+ Nieba sięgało ziemi i rozchodziło się po ziemi. „Gdy głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi. I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią: nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi. I zaraz zaczęły ich trapić straszne senne widziadła, i opadła ich trwoga nieoczekiwana. A padając każdy gdzie indziej na wpół umarły, wyjawiał przyczynę, dla której umierali: trapiące ich sny uprzedziły ich o tym, by nie ginęli w nieświadomości, czemu strasznie cierpią. Także na sprawiedliwych przyszła próba śmierci, doszło na pustyni do zagłady wielu, ale gniew ten nie był długotrwały. Spiesznie bowiem wystąpił w obronie Mąż Nienaganny, niosąc broń swojej posługi: modlitwę i przebłagalną ofiarę kadzielną. Stawił czoło gniewowi, położył kres klęsce, okazawszy, że Twoim jest sługą. Przezwyciężył on gniew nie siłą ciała, nie mocą oręża, lecz słowem pokonał Karzącego, przypominając dane ojcom obietnice i przymierza. Gdy umarli już padali gromadnie na siebie, stanął pośrodku i położył kres zapalczywości i przeciął jej drogę do żywych. Bo cały świat był na długiej jego szacie, chwalebne imiona ojców wyryte na czterech rzędach kamieni i na diademie jego głowy Twoja wspaniałość. Przed nimi to ustąpił, ich uląkł się Niszczyciel, dosyć bowiem było samej próby gniewu” (Mdr 18, 14-25).

+ Nieba wyłoniły się z apeironu „Nurt heraklitowski wypływał z przekonania, że zmienność nie jest stanem ciała, ale jest czynnikiem konstytuującym ciało. Zapewne, skoro istnieje zmiana, to coś musi się zmieniać. Tym czymś brzemiennym w zmienność, prabytem, z którego wszystko inne się wyłania, był dla heraklitczyków apeiron. Ze znaczeniem apeiron jest pewien kłopot: tłumaczy się go jako bezkres bądź jako bezładną nieskończoną rozciągłość, niekiedy jako chaos. Może najtrafniejsze byłoby interpretowanie go jako czystej potencjalności, amorficznej zarodzi, w której zawierają się wszystkie światy możliwe” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 66. „Według Plutarcha „Anaksymander powiada, że bezkres (apeiron) jest jedyną przyczyną wszelkiego powstawania i zanikania. Twierdzi, że z niego wydzieliły się nieba i w ogóle wszystkie w nieskończonej ilości światy. Dowodził, że znikanie, a o wiele wcześniej powstawanie dochodzi do skutku i że od nieskończonego czasu wszystko powtarza się cyklicznie” (cyt. za: Filozofia starożytna, teksty wybrane przez J. Legowicza, PWN, Warszawa 1970, s. 57). Niezależnie wszelako od tego, jak będziemy tłumaczyć tajemnicze słowo apeiron, jedno jest pewne – czas heraklitczyków mierzony był nie ruchem ciała, a ewolucją niepodzielnego w swej płynności kosmosu” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 67.

+ Niebaczni na wzbierającą falę wysoką mieszkańcy Berlina bawią się; Melcer Wanda. „Schizofreniczny Berlin narodowosocjalistyczny, na powierzchni normalny, spokojny, cichy; pod spodem zakrwawiony, głośny od jęków więźniów oraz płaczu matek skrytobójczo zamordowanych synów, obserwuje bohaterka jednego z utworów Wandy Melcer. Wszystko zdaje się „nierealnym, jakimś teatrem potwornym”. Mimowolnie myśli o kataklizmie, o potopie, którego wściekłe wody lada dzień przetoczą się przez ziemię. Ludność podświadomie wyczuwa niebezpieczeństwo, choć jeden reaguje racjonalnie i „chwyta się wystającej skały”, a inni, niebaczni na wzbierającą „wysoką falę”, bawią się (W. Melcer: Swastyka i dziecko. Warszawa 1934, s. 249, 230-231). Opanowana przez zwolenników Hitlera metropolia prowokowała, jak unaoczniły przykłady, do refleksji nad wpływem polityki oraz mitologii na psychologię, nad sensem i sposobem funkcjonowania jednostki, aczkolwiek długo nie traktowano ostrzeżeń poważnie. Nadzwyczaj ciekawe są powojenne polskie wizerunki Berlina, z których przypomnieć pragnę autobiograficzny zapis Witolda Gombrowicza w Dzienniku oraz opartą na epizodzie z życia autora kreację miasta w Dziadach berlińskich Henryka Wańka – obydwie dotyczą zachodniej części miasta. „Wyspowość”, nierzeczywistość tej enklawy w komunistycznym oceanie stymulowała rozważania wybiegające znacznie poza typowe „podróżnicze” relacje, a niekiedy działo się to mimo lub wbrew woli podmiotu poznającego. Gombrowicz, który pragnął redukować obecność zagadnień politycznych i historycznych (Zob. J. Jarzębski: Literatura jako forma istnienia. (O „Dzienniku” Gombrowicza), [w:] tenże: Podglądanie Gombrowicza. Kraków 2000, s. 183) jako ograniczających indywidualność twórczą, „uchylać się – jak notował w Dzienniku – Polsce” i „formie”, w Berlinie Zachodnim został skonfrontowany z historią najnowszą (Niedawno epizod berliński Gombrowicza przypomniała Magdalena Kowalska (M. Kowalska: Gombrowicz w Berlinie, czyli Gombrowicz uwikłany w historię. „Pamiętnik Literacki” 2004, z. 4). Zob. też: M. Bednarczuk, Berlin aus Sicht polnischer Literaten. 2001, dostępny w internecie: http://www.aric. de/publikationen/liste_publik/Publik_pdf./essay). Dociekanie prawdy o Niemcach (i Polakach) to jeden rezultat pobytu. Drugi zaś – krańcowe doznania, niekoniecznie przyjemne. Przede wszystkim rajskie, wolne od zmartwień i pośpiechu miasto-ogród niepokoi nazbyt idealną urodą, zdaje się wyrwane z kontekstu współczesności. Przemili starsi panowie; „doskonale wyhodowane” dziewczęta; rozkosznie uprzejmi przechodnie, którzy nie tylko wskażą drogę, ale odprowadzą pod szukany adres; studenci, odcinający się od opowieści o wojnie, na wskroś nowocześni, kosmopolityczni, otwarci; wolne od strachu wróbelki – wszystko gryzie się z nieodłącznym tutaj pytaniem o zbrodnię” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 182/.

+ Niebanalne hipotezy nie przekładają się na tematykę publikacji akademickich „Za jedną z patologii III RP uważa Pan przynależność dużej części elity intelektualnej do tzw. towarzystwa. Zasada przynależności do towarzystwa powoduje, że pewnych rzeczy nie mówią, że jest wiele obszarów tabu. W jakim stopniu powoduje to, że opis rzeczywistości, jaki otrzymują Polacy, jest zniekształcony? / – Formy towarzyskości, jakie dzisiaj istnieją w Polsce (choć nie wiem, czy są one charakterystyczne wyłącznie dla Polski), w tym w świecie akademickim, czynią z wielu – skądinąd interesujących – osób karły intelektualne i moralne. Już gdy byłem na uczelni asystentem, zauważyłem następujące zjawisko: idę z kimś ze świata akademickiego na piwo, rozmawiamy i myślę sobie, że ten człowiek ma bardzo ciekawe obserwacje na temat świata, niebanalne hipotezy, ciekawe interpretacje; mówi rzeczy inspirujące w wielu obszarach, nie tylko sytuacji w Polsce, na świecie, ale też filozofii; potem go pytam, nad czym pracuje, o czym pisze doktorat, habilitację, książkę, w jakim projekcie uczestniczy – i pamiętam swoje zdziwienie, że nagle rozmawiam, jakby z kimś innym, z kimś, kto robi coś strasznie konwencjonalnego, przyczynkarskiego, letniego, bez polotu, bez odcienia intelektualnej przygody, coś, co od początku jest skazane na drugo i trzeciorzędność, na wtórność, coś, co służy jedynie utrzymaniu się w akademickiej grze. Mam dość szeroki ogląd nauk społecznych. Magisterium zrobiłem z historii, którą studiowałem na dwóch dobrych uniwersytetach (UMK i UAM), potem 12 lat uczyłem filozofii, obroniłem doktorat z metodologii historii, potem związałem się z socjologią, ale na stypendium w Cambridge to byłem w departamencie antropologii kulturowej, w Sydney z kolei trafiłem na wydział prawa. Stypendium w USA (University of Michigan) otrzymałem, by uczestniczyć w seminarium z ruchów społecznych, a kolejny staż w Cambridge to nauki polityczne. Spotykałem profesorów z amerykańskich uniwersytetów stanowych czy angielskich prowincjonalnych uniwersytetów, którzy nie mieliby szans w konkurencji intelektualnej z moimi młodszym kolegami w Instytucie Socjologii UMK, choć pewnie są od nas sprawniejsi organizacyjnie. Nie wiem, na ile to polska specyfika, może jest tak, że ogromna większość naukowców na świecie to szaraki. Przecież w USA są setki uczelni, które są dość marne, ale my postrzegamy naukę amerykańską przez pryzmat tych kilkudziesięciu najlepszych uniwersytetów...” /Rozmowa z prof. Andrzejem Zybertowiczem, O agenturze polskości i rosnącej potrzebie wiary, „Fronda” 49(2008), 108-129, s. 118/.

+ Niebanalne rzeczy przyciągają umysł ludzki, skomplikowane, zawiłe, ponieważ jedynie w konfrontacji z takimi przedmiotami można doznać rozkoszy poznania „Ze wszystkim, co rzadkie, nowe, nietypowe wiąże się pewna zagadka i tajemnica; te zaś domagają się niejako wyjaśnienia, rozwikłania, gdyż skrywają trudność – difficolta. To kolejna cecha, którą w dobie baroku cenili zarówno uczeni, artyści, jak i odbiorcy sztuki (George Champan pisał: „[Difficolta to] coś, czego odnalezienie wymaga trochę trudu, dodaje poezji majestatu i jest lepsze od tego, co byle szewc wyśpiewa przy pracy” (za: Niebelska-Rajca, B. (2013). Maraviglia, novita, difficolta. Problemy wczesnonowożytnej estetyki niezwykłości. W: A.S Czyż, J. Nowiński (red.), Curiosita – zjawiska osobliwe w sztuce, literaturze i obyczaju (s. 66-93). Warszawa: Instytut Historii Sztuki. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, s. 80-81). Poszukiwano jej w rzeczach, mowie, sztuce i naturze. Umysł ludzki pociąga to, co skomplikowane, niebanalne, zawiłe, ponieważ jedynie w konfrontacji z takimi przedmiotami można doznać rozkoszy poznania, tylko przez nie prześwieca ingenium, ponieważ stanowią one wyzwanie dla intelektu. Ostatnim istotnym elementem wpisującym się w barokową kulturę ciekawości, a tym samym stanowiącym element konstytutywny kategorii curiositas, była maraviglia („cudowność”). Cała kultura barokowa ze swą różnorodnością i mnogością występujących wtedy zjawisk, odznaczała się afirmacją owej jakości. To właśnie ta tendencja estetyczna i umysłowa kultury XVII wieku sprawiła, że barok często bywa określany jako epoka cudowności (Niebelska- Rajca, B. (2013). Maraviglia…, s. 69). Nobilitacja wspomnianej cechy przejawiała się nie tylko w zainteresowaniu unikatowymi naturaliami czy dziełami sztuki, ale i w samej artystycznej techné, gdzie osiągnęła apogeum, wydając tak niezwykłe i pełne kunsztu owoce, jak konceptyzm, sztuka manierystyczna (wskażmy tu na poezję Marina i jego naśladowców)” /Katarzyna Strużyńska [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Curiositas jako kategoria kultury doby baroku (XVI-XVII wiek), Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (4) (2016) 35-51, s. 38/.

+ Niebanalne wzruszenia religijnych niemożliwe do osiągnięcia przez umysł ludzki podczas oglądania programu religijnego w telewizji „Zbyt łatwe przejęcie „metafizyki nowych mediów” rodzi bowiem niebezpieczeństwa powtórzenia błędów teleewangelistów, którzy tak mocno dostosowali nauczanie swoich wspólnot do potrzeb telewizji, że nabożeństwa przestały się istotnie różnić od telewizyjnych show, a jednocześnie straciły religijny charakter. Powodem – i tu trudno nie zgodzić się z Postmanem – nie są jednak błędy teleewangelistów, ale... sama natura telewizji. „... występuje kilka właściwości telewizji oraz jej otoczenia, które uniemożliwiają przeżywanie autentycznych religijnych uniesień. Pierwsza z nich wiąże się z faktem, że w żaden sposób nie da się poświęcić przestrzeni, w której telewizyjny spektakl jest przeżywany” /Tomasz P. Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”, Mieszka w Warszawie], Porządkowanie chaosu, czyli wirtualne Genesis, „Fronda” 64(2012)84-97, s. 95/. „A zasadniczy warunek każdego tradycyjnego nabożeństwa religijnego polega na tym, że przestrzeń, w której jest ono celebrowane, musi być nasycone pewną dawką świętości” – zauważa Postman. Choć zaznacza, że ową świętość można zapewnić przez kilka gestów symbolicznych, to jest przekonany, że w przypadku programów religijnych w telewizji jest to nie do zrobienia. „Nasza krzątanina w salonie, sypialni, czy – nie daj Boże – w kuchni utrzymuje się na tym samym poziomie, niezależnie od tego, czy w telewizorze nadawany jest program religijny czy Drużyna A albo Dallas. Ludzie będą jedli, rozmawiali, wychodzili do łazienki, ćwiczyli pompki lub robili jakiekolwiek inne rzeczy, które zazwyczaj wykonują przy włączonym telewizorze. Jeśli widownia nie wtapia się w atmosferę tajemnicy i symbolicznej nieziemskości, to jest nieprawdopodobne, aby mogło to wywołać stan umysłu niezbędny do przeżywania niebanalnych wzruszeń religijnych. Co więcej, ekran telewizyjny jako taki jest niezwykle podatny na psychologię etyki świeckiej. Ekran jest tak nasycony naszymi wspomnieniami o świeckich wydarzeniach, tak głęboko związany ze światem reklam i rozrywki, że trudno go stworzyć na nowo jako ramę religijnych wydarzeń. Pomijając wszystko inne, widz ma zawsze świadomość, że pstryknięciem przełącznika przywoła na ekran inne świeckie wydarzenia – mecz hokejowy, reklamę, kreskówkę” (N. Postman, Zabawić się na śmierć. Dyskurs publiczny w epoce show-biznesu, tłum. L. Niedzielski, Warszawa 2002, s. 171) – wskazuje amerykański badacz” /Tamże, s. 96/.

+ Niebawem nadejdzie mesjasz „Z Pańskich książek można dowiedzieć się o dwóch znaczących grupach wewnątrz społeczności Żydów izraelskich. Do tej pory zajmowaliśmy się ortodoksami, drugie środowisko określa Pan jako syjonistycznych mesjanistów. / Żydzi syjonistyczno-mesjanistyczni nie stosują polityki eskapizmu tak jak ortodoksi, są bardzo mocno zaangażowani w rozwój państwa izraelskiego. Chętnie, inaczej niż to się dzieje z ortodoksami, służą w wojsku. Wierzą, że cała ziemia izraelska, cala Palestyna, a nawet więcej niż sama Palestyna należy do Żydów. Tradycyjnie to oni stanowią stronnictwo wojny wśród Izraelczyków. / Jak definiują oni swój mesjanizm? / Polityczny ruch mesjanistyczny został stworzony jakieś 80 lat temu przez kilku znaczniejszych rabinów, na czele których stał rabin Abraham Izaak Kook. Stworzono nową interpretację teologii, która opierała się na dwu założeniach” /Rozmowa z prof. Izraelem Szahakiem, Ortodoksja kontra Syjon [Rozmawaiał Rafał Smoczyński, Jerozolima, marzec 2000], „Fronda” 19/20(2000), 83-98, s. 97/. „Po pierwsze: mesjasz nadejdzie już niebawem. To jest ich najważniejszy pogląd. Żyjemy teraz w końcowym okresie historii. Nim mesjasz nadejdzie, musimy mu przygotować drogę poprzez zdobycze terytorialne, przez odtworzenie historycznego Izraela. Po drugie: mesjanistyczni Żydzi wzmogli uczestnictwo w życiu publicznym, angażowali się w politykę, wstępowali do armii, byli dobrymi żołnierzami. Te metody miały, w ich przekonaniu, prowadzić do uświęcenia państwa i społeczeństwa. Chcieli transformacji Izraela do pewnego rodzaju stanu sakralnego. / Czy można określić, czego to środowisko oczekuje po przyjściu Mesjasza? / Mesjasz ma pokonać wszystkich wrogów Izraela. Jego przyjście sprawi, że sprowadzą się tu wszyscy Żydzi – niekoniecznie na tereny dzisiejszego państwa izraelskiego, ale na duży obszar Bliskiego Wschodu. Ci ludzie publikują już mapy tego przyszłego królestwa. Wchłonąć ma ono właściwie wszystkie państwa Bliskiego Wschodu, będzie się rozciągało od Morza Śródziemnego po Zatokę Perską. Jednak rządy Mesjasza będą wykraczały nawet poza granice poszerzonego państwa izraelskiego. Według Żydów, mesjasz będzie panował nad całym światem, wcześniej jednak pokona fałszywe religie, Arabów, chrześcijan, gojów. Wszyscy będziemy musieli zaakceptować jego autorytet” /Tamże, s. 98/.

+ Niebawem nadejdzie Pan. „I ukazał mi rzekę wody życia, lśniącą jak kryształ, wypływającą z tronu Boga i Baranka. Pomiędzy rynkiem Miasta a rzeką, po obu brzegach, drzewo życia, rodzące dwanaście owoców – wydające swój owoc każdego miesiąca – a liście drzewa [służą] do leczenia narodów. Nic godnego klątwy już [odtąd] nie będzie. I będzie w nim tron Boga i Baranka, a słudzy Jego będą Mu cześć oddawali. I będą oglądać Jego oblicze, a imię Jego – na ich czołach. I [odtąd] już nocy nie będzie. A nie potrzeba im światła lampy i światła słońca, bo Pan Bóg będzie świecił nad nimi i będą królować na wieki wieków. I rzekł mi: Te słowa wiarygodne są i prawdziwe, a Pan, Bóg duchów proroków, wysłał swojego anioła, by sługom swoim ukazać, co musi stać się niebawem. A oto niebawem przyjdę. Błogosławiony, kto strzeże słów proroctwa tej księgi. To właśnie ja, Jan, słyszę i widzę te rzeczy. A kiedym usłyszał i ujrzał, upadłem, by oddać pokłon przed stopami anioła, który mi je ukazał. Na to rzekł do mnie: Bacz, byś tego nie czynił, bo jestem współsługą twoim i braci twoich, proroków, i tych, którzy strzegą słów tej księgi. Bogu samemu złóż pokłon! Dalej powiedział do mnie: Nie kładź pieczęci na słowa proroctwa tej księgi, bo chwila jest bliska. Kto krzywdzi, niech jeszcze krzywdę wyrządzi, i plugawy niech się jeszcze splugawi, a sprawiedliwy niech jeszcze wypełni sprawiedliwość, a święty niechaj się jeszcze uświęci. Oto przyjdę niebawem, a moja zapłata jest ze Mną, by tak każdemu odpłacić, jaka jest jego praca. Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec. Błogosławieni, którzy płuczą swe szaty, aby władza nad drzewem życia do nich należała i aby bramami wchodzili do Miasta. Na zewnątrz są psy, guślarze, rozpustnicy, zabójcy, bałwochwalcy i każdy, kto kłamstwo kocha i nim żyje. Ja, Jezus, posłałem mojego anioła, by wam zaświadczyć o tym, co dotyczy Kościołów. Jam jest Odrośl i Potomstwo Dawida, Gwiazda świecąca, poranna. A Duch i Oblubienica mówią: Przyjdź! A kto słyszy, niech powie: Przyjdź! I kto odczuwa pragnienie, niech przyjdzie, kto chce, niech wody życia darmo zaczerpnie. Ja świadczę każdemu, kto słucha słów proroctwa tej księgi: jeśliby ktoś do nich cokolwiek dołożył, Bóg mu dołoży plag zapisanych w tej księdze. A jeśliby ktoś odjął co ze słów księgi tego proroctwa, to Bóg odejmie jego udział w drzewie życia i w Mieście Świętym – które są opisane w tej księdze. Mówi Ten, który o tym świadczy: Zaiste, przyjdę niebawem. Amen. Przyjdź, Panie Jezu! Łaska Pana Jezusa ze wszystkimi!” (Ap 22, 1-20).

+ Niebawem przyjdzie Pan. „Aniołowi Kościoła w Filadelfii napisz: To mówi Święty, Prawdomówny, Ten, co ma klucz Dawida, Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otwiera. Znam twoje czyny. Oto postawiłem jako dar przed tobą drzwi otwarte, których nikt nie może zamknąć, bo ty chociaż moc masz znikomą, zachowałeś moje słowo i nie zaparłeś się mego imienia. Oto Ja ci daję [ludzi] z synagogi szatana, spośród tych, którzy mówią o sobie, że są Żydami – a nie są nimi, lecz kłamią. Oto sprawię, iż przyjdą i padną na twarz przed twymi stopami, a poznają, że Ja cię umiłowałem. Skoro zachowałeś nakaz mojej wytrwałości i Ja cię zachowam od próby, która ma nadejść na cały obszar zamieszkany, by wypróbować mieszkańców ziemi. Przyjdę niebawem: Trzymaj, co masz, by nikt twego wieńca nie zabrał! Zwycięzcę uczynię filarem w świątyni Boga mojego i już nie wyjdzie na zewnątrz. I na nim imię Boga mojego napiszę i imię miasta Boga mojego, Nowego Jeruzalem, co z nieba zstępuje od mego Boga, i moje nowe imię. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Aniołowi Kościoła w Laodycei napisz: To mówi Amen, Świadek wierny i prawdomówny, Początek stworzenia Bożego: Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni i ani gorący, ani zimny, chcę cię wyrzucić z mych ust. Ty bowiem mówisz: Jestem bogaty, i wzbogaciłem się, i niczego mi nie potrzeba, a nie wiesz, że to ty jesteś nieszczęsny i godzien litości, i biedny i ślepy, i nagi. Radzę ci kupić u mnie złota w ogniu oczyszczonego, abyś się wzbogacił, i białe szaty, abyś się oblókł, a nie ujawniła się haniebna twa nagość, i balsamu do namaszczenia twych oczu, byś widział. Ja wszystkich, których kocham, karcę i ćwiczę. Bądź więc gorliwy i nawróć się! Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze Mną. Zwycięzcy dam zasiąść ze Mną na moim tronie, jak i Ja zwyciężyłem i zasiadłem z mym Ojcem na Jego tronie. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 7-22).

+ Niebawem przyjdzie Pan. Przemiana świata nie dokonuje się nagle, nie dokonuje się dopiero w ostatnim punkcie czasu. Przemianę zapoczątkowało wcielenie. Wraz z procesem wchodzenia Boga w świat dokonuje się ciągle proces wchodzenia, świata w życie Boga. Najpierw Jezus – pełny człowiek wstępuje w misterium życia Bożego. Następnie dzięki Jezusowi Chrystusowi wielu ludzi żyjąc jeszcze na ziemi wchodzi w sferę oddziaływania łaski po śmierci, przynajmniej duchowo, w sytuację nieba. Paruzja dopełnia i ten proces – świat wchodzi całkowicie w sytuację wieczności. Znaki poprzedzające przyjście Pana: powstaną fałszywi mesjasze i fałszywi prorocy (Mt 24, 11), będą wojny, głód, zaraza, trzęsienia ziemi, znaki na niebie (Mt 24, 6-8), wzmoże się nieprawość, oziębnie miłość wielu (Mt 24, 10. 12; 2 Tm 3, 1-7; 2 P 3, 3n), będą się wzajemnie jedni drugich nienawidzić i wydawać sądom (Mt 24, 10), wzmogą się prześladowania z powodu Chrystusa (Mt 24, 9), objawi się człowiek grzechu, który wynosi się ponad Boga i dowodzi, że jest Bogiem (2 Tes 2, 3-7), ewangelia będzie głoszona wszystkim narodom (Mt 13, 10). Czas paruzji: „o owym dniu i godzinie nikt nie wie, tylko sam Ojciec” (Mt 24, 36; Mk 13, 32), „W chwili, której się nie domyślacie, Syn Człowieczy przyjdzie” (Mt 24, 44), stanie się to niebawem (Ap 22, 6. 12. 20; 2 P 3, 8-10). Postawa ludzi wobec wydarzenia paruzji: „nie starajcie się przyśpieszyć dnia Bożego” (2 P 3, 12), zachodzi konieczność czuwania, trzeba być ciągle w gotowości (Mt 24, 42-44; Łk 21, 27), nie trzeba się lękać, lecz oczekiwać z nadzieję, wtedy cały Izrael będzie zbawiony, a my wszyscy będziemy uwolnieni od wszelkiego zła (Rz 11, 26).

+ Niebawem śmierć człowieka „Ty zaś, Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani. Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W złych rzeczach się kochają, takich nadziei też są warci ich twórcy, miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie. Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto, odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć, ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).

+ Niebelska-Rajca B. Zagadka intryguje „Ze wszystkim, co rzadkie, nowe, nietypowe wiąże się pewna zagadka i tajemnica; te zaś domagają się niejako wyjaśnienia, rozwikłania, gdyż skrywają trudność – difficolta. To kolejna cecha, którą w dobie baroku cenili zarówno uczeni, artyści, jak i odbiorcy sztuki (George Champan pisał: „[Difficolta to] coś, czego odnalezienie wymaga trochę trudu, dodaje poezji majestatu i jest lepsze od tego, co byle szewc wyśpiewa przy pracy” (za: Niebelska-Rajca, B. (2013). Maraviglia, novita, difficolta. Problemy wczesnonowożytnej estetyki niezwykłości. W: A.S Czyż, J. Nowiński (red.), Curiosita – zjawiska osobliwe w sztuce, literaturze i obyczaju (s. 66-93). Warszawa: Instytut Historii Sztuki. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, s. 80-81). Poszukiwano jej w rzeczach, mowie, sztuce i naturze. Umysł ludzki pociąga to, co skomplikowane, niebanalne, zawiłe, ponieważ jedynie w konfrontacji z takimi przedmiotami można doznać rozkoszy poznania, tylko przez nie prześwieca ingenium, ponieważ stanowią one wyzwanie dla intelektu. Ostatnim istotnym elementem wpisującym się w barokową kulturę ciekawości, a tym samym stanowiącym element konstytutywny kategorii curiositas, była maraviglia („cudowność”). Cała kultura barokowa ze swą różnorodnością i mnogością występujących wtedy zjawisk, odznaczała się afirmacją owej jakości. To właśnie ta tendencja estetyczna i umysłowa kultury XVII wieku sprawiła, że barok często bywa określany jako epoka cudowności (Niebelska- Rajca, B. (2013). Maraviglia…, s. 69). Nobilitacja wspomnianej cechy przejawiała się nie tylko w zainteresowaniu unikatowymi naturaliami czy dziełami sztuki, ale i w samej artystycznej techné, gdzie osiągnęła apogeum, wydając tak niezwykłe i pełne kunsztu owoce, jak konceptyzm, sztuka manierystyczna (wskażmy tu na poezję Marina i jego naśladowców)” /Katarzyna Strużyńska [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Curiositas jako kategoria kultury doby baroku (XVI-XVII wiek), Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (4) (2016) 35-51, s. 38/.

+ Niebezpieczenstwo przekładu na języki obce (prowadzi do herezji). „Greka. Na ogół język grecki uznaje się za język objawiony, a także za język prawdziwej wiary – prawosławia. Jak i cerkiewnosłowiański jest jednoznacznie przeciwstawiany łacinie. Rys charakterystyczny: nauka języków obcych uchodzi za niebezpieczną (prowadzi do herezji). Łaciny np. nie można się uczyć przed greką, znającemu zaś grekę uczenie się łaciny jako języka drugiego za bardzo już nie zaszkodzi. Nawet w Słowiano-Greko-Łacińskiej Akademii, gdzie miały być wykładane greka, łacina i polski, polskiego w ogóle nie uczono, a łacinę wycofano aż do specjalnego ukazu Piotra I w lipcu 1701 r. Niemniej zdarzało się, że i grekę traktowano na równi z innymi „pogańskimi” językami: pismo i język cerkiewnosłowiański stworzyli bowiem święci apostołowie Cyryl i Metody, podczas gdy alfabet grecki wynaleźli niechrzczeni i pogańscy Grecy. Opinia ta nabiera impetu po Unii Florenckiej (1439) i upadku Konstantynopola (1453) - upadek interpretuje się jako karę za zdradę prawosławia, a Greków jako upośledzonych w wierze” /J. Faryno, Язык греческий, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 113/.

+ Niebezpieczenstwo ze strony Niemiec. Erlöser: Królestwo Europy. Rewolucja światowa może dokonać się jedynie w sensie europejskim. Wschodzimy w epokę federacji, której rdzeniem najbardziej aktywnym jest Europa, a w Europie Niemcy, ziemia zawsze niebezpieczna. Federacja nie może być kontraktem społecznym, lecz instancją świętą i transcendentalną. To właśnie chcieli wyrazić Niemcy w Ewangelicznym słowie „Królestwo”. Królestwo jest słowem liturgicznym, wyrażającym Królestwo Boże, które ma nadejść. Hans Mayer, profesor historii najnowszej na Uniwersytecie w Lipsku, który uciekł do Republiki Federalnej Niemiec w roku 1963 powiedział: „Na szczęście, nie jesteśmy narodem poetów i myślicieli”. H9 154

+ Niebezpieczeństwa asocjacji jako metody wydobywania treści teologicznej z tekstu literackiego: przeinterpretowanie tekstu, „wmawianie” utworowi wcześniej przyjętych założeń i koncepcji, usakramentalnienie czy uteologizowanie „na siłę”. Teologia literacka ukryta jest w tekstach literackich. „Byłoby naiwnością sądzić, że stopnie „jawności” teologii w literaturze (explicite, implicite, à rebours) zawsze występowały w postaci czystej. Spotykamy je raczej w wariantach mieszanych i pośrednich. Badania dwóch ostatnich (implicite, à rebours) wymagają ponadto sporej dozy metodologicznej wiedzy, metodycznej sprawności (z dziedziny nauki o literaturze, analizy literackiej i teologii), a także najzwyczajniejszego „zdrowego rozsądku”. Uwagi te odnoszą się tak do procesu rekonstrukcji, jak i interpretacji, gdyż refleksja nasza dotyka tu rozróżnialnych wprawdzie nietrudnych do rozdzielenia, terenów pogranicznych wymienionych operacji badawczych. Najczęściej stosowanym sposobem rozpoznawania teologii obecnej w literaturze implicite (również teologia à rebours może występować w formie ukrytej) jest zestawienie utworu z tłem (inne teksty autora, kontekst ideowy jego twórczości), czyli wykorzystanie w badaniach tzw. układu odniesienia /S. Sawicki, Religijność liryki Norwida, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, Lublin 1984, s. 229-261 (zwł. S. 229-231: asocjacja jak sposób „zbliżania różnych płaszczyzn znaczeniowych i różnych rzeczywistości”)/. Jest to zasadniczo prawidłowa postawa badawcza, kryjąca jednak w sobie liczne niebezpieczeństwa. W praktyce może ona grozić „przeinterpretowaniem” tekstu, „wmawianiem” utworowi wcześniej przyjętych założeń i koncepcji, usakramentalnieniem czy uteologizowaniem „na siłę”. Uczciwość i pokora badawcza nakazują szanować realia utworu, unikać sztucznych układów odniesienia i nie przeakcentowywać roli kategorii odbiorcy – traktując ją jednocześnie jako w pełni uprawniony i istotny komponent badań. Bo może się okazać, że badacz (w naszym przypadku teolog opisujący i interpretujący teologię „literacką” w aspekcie locus theologicus) dostrzeże „teologiczne” tam, gdzie brak nawet „chrześcijańskiego”…” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 301-302.

+ Niebezpieczeństwa cielesne doskonalą człowieka duchowo. „Koncepcje antropologiczne przejęte przez niemieckich romantyków medycznych z myśli średniowiecznej i w sposób integralny wpisane w strukturę stworzonej przez nich sytuacji problemowej były zakorzenione w teologii chrześcijańskiej wieków średnich, inspirowanej przez neoplatonizm. Najbardziej istotne znaczenie dla ukierunkowania uznawanego przez romantyków modelu medycyny miały przekonania, iż istotą człowieka jest jego dusza i że człowiek został stworzony do życia pozaziemskiego, zaś jego somatyczna egzystencja ma jedynie przejściowy charakter. Nie powinno się więc zbytnio koncentrować uwagi na indywidualnym komforcie życia. Dążeniu do poprawy jego jakości i przedłużania czasu jego indywidualnego trwania. Ponieważ romantycy przyjmowali, że w naturze wszystko, co istnieje musi mieć jakiś powód do istnienia, przeto również choroby, które wydają się ludziom niebezpieczne, szkodliwe lub bezużyteczne, w rzeczywistości nie są i nie powinny być w powyższy sposób interpretowane. Dają bowiem człowiekowi sposobność doskonalenia duchowego poprzez naukę znoszenia przeciwności, kształtująca też cierpliwość i odwagę” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 202/ „Wszystkie rzeczy stworzone zostały ku pożytkowi człowieka, tylko człowiek musi to zrozumieć (Ten sposób rozumowania był w Niemczech popularyzowany w XVI-XVIII stuleciu w skierowanych do masowego czytelnika wydawnictwach, jakimi były kalendarze. Także w 1. połowie XIX stulecia Głowna uwaga lekarzy – zwolenników „programu romantycznego” nie kierowała się w stronę poprawy skutecznej terapii, lecz w stronę badań naukowych (nie opartych przy tym na podstawach empirycznych). Na tle tej koncepcji w pełni dostrzec możemy odrębność i innowacyjność koncepcji makrobiotyki. Sformułowanej w opozycji do programu romantycznego przez Ch. W. Hufelanda. Głosił on celowość wprowadzenia na skalę społeczną profilaktyki chorób, wiodącej do ich ograniczenia i wyeliminowania oraz uznał za cel medycyny dążenie do przedłużenia indywidualnego ludzkiego życia). Z antropologii średniowiecznej romantycy przyjęli także pogląd o regulatywnej roli duszy w stosunku do funkcji ludzkiego ciała, prowadzący do interpretacji fizjologii w sposób psychosomatyczny, z tym, że czynnik psychiczny identyfikowany był przez nich z czynnikiem duchowym” /Tamże, s. 202.

+ Niebezpieczeństwa czyhają na człowieka podczas wędrówki doczesnej „Ziemia jest w poemacie Woronicza „przechodnia”, łatwo na niej popaść na manowce, w odróżnieniu do nieba, które przedstawia się zgodnie ze słowami Emilki jako kraina stałego szczęścia, a tytułowa bohaterka «Przeznaczona w nadziemskim siedlisku panować» (J. P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. 27). Pomimo tych różnic pomiędzy tymi krainami istnieje komunikacja. Świadczy o tym oczywiście pojawienie się dziewczynki, która pragnie „trosków się litować” swoich bliskich. Adresuje do swej siostry następującą wypowiedź: «I czegóż wy, niebaczni, nade mną płakali, Jakbyście się na zawsze ze mną rozstawali?» (Tamże, s. 27)” /Katarzyna Sobczyk [absolwentka filologii polskiej w Olsztynie, na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim. Pracowała jako nauczycielka języka polskiego. Obecnie przygotowuje rozprawę doktorską pod kierunkiem prof. Krystyny Stasiewicz pt. „Pragnienie doskonałości chrześcijańskiej w twórczości religijnej Jana Stanisława Jabłonowskiego”], Uwagi o koncepcji czasu i przestrzeni w poezji Jana Pawła Woronicza, „Studia Elbląskie 15 (2014) 415-431, s. 421/. „Nieuzasadnione są zatem obawy bliskich Emilki tym bardziej, że dziewczynka opowiada o swoim szczęściu w niebie. Jego architektura przypomina Jeruzalem niebiańską z ostatniej księgi Nowego Testamentu. Uderza w tym opisie nagromadzenie szlachetnych kamieni, analogia do miasta założonego przez Boga dla wybranych na wzór Apokalipsy św. Jana, symbolika liczby dwanaście, kryształu i światła: «Jest to miasto na górze wielu gór wzniesione, Jako kryształ światłością Bożą rozjaśnione. Dwanaście przeźroczystych i drogich kamieni Posadę czworogrannej dźwigają przestrzeni: Jaspis, szafir, kalcedon warstwą pierwszej ściany; Szmaragd, sardon, sardyjasz w drugi rząd usłany; Chryzolit, beryl, topaz miejsce po nich mają; Chryzapr, jacynt, ametyst czwarty szyk składają. Dwanaście bram, a każda z perły wydrążona, Dwunastu sławnych nosi pokoleń imiona. Szklnią się żywym jaspisem mury niedojrzane, Szczerym złotem ulice i drogi usłane» (Jan Paweł Woronicz, „Świątynia Sybilli” i inne utwory, wybór R. Dąbrowski, Kraków 2002, s. 28-29). Jest to kraina, w której zawieszone zostały wszelkie prawa czasu i przestrzeni właściwe życiu na ziemi” /Tamże, s. 422/.

+ Niebezpieczeństwa czyhają na człowieka poza rajem. „W prahistoriach biblijnych operuje się wielkimi metaforami: niebo, ziemia, życie, dzień, noc, woda, drzewo, zwierzę, ogród, eden, owoc, wiatr, żebro, ciało, tchnienie, duch, poznanie, wiedza, nagość, uprawa gleby, przyjaźń... Główny temat człowieczeństwa w relacji do Stwórcy jest oddany przez przebywanie Boga z człowiekiem i obdarowanie ludzi całym światem, a główny temat życia doczesnego człowieka jest oddany przez uprawę ziemi; rajski człowiek zatem jest przedstawiony jako „rolnik świata”: „Jeszcze nie było człowieka, który by uprawiał ziemię i rów kopał w ziemi [...]. A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie Jahwe Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił [...]. Jahwe Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał” (Rdz 2, 5-6.8.15; por. 1, 28-29). Ogród, sad lub pole uprawne – nawodnione słodką wodą, to temat życia, dary Boże i znak świata dobrego, błogosławionego przez Boga. Przeciwieństwem zaś – jakby „na zewnątrz” świata – były pustynie, bezwodne bezdroża, burzące wichury i suche piaski, czyhające ciągle na zasypanie ludzkiej historii i zepchnięcie jej do „archiwum ziemi”. Były to znaki świata złego, przeklętego, umierającego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 300.

+ Niebezpieczeństwa czyhają na każdym kroku po grzechu pierworodnym „W 1989 roku przewodniczył Ratzinger sympozjum w Rzymie na temat grzechu pierworodnego. Ważny referat wygłosił na nim monachijski psycholog A. Görres. Wskazuje on na skutki grzechu pierworodnego w dziedzinie struktur i funkcji psychicznych. U człowieka po tym grzechu występuje zakłócenie zdolności poznawczych. Pojawia się skłonność do błędu, zawodzi zdolność wnioskowania, występuje brak pewności i przeciwnie pozór pewności. Rozum i uwaga tracą z pola widzenia to, co Boskie. Dochodzić może nawet do rezygnacji z pytania o sens i prawdę. Zanika możliwość wzajemnego rozumienia się ludzi. Słabnie świadomość tego, co słuszne i niesłuszne. Dominacja miłości własnej rodzi liczne konflikty wynikające z konkurujących ze sobą poglądów i dążeń. Pojawia się przesyt i nuda. Człowiek doświadcza frustracji, trudu, smutku, stresu. Przestaje akceptować swoją skończoność i ograniczoność. Odczuwa nieuzasadnione lęki. Jego egzystencja staje się przeniknięta obawą przed niebezpieczeństwami, troską o przyszłość, lękiem przed śmiercią. Zaczyna dominować postawa obronna i nieufność, postawy ucieczki, obrony i uniku. Pojawiają się nerwice i psychozy jako skutki bólu, lęku, poczucia winy i innych rodzajów zła. Przygasa radość życia i pogoda ducha. Dążenia przestają być uporządkowane” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 38/. „Człowieka zaczyna fascynować to, co niedozwolone. Buntuje się przeciwko autorytetowi (Por. A. Görres, Uwagi psychologiczne na temat grzechu pierworodnego i jego skutków, w: C. Schönborn, A. Görres, R. Spaemann, Grzech pierworodny w nauczaniu Kościoła. Głos psychologa, filozofa, teologa, Poznań 1997, s. 15-24). Ratzinger dostrzega we współczesnej filozofii i psychologii ujęcia przedstawiające bardzo pesymistyczny obraz człowieka żyjącego w lęku odpowiadające protestanckiemu rozumieniu człowieka jako z natury grzesznika (Por. J. Ratzinger, Dogma und Verkündigung, München – Freiburg/Br. 1973, s. 167). Także bardzo rozpowszechnione są tendencje do przemilczania rzeczywistości grzechu, ukazywania go przez psychologię jako złudzenia lub kompleksu (Por. idem, Na początku Bóg stworzył... Cztery kazania o stworzeniu i upadku. Konsekwencje wiary w stworzenie, Kraków 2006, s. 67). Ciekawe jest zwrócenie uwagi na teologiczne źródła ujęć psychologicznych, a w szczególności sugestia dotycząca możliwego związku myśli Zygmunta Freuda z duchowością Reformacji. Wydaje się, że otwiera się tutaj ciekawa perspektywa badawcza” /Tamże, s. 39/.

+ Niebezpieczeństwa czyhające na Arabów zmuszały ich do życia w grupach rodowych i plemiennych. „Arabowie-Beduini. Mieszkańcy Arabii to prawdziwi synowie pustyni, Beduini. Pierwotne znaczenie nazwy „Arab” to mieszkaniec-koczownik pustyni, odpowiednik słowa „Beduin” […] mieszkaniec Arabii, Arab prowadzący życie koczownicze. Sama nazwa Beduin wywodzi się od rdzenia arabskiego bdw – „pojawiać się”, żyć na pustyni”. Podłoże geograficzne, środowisko przyrodnicze, jednym słowem pustynia – wycisnęły swoje piętno na życiu mieszkańców Arabii. Życie Arabów koczowników, materialne i duchowe, organizacja społeczna, ich zamiłowania były ściśle związane ze środowiskiem pustyni, na której wyrośli” /J. Bielawski, Klasyczna literatura arabska. Zarys, (wyd. 1 w roku 1968), Warszawa 1995, s. 12/. „Trudne warunki życia, liczne niebezpieczeństwa, jakie czyhały na człowieka, zmuszały mieszkańców do życia w grupach rodowych i plemiennych. Organizacja plemienna i solidarność rodowo-plemienna zapewniały poszczególnym członkom ochronę i pomoc w razie niebezpieczeństwa. W trudnych warunkach życia na pustyni kształtowały się cnoty „szlachetnego męża”, Beduina, jak dzielność, odwaga, wspaniałomyślność, gościnność, itp. Chociaż na południowych krańcach Arabii, a później i północnych, istniały ośrodki cywilizacji i organizacje państwowe, a więc była tam ludność osiadła, choć i w centralnych regionach Arabii spotykamy od dawana osady miejskie, to jednak typowym mieszkańcem Arabii był Arab-Beduin, a organizacja rodowa i plemienna nadawała ton całemu życiu społecznemu i duchowemu w okresie przedmuzułmańskim. Podstawą organizacji społecznej Arabów przed islamem był ustrój rodowo-plemienny. Najsilniejszym węzłem społeczności był węzeł krwi, poczucie solidarności grupowej było bardzo mocne. Wszelka obraza czy krzywda wyrządzona jednostce była odczuwana jako obraza czy krzywda dotykająca cały ród czy plemię i one dochodziły naprawienia tej zniewagi czy krzywdy, w razie potrzeby nawet zbrojnie. Prawo talionu stosowano powszechnie na zasadzie prawa zwyczajowego, lecz bardzo często łagodzono je przez okup” /Tamże, s. 13.

+ Niebezpieczeństwa czyhające na człowieka średniowiecznego w każdym prawie miejscu w podroży powodowały strach. „Zawsze średniowiecznemu człowiekowi towarzyszył w podroży strach. Był on spowodowany czyhającymi na każdym prawie miejscu niebezpieczeństwami. Nie byli ich pozbawieni nawet pielgrzymi udający się do Rzymu na obchody roku świętego (Przypis 22: Lata święte, zwane inaczej jubileuszowymi, były obchodzone w Rzymie od 1300 roku. Miały być ogłaszane co 100 lat, ale papież Klemens VI zmniejszył ten okres o połowę, a Urban VI postanowił, że jubileusze na pamiątkę długości żyda Chrystusa na ziemi będą się odbywać co 33 lata. Wreszcie od drugiej połowy XV wieku lata święte są obchodzone co 25 lat, tak aby każde pokolenie mogło w nich uczestniczyć Zob. J. Smołucha, S. A. Sroka: Historia lat świętych. Kraków 2000: J. Smołucha: Udział pielgrzymów z królestwa Polskiego i Wielkiego Księstwa Litewskiego w obchodach średniowiecznych jubileuszów chrześcijaństwa. „Nasza Przeszłość" 2000, T. 93, s. 6 i nn.). Tak było m.in. w 1350 roku, kiedy to Berthold de Eberstein i Werner von Urslinger napadali na pielgrzymów wędrujących do Wiecznego Miasta. Pieniądze na walkę z nimi zbierano w rzymskich kościołach w czasie jubileuszu (W. Mruk: Pielgrzymowie do Ziemi Świętej w drugiej połowie XIV wieku. Kraków 2001, s. 89). Z tego czasu pochodzi też relacja franciszkanina Nicolo z Poggibonsi, który wielokrotnie w czasie swoich pielgrzymek popadał w tarapaty. Napadnięty i związany przez zbójców w Istrii, zdołał rozluźnić nocą więzy i uciekł, schroniwszy się na drzewie. Tym sposobem rozpoczęta za nim pogoń zakończyła się fiaskiem. Również szczęśliwy finał dla Nicolo miało spotkanie ze statkiem pirackim w pobliżu Cypru; dzięki odważnej decyzji kapitana, który polecił staranować statek, piraci zrezygnowali (Tamże, s. 105). Podróże morskie były szczególnie niebezpieczne i potęgowały strach (A. Krawiec: Strach w polskim średniowieczu. W: Scripta minora. T. 1. Red, В. Lapis. Poznań 1996, s. 189). Ale niemiłe niespodzianki czekały na wędrowca także w górach, na bagnach, mostach, promach itp. (Przypis 26: N. Ohler: Życie pielgrzymów w średniowieczu. Między modlitwą a przygodą. Kraków 2000, s. 121 122, 129, 132, 134. Pewną ciekawostką jest relacja biskupa Ottona z Freising o podroży przez Węgry w 1147 roku, w czasie drugiej krucjaty. Nie była ona dla duchownego zbyt miłym przeżyciem, bo o Węgrach pisze jak o narodzie barbarzyńców i dodaje, że „dziwić się należy Bożej wyrozumiałości, która oddała ten piękny kraj ludzkim potworom, gdyż ludźmi niemal nie można ich nazwać" (Tamże, s. 127)” /Stanisław A. Sroka [Kraków], Dwa przyczynki do dziejów Kościoła na Węgrzech w XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2002) 212-225, s. 217/. „Nie dziwi nas zatem zabieranie przez wyruszających w drogę wyposażenia prawie wojskowego: szabel, mieczów czy dzid (A. Petneki: Tanta malitia itineris, avagy az utazasnak veszedelmes voltarol. A kozepkori utazo a muvelodestortenesz es a mentalitastortenesz szemevel. In: Klaniczay-emlekonyv. Tanulmanyok Klaniczay Tibor emlekezetere. Red. J. Jankovies. Budapest 1994, s. 16)” /Tamże, s. 218/.

+ Niebezpieczeństwa czyhające na naród rosyjski. „Leontiew był nieustraszonym myślicielem i odważył się wypowiedzieć to, co inni ukrywają i przemilczają. On jeden przyznał bez wahania, że nie pragnie prawdy i sprawiedliwości w życiu społecznym, ponieważ oznacza to zgubę piękna życia. Do ostatecznej skrajności doprowadził sprzeczności historycznego chrześcijaństwa, konflikt ewangelicznych nakazów i pogańskiego stosunku do życia i świata, do życia społeczeństw. Jego rozwiązanie polegało na tym, że głosił on skrajny dualizm indywidualnej moralności i moralności społecznej, zakonny ascetyzm jednej sfery oraz siłę i piękno drugiej. Idea rosyjska nie jest jednak ideą kwitnącej kultury i potężnego państwa; idea rosyjska jest eschatologiczną ideą Królestwa Bożego. Nie jest to idea humanistyczna w europejskim sensie tego słowa. Naród rosyjski czekają jednak niebezpieczeństwa: z jednej strony, groźba obskuranckiego odrzucenia kultury w miejsce eschatologicznej krytyki, z drugiej zaś, groźba zwrotu w stronę mechanistycznej, kolektywistycznej cywilizacji. Tylko kultura końca przezwyciężyć może oba niebezpieczeństwa. Najbliższy temu stanowisku był Nikołaj Fiodorow, który także demaskował fałsz kultury i pragnął całkowitego przeobrażenia świata, wspólnoty i braterstwa, nie tylko społecznego, ale i kosmicznego” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 150/.

+ Niebezpieczeństwa doszukiwania się w mitach tajemniczych treści, których w nich pierwotnie nie było, nie usprawiedliwia ich odrzucenia. Mit sposobem wyrażania prawdy kontrastującym z wypowiedzią opartą na zasadach logiki. „W micie i symbolu empiryczny świat staje się przejrzysty aż po dno egzystencji, w obydwu prześwieca prawdziwy byt, przekraczająca czas i przestrzeń, wszechogarniająca „inna” rzeczywistość. „Prawdziwe” mity nie tylko opowiadają, „autentyczne” symbole nie tylko odsyłają, lecz także aktualizują, uprzytamniają i pozwalają partycypować tym, którzy są z nimi obeznani. Funkcja mitów i symboli nie ogranicza się po prostu do informacji lub określania, o wiele bardziej właściwa jest im funkcja znaczeniowa. Obydwa te podstawowe zjawiska nie dadzą się doświadczyć i pojąć za pomocą samej ratio. Werner Müller słusznie zauważa, iż do mitu i symbolu nie pasuje racjonalistyczny „gorset przyczynowości”; „stosowanie ściśle ograniczonych nowoczesnych pojęć […] w odniesieniu do epok i kultur czasowo od tych pojęć odległych pozwala jedynie uporządkować je według kategorii i udaremnia wszelkie głębsze poznanie” /W. Müller, Der Mythos heute und die Wissenschaft von gestern, w: Ph. Wolf-Windegg (wyd.), Mythische Entwürfe, Stuttgart 1975, s. 66, 68/. Do mitycznych relacji i ich obrazowego języka nie da się tak po prostu przykładać miary dostępnej nam rzeczywistości. Mimo niewątpliwego niebezpieczeństwa doszukiwania się w mitach tajemniczych treści, których w nich pierwotnie nie było, mimo poważnych błędów w interpretacji nie sposób właściwie zaprzeczyć, że mity, po pierwsze, cos wypowiadają, że wypowiedzi te, po drugie, posiadają znaczenie, a to, po trzecie, nie jest dal wszystkich jasne, lecz ubrane w szatę obrazów/symboli. Mity zawierają ponadczasową prawdę, ponieważ ich treści i zdarzenia posiadają możność ciągłego powracania” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 58.

+ Niebezpieczeństwa dzielone wspólnie przez Izraelitów wychodzących z Egiptu. „A dla Twych świętych była bardzo wielka światłość, gdy głos ich słyszano, a nie widziano postaci – uznawano ich za szczęśliwych mimo tego, co oni przedtem ucierpieli; a dziękowano, że nie szkodzą, choć przedtem krzywd doznali, i błagano o darowanie sprzeciwu. Dałeś przed nimi słup ognisty jako przewodnika na nieznanej drodze, jako nieszkodliwe słońce w zaszczytnej tułaczce. A tamci zasłużyli, by ich pozbawiono światła i zamknięto w ciemności, bo w niewoli trzymali Twych synów, przez których świat miał otrzymać niezniszczalne światło Prawa. Za to, że zamyślili wymordować dzieci świętych – kiedy to jedno Dziecię porzucone zostało i uratowane ‑ za karę zabrałeś im mnóstwo ich dzieci i wygubiłeś ich razem w burzliwej topieli. Noc ową oznajmiono wcześniej naszym ojcom, by nabrali otuchy, wiedząc niechybnie, jakim przysięgom zawierzyli. I lud Twój wyczekiwał ocalenia sprawiedliwych, a zatraty wrogów. Czym bowiem pokarałeś przeciwników, tym uwielbiłeś nas, powołanych. Pobożni synowie dobrych składali w ukryciu ofiary i ustanowili zgodnie Boskie prawo, że te same dobra i niebezpieczeństwa święci podejmą jednakowo, i już zaczęli śpiewać hymny przodków. Wtórowały im pomieszane krzyki wrogów, rozlegał się żałosny głos zawodzących nad dziećmi. Podobną ponieśli karę i pan, i niewolnik, człowiek z ludu cierpiał tak samo jak król: wszyscy naraz z powodu tej samej śmierci mieli nieprzeliczonych umarłych. Żywych nie starczyło nawet do grzebania, bo w jednej chwili wyginęło ich najcenniejsze potomstwo. Ci, którzy wskutek czarów w nic nie wierzyli, po zagładzie pierworodnych uznali, że lud jest synem Bożym” (Mdr 18, 1-13).

+ Niebezpieczeństwa ekspedycji arktycznej wieloletniej przywiodły bohatera literackiego do stanu, w którym majaki i wyobraźnia górują nad trzeźwym poczuciem rzeczywistości. „Źródłem „rozdwojenia” Aleksandra jest jego ustawiczny dialog wewnętrzny, psychiczna rozterka, aktorstwo wreszcie. Bohater buntuje się przeciwko udawaniu, wcielaniu się w inną postać, przeciwko nieautentyczności własnej osoby. Niebezpieczeństwa i trudy wieloletniej ekspedycji arktycznej, wewnętrzne rozterki przywiodą go do stanu, w którym majaki i wyobraźnia górują nad trzeźwym poczuciem rzeczywistości. W momentach psychicznego napięcia doznaje wrażenia dwoistości własnej osoby, rozpadu świadomości. W przedstawieniu stanu „rozkojarzenia” bohatera uciekł się Pilniak do aluzji literackiej. Otóż dręczony niepewnością, wewnętrzną rozterką oraz wyrzutami sumienia, Aleksander błądzi po ulicach Moskwy jak po labiryncie, nie mogąc trafić do własnego domu. Nie zdając sobie sprawy z rozkojarzenia własnej świadomości, przypisuje rozdwojenie przedmiotom martwym. Wydaje mu się mianowicie, że to pomnik Puszkina rozdwoił się, ożył, stawając ciągle na jego drodze. Podobnie bohaterowi Jeźdźca Miedzianego – Eugeniuszowi – szalona wyobraźnia, w chwili krańcowego napięcia emocjonalnego, pozwala widzieć pomnik Piotra galopujący po bruku, ścigający bohatera. Należy jednak zaznaczyć, że zastosowana w Sobowtórach aluzja literacka ogranicza się jedynie do czysto zewnętrznej sytuacji, a rodowodu jej należy się dopatrywać w Petersburgu A. Biełego. Wpływ A. Biełego zaznaczył się również na „rozwichrzonej” kompozycji powieści B. Pilniaka. Sobowtóry, jak i pozostałe utwory ich autora, stanowią konglomerat scen, powtarzających się motywów oraz krzyżujących się tematów, łączonych ze sobą na zasadzie retrospekcji, częściej nawet – umowności. W ich złożonej tkance wyróżnić można trzy płaszczyzny kompozycyjne, trzy plany na tyle odmienne, by stanowić podstawę ich wydzielenia w odrębne jednostki konstrukcyjne. Plany te nazwijmy (zgodnie z sugestiami A. Hamerlińskiego (A. Hamerliński: Pilniak po raz trzeci. Walka Młodych” 1959, nr 33. s. 1 i 7) – autora jednej z nielicznych recenzji powieści) następująco: 1. Arktyka II. Tadżykistan III. Bracia Łaczynów (Moskwa i Korea Południowa). Wymienione plany utworu prezentują odmienne typy powieści. Posługując się typologią powieści Aleksandra Flakera, opartej zresztą głównie na materiale prozy rosyjskiej i radzieckiej, plan Arktyki należy uznać za powieść akcji (za jej odmianę przygodową: sensacyjno-fantastyczną), plan Tadżykistanu za powieść przestrzeni, dającej przekrój synchroniczny obranego terytorium (Fiaker zalicza tu takie powieści, jak Martwe dusze Gogola czy Mistrza i Małgorzatę Michała Bułhakowa; A. Flaker: O typologii powieści, „Pamiętnik Literacki” 1871, z. 1, s. 265-275)” /Krystyna Orłow-Laskowska, Poetyka "Sobowtórów" Borysa Pilniaka [B. Pilniak: Sobowtóry, tłum. W. Broniewski, Warszawa 1959; cytaty według tego wydania: strony w nawiasach], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Katowice; Prace naukowe Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1977) 75-88, s. 78/.

+ Niebezpieczeństwa grożące życiu przyczyną ucieczki z własnego kraju, „Ze swej strony Kościół ma za zadanie «nadal prowadzić dalej swą działalność, tworząc i coraz bardziej ulepszając swoją służbę przyjmowania i opiekę duszpasterską nad imigrantami i uchodźcami» (Propositio 34), by zapewnić poszanowanie ich godności i wolności oraz umożliwić ich integrację. W szczególności należy zadbać o otoczenie specyficzną troską duszpasterską integracji imigrantów katolickich, respektując ich kulturę oraz oryginalne cechy ich tradycji religijnej. W tym celu należy dążyć do kontaktów między Kościołami, z których pochodzą imigranci, a tymi, które ich przyjmują, tak by wypracować formy pomocy uwzględniające także obecność wśród imigrantów prezbiterów, osób konsekrowanych i innych pracowników duszpasterstwa z odpowiednią formacją, pochodzących z ich krajów. Służba Ewangelii wymaga ponadto, aby Kościół, broniąc sprawy uciskanych i wykluczanych, zwracał się do władz politycznych różnych państw i do osób pełniących odpowiedzialne funkcje w instytucjach europejskich z prośbą o przyznanie statusu uchodźców tym wszystkim, którzy uciekają z własnego kraju z powodu niebezpieczeństw grożących ich życiu, jak również o ułatwienie im powrotu do swych krajów; a także o stworzenie warunków do poszanowania godności wszystkich imigrantów i obrony ich podstawowych praw (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Instrukcja Nemo est (22 sierpnia 1969), 16: AAS 61 (1969), 621-622; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 294 i 518; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 280, § 1)” /(Ecclesia in Europa 103). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Niebezpieczeństwa Izraela zapobiegane przez Boga Zbawiciela „Σωτὴρ Ισραηλ / Wyrażenie ὁ σωτὴρ Ισραηλ pojawia się w pierwszych słowach modlitwy, jaką skierował do Boga Juda Machabeusz przed bitwą z syryjskim wodzem Lizjaszem: „Błogosławiony jesteś, Wybawicielu Izraela […]” (1 Mch 4,30). Hagiograf, komponując tego rodzaju modlitewną apostrofę, sięgnął niewątpliwie do starotestamentalnej tradycji biblijnej, gdzie wstępuje podobny zwrot: εὐλογητὸς εἶ κύριε ὁ θεὸς Ισραηλ […] zob. 1 Sm 25,32; 1 Krl 1,48; 8,15; Ps 40[41],10; 106[105],48; por. Ps 71[72],18) (Zob. J.A. Goldstein, I Maccabees. A New Translation with Introduction and Commentary (AB 41; Garden City – New York 1976) 270)” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 364/. „Zgodnie z przyjętą koncepcją, w miejsce terminów ὁ κύριος oraz ὁ θεός użył jednak określenia ὁ σωτήρ. Zwrot ὁ σωτὴρ Ισραηλ w greckim tekście Biblii wydaje się zatem oryginalnym sformułowaniem autora 1 Mch (Swego rodzaju podobieństwo wykazuje zwrot zawarty w Iz 45,15: θεὸςτοῦ Ισραηλσωτήρ. Należy jednak zauważyć, że przydawka rzeczowa dopełniaczowa τοῦ Ισραηλ odnosi się do słowa θεός a nie do σωτήρ). Sam termin σωτήρ oznacza dosłownie „zbawca, zbawiciel, wybawiciel” (Zob. LSJ, 1751). (Zob. Fohrer, „σωτήρ im Alten Testament”, ThDNT VII, 1013), niosący ze sobą ideę „ocalenia, wybawienia, zbawienia” (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) II, 448-449). […] Tytuł ten w Starym Testamencie odnosił się przede wszystkim do Boga (zob. np. Pwt 32,15; 1 Sm 10,19; Iz 12,2; 17,10; 25,9; 45,15; 62,11; Ps 24[23],5; 25[25],5; 65[64],6; Mdr 16,7). Jedynie w trzech przypadkach termin ten przypisany został ludziom (zob. Sdz 3,9.15; Ne 9,27), którzy jako „sędziowie” występowali w imieniu Boga i byli Jego narzędziami. Można zatem stwierdzić, że zbawicielem w Starym Testamencie był przede wszystkim Bóg, który ocalał z różnych nieszczęść, niewoli czy też grzechu. W dziele tym niekiedy posługiwał się ludźmi, stanowiącymi jedynie narzędzia, poprzez które manifestowało się zbawcze działanie Boga (Zob. J. Kudasiewicz, „Biblia Księgą zbawienia”, Biblia o odkupieniu (red. R. Rubinkiewicz) (Lublin 2000) 17). W świetle przytoczonego wersetu 1 Mch 4,30 Bóg jawi się jako „Zbawca / Wybawca Izraela”, niosący pomoc i wybawiający naród izraelski z niebezpieczeństwa prześladowań, ucisku i zagłady, którego źródłem w czasach machabejskich było imperium Seleucydów” /Tamże, s. 365/.

+ Niebezpieczeństwa krainy baśni. Baśń jest gatunkiem literackim o bardzo bogatych możliwościach artystycznych i treściowych. Interpretowanie baśni jest bardzo trudne, ale też bardzo owocne. „Królestwo Baśni to niebezpieczna kraina. Gdzie na nierozważnego czekają pułapki, a na zbyt śmiałych – więzienne lochy [...]. Baśniowe kraje rozciągają się wzdłuż i wszerz, w górę i w dół i pełne są najprzeróżniejszych rzeczy i stworzeń: znajdziesz tam wszelkiego rodzaju ptactwo i zwierzęta, niezliczone gwiazdy i bezbrzeżne oceany, czarowne piękno i czyhającą zewsząd grozę, radości i smutki przeszywające jak ostrze miecza. Ten, kto tam zbłądził, może chyba uznać się za szczęśliwca; ale odmienność i bogactwo tej krainy wiążą język wędrowcowi, który chciałby o nich opowiedzieć. A zadając zbyt wiele pytań, naraża się on na to, że zatrzasną się przed nim drzwi królestwa, a klucze do nich zginą” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 146. “Czym jest baśń? Na próżno byłoby się tu odwoływać do Oksfordzkiego słownika języka angielskiego. Nie zawiera on w ogóle hasła „baśń” (fairy-story) i niezbyt jest pomocny, jeśli chodzi o same elfy (fairies). W suplemencie do Słownika pojawia się hasło „baśń, bajka” (fairy-tale)” Tamże, s. 147.

+ Niebezpieczeństwa krainy tajemniczej miejscem przygód ludzi w baśniach. Baśń jest gatunkiem literackim o bardzo bogatych możliwościach artystycznych i treściowych. Interpretowanie baśni jest bardzo trudne, ale też bardzo owocne. Baśnie ludowe zamieszkałe były przez olbrzymów. Nie było w nich niewielkich rozmiarów elfów, „baśnie bowiem – w normalnym tego słowa użyciu – to nie po prostu historie o elfach, ale opowieści o Faërie, Królestwie Czarów. W królestwie tym istnieją nie tylko elfy i wróżki, nie tylko krasnoludy, czarownice, trolle, olbrzymy i smoki, ale także morza, Słońce, Księżyc, Ziemia i wszystko, co się na niej znajduje: a więc drzewa i ptaki, woda i kamienie, chleb i wino, i my, śmiertelnicy, jeśli nas tam zaklęto. Historie dotyczące głównie fairies, to jest istot we współczesnej angielszczyźnie zwanych elfami, są stosunkowo rzadkie i z reguły nie nazbyt interesujące. Większość naprawdę dobrych baśni traktuje o przygodach ludzi w Niebezpiecznej Krainie albo na jej mglistych obrzeżach. To całkiem naturalne: jeśli bowiem elfy istniały naprawdę i niezależnie od naszych opowieści, to prawdą jest także i to, że ani elfom nic do nas, ani nam do elfów. Nasze losy się rozdzieliły, nasze ścieżki rzadko się spotykają. Nawet na granicy Królestwa Czarów spotkać je można tylko wówczas, kiedy przypadkiem wejdą nam w drogę” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 151.

+ Niebezpieczeństwa królestwa baśni. Gdzie na nierozważnego czekają pułapki, a na zbyt śmiałych – więzienne lochy. „Wielu ludzi – także spośród znawców – używa terminu „baśń” dość nierozważnie. Wystarczy tylko rzut oka na ostatnio publikowane książki określone jako zbiory baśni, aby stwierdzić, że opowieści o elfach czy jakichkolwiek czarodziejskich istotach, nawet o krasnoludkach i goblinach, to tylko niewielki fragment ich zawartości. [...] Ale zbiory te zawierają też sporo opowieści, które tak naprawdę wcale nie powinny się tam znaleźć – nie wprowadzają bowiem Królestwa Czarów ani nawet doń nie nawiązują. Dam parę przykładów na selekcję, jaką pragnąłbym przeprowadzić. Będzie to pomocne przy sformułowaniu negatywnego aspektu definicji. Powinno też doprowadzić nas do pytania o początki baśni. Istnieje wiele zbiorów baśni. W Anglii żaden z takich zbiorów nie może się równać pod względem popularności, zawartości czy ogólnych zalet z dwunastoma księgami w dwunastu różnych kolorach, które zawdzięczamy Andrew Langowi i jego żonie. Pierwsza z tych ksiąg pojawiła się ponad pięćdziesiąt lat temu (1889 r.) i wciąż jest wznawiana” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 152.

+ Niebezpieczeństwa mało prawdopodobne mogą stać się realne. „Zagrożeniem dla bezpieczeństwa państwa i porządku publicznego mogą okazać się nawoływania do świętej wojny, odmowy pełnienia służby wojskowej, udziału w wyborach, apele o fizyczne niszczenie przeciwników. Obawy te mogą się wydawać iluzoryczne, a grożące niebezpieczeństwa mało prawdopodobne. Pamiętać jednak należy, że statuowana Konstytucją wolność sumienia i religii obejmuje swoim zasięgiem podmiotowym nie tylko zwolenników kościołów i związków wyznaniowych o uregulowanej sytuacji prawnej, lecz także zwolenników sekt, w tym także tych, które powszechnie uznawane są za destrukcyjne (M. Szostak, Sekty destrukcyjne. Studium metodologiczno-kryminalistyczne, Kraków 2001, passim; także E. M. Guzik-Makaruk, Sekty religijne w Polsce, Warszawa 2004, s. 19-50). Warto zauważyć, iż w literaturze niekiedy stawiany jest znak równości pomiędzy sektami destrukcyjnymi a niewielkimi grupami protestanckimi, jak np.: Kościół Reformowany Adwentystów Dania Siódmego, Zbór Ewangelicko-Baptystyczny, Stowarzyszenie Badaczy Pisma Świętego, Kościół Chrześcijan Dnia Sobotniego. Do sekt gotowa jest także zaliczyć takie uznane na Wschodzie denominacje religijne, jak Stowarzyszenie Muzułmańskie Ahmadiya, czy Stowarzyszenie Jedności Muzułmańskiej oraz Międzynarodowe Towarzystwo Świadomości Kryszny, czy Związek Wiary w Baha`i w Polsce (Ibid., s. 19-50). Ponadto z wolności religii mogą także korzystać organizacje zrzeszające wyznawców określonych religii dość luźno związanych z kościołem czy związkiem wyznaniowym. Zasadność ograniczenia wolności sumienia i wyznania nie budzi współcześnie wątpliwości. W literaturze podkreśla się, że za ograniczeniem takowym przemawiają wymogi pluralizmu politycznego i światopoglądowego. Drugim czynnikiem wydatnie ograniczającym w pewnych okolicznościach realizację uprawnień wynikających z wolności sumienia i wyznania (religii) jest stanowisko ustrojodawcy, że przy zajściu określonych stanów faktycznych należy dać pierwszeństwo innym wartościom, aniżeli wolność religijna” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 64/. „Taką wartością może być bezpieczeństwo państwa, porządek publiczny, zdrowie, moralność. Specyfiką tych ograniczeń jest to, że mają charakter konkretny i przemijający, a więc zawężają możliwość korzystania ze wspomnianych uprawnień zarówno w kontekście przedmiotowym, jak i podmiotowym. Warto pamiętać, że wolność prawa innych jednostek stanowi stałą granicę w realizacji wolności sumienia i wyznania (religii). Pozostałe ograniczenia statuowane w warunkach polskich w art. 57. ust. 5 Konstytucji” /Tamże, s. 65/.

+ Niebezpieczeństwa metody oglądu zjawisk historycznych. „W dyskusjach toczących się współcześnie wokół historii idei, słowom afirmacji towarzyszą głosy o ograniczeniach i niebezpieczeństwach, na jakie wystawione są badania inspirowane tą metodą. Mówi się m.in. o charakterystycznym dla tej dyscypliny (czy tylko dla niej?) konflikcie historyzmu (kontekstualizmu) i prezentyzmu. W związku z programem badań interdyscyplinarnych podnosi się sprawę bariery kompetencji: historyk idei wędrując po rozległych obszarach czasu i przestrzeni historii intelektualnej, nie może znać gruntownie tych wszystkich specjalności, którym interesująca go problematyka jest podporządkowana. Świadomość tych antynomii i ograniczeń stoi na straży poznawczej pokory, pomaga zachować postawę samokrytycyzmu. Wszak nasuwa się także myśl, że wyłaniającym się trudnościom można – i warto – stawić czoła. Możliwa jest przecież taka metoda rekonstrukcji dawnej świadomości, która stanowiłaby jakiś modus vivendi pomiędzy ekstremum historyzmu a biegunem postawy prezentystycznej” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 13/. „Wyraźne postępy wiedzy historycznej (którym zawdzięczamy choćby to, że gruntownie odmieniły nasz obraz średniowiecza) sprzyjają przecież często refleksjom nad uniwersalnymi aspektami kondycji ludzkiej oraz fascynacjom „wiecznymi pytaniami”. „Lepsze poznanie innych epok odsłania [bowiem] przed nami nie tylko ich inność, ale i podobieństwo” /J. Szacki, Dylematy historiografii idei. W zbiorze: Obecność: Leszkowi Kołakowskiemu w 60 rocznicę urodzin. Londyn 1987, s. 96/. Warto również podejmować ryzyko badań obejmujących różne dziedziny kultury. Przekonał o tym m.in. Jan Białostocki w szkicu Historia sztuki i historia idei z drugiego cyklu swych Refleksji i syntez ze świata sztuki. Podkreślał, że jeśli ryzyka tego nie podejmujemy, wystawimy się na niebezpieczeństwo znacznie większe. Jest nim „specjalizacja bez horyzontów”, uprawianie historii przedmiotów, pozbawionej humanistycznej perspektywy /J. Białostocki, Historia sztuki i historia idei. W: Refleksje i syntezy ze świata sztuki. Cykl drugi. Warszawa 1987, s. 29. Por. także np. A. O. Lovejoy, The Historiography of Ideas, w: Essays in the History of Ideas, Baltimore 1948 [pierwodruk: 1938], s. 5-7/” /Tamże, s. 14.

+ Niebezpieczeństwa nowe wynikają z dążenia do coraz lepszych i bardziej zadowalających warunków życia i coraz większej zamożności. „Wypada teraz zwrócić uwagę na specyficzne problemy i zagrożenia, które powstają w najbardziej rozwiniętych strukturach gospodarczych i wiążą się z ich charakterystycznymi cechami. W poprzednich fazach rozwoju człowiek żył zawsze w obliczu konieczności: jego potrzeby były nieliczne, narzucone poniekąd przez obiektywne struktury jego cielesnej natury, działalność zaś gospodarcza była nastawiona na ich zaspokojenie. Jest jednak oczywiste, że dziś problem polega nie tylko na tym, by dostarczyć człowiekowi odpowiednią ilość dóbr, ale także by zaspokoić zapotrzebowanie na jakość: jakość towarów produkowanych i konsumowanych, jakość usług, z których się korzysta, jakość środowiska naturalnego i życia w ogóle. Dążenie do coraz lepszych i bardziej zadowalających warunków życia i coraz większej zamożności jest samo w sobie uzasadnione; trudno jednak nie podkreślić związanych z tym etapem rozwoju nowych obowiązków i niebezpieczeństw. W sposobie powstawania i określania nowych potrzeb zawsze się wyraża mniej lub bardziej słuszna koncepcja człowieka i jego prawdziwego dobra. Poprzez decyzje dotyczące produkcji i konsumpcji ujawnia się określona kultura jako ogólna koncepcja życia. To właśnie tutaj powstaje zjawisko konsumizmu. Określając nowe potrzeby i nowe sposoby ich zaspokajania, koniecznie należy się kierować integralną wizją człowieka, która ogarnia wszystkie wymiary jego istnienia i która wymiary materialne i instynktowne podporządkowuje wewnętrznym i duchowym. Natomiast odwoływanie się bezpośrednio do jego instynktów i ignorowanie na różne sposoby jego wolnej i świadomej natury osobowej może prowadzić do wytworzenia nawyków konsumpcyjnych i stylów życia obiektywnie niegodziwych lub szkodliwych dla fizycznego i duchowego zdrowia. W samym systemie gospodarczym nie ma kryteriów pozwalających na poprawne odróżnienie nowych i doskonalszych form zaspokajania ludzkich potrzeb od potrzeb sztucznie stwarzanych, przeszkadzających kształtowaniu się dojrzałej osobowości. Dlatego pilnie potrzebna jest tu wielka praca na polu wychowania i kultury, obejmująca przygotowanie konsumentów do odpowiedzialnego korzystania z prawa wyboru, kształtowanie głębokiego poczucia odpowiedzialności u producentów i przede wszystkim u specjalistów w dziedzinie społecznego przekazu; konieczna jest także interwencja władz publicznych” /Centesimus annus 36.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Niebezpieczeństwa nowej teologii dostrzega encyklika Humani generis Piusa XII. „Teologia współczesna, czyli teologia po soborze watykańskim II, odeszła od neoscholastycznych zasad i metod, co spowodowało jej głębokie przemiany. Odejście od teologii neoscholastycznej oznacza odejście od jednolitego systemu teologicznego obowiązującego w całym Kościele. […] Trudności współczesnej teologii pogłębia zakwestionowanie klasycznej metafizyki. Metafizyka jest nauką o ostatecznych podstawach całej rzeczywistości. Dostarczała ona teologii uniwersalnych kategorii pozwalających myśleć o Bogu jako obejmującym, określającym i przekraczającym całą rzeczywistość. Metafizyka została wyeliminowana z teologii w imię oczyszczenia jej z elementów hellenistycznych. Doprowadziło to do powstania teologii biblijno-dziejozbawczej albo praktyczno-politycznej. Miejsce metafizyki zajęła więc hermeneutyka, filozofia języka, socjologia i psychologia” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 18. „Do głównych tematów i problemów „nowej teologii” należały: ożywienie teologii przez Pismo święte i patrystykę, wykorzystanie współczesnej filozofii w interpretacji prawd wiary, uprawomocnienie filozofii i teologii M. Blondela, niezmienność i historyczne uwarunkowanie prawdy, znaczenie rozwoju dogmatów, stosunek natury do łaski, spór z marksizmem, stosunek chrześcijaństwa do innych religii, możność rozumowego poznania Boga. Oprócz tego dyskutowano zagadnienia szczegółowe, jak na przykład transsubstancjacja czy nauka o stanie sprawiedliwości pierwotnej. Przed niebezpieczeństwami „nowej teologii” przestrzega encyklika Humani generis Piusa XII (1950 r.) Tamże, s. 18.

+ Niebezpieczeństwa okresu przejściowego od epoki starożytnej do średniowiecza. „Kiedy bowiem Imperium Rzymskie upadało, kiedy rozczochrani i niemyci barbarzyńcy spadali na rzymskie miasta, rabując dzieła sztuki i paląc książki, Irlandczycy (którzy właśnie uczyli się czytać i pisać) podjęli się gigantycznego zadania, jakim był skopiowanie całej zachodniej literatury – wszystkiego, co im tylko wpadło w ręce. Za pośrednictwem irlandzkich skrybów kultura grecko-rzymska i Judeo-chrześcijańska zostały przekazane europejskim plemionom, które dopiero co zdążyły osiąść pośród gruzów i zniszczonych winnic pokonanej przez siebie cywilizacji. Bez tej służby skrybów wszystko, co potem nastąpiło, byłoby nie do pomyślenia. Bez misji irlandzkich zakonników, którzy w swoich wygnańczych siedzibach rozsianych nad licznymi zatokami i wśród łagodnych dolin wyspy uratowali własnymi rękami podwaliny europejskiej cywilizacji całego kontynentu – świat, który przyszedł po nich, byłby zupełnie inny – byłby światem bez książek. Tym samym nasz własny świat nigdy by nie zaistniał” /A. Brańczak, Wstęp. Jak prawdziwa jest historia, [w:] Thomas Cahill, Jak Irlandczycy ocalili cywilizację. Nieznana historia heroicznej roli Irlandii w dziejach Europu po upadku Cesarstwa Rzymskiego, przeł. Anna Barańczak (How the Irish Saved Civilization. The Untold Story of Irelands Heroic Role from the Fall of Rome to the Rise of Medieval Europe, 1955), Media Rodzina of Poznań 1999, 13-18, s. 14/. “Clark rozpoczyna swoją Cywilizację rozdziałem zatytułowanym „O mały włos”, który poświęca najeżonemu niebezpieczeństwami okresowi przejściowemu od epoki starożytnej do średniowiecza. To, że przypisuje wielką wagę udziałowi Irlandczyków w tym procesie, czyni go wyjątkiem. Wielu historyków nie wspomina tego faktu w ogóle i tylko niektórzy wzmiankują o tej niesłychanie dramatycznej przygodzie europejskiej cywilizacji. Dzieje się tak chyba dlatego, że łatwiej opisać stan (starożytność, potem średniowiecze) niż proces (od starożytności do średniowiecza). Jest także prawdą, że historycy są zazwyczaj specjalistami od konkretnej epoki, natomiast analiza okresu przejściowego mieści się poza ich – i wszystkich innych? – kompetencją. Nie słyszałem w każdym razie o żadnej obecnie dostępnej książce, która traktowałaby o problemach okresu przejściowego, czy choćby w miarę obszernie poruszała ten temat” /Ibidem, s. 15.

+ Niebezpieczeństwa płynące dla wiary ze strony egzystencjalizmu, z antropocentrycznej ontologii prowadzącej do ateizmu; Pius XII encyklika Humani generis z roku 1950. „Z racji posługiwania się metodą fenomenologiczną zachodzą ścisłe związki między egzystencjalizmem i fenomenologią a filozofią spotkania i dialogu (M. Buber, F. Rosenzweig, F. Ebner, a ostatnio E. Lévinas) oraz między egzystencjalizmem a fenomenologią w wersji Heideggera i Sartre'a jako fenomenologia bytu (E. Fink, K. Löwith, H. Kuhn, F. Wiplinger) lub w wersji zmodyfikowanej przez Heideggera, Sartre'a i M. Merleau-Ponty'ego jako fenomenologia egzystencjalna (A. de Waelhens, W. Luijpen), a wreszcie między egzystencjalizmem i fenomenologią a hermeneutyką (H.G. Gadamer, P. Ricoeur). Odrębną formę powiązania egzystencjalizmu z filozofią współczesną stanowią asymilacje egzystencjalizmu przez tomizm (J.B. Lötz, Rahner, TVI. Müller) i marksizm (E. Paci. R. Garaudy, A. Schaff, L. Kołakowski), ale większość przedstawicieli tych kierunków broni ich zasadniczej odrębności (np. tomiści – E. Gilson, J. Maritain, B. Lakebrink, J. de Finance, L. Sweeney; marksiści – G. Lukacs, J. Kanapa, T.M. Jaroszewski, J. Kossak). Od wszystkich wymienionych typów egzystencjalizmu należy odróżnić egzystencjalim tomistyczny (tomizm) i egzystencjalizm esencjalny (ideoegzystencjalizm L. Lavelle'a i R. Le Senne'a). Papież Pius XII w encyklice Humani generis z 1950 zwrócił uwagę na niebezpieczeństwa płynące dla wiary ze strony egzystencjalizmu (z antropocentrycznej ontologii prowadzącej do ateizmu, z historycznej koncepcji prawdy podcinającej zasadność racjonalnego poznania Boga, z woluntarystycznego irracjonalizmu przeczącego obiektywnym normom moralnym oraz z pesymistycznej wizji życia ludzkiego sprzeciwiającej się chrześcijańskiej nadziei). Rozwinęła się też po II wojnie światowej szeroka dyskusja nad zasadnością egzystencjalistycznej koncepcji humanizmu, jej jedności i praktycznych konsekwencji. Ale już w końcu lat 50-ych wygasa żywotność egzystencjalizmu jako prądu kulturowo-społecznego. Czołowi przedstawiciele egzystencjalizmu teoretycznego porzuciwszy jego pierwotną wersję, rozwijają hermeneutyczną filozofię bytu (Heidegger) albo marksizującą teorię egzystencji społecznej (Sartre). Egzystencjalizm w formach zmodyfikowanych (fenomenologia egzystencjalna, hermeneutyka) i aplikacjach (w teologii lub psychologii) staje się powoli jednym z elementów filozoficznej Tradycji” /Andrzej Wawrzyniak, Egzystencjalizm, I. W filozofii, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 740-747, k. 741/.

+ Niebezpieczeństwa redukcji teocentryzmu do teokracji, Suarez ustrzegł się tego. Suarez odrzucał zasadę pozytywizmu prawnego. Prawo stanowione przez człowieka jest prawdziwe nie dlatego, że jest, lecz dlatego, że wynika z prawdy uniwersalnej. Odrzucił on zasadę Bonum quia mandatum i przyjął zasadę Mandatum quia bonum. Prawo naturalne pozwala usunąć tyrana. Biegunami prawa naturalnego są: zakorzenienie w prawie wiecznym, czyli w Bogu oraz dobro wspólne, autonomiczne, jako cel najwyższy prawa. Franciszek Suarez chciał utworzyć system prawa teocentrycznego, w którym jednak byłaby autonomiczna sfera świecka, określająca dobro doczesne, naturalne. Dobrobyt naturalny w tym życiu musiał być ukazany jako cel w systemie, który był teocentryczny. Paradoks został rozwiązany poprzez teorię prawa naturalnego, które jest autentycznie boskie, ale jest realizowane poprzez recta ratio humana. Człowiek wielbi Boga w konkretach ziemskich. Wszelki autorytet pochodzi od Boga, który jest fundamentem wszelkich praw. Prawo (lex) per essentia jest prawem wiecznym i wszelkie prawa szczegółowe są w nim zanurzone per participationem. W ten sposób Suarez ustrzegł się niebezpieczeństwa redukcji teocentryzmu do teokracji. Podkreślał on, że w przypadku prawa ludzkiego, uczestniczenie to dokonuje się poprzez rozum ludzki, obdarzony przez Boga umiejętnością rozróżnienia sposobu życia autentycznie ludzkiego. Prawo ludzkie tak rozumiane jest tworem realnie i kompletnie ludzkim. Wobec tego jego obowiązywalność mierzona jest kategoriami ludzkimi i obowiązuje zgodnie z zasadami ludzkiego sumienia P. Pace, Los límites de la obediencia civil ene el Siglo de Oro: Francisco Suárez, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s. 344-345.

+ Niebezpieczeństwa relatywizacji materii w teorii zmartwychwstania w śmierci przyczyną wprowadzenia terminu cielesność niekompletna przez Hryniewicza Wacława, co absolutnie nie rozwiązuje problemu. „Według Hryniewicza zatem także każdy człowiek zmartwychwstaje bezpośrednio w śmierci, choć z ciałem niekompletnym (Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach świata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, III, TN KUL, Lublin 1991, s. 340-342). I w tej koncepcji istota cielesności nie polega na materialności, lecz na relacyjności ze światem. W momencie śmierci owa rzeczywistość relacyjna nie jest jeszcze zupełnie pełna i kompletna. Dopiero po zmartwychwstaniu wszystkich ludzi i po transformacji definitywnej całego świata, zmartwychwstanie zrealizuje się w sposób całkowity. Zatem dopiero na końcu czasów człowiek będzie mógł się cieszyć w pełni ze zmartwychwstania cielesnego (Por. tamże, s. 341-342). W tym momencie łatwo zauważyć zasadniczy mankament propozycji Hryniewicza. Teolog z jednej strony chce bronić teorii zmartwychwstania w śmierci, lecz z drugiej strony, dostrzegając niebezpieczeństwo relatywizacji materii, wprowadza termin cielesność niekompletna, co absolutnie nie rozwiązuje problemu. Powstają zasadnicze pytania: czy człowiek bez cielesności kompletnej jest bardziej ludzki niż sama dusza bez ciała? Czy nowatorska kategoria znajduje jakieś biblijne czy patrystyczne poparcie? Czy wprowadzając termin cielesność niekompletna rozwiązuje się rzeczywiście i definitywnie problem istnienia człowieka bez ciała? Okazuje się po raz kolejny, że teologowie nie są w stanie wyzwolić się całkowicie od dualistycznego sposobu myślenia. Podczas gdy Greshake czy Lohfink zastępują dualizm między duszą a ciałem dualizmem między Leib i Körper, Hryniewicz wprowadza podział pomiędzy ciałem kompletnym oraz niekompletnym. We wspólnie napisanej rozprawie Greshake i Lohfink chcieli podkreślić, że zmartwychwstanie jest wydarzeniem transcendentalnym i jako takie nie zależy od czasu, czyli nie może być oddzielone również od śmierci. Człowiek, umierając i zmartwychwstając, nie musi oczekiwać na zmartwychwstanie innych czy na przeobrażenie całego świata, ponieważ jego indywidualna śmierć oraz zmartwychwstanie pokrywają się ze zmartwychwstaniem ludzi wszystkich czasów (Por. G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 1978³, s. 220-223; G. Lohfink, La morte non è ultima parola, Ecumenica Editrice, Bari 1993, s. 48-51). Dlatego też, ich zdaniem, nie istnieje żaden okres, w którym człowiek żyje odseparowany i odizolowany od innych, od świata, a zmartwychwstanie indywidualne zawsze wiąże się ze zmartwychwstaniem uniwersalnym. W tym momencie powstaje jednak pytanie, czy owa teoria zwalcza rzeczywiście dualizm tak mocno odrzucany przez propagatorów zmartwychwstania w śmierci? Wydaje się, że mamy tu do czynienia ze specyficzną podróżą duszy, która szybko po śmierci przenosi się na koniec czasów, by móc uczestniczyć w pełni w zmartwychwstaniu cielesnym. Teoria zmartwychwstania w śmierci nie zwalcza więc absolutnie dualizmu, jak również nie rozwiązuje problemu istnienia duszy bez ciała. Hipoteza ta raczej zastępuje ów problem teorią błyskawicznego przejścia duszy do rzeczywistości ostatecznej. Sugeruje się w niej zatem, że dusza czy też Leib niematerialne ucieka z rzeczywistości temporalnej” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 58/.

+ Niebezpieczeństwa schematu Filioque. „Schemat wschodni wyraźnie ukazuje Ducha Świętego jako „wylewającego się”, czynnego, wychodzącego od Ojca i wlewającego się w świat, w człowieka, dokonując dzieła personalizacji. W tym ujęciu współpraca Maryi z Duchem Świętym uwidoczniona jest w perspektywie personalnej. W schemacie zachodnim Duch Święty okazuje swoje oblicze (prosopon, persona, osoba) jako „płodny” dopiero w tajemnicy powstawania człowieczeństwa Syna Bożego. Jest to typowe ujęcie zachodnie, sięgające korzeniami do trynitologii Grzegorza z Elwiry (tereny obecnej Hiszpanii). W ujęciu zachodnim personalność Osób Bożych ujawnia się (objawia) dopiero we Wcieleniu. Płodność trzeciej Osoby odnosi się w nim tylko do stworzeń. Tymczasem schemat wschodni mówi o Jej płodności wewnątrz życia Boga. Wysiłek obu schematów pochodzeń trynitarnych koncentruje się na kwestii możliwości mówienia o personalnej strukturze w wewnętrznym życiu Trójcy Świętej. Ostatecznie, oba schematy są wyczulone na apofatyczność, na niemożność zbadania głębi Misterium. Jednakże nie ulega wątpliwości, że sam schemat wschodni jako taki jest bardziej personalny. Dlatego lepiej ukazuje personalne więzi między Duchem Świętym a Maryją” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 311/. „Nauczanie XI Synodu w Toledo (675) dotyczyło m in. stwierdzenia, że nie wolno uznawać Ducha Świętego za Ojca Jezusa (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, „Theotokos” VI (1998) 183-222, s. 203). Niebezpieczeństwo takiego mówienia kryło się w schemacie pochodzeń Filioque, lansowanym przez ten Synod. Konieczne były więc informacje „zabezpieczające”. Takiego niebezpieczeństwa nie niesie w sobie schemat wschodni, który wskazuje wyraźnie na Boga Ojca jako na Źródło wszystkiego (Osób: Syna, Ducha, a także wszelkiego stworzenia). Wyraźnie wskazuje On też na pierwszą Osobę jako na Ojca Jezusa” /Tamże, s. 312.

+ Niebezpieczeństwa śmierci dla Ewangelii jest chlubą Pawła „Jeszcze raz mówię: niech mnie nikt nie uważa za szaleńca, a jeżeli już tak, to przyjmijcie mnie nawet jako szaleńca, abym i ja mógł się nieco pochlubić. To, co powiem, nie według Pana powiem, lecz jakby w szaleństwie, mając rzekomy powód do chluby. Ponieważ wielu chlubi się według ciała – i ja będę się chlubił. Chętnie przecież znosicie głupców, sami będąc mądrymi. Znosicie to, że was ktoś bierze w niewolę, że was objada, wyzyskuje, że was z góry traktuje, że was policzkuje. Mówię to ku waszemu zawstydzeniu, tak jakbym chciał okazać moją pod tym względem słabość. Jeżeli inni zdobywają się na odwagę – mówię jak szalony – to i ja się odważam. Hebrajczykami są? Ja także. Izraelitami są? Ja również. Potomstwem Abrahama? I ja. Są sługami Chrystusa? Zdobędę się na szaleństwo: Ja jeszcze bardziej! Bardziej przez trudy, bardziej przez więzienia; daleko bardziej przez chłosty, przez częste niebezpieczeństwa śmierci. Przez Żydów pięciokrotnie byłem bity po czterdzieści razów bez jednego. Trzy razy byłem sieczony rózgami, raz kamienowany, trzykrotnie byłem rozbitkiem na morzu, przez dzień i noc przebywałem na głębinie morskiej. Często w podróżach, w niebezpieczeństwach na rzekach, w niebezpieczeństwach od zbójców, w niebezpieczeństwach od własnego narodu, w niebezpieczeństwach od pogan, w niebezpieczeństwach w mieście, w niebezpieczeństwach na pustkowiu, w niebezpieczeństwach w pracy i umęczeniu, często na czuwaniu, w głodzie i pragnieniu, w licznych postach, w zimnie i nagości, nie mówiąc już o mojej codziennej udręce płynącej z troski o wszystkie Kościoły. Któż odczuwa słabość, bym i ja nie czuł się słabym? Któż doznaje zgorszenia, żebym i ja nie płonął? Jeżeli już trzeba się chlubić, będę się chlubił z moich słabości. Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa, Ten, który jest błogosławiony na wieki, wie, że nie kłamię. W Damaszku namiestnik króla Aretasa rozkazał pilnować miasta Damasceńczyków, chcąc mnie pojmać. Ale przez okno spuszczono mnie w koszu przez mur i tak uszedłem rąk jego” (2 Kor 11, 16-33).

+ Niebezpieczeństwa towarzyszące akcji informacyjno-propagandowej na terenach wcielonych do Rzeszy podczas wojny światowej II „Ze względu na niebezpieczeństwa towarzyszące akcji informacyjno-propagandowej na terenach wcielonych do Rzeszy pismo łamane w postaci długich wąskich pasków, by ułatwić kolportaż. ZZRP posiadały dodatek satyryczny "Luźna kartka". Podstawowe informacje na temat ZSRP znajdzie czytelnik w „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004, s. 596-599. Zob. też Z. Bednorz, Lata krecie i orłowe, Warszawa 1980, s. 130-140). Pismo przeznaczone było do kolportowania na terenach wcielonych do Rzeszy. Miało informować mieszkających tam Polaków o działaniach rządu RP na uchodźstwie i jego przedstawicielstwa w kraju, o walkach żołnierzy polskich na frontach II wojny i w konspiracji, podtrzymywać na duchu, krzepić słowami otuchy i pamięci, oddziaływać na morale, zwłaszcza wobec presji germanizacyjnej” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 22/. „Mając na względzie taki profil pisma, a także zakładając znacznie większe przygotowanie ludności Ziem Zachodnich Polski do przyjęcia programu rewindykacji zachodnich, nie poświęcono w nim zbyt wiele miejsca propagandzie Ziem Powracających. Nie zarzucono jednak tej sprawy całkowicie. Przykładem może być artykuł O co walczymy?, zamieszczony w numerze z września 1943 roku. W kwestii rewindykacji zachodnich napisano w nim: „[walczymy] o takie granice dla Polski, by wreszcie wszyscy Polacy mogli żyć w swoim państwie i mogli tych granic bronić: cały Śląsk, Pomorze Zachodnie, Gdańsk i Prusy Wschodnie muszą wrócić do Polski […]” (O co walczymy?, „Zachodnia Straż Rzeczypospolitej”, wrzesień 1943, szpalta 2-3. Zob. „Ojczyzna” 1939-1945…, s. 604, 605). Z kolei w numerze z grudnia 1943 roku ukazał się artykuł problemowy Prusy Wschodnie – naturalnym dostępem Polski do morza, będący zresztą przedrukiem z „Agencji Zachodniej” wydawanej przez Biuro Informacji i Propagandy Komendy Głównej AK. Zawarta w nim argumentacja historyczna, strategiczna, geopolityczna, etnograficzna i gospodarcza pokrywała się z tezami wielokrotnie wyrażanymi przez „Ojczyznę” (Prusy Wschodnie naturalnym dostępem Polski do morza, „Zachodnia Straż Rzeczypospolitej”, grudzień 1943, szpalta 3-4. Zob. Ojczyzna” 1939-1945..., s. 611, 612)” /Tamże, s. 23/.

+ Niebezpieczeństwa tryteizmu wykluczenie przez naukę dogmatyczną o jednej i jedynej istocie Boga „zdaniem niemieckiego teologa, w potocznym języku pojęcie ‘osoba’ określa samoświadomość. Mówienie o trzech osobach boskich mogłoby zatem sugerować mówienie o trzech centrach świadomości, wolności, woli, decyzji i działania, słowem mogłoby prowadzić do tryteizmu. Pisze: Jeżeli dzisiaj w naszym świeckim języku mówimy o „osobie” w odróżnieniu od innej osoby, to trudno nam powstrzymać się od myśli, że każda z owych osób, żeby była osobą i żeby różniła się od drugiej, musi mieć swoje własne, wolne, rozporządzające samą sobą i odgraniczające siebie od innych aktywne centrum poznania i wolności, i że to właśnie tworzy osobę” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 548/. „Ale akurat to jest wykluczone przez dogmatyczną naukę o jednej i jedynej istocie Boga. Jedyność istoty znaczy i obejmuje jedność jednej pojedynczej świadomości i jednej pojedynczej wolności (Karl Rahner, Podstawowy wykład wiary, tłum. Tadeusz Mieszkowski, Warszawa 1987, 116). W Bogu – uzasadnia Rahner – nie ma przecież trzech świadomości, ale jedna obecna na trzy sposoby (Karl Rahner, Dieu Trinité. Fondement transcendant de l’histoire du salut, Mysterium Salutis 6, Paris 1971, s. 13-140, s. 120). Rahner przyznaje, że Ojciec, Syn i Duch Święty różnią się między sobą, ale nie w oparciu o odmienną w każdym z Nich świadomość. Zauważa, że w starożytności i średniowieczu pojęcie ‘osoba’ oznaczało ‘istnienie samoistne’ (subsystentne), natomiast od czasów nowożytnych w pojęciu osoby przede wszystkim podkreślony jest aspekt subiektywności i samoświadomości. Dlatego – bez odrzucenia tradycyjnego mówienia o trzech Osobach Boskich – niemiecki teolog proponuje nowe Ich wyrażenie teologiczne, które bierze pod uwagę wspomniany wyżej przewrót antropologiczny epoki nowożytnej. Stąd, zamiast mówienia o trzech osobach, proponuje określenie: trzy różne sposoby obecności (distinkte Subsistenzweisen) (Karl Rahner, DTFT, s. 123-127). Zauważa, że pojęcie to lepiej niż termin ‘osoba’ podkreśla ideę jedności i jedyności Boga. Jest też mniej podatne na błędną interpretację w kierunku wielości istot i subiektywności w Bogu. Dla niego pojęcie ‘osoba’ określa Boga jako Boga, jako Trójcę, jako tego, który „istnieje i daje się według takiego lub innego sposobu istnienia” (Karl Rahner, DTFT, s. 123). Sposób obecności natomiast określa bardziej osobowość (personalitas), poprzez którą Bóg się udziela. Rahner tłumaczy, że pojęcie ‘sposób’ wskazuje na to, co w klasycznej teologii trynitarnej oznacza pojęcie ‘relacja’ (Karl Rahner, DTFT, s. 124-125)” /Tamże, s. 549/.

+ Niebezpieczeństwa urzędu biskupa przerażają Augustyna „Droga duchowa biskupa, podobnie jak droga wszystkich wiernych chrześcijan, ma bez wątpienia korzenie w sakramentalnej łasce Chrztu i Bierzmowania. Łaska ta upodabnia go do ogółu wiernych, ponieważ, jak naucza Sobór Watykański II, «wierni każdego stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego oraz doskonałej miłości» (Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 40). Ma tutaj szczególne zastosowanie bardzo znane stwierdzenie św. Augustyna, pełne realizmu i nadprzyrodzonej mądrości: «Jeśli przeraża mnie bycie dla was, pociesza mnie bycie z wami. Ponieważ dla was jestem biskupem, z wami jestem chrześcijaninem. Tamto oznacza urząd, to zaś – łaskę; tamto oznacza niebezpieczeństwo, to – zbawienie» (Sermo 340, 1: PL 38, 148). Dzięki jednak miłości pasterskiej urząd staje się służbą, a niebezpieczeństwo przekształca się w okazję do wzrastania i dojrzewania. Posługa biskupa jest nie tylko źródłem świętości dla innych, lecz także motywem uświęcenia dla tego, kto pozwala, aby jego serce i życie przeniknięte zostały miłością Bożą. Ojcowie synodalni dokonali syntezy niektórych wymagań tej drogi. Przede wszystkim zwrócili uwagę na znamię otrzymane w sakramencie Chrztu i Bierzmowania, które od samego początku chrześcijańskiego życia, dzięki cnotom teologalnym pozwala człowiekowi wierzyć w Boga, pokładać w Nim nadzieję i kochać Go. Ze swej strony Duch Święty obdarza swymi darami, sprzyjając wzrastaniu w dobru przez praktykowanie cnót moralnych, które konkretyzują, także na sposób ludzki, życie duchowe (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1804. 1839). Mocą Chrztu, który biskup otrzymał, uczestniczy on, podobnie jak każdy chrześcijanin, w duchowości zakorzenionej w zjednoczeniu z Chrystusem i przejawiającej się w naśladowaniu Go według Ewangelii. Z tego powodu dzieli on powołanie wszystkich wiernych do świętości. Powinien więc pielęgnować życie modlitwy oraz głębokiej wiary i ponownie złożyć w Bogu całą swoją ufność, ofiarowując swoje świadectwo Ewangelii w posłusznym poddaniu się natchnieniom Ducha Świętego oraz żywiąc szczególne i synowskie nabożeństwo do Dziewicy Maryi, doskonałej mistrzyni życia duchowego (Por. Propositio 7)” /(Pastores gregis 13.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Niebezpieczeństwa utraty wpływu na sprawy wewnętrzne Rzeczpospolitej odsunięte przez państwa zaborcze „Rozbiory stawały się nieuniknione, gdyż oba despotyczne i reakcyjne mocarstwa z jednej strony wykorzystywały jej słabość dla rozszerzania swych stref wpływów, z drugiej musiały zareagować na pierwsze oznaki nowoczesnej, narodowo-wyzwoleńczej, myśli politycznej w Polsce i na Litwie. Przy powstaniu innej konfiguracji geopolitycznej, co wobec panujących uwarunkowań było mało prawdopodobne, Rzeczpospolita mogłaby jeszcze jakiś czas istnieć, stopniowo reformując się pod wpływem ogólnoeuropejskich tendencji. Zaborczość Rosji i Prus wyprzedziła tę katastrofę. Nowoczesne ruchy narodowe, zarówno polski, jak litewski, łotewski, ukraiński, żydowski, niemiecki czy białoruski, rodziły się wobec tego w opozycji do zdominowanej przez spolonizowaną szlachtę i magnatów tradycji Rzeczpospolitej oraz w opozycji do państw zaborczych, które zastąpiły struktury Rzeczpospolitej w przestrzeni władzy. Współwystępowało to z posiadaniem przez ziemie polskie mniejszej lub większej autonomii, gdyż zaborcy zmuszeni byli uwzględniać siłę narodowej odrębności Polaków. Rzeczpospolita musiała upaść, gdyż należała do dawnego porządku, nie mogła się też szybko – z uwagi na wewnętrzne uwarunkowania – zreformować. Państwa zaborcze nie omieszkały wykorzystać tych okoliczności dla powiększenia swych imperiów, tym bardziej, iż przy okazji spacyfikowały rewolucyjne tendencje i odsunęły niebezpieczeństwo utraty wpływu na sprawy wewnętrzne Rzeczpospolitej. Trudno za ten upadek kogokolwiek oskarżać, choć takie oskarżenia były wielokrotnie wysuwane. Szczególnie wobec magnatów. Oddziaływały raczej czynniki uwarunkowane wielowiekowymi procesami i położeniem geopolitycznym. Związany z nim kryzys polsko-litewskiej państwowości, wymuszający próby jej zreformowania, wzmacniany dodatkowo rewolucyjnymi ideami Oświecenia, wymagał jednak od sił patriotycznych radykalnego odcięcia się od starego porządku. „Kozłami ofiarnymi” tej ideowej przebudowy stali się m.in. konserwatywni przedstawiciele szlachty i magnaterii, gdyż to oni przeciwstawiali się radykalnym zmianom tradycyjnego systemu polityczno-ustrojowego, a to on właśnie – obok zaborczości sąsiadów – uznawany był za przyczynę nieszczęść Rzeczpospolitej” /Mariusz Kowalski, Przedsionek Europy. Miejsce Polski w systemie geopolitycznym nowożytnej Europy. Rozwój myśli geograficzno-politycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 235-262, s. 253/.

+ Niebezpieczeństwa wielorakie zagrażają życiu we współczesnym świecie „Życie objawiło się. Myśmy je widzieli” (1J 1, 2): wpatrzeni w Chrystusa, „słowo życia” / Wobec niezliczonych i poważnych niebezpieczeństw, jakie zagrażają życiu we współczesnym świecie, czujemy się jakby przygnieceni poczuciem bezsilności: wydaje się, że dobro nigdy nie znajdzie dość sił, aby pokonać zło! W obliczu takiej właśnie sytuacji Lud Boży, a w nim każdy wierzący, zostaje powołany, aby z pokorą i odwagą wyznać swą wiarę w Jezusa Chrystusa, „Słowo życia” (por. 1 J 1, 1). Ewangelia życia nie jest jedynie refleksją, choćby oryginalną i głęboką, nad ludzkim życiem; nie jest też wyłącznie przykazaniem, które ma uwrażliwiać sumienia i wywołać głębokie przemiany społeczne; tym bardziej też nie jest złudną obietnicą lepszej przyszłości. Ewangelia życia jest rzeczywistością konkretną i osobową, gdyż polega na głoszeniu osoby samego Jezusa. Zwracając się do apostoła Tomasza, a za jego pośrednictwem do każdego człowieka, Jezus tak mówi o sobie: „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem” (J 14, 6). Tak samo określa swoją tożsamość w rozmowie z Martą, siostrą Łazarza: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie. Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki” (J 11, 25-26). Jezus jest Synem, który odwiecznie otrzymuje życie od Ojca (por. J 5, 26) i który przyszedł do ludzi, aby dać im udział w tym darze: „Ja przyszedłem po to, aby [owce] miały życie i miały je w obfitości” (J 10, 10)” /(Evangelium Vitae 29.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Niebezpieczeństwa wybuchu rewolucji w Hiszpanii roku 1932. Monarchiści planowali obronę wspólną wraz z Acción Nacional, widząc wzrost niebezpieczeństwa wybuchu rewolucji. Tworzono wspólny front polityczny. Kampania propagandowa tradycjonalistów w Andaluzji była zabroniona przez gubernatora miasta Cordoba. Gil Robles, szef Acción Nacional wołał: „żyjemy w reżymie dyktatorskim. Wszystkie władze skoncentrowane są w tych samych rękach. Jest to reżym tyrański, który wykorzystuje pan Azaña dla siebie i swoich przyjaciół”. W wyniku uzgodnienia rady ministrów z 11 kwietnia 1932 słowo „nacional” (narodowa) mogło być używane tylko przez organizacje o charakterze rządowym, za specjalnym zezwoleniem rządu. Dlatego też Acción Nacional musiało zmienić nazwę na „Acción Popular”. Tytuł został zmieniony 29 kwietnia. Natomiast „Confederación Nacional de Trabajo” nie zgodziło się z decyzją rządu i nie zmieniło nazwy. Przeciwko tym i innym poczynaniom rządu protestował Lerroux, który uważał się za jednego z twórców republiki a obecnie żądał zmiany metod rządzenia. Przeciwstawiał się polityce antyreligijnej, gdyż „krucyfiks jest w duszy naszej rasy, nawet w duszy niewierzących” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 374). José Ortega y Gasset 9 kwietnia na wiecu w Oviedo głosił potrzebę utworzenia wielkiej partii narodowej, zaprojektowanej według jego idei. „Idziemy powoli w stronę takiej siły republikańskiej, która jest ustanowiona na jedynych zasadach: jednorodność, dyscyplina i energia...Tylko wielki front narodowy może mieć dostateczną moc dla wypracowania statutu republiki hiszpańskiej...Naród jest jedyną ostoją tego co trzeba zrobić...Socializm, komunizm, syndykalizm...są teoriami mniej lub bardziej respektowanymi i głębokimi, lecz w końcu idą do czegoś o wiele bardziej głębokiego i radykalnego i niesłychanego, co od półtora wieku napędza historię” Tamże, s. 376).

+ Niebezpieczeństwa wyczuwane podświadome przez mieszkańców Berlina, choć jeden reaguje racjonalnie i chwyta się wystającej skały, a inni, niebaczni na wzbierającą wysoką falę, bawią się Melcer Wanda. „Schizofreniczny Berlin narodowosocjalistyczny, na powierzchni normalny, spokojny, cichy; pod spodem zakrwawiony, głośny od jęków więźniów oraz płaczu matek skrytobójczo zamordowanych synów, obserwuje bohaterka jednego z utworów Wandy Melcer. Wszystko zdaje się „nierealnym, jakimś teatrem potwornym”. Mimowolnie myśli o kataklizmie, o potopie, którego wściekłe wody lada dzień przetoczą się przez ziemię. Ludność podświadomie wyczuwa niebezpieczeństwo, choć jeden reaguje racjonalnie i „chwyta się wystającej skały”, a inni, niebaczni na wzbierającą „wysoką falę”, bawią się (W. Melcer: Swastyka i dziecko. Warszawa 1934, s. 249, 230-231). Opanowana przez zwolenników Hitlera metropolia prowokowała, jak unaoczniły przykłady, do refleksji nad wpływem polityki oraz mitologii na psychologię, nad sensem i sposobem funkcjonowania jednostki, aczkolwiek długo nie traktowano ostrzeżeń poważnie. Nadzwyczaj ciekawe są powojenne polskie wizerunki Berlina, z których przypomnieć pragnę autobiograficzny zapis Witolda Gombrowicza w Dzienniku oraz opartą na epizodzie z życia autora kreację miasta w Dziadach berlińskich Henryka Wańka – obydwie dotyczą zachodniej części miasta. „Wyspowość”, nierzeczywistość tej enklawy w komunistycznym oceanie stymulowała rozważania wybiegające znacznie poza typowe „podróżnicze” relacje, a niekiedy działo się to mimo lub wbrew woli podmiotu poznającego. Gombrowicz, który pragnął redukować obecność zagadnień politycznych i historycznych (Zob. J. Jarzębski: Literatura jako forma istnienia. (O „Dzienniku” Gombrowicza), [w:] tenże: Podglądanie Gombrowicza. Kraków 2000, s. 183) jako ograniczających indywidualność twórczą, „uchylać się – jak notował w Dzienniku – Polsce” i „formie”, w Berlinie Zachodnim został skonfrontowany z historią najnowszą (Niedawno epizod berliński Gombrowicza przypomniała Magdalena Kowalska (M. Kowalska: Gombrowicz w Berlinie, czyli Gombrowicz uwikłany w historię. „Pamiętnik Literacki” 2004, z. 4). Zob. też: M. Bednarczuk, Berlin aus Sicht polnischer Literaten. 2001, dostępny w internecie: http://www.aric. de/publikationen/liste_publik/Publik_pdf./essay). Dociekanie prawdy o Niemcach (i Polakach) to jeden rezultat pobytu. Drugi zaś – krańcowe doznania, niekoniecznie przyjemne. Przede wszystkim rajskie, wolne od zmartwień i pośpiechu miasto-ogród niepokoi nazbyt idealną urodą, zdaje się wyrwane z kontekstu współczesności. Przemili starsi panowie; „doskonale wyhodowane” dziewczęta; rozkosznie uprzejmi przechodnie, którzy nie tylko wskażą drogę, ale odprowadzą pod szukany adres; studenci, odcinający się od opowieści o wojnie, na wskroś nowocześni, kosmopolityczni, otwarci; wolne od strachu wróbelki – wszystko gryzie się z nieodłącznym tutaj pytaniem o zbrodnię” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 182/.

+ Niebezpieczeństwa wynikające z niewłaściwych interpretacji aksjomatu Rahnera Karola nie pomniejszają jego wartości; zawiera w sobie zasadniczą prawdę o Trójjedynym Bogu chrześcijan jako Bogu dla-nas „Zachowując bezwzględnie wolność i bezinteresowność Bożego działania ad extra oraz przyjmując krytyczne uwagi sformułowane przez wspomnianych w trzecim paragrafie teologów (Emery, Congar, Kasper czy Ladaria) opowiadam się za całą treścią Grundaxiom Rahnera: Trójca ekonomiczna jest Trójcą immanentną, i odwrotnie. Pomimo pewnych ograniczeń i niebezpieczeństwa niewłaściwych jego interpretacji aksjomat ten zawiera w sobie zasadniczą prawdę o Trójjedynym Bogu chrześcijan jako Bogu dla-nas. Na pytanie: od kiedy jest On Bogiem dla-nas?, odpowiada: od zawsze, gdyż w Jezusie Chrystusie i w darze Ducha Świętego Bóg objawił się takim, jakim jest sam w sobie w swojej wieczności. Nie zgadzam się jednak z interpretacją zaproponowaną przez Catherine M. LaCugnę. Jej zakwestionowanie wyraźnego rozróżnienia na Trójcę immanentną i Trójcę ekonomiczną wystawia, moim zdaniem, na niebezpieczeństwo prawdę o wolności i bezinteresowności Bożego bycia dla nas. W tym sensie przyjmuję krytyczne uwagi wobec aksjomatu Rahnera sformułowane przez trzech kardynałów” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 436/. „Niemniej, jak już zaznaczyłem, najbliższa mojej wrażliwości jest propozycja dana przez Moingta, który z jednej strony w samej Trójcy immanentnej wprowadza logiczne rozróżnienie na momenty relacji przeciwstawnych Ojca, Syna i Ducha Świętego, i moment ekonomiczny całej Trójcy, a z drugiej strony stwierdza, że odróżnienie Osób Boskich w Trójcy immanentnej związane jest także z ekonomią zbawienia. Ostatecznie największą wartością podstawowego aksjomatu Rahnera jest to, że w sposób niezwykłe syntetyczny wyraża prawdę o Bogu chrześcijan jako o Bogu dla-nas, czyli prawdę o człowieczeństwie Boga. Tematy te zostaną rozwinięte w rozdziale piątym. Wcześniej jednak, w rozdziale czwartym raz jeszcze spróbuję w oparciu o dane egzegetyczne, refleksję teologiczną oraz praktykę życia Kościoła powiedzieć nieco o każdej z trzech Osób Boskich: Ojcu, Synu i Duchu Świętym” /Tamże, s.437/.

+ Niebezpieczeństwa wynikające z posiadania władzy i bogactwa „W Hobbicie [Tolkien John Ronald Reuel. 1997. Hobbit, czyli tam i z powrotem. Tł. Skibniewksa M. Warszawa: Iskry] Tolkien przestrzega przed chciwością, która w średniowiecznej moralistyce bywała uważana za korzeń wszelkiego zła i pewną drogę do śmierci, co błyskotliwie zegzemplifikował Chaucer w Opowieści Sprzedawcy Odpustów, w której trójka biesiadników chcąc zabić Śmierć w zemście za utratę kolegi, wybija siebie nawzajem dla worka złota. O ile Hobbit wiąże skarb z wojnami, wskazując na grozę takiego połączenia, o tyle we Władcy pierścieni opleciony zaklęciami Pierścień Władzy znamionuje bogactwo w powiązaniu ze szczególną mocą, z tajnikami i bardziej subtelnymi niebezpieczeństwami panowania. Ustrzeżenie się ich wymaga bezwzględnego wyrzeczenia się przeklętego przedmiotu, lecz nie jest to kwestią ani siły, ani dobrej woli, albowiem Pierścień nieuchronnie degeneruje swoich użytkowników” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 97-110, s. 104/. „Jak tłumaczy Gandalf, Pierścień „jest potężny” i „w końcu owładnąłby każdą śmiertelną istotą, która by go miała w posiadaniu. To on by posiadł swego właściciela”, jest „sprawcą zła”, „ma w sobie trującą moc” i działa w nim „jakaś ciemna, groźna siła” [Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 66-68]. Po pewnym czasie właściciel nie może się go wyrzec, nie zależy to już od jego woli, gdyż „Pierścień Władzy sam o sobie rozstrzyga” [WP 75]. Nawet sam Gandalf nie mógłby się mu oprzeć. Jedyny sposób to wrzucić Pierścień w otchłań Ognistej Góry, niszcząc go raz na zawsze [WP 82]” /Tamże, s. 105/.

+ Niebezpieczeństwa wynikające ze stosowania poznania intuicyjnego w filozofii Boga i filozofii religii. Intuicjonizm wieku XX. „Zwolennikiem intuicjonizmu był również E. Le Roy, rozumiejący intuicję jako formę poznania uprzednią wobec refleksji abstrakcyjnodyskursywnej, a zarazem jako akt supralogiczny i transdyskursywny, odgrywający istotną rolę w analizie fenomenu religii. J. Hessen wyróżnił intuicję intelektualną, wolicjonalną i emocjonalną. Będącą ich połączeniem intuicja totalitarna jest nieodzowna w asercji istnienia Boga. Oceniając rolę poznania intuicyjnego w filozofii Boga i filozofii religii dostrzega się zarówno jego wartość, jak i niebezpieczne konsekwencje. Zagrożenia (epistemologiczne, ontologiczne, teodycealne i teologiczne) są typowe zwłaszcza dla intuicjonizmu skrajnego. Może on bowiem prowadzić do nominalizmu (występującego m.in. u Bergsona), podważającego wartość poznania intelektualno-pojęciowego. Intuicjonizm na płaszczyźnie analiz życia religijnego grozić może agnostycyzmem, sceptycyzmem, religijnym sentymentalizmem i fideizmem lub kryptofideizmem (są one widoczne m.in. u P. D. Hueta, H. Jacobiego, F. Schleiermachera, R. Otta). Konsekwencją skrajnego intuicjonizmu, rozumianego jako synonim postawy uznającej jedynie wartość poznania bezpośredniego (swoisty immediatyzm), może być także ontologizm lub panteizujący monizm, uwidaczniający się np. i Plotyna, współcześnie zaś u K. Jaspersa i we wczesnym etapie twórczości Bergsona. Kwestionowanie bowiem waloru (epistemologicznego, a w pewnym sensie także ontologicznego) zasady przyczynowości usuwa relację kazualną pomiędzy światem a Bogiem, prowadząc do ich ontologicznej identyfikacji” S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408-410, kol. 409.

+ Niebezpieczeństwa występujące w przyrodzie byłyby zagrożeniem dla organizmu ludzkiego, przed którym nie mógłby się obronić w przypadku powolnego przetwarzania informacji z całego kosmosu. „Zgodnie z omawianym poglądem naukę uznaje się za poszukiwanie algorytmicznych skrótów. Wypisujemy ciągi danych obserwacyjnych. Próbujemy budować algorytmy, które w skrócony sposób przedstawiałyby informacje zawarte w ciągach danych. Badając, czy nasze hipotetyczne skróty pozwalają przewidzieć następne elementy ciągu, sprawdzamy ich poprawność. Bez rozwoju algorytmicznych kompresji danych nauka podobna by była do zbioru znaczków: byłaby kolekcją wszystkich niezróżnicowanych i dostępnych nam faktów. Podstawą nauki jest przekonanie, że Wszechświat jest algorytmicznie ściśliwy. Współczesne poszukiwania Teorii Wszystkiego są ostateczną konsekwencją przekonania, że u podstaw struktur Wszechświata tkwi jakaś logika, którą da się przedstawić w sposób skrócony i którą człowiek może zapisać w skończonej postaci. Umysł ludzki jest narzędziem, które pozwala ująć w skróconą formę zawarte w rzeczywistości informacje. O ile wiemy, mózg jest najbardziej skutecznym narzędziem wykonującym algorytmiczne skracanie informacji. Złożonym ciągom danych nadaje prostą i skróconą postać, co pozwala na istnienie myśli i pamięci. Tylko dzięki naturalnym ograniczeniom, które przyroda nakłada na czułość ludzkich oczu i uszu, nasz umysł nie jest przeładowany informacjami o świecie. Ograniczenia te gwarantują, że kiedy patrzymy na obraz, mózg otrzymuje taką ilość informacji, jaką może przetworzyć. Jeśli widzielibyśmy wszystko, do atomowych szczegółów włącznie, zdolność przetwarzania danych przez mózg musiałaby być niedozwolenie duża. Prędkość przetwarzania powinna wówczas być wiele razy większa niż obecnie. W przeciwnym przypadku zbyt powolne byłyby reakcje organizmu, które pozwalają obecnie unikać niebezpieczeństw występujących w przyrodzie. Powiemy o tym więcej w ostatnim rozdziale naszej opowieści, w którym rozważamy matematyczną stronę przetwarzania danych w ludzkiej psychice” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 25/. „Porównanie nauki do poszukiwania algorytmicznych kompresji danych jest w dużej mierze przekonujące, niemniej jest naiwne co najmniej z kilku powodów. W następnych rozdziałach zobaczymy, dlaczego tak jest, zajmiemy się również ośmioma czynnikami, które są, jak sądzimy, niezbędne, aby zrozumieć świat fizyczny. Zbadamy rolę, jaką owe czynniki pełnią we współczesnych poszukiwaniach modelu wyjaśniającego cały świat. Rozpoczniemy od najstarszego pojęcia, od praw przyrody” /Tamże, s. 26/.

+ Niebezpieczeństwa zagrażające kapłanom w średnim wieku, typowe właśnie dla tego wieku. „Formacja stała obowiązuje także kapłanów w średnim wieku. W rzeczywistości mogą oni być narażeni na wiele niebezpieczeństw, typowych właśnie dla tego wieku, takich jak przesadna aktywność lub pewna rutyna w sprawowaniu posługi. Kapłan może dojść do przekonania, że jego osobiste doświadczenie, potwierdzone przez upływ czasu, nie musi już być konfrontowane z nikim ani z niczym. Nierzadko dojrzały kapłan cierpi na swego rodzaju niebezpieczną formę wewnętrznego zmęczenia, które jest oznaką rozczarowania i rezygnacji wobec trudności i niepowodzeń. Lekarstwem na to jest formacja stała, nieustanna i wyważona rewizja swojej osobowości i postępowania, ciągłe poszukiwanie motywacji i środków dla swej misji: dzięki temu kapłan będzie mógł zachować ducha czujnego i zawsze otwartego na niezmienne, a przecież wciąż nowe potrzeby dzieła zbawienia, jakie stawia przed nim, „mężem Bożym”, każdy człowiek” /(Pastores dabo Vobis, 76). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież” /(Pastores dabo Vobis, 77.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Niebezpieczeństwa zagrażające trwałości instytucji rodzinnej w większości krajów Ameryki są wielorakie, one to stają się jednocześnie wyzwaniem dla chrześcijan. „Wyzwania dla rodziny chrześcijańskiej / Bóg Stwórca, stwarzając pierwszego mężczyznę i pierwszą kobietę, i nakazując im, „bądźcie płodni i rozmnażajcie się” (Rdz 1,28), w sposób ostateczny ustanowił rodzinę. Z tego sanktuarium rodzi się życie i jest akceptowane jako dar Boży. Słowo, gorliwie czytane w rodzinie, buduje ją powoli jako Kościół domowy i czyni ją płodną, jeśli chodzi o humanizm i cnoty chrześcijańskie; ona też stanowi źródło powołań. Życie modlitwy rodziny wokół jakiegoś obrazu Dziewicy Maryi sprawi, że pozostanie ona zawsze zjednoczona wokół Matki, na podobieństwo uczniów Jezusa (Dz 1,14) (Propositio 12). Istnieje wiele niebezpieczeństw, które zagrażają trwałości instytucji rodzinnej w większości krajów Ameryki, one to stają się jednocześnie wyzwaniem dla chrześcijan. Należy tu między innymi wspomnieć, wzrost rozwodów, rozpowszechnianie się aborcji, dzieciobójstwa i mentalności zapobiegania ciąży. Wobec tej sytuacji należy podkreślić, „że fundamentem życia ludzkiego jest związek małżeński między mężczyzną i kobietą, który zawarty między chrześcijanami jest sakramentem (Tamże). Naglącą, więc potrzebą jest dogłębna katechizacja dotycząca chrześcijańskiego ideału komunii małżeńskiej i życia rodzinnego, która brałaby pod uwagę duchowość ojcowską i macierzyńską. Należy zwrócić większą uwagę duszpasterska na rolę mężczyzn jako mężów i ojców, jak również na odpowiedzialność, którą dzielą z żonami odnośnie małżeństwa, rodziny i wychowania dzieci. Nie można pominąć poważnego przygotowania młodzieży do sakramentu małżeństwa, w którym przedstawi się w sposób jasny naukę katolicką, na poziomie teologicznym, duchowym, antropologicznym na temat tegoż sakramentu. Na Kontynencie charakteryzującym się znacznym rozwojem demograficznym, jakim jest Ameryka, powinno się nieustannie mnożyć inicjatywy duszpasterskie ukierunkowane na rodzinę” /Ecclesia in America 46.I. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Niebezpieczeństwa życia podobne do oceanu. Kościół prawosławny, jest okrętem przewożącym wiernych do przystani, którą jest Królestwo Niebieskie; wyraża to plan cerkwi jako prostokąt. „Cerkiew (2). Głównym celem budowy cerkwi jest składanie Ofiary. Dlatego ołtarz, gdzie dokonują się czynności święte, to najważniejsza część świątyni, pozostałe mogą być traktowane jako poszerzenie przestrzeni ołtarzowej. Całość zaś to oddzielenie wiernych od świata grzesznego. Cerkiew może być zbudowana na planie krzyża, traktowanego jako znak zwycięstwa nad grzechem i śmiercią krzyżową jako podstawy wiary. Drugi plan to prostokąt; ma on wyrażać myśl, iż Kościół prawosławny podobny jest do okrętu przewożącego swoich wiernych przez pełne niebezpieczeństw życie do przystani, którą jest Królestwo Niebieskie. Świątynie budowane na planie koła mają symbolizować nieskończoność i wieczność Cerkwi. W symbolice budynku cerkwi uwzględnić należy oś podłużną przebiegającą od zachodu na wschód. Tak zorientowana cerkiew staje się symbolem wędrówki ludu Bożego, który wychodząc z ciemności (zachód) zmierza ku wschodowi słońca, idzie do Chrystusa, do prawdziwej Światłości. Ze wschodu wraz ze słońcem przychodzi dające życie światło i ciepło, z ołtarza wierni otrzymują w postaci Świętych Darów siły duchowe i uświęcenie. Chrystus nazywany jest „Słońcem Prawdy”, które rozproszy ciemności grzechu i zła. Cerkwie zwieńczają kopuły symbolizujące przestrzeń nieba, świat aniołów i świętych, mieszkanie Boga. O modlitwie i nieustannym dążeniu do Stwórcy mają wiernym przypominać kopuły naśladujące płomienie świec. Jedna kopuła symbolizuje Jedynego Boga, dwie oznaczają naturę boską i ludzką Chrystusa, trzy przypominają o Trójcy Świętej, pięć kopuł symbolizuje Jezusa Chrystusa i czterech Ewangelistów, siedem to siedem sakramentów, dziewięć oznacza dziewięć chórów anielskich, zaś trzynaście symbolizuje Chrystusa i dwunastu apostołów” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 103.

+ Niebezpieczeństwao zagubienia sensu pierwotnego sakramentów. „Bardzo wiele uwagi należy poświęcić sprawowaniu sakramentów jako czynności Chrystusa i Kościoła, mających na celu oddawanie czci Bogu, uświęcenie ludzi i budowanie kościelnej wspólnoty. Skoro uznajemy, że sam Chrystus działa w nich przez Ducha Świętego, sakramenty należy sprawować z najwyższą troską, zabiegając o stworzenie odpowiednich warunków. Kościoły partykularne kontynentu wzmogą swe wysiłki w zakresie duszpasterstwa sakramentów, tak aby wierni mogli poznać ich głęboką prawdę. Ojcowie synodalni zwrócili uwagę na tę konieczność, aby stawić czoło dwu niebezpieczeństwom: z jednej strony wydaje się, że pewne środowiska kościelne zagubiły pierwotny sens sakramentów i mogą spłycać sprawowane misteria; z drugiej, wielu ochrzczonych, zgodnie ze zwyczajem i tradycją, nadal przyjmuje sakramenty w znaczących momentach życia, nie postępuje jednak zgodnie ze wskazaniami Kościoła (Por. Propositio 15, 2 a)” /(Ecclesia in Europa 74). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Niebezpieczeństwem dla cywilizacji ludzkiej całej najpoważniejsze to uzurpacja boskości ze strony człowieka „Zafałszowane Dobro / Filantrop/dobry człowiek jest więc uzurpatorem bezprawnie strojącym się w ukradzione regalia. Z czysto formalnego punktu widzenia sytuacja ta wydaje się być tylko błędem, z punktu widzenia katolickiej teologii jest dużo gorzej. Akt intelektualnego zdetronizowania Boga nie jest w tym wypadku prostą apostazją, jest najgorszym z możliwych kłamstw: zakłamaniem dobra – kpiną z prawdziwego Boga, kiedy to w szaty Tego, który jest osobowym Dobrem, przystrojona zostaje małpa, niechby nawet tak rozumna, jak sam Einstein. „W każdym razie nie ulega wątpliwości – pisze Sołowjow – że to antychrześcijaństwo, które w rozumieniu biblijnym (zarówno staro-, jak i nowotestamentalnym), oznacza ostatni akt historycznej tragedii – że mianowicie nie będzie ono prostą apostazją, albo odrzuceniem chrześcijaństwa, lub też materializmem, albo czymś podobnym, a że będzie to religijne «samozwaństwo», kiedy imię Chrystusa przyswoją sobie takie siły ludzkości, które w rzeczywistości są obce i wręcz wrogie Chrystusowi i Jego Duchowi" (W.S. Sołowjow, Tri razgovora i kratkaja povest ob antichristie, w: tenże, Sobranije socinenij, t. VIII, Sankt Peterburg 1907, s. 527). Człowiek współczesny musi sobie uświadomić ten prosty fakt, że dobro i miłość znajdują się poza nim. I że każde zaprzeczenie tej prawdzie, każda tego typu uzurpacja ze strony człowieka, jest najpoważniejszym niebezpieczeństwem dla całej ludzkiej cywilizacji. Z tego punktu widzenia, z dwóch systemów totalitarnych, których doświadczyła Europa w minionym stuleciu, komunizm miał w sobie zdecydowanie więcej z ducha Antychrysta niż faszyzm, głoszący prymitywny kult siły. Faszyści przedstawiali się światu jako jego Herrenvolk, komuniści natomiast jako zbawcy całego świata – bojownicy o sprawiedliwość społeczną (Z tego powodu niezmiennie irytować będzie kogoś, kto pochodzi z kraju niedoświadczonego rewolucją, ta irracjonalna pycha Rosjan czy Francuzów, w miejscu pokory, jakiej spodziewalibyśmy się po narodach, mających na sobie krew milionów istnień ludzkich)” /Tomasz Kwaśnicki [1981; publicysta, tłumacz, redaktor portalu internetowego kresy.pl], Antychryst Zdemaskowany, „Fronda” 44/45(2008), 256-267, s. 263/.

+ Niebezpieczeństwie syndromu postaborcyjnego, którego źródłem jest gwałtowne przerwanie zachodzących w organizmie procesów fizjologicznych. „dziecko, które wie, że jego matka dokonała aborcji, najczęściej dręczy pytanie: dlaczego wybrała mnie, a zabiła mojego brata lub siostrę? Często dzieci te czują się winne śmierci swojego rodzeństwa. Czują też, że żyją niejako „na kredyt", że muszą czymś usprawiedliwić swoje istnienie w oczach rodziców, którzy pozwolili im żyć. Jak pisze Ney: „Dawniej dzieci wierzyły, że istnieją, ponieważ stworzył je Bóg, ponieważ państwo ochrania je lub ich plemię ich potrzebuje, albo dlatego, że rodzice pragnęli je mieć. Teraz, w każdym wypadku, gdy aborcja była poważnie rozważana, dziecko wie, że żyje tylko dlatego, że matka zdecydowała się go nie uśmiercić". Tak więc dorastają całe pokolenia ze świadomością (lub z obecnym w podświadomości komunikatem), że ich istnienie jest uzależnione od bycia chcianym. Dążą one do potwierdzania tego na każdym kroku, a kiedy to nie następuje, łatwo się załamują. Zakończenie Podsumowując, należy stwierdzić, że nie ma ani jednego przykładu, który mówiłby o korzystnym wpływie aborcji na zdrowie kobiety. Jest natomiast wiele badań, które dowodzą szkodliwego wpływu przerywania ciąży zarówno na sferę fizyczną, jak i psychiczną kobiet, co znajduje swój wyraz w ich problemach z najbliższym otoczeniem. Dlatego też przed podjęciem decyzji o aborcji powinno się informować zarówno kobiety, jak i ich partnerów o niebezpieczeństwie syndromu postaborcyjnego, którego źródłem jest gwałtowne przerwanie zachodzących w organizmie procesów fizjologicznych. Oprócz konsekwencji fizycznych i psychicznych aborcja niesie za sobą również poważne następstwa duchowe. Ponieważ jednak nie jestem w tej dziedzinie specjalistką, zadanie przedstawienia duchowych skutków aborcji pozostawiam innym” /Maria Ramona Gonzalez, Syndrom postaborcyjny, (tłumaczył Łukasz Madej), „Fronda” 31(2003), 56-62, s. 62/.

+ Niebezpieczeństwie śmierci Dzieci zbawione sakramentem chrztu „Bulla o unii z Koptami i Etiopczykami Cantate Domino, 4 lutego 1442 r. / c. d. / Dekret dla jakobitów / 295 / [Święty Kościół Rzymski] wierzy, wyznaje i głosi, że jeden prawdziwy Bóg Ojciec i Syn, i Duch Święty, jest Stwórcą wszystkiego, co widzialne i niewidzialne; On skoro chciał, w swojej dobroci uczynił wszystkie stworzenia, zarówno duchowe, jak i cielesne - dobre, ponieważ powstały z najwyższego dobra, lecz zmienne, ponieważ powstały z niczego; twierdzi, że żadna natura nie jest zła, ponieważ wszelka natura, o ile jest naturą, jest dobra. / 296 / Jeśli chodzi o dzieci, to ze względu na niebezpieczeństwo śmierci, które może często się zdarzyć, ponieważ nie można im przyjść z pomocą innym środkiem jak tylko sakramentem chrztu, przez który są wyrywane spod panowania diabła i stają się dziećmi Bożymi, (Kościół) upomina, że nie należy odkładać chrztu świętego przez czterdzieści albo osiemdziesiąt dni czy przez inny czas, jak niektórzy to praktykują, lecz powinno go się udzielić tak szybko, jak tylko dogodnie można to uczynić, z zastrzeżeniem, iż gdy zagraża niebezpieczeństwo śmierci, mają być chrzczone od razu bez jakiejkolwiek zwłoki, jeśli brakuje kapłana, także przez świeckiego lub kobietę, z zachowaniem formy Kościoła, jak to pełniej omawia się w dekrecie dla Ormian” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 168/. „297 / [Kościół] wierzy, wyznaje i głosi, że „nikt żyjący poza Kościołem katolickim, nie tylko poganie”, lecz także Żydzi, heretycy i schizmatycy, nie mogą stać się uczestnikiem życia wiecznego, lecz pójdą w ogień wieczny, „który jest przygotowany dla diabła i jego aniołów” (Mt 25, 41), jeżeli przed końcem życia nie przyłączą się do Kościoła; tak wielkie znaczenie ma jedność ciała Kościoła, że tylko tym, którzy w tej jedności pozostają, pomagają do zbawienia sakramenty kościelne oraz wysługują wieczną nagrodę posty, jałmużny i pozostałe pobożne uczynki oraz praktyki życia chrześcijańskiego. „Nikt nie może być zbawiony, choćby jego jałmużny były wielkie i choćby przelał krew dla imienia Chrystusa, jeśli nie pozostawał w łonie Kościoła katolickiego i w jedności z nim” /Tamże, s. 169/.

+ Niebezpieczeństwie zaniku judaizmu z powodu wyzbycie się własnego języka i tradycji. „Żyd. Wieczny Tułacz ujmuje w sposób parodystyczny skłonność do asymilacji, którą objawiało wielu intelektualistów żydowsko-polskich i czyni aluzje do socjokulturalnych przemian zachodzących w żydowskim świecie na przełomie XIX i XX wieku: Dawniej nie miałby kłopotu. Natan obrastałby mądrością Talmudu w domu bogatego teścia. [...] – powiada narrator – Aliści dziś wszystko zmieniło się na gorsze (A. Wat Żyd Wieczny Tułacz, w: Bezrobotny Lucyfer i inne opowieści, wybór i opracowanie W. Bolecki i J. Zieliński, wstęp W. Bolecki, Warszawa 1993, s. 106). Po naruszeniu odwiecznej równowagi i zniesieniu różnic między Żydami i chrześcijanami, historia powraca jak piłka odbita od muru. Właśnie z tego powodu groteskowa zamiana ról między Żydami i szlachtą nabiera katastroficznego wydźwięku, charakterystycznego także dla Singera, u którego przypowieść o Zejdlu – dedykowana intelektualistom łudzącym się, iż można znieść granice – mówi o niebezpieczeństwie zaniku judaizmu, spowodowanym przez wyzbycie się własnego języka i tradycji. W opowiadaniu napisanym na początku lat dwudziestych, obok drwiny z determinizmu marksistowskiego, mesjanistycznych nadziei na zbawienie i apokaliptycznych zapowiedzi końca cywilizacji Zachodu Wat demonstruje wyjątkową umiejętność posługiwania się i łączenia archetypów oraz legend, a także ujmowania kwestii asymilacji w sposób kpiący i nowatorski. Jest to aktualne zagadnienie, przez cały czas pojawiające się w prasie antysemickiej, które pisarze żydowscy tworzący w języku polskim zwykle pomijali (wyjątek stanowi ostra satyra Słonimskiego Murzyn warszawski z 1928). Właśnie owo przemilczenie mogło wydać się Singerowi pociągające” /Giovanna Tomassucci, Ostatnie demony, ostatnie pokusy: Isaac Bashevis Singer i opowiadania Aleksandra Wata [Przełożył Mikołaj Sokołowski], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (108) (2007) 129-146, s. 144/.

+ Niebezpieczeństwo absolutyzowania elementów lokalnych recepcji w kościołach partykularnych. Kościół pierwotny realizował proces recepcji ogólny w wielu procesach konkretnych. 1. Przedmiotem recepcji jest wszystko to, czym Kościół jest i w co wierzy, a to wszystko zawiera Słowo Boże, Depositum fidei, praktyki liturgiczno-sakramentalne, struktury i organizmy instytucjonalne, normy etyczne, decyzje doktrynalne i dyscyplinarne itd. 2. W kategorii podmiotów recepcji należy wymienić: kościoły na poziomie lokalnym i/lub regionalnym (przede wszystkim diecezje) tworzące communio ecclesiarum w środowisku katolickim i ekumenicznym. Stałe dawanie i otrzymywanie tworzy dynamizm recepcji. Zachodzi niebezpieczeństwo teoretycznego lub praktycznego absolutyzowania elementów lokalnych, gdyż w ten sposób zostaje zawężony horyzont katolickości. Ważna jest harmonia recepcji w wymiarze powszechnym i partykularnym, w kontekście wielości centrów kulturowych. 3. Dawniej podkreślano w recepcji akt formalny i prawny, w biernym posłuszeństwie. Dziś zakładana jest aktywność poszczególnych osób i wspólnot. Podkreślane jest zagadnienie rozróżniania, wyboru i dojrzałego przyjmowania, świadomego i wolnego, dla dobra wspólnego. Recepcja nie polega na wydaniu rozporządzenia o charakterze doktrynalnym i dyscyplinarnym przez kompetentną władzę. Nie zawsze też sprzeciw wobec takim rozporządzeniom oznacza całkowity brak recepcji. Pełna recepcja wymaga zarówno właściwego przekazania, jak również właściwego odbioru. Decyzja wiary (akt wiary) wymaga recepcji. Uznanie przez wolę ludzką idzie w ślad za akceptowaniem treści wiary przez intelekt. Posłuszeństwo formalne bez recepcji treści wiary nie jest chciane przez Jezusa Chrystusa, który przekazywał sporo bardzo konkretnych informacji doktrynalnych /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 447/.

+ Niebezpieczeństwo absurdu wynika z zasady rozdziału państwa od Kościoła. „W praktyce życia państwowego dochodzi jednak do bardzo groźnego nieporozumienia (albo do świadomego działania) związanego z zasadą rozdziału. Mniej lub bardziej świadomie popełnia się następujący błąd: zapomina się, że należy wyraźnie odróżnić pojęcie Kościoła jako wspólnoty religijnej wszystkich wiernych od struktur hierarchicznych, które wspólnotą tą kierują. Zazwyczaj używa się terminu „kościół” bez jasnego określenia, o jaki zakres chodzi mówiącemu. W związku z tym bardzo niejasny okazuje się zarzut niektórych polityków, że kościół miesza się do polityki. Podobnie nie wolno nie dostrzegać, że i państwo jako organizacja polityczna wyposażona w suwerenną władzę, a przy tym będąca organizacja terytorialną, może być w pewnych warunkach rozumiane dwojako: państwo jako władza państwowa i organy państwa oraz państwo jako obywatele zamieszkujący suwerenne terytorium” /C. Kostro, Czy chrześcijanin jest pełnoprawnym obywatelem?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 93-97, s. 94/. „Problem polega na tym, że zasadę rozdziału państwa od kościoła, która może jedynie odnosić się do relacji między strukturą hierarchiczną Kościoła a organami państwowymi, będącymi ze swej natury we wzajemnej autonomii, próbuje się bezprawnie uogólnić czy przenieść na relację między wspólnotą wszystkich wiernych a obywatelami państwa. W tym momencie dochodzimy do niebezpiecznego absurdu, w którym tkwi wiele osób z życia publicznego. Nie można przecież w sensie prawnym (i moralnym) podzielić obywateli Polski na chrześcijan i niechrześcijan i powiedzieć, że po dokonaniu rozdziału państwa od Kościoła pełnoprawnymi obywatelami są tylko niechrześcijanie. Bo kim byliby wtedy chrześcijanie? A przecież w Polsce działają nie tylko wspólnoty chrześcijańskie, a ludzi nie należących do żadnego Kościoła jest około 1%. Czyżby uważali oni, że tylko im przysługuje miano prawdziwych Polaków?” /Tamże, s. 95.

+ Niebezpieczeństwo ahistoryzmu, pietyzmu i dualizmu zagraża eklezjologii. Teologia po Soborze Watykańskim II zajęła się przede wszystkim wypracowaniem nowego paradygmatu antropologicznego. B. Secondin stwierdza, że np. antropologia rad ewangelicznych powinna być bardziej solidarna, mądrościowa, terapeutyczna, a mniej „represyjna”, „perfekcjonalistyczna”. Akcentowanie antropologii i humanizmu, kosztem podkreślania istotnych więzi z Bogiem Trójjedynym, prowadzi do zatracenia sensu życia zakonnego (i w ogóle chrześcijaństwa). Należy przestrzegać przed niebezpieczeństwem ahistoryzmu, pietyzmu, dualizmu. Potrzebna jest nowa eklezjologia dla refleksji nad pogłębionym sensem życia zakonnego. Potrzebna jest ewolucja teologicznych „modeli” Kościoła. Secondin jest niezadowolony z nacisku, jaki kładzie magisterium Kościoła na perspektywę inter-eklezjalną z wersją konwentualną i monastyczną. Głosi on potrzebę przewagi refleksji teologicznej nad praktyką profetyczno-historyczną, która według niego jest obecnie niebezpieczna i cenzurowana, bo była niewłaściwie rozwijana w latach siedemdziesiątych, o czym daje świadectwo chociażby dokument „Religiosos y promoción humana” z roku 1980 Ż2 64.

+ Niebezpieczeństwo anarchii politycznej chciała zażegnać falanga. „Republika hiszpańska II roku 1935. Falanga była związkiem narodowym, dla harmonizowania jedności ludzi z ojczyzną. Falangiści mieli zamiar przekształcić Hiszpanię całkowicie. Między innymi głosili hasło wyzwolenia kobiet od dominacji mężczyzn. Wielu z nich ginęło w walkach ulicznych z marksistami albo zamordowani przez komunistów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 138). José Antonio de Rivera dnia 12 maja 1935 na wiecu w Kordobie określił falangę jako ruch ponad podziałami społecznymi: ani lewica, ani prawica, tym mniej centrum. Ruch ten znajduje się „naprzeciw”, nie jako część, lecz jako wszystko, jako totalna służba dla ojczyzny (tamże, s. 139). José Antonio De Rivera II Republikę oskarżał o zdradę rewolucji społecznej. Falanga powinna odnowić rewolucyjnego ducha hiszpańskiego dla zjednoczenia całego narodu i przeprowadzenia głębokich reform społecznych. Nie była to więc prawica, tym bardziej jakaś „skrajna prawica”. José Antonio prorokował bliskie rozwiązanie parlamentu i polityczną anarchię. Lewica wykorzysta amnezję tłumów, aby dojść do władzy i zniewolić wszystkich /Tamże, s. 141). W roku 1935 świadomy był prześladowań grożących jego ugrupowaniu i przygotowywał się poprzez umocnienie organizacji paramilitarnych. Przygotowywał się do wojny domowej (Tamże, s. 142). Dnia 27 maja 1935 przed Trybunałem Gwarancji Konstytucyjnych (Tribunal de Garantías Constitucionales) stanął Luis Companys, prezydent Barcelońskiego Generalidad oskarżony o dowodzenie zbrojnym zamachem stanu w październiku 1934, którego celem było odłączenie Katalonii od Hiszpanii /Tamże, s. 143). Jego obrońca, Ossorio y Galardo, nazwał go rewolucjonistą konstruktywnym, który w obronie szczytnych ideałów połowę życia spędził w więzieniu (Tamże, s. 145). Dnia 6 czerwca sąd skazał Companysa i innych rebeliantów na trzydzieści lat więzienia (Tamże, s. 147). W czerwcu 1935 roku sądy republikańskie skazały na karę śmierci kilku zbrodniarzy winnych wielu morderstw popełnionych przez nich w październiku 1934. Żaden z tych wyroków nie zastał wykonany (Tamże, s. 153). Prasa komunistyczna na całym świecie ogłasza ich jako bohaterów (Tamże, s. 154).

+ Niebezpieczeństwo antropomorfizacji teologii. Duch Święty jest niewyobrażalny. Rysunek gołębicy przypomina nam o Jego istnieniu, ale nie mówi nic o Nim, o właściwościach personalnych. Sam Duch nas przestrzega, abyśmy nie nazbyt szybko się rozliczali z „Bogiem filozofów i uczonych”. Pojęcia abstrakcyjne bardziej informują o tajemniczości i niepoznawalności, niż symbole brane z życia codziennego, myśl ludzka jest bardziej tajemnicza niż materialne wyobrażenia. Wszechobecnej boskości nie ogranicza żadne miejsce, nie obejmuje żaden obraz, nie ogrania żadna ikona. Obecnie ludzie chcą zobaczyć, dotknąć, bo to łatwiejsze od myślenia. Prowadzi to do poważnego niebezpieczeństwa. Może się wydawać, że Bóg został już wreszcie poznany, podczas gdy pozostaje zupełnie inny. Słowo powiązane jest z trudem, nieustannym, uporczywym, niekończącym się, za każdym razem próbującym nieco wejść w obszar tajemnicy z świadomością, że nigdy tajemnicą być nie przestanie P23.2 33.

+ Niebezpieczeństwo antropomorfizmów zagraża refleksji teologiczne również dzisiaj. Bóg jest Miłością ukazującą się w wolnym działaniu. Istnieje niebezpieczeństwo, że Bóg może zostać określony przy pomocy obrazów, form wynikających z psychospołecznej rzeczywistości, w której funkcjonują stereotypy dzielące ludzi na różnego rodzaju kategorie i tworzące linie podziału. Podziały te wynikają ze społecznych i psychicznych przesądów. Nierzadko Bogu przypisuje się cechy psychospołecznych aspiracji. Trzeba jednak zerwać z tym nastawieniem, by Bóg spełniał rolę usprawiedliwiającą dla owych społecznych stereotypów i przesądów. Może to uczynić tylko Bóg, który ukazuje nam się jako Miłość. Bóg, który jest Miłością, wprowadza na drogę wyzwolenia z ucisku, niepewności, a zarazem od pasywności, które są podłożem tychże stereotypów. Bóg - Miłość ukazuje nam zarazem, że wyzwolenie jest możliwe. B114 39

+ Niebezpieczeństwo apokryfów zagrażających kanonowi biblijnemu „Księgi owe krzewiły się bujnie i powstawały w długim okresie od 200 r. przed Chr. do ok. VI w. po Chr., przy czym charakteryzowały się swoistym mimetycznym względem pierwotnego, kanonicznego źródła, tj. Pisma św. Obowiązująca w kościelnej nauce ich klasyfikacja poświadcza naśladowanie przez nie form biblijnych, wskazując na istnienie czterech typów „apokryfów nowotestamentowych” (podających się za Ewangelie, Listy, Dzieje i Apokalipsę) oraz trzech „starotestamentowych” (apokryfów historycznych, prorockich oraz poetycko-dydaktycznych) /Zob. m.in. J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa. Starożytna myśl chrześcijańska, T. 2., Poznań 1971, s. 38/. Imitacyjny program owych najstarszych pozakanonicznych pism, dostrzeżony już i tropiony od II w. przez ówczesny Kościół, stanowił o tyle większe zagrożenie dla kanonu, iż ten właśnie kształtował się stopniowo, z rozmaitymi wahaniami, etapami znaczonymi orzeczeniami kolejnych synodów i soborów, aż do trydenckiego włącznie, kiedy to oficjalnie i dogmatycznie ogłoszono (1546 r.) ostateczny skład Pisma św., zgodny z zawartym w łacińskim przekładzie Biblii św. Hieronima (ok. 34-420); owe tzw. właściwe, „klasyczne” apokryfy, powstające do VI w., jakkolwiek traktowane nieufnie przez Kościół w pierwszych wiekach jego istnienia, korzystały jednak w pewnych przypadkach z określonego marginesu tolerancji, który poszerzył się niepomiernie już w późnym średniowieczu, głównie od XII-XIV w.; było to skutkiem wiary, iż owe niekanoniczne pisma mogły – z racji swej dawności – przechować te pominięte informacje o świętych dziejach, o których nadmienił św. Jan w drugim epilogu swej Ewangelii” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 29-30.

+ Niebezpieczeństwo aprioryzmu językowego w teologii. Funkcjonujące w naszym języku pojęcia często apriorycznie ustalają pojmowanie rzeczywistości, różne i niejednoznaczne, nieraz daleko odbiegające od tego, co faktycznie jest. Głębsze studia filozoficzne dążą do odnalezienia sensu, który by przynajmniej analogicznie nawiązywał do prawdy. Jednak i w sferze poważnego wysiłku umysłowego trwa niebezpieczeństwo językowego aprioryzmu. M. A. Krąpiec zdecydowanie opowiada się za istnieniem jakiegoś „podstawowego, bazowego rozumienia samej rzeczywistości, w stosunku do której dokonują się swoiste jej uszczegółowienia i odmiany”. W7 9

+ Niebezpieczeństwo arianizmu na Wschodzie w VII wieku już nie istniało. Dlatego nie rozumiano tam potrzeby wprowadzania formuły Filioque, której celem było wyrażenie wiary we współistotność drugiej i trzeciej Osoby Trójcy. Wręcz odwrotnie, w środowisku teologii bizantyńskiej traktowane było jako sprzeniewierzenie się chrześcijańskiej wierze w trzy realnie istniejące Osoby, posiadające swoje odrębne właściwości T48 73. Nieporozumienia pomiędzy Wschodem a Zachodem rozpoczęły się właściwie dopiero w wieku VII, kiedy to łacińskie a Patre Filioque przetłumaczono na język grecki przy pomocy ekporeuomenon, zamiast przy pomocy słowa proiesi (J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 368). Powtórzyła się sytuacja z pierwszych wieków, kiedy to w sporach trynitarnych wzajemne zarzuty o nieortodoksyjność wynikały z nieporadności języka i wynikających stąd nieporozumień lingwistycznych T48 74.

+ Niebezpieczeństwo autonomii myśli dostrzegał człowiek Średniowiecza. Nowożytność pojawia się wtedy, gdy określona ilość „miejsc” manifestuje się w ich wymiarze ludzkim; można powiedzieć dość ludzkim, ale niekoniecznie zbyt ludzkim. Tymi miejscami, które zarysowują się wyraźnie w drugim średniowieczu, są: polityka, czyli sztuka wspólnego życia i orientowania się kolektywu ku dobru wspólnemu, którym jest: miłość i przyjaźń. Polityka jest sztuką życia na równych poziomach wraz z innymi, a w szczególności męża wraz z żoną. Polityka to nauka i technika, czyli sztuka wdzierania się w sekrety współzależności i funkcjonowania rzeczywistości oraz umiejętność interweniowania w nią. Nowożytne spojrzenie na rzeczywistość tworzy wcześniej czy później nową percepcję i nowe rozumienie czasu i historii. Nowożytność, z jej „natychmiast” nie interesuje się czasem i historią w ich kontekście eschatologicznym, nie bada ich relacji z wiecznością, która je transcenduje. Ujęcie hierarchiczne czasu i historii zanika, traci wartość: quid hoc ad eternitatem? Człowieka interesuje poziom własny świata i kryteria nowożytne doceniają jedynie aktywność doczesną. Wymaga to odpowiedniej autonomii myśli, co dla homo hierarchicus jawi się jako wielkie niebezpieczeństwo. Nowożytność wytwarza określoną wiedzę, określoną filozofię, autonomiczną wobec każdego Objawienia. Stawiane jest pytanie, czy autonomia ta powoduje totalną niezależność, czy też jest możliwe artykułowanie przez ludzką inteligencję Bożego Objawienia? Nowożytność to pojawienie się środowiska, w którym rodzi się podmiot, a jednocześnie obywatel i mieszczanin. Problematyczna staje się relacja autonomicznego podmiotu ludzkiego z innymi, którzy podobnie są skoncentrowani jedynie na sobie /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 118.

+ Niebezpieczeństwo badań psychologii nad mistyką polega na jednostronności. ,Mistyka definiowana. „a. Droga psychologiczna. Mistyka sytuuje się w napięciu dwu sfer: między Absolutem – bez względu na to czy nosi nazwę Sens, Bóg, Nic, Wszystko, Sama Istność lub demaskowany jest jako pomyłka – i tegoż Absolutu doświadczeniem – bez względu na to, jak jest opisywane. Zgoda istnieje również co do tego, że chodzi o jedność; że u podstaw mistyki tkwi pewna bierność, czyli otrzymywanie czegoś, a w mniejszym stopniu aktywne działanie” /J. Sudbrack, Mistyka. Doświadczenie własnego ja – Doświadczenie kosmiczne – Doświadczenie Boga, (Mystik, Quell Verlag, Stuttgart 1988; Matthias Grünewald, Mainz 1988, tłum. B. Białecki), WAM, Kraków 1996, s. 11/. „Samo doświadczenie opisywane jest jako szczególna „duchowa intuicja”, w której wykracza się poza codzienną działalność; właściwą mistykę (mistykę najwyższą) nazywa się tzw. momenty szczytowe, „Peak experiences” /Tak A. Maslow/. Z mistyką łączy się totalność – po stronie podmiotowej mistyka (całościowe doświadczenie) i po stronie przedmiotowej (doświadczenie całości). Tu jednak ważne są różnice w tradycji: orientacje nie-biblijne (buddyzm) szukają tego, co całościowe na drodze jakby dewaluacji lub wręcz uznawania za niebyłe tego, co w świecie widzialne. Ale co do jednego panuje zgoda, a mianowicie, że mistyki nie można opisać za pomocą słów jednoznacznych. Psychologiczne badania nad „mistyką” wymieniają m.in. takie ogólnie-„mistyczne” właściwości jak: dal, nieskończoność, pewność, wgląd w istotę, synteza, wieczność, spokój, tożsamość, spełnienie itd. Ale wtedy grozi niebezpieczeństwo, że z tego całościowego fenomenu wyodrębni się tę jedną, psychologiczną stronę, i tylko ją uzna za „mistykę”. Takie mistyczne fenomeny jak „noc ciemna ducha” (u Jana od Krzyża) lub „Mistyka cierpienia” (u Franciszka z Asyżu) nie mieszczą się w tych schematach. Również momentu „wiary”, który ma tak ogromne znaczenie nie tylko w chrześcijańskiej mistyce, nie da się chyba za pomocą takich określeń dostrzec lub wręcz negować. Z chwilą gdy ten psychologiczny sposób analizy zabsolutyzujemy, podważymy całe bogactwo tego zjawiska, a to przeczy osobistym świadectwom mistyków o możliwości przekraczania sfery psychologicznej” /Tamże, s. 12.

+ Niebezpieczeństwo błędnego odczytania terminów włożone jest często w samą strukturę wypowiedzi, w konstrukcję syntaktyczną, która jawi się jako całkowicie poprawna i precyzyjna. Utożsamienie całkowite Boga biblijnego i Boga filozofów jest błędem. Hegel skonstruował system totalny, przeciwko któremu walczył S. Kierkegaard, tworząc wizję egzystencjalną. Błędem jest też całkowite oddzielenie myśli biblijnej od filozofii. Filozofia jest już wewnątrz Biblii. Bez niej zamiast refleksji teologicznej jest biblicyzm infantylny, a z drugiej strony pozbawiony życia twór intelektualny F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 167/. Błędem jest sprowadzenie egzegezy biblijnej do filologii, w dodatku pozbawionej odniesienia do fundamentu filozoficznego. Nawet w wymiarze czysto filologicznym potrzebna jest filozofia języka. Według zasad filozoficznych dokonuje się krytyka metafizycznego języka religijnego. Znaczenie terminów (significans) przekracza poziom doświadczenia empirycznego w ogóle, a nie tylko wychodzi poza doświadczenie empiryczne aktualne. Niebezpieczeństwo błędnego odczytania terminów włożone jest często w samą strukturę wypowiedzi, w konstrukcję syntaktyczną, która jawi się jako całkowicie poprawna i precyzyjna. Stąd pojawia się przekonanie, że również zawarte w niej treści są jednoznaczne i jasne, całkowicie zrozumiałe do umysłu ludzkiego /Przypis nr 3: R. Carnap, twardy racjonalista, traktował Biblię jako tekst mityczny, w którym przejawiają się nienaukowe wierzenia, albo uzewnętrzniają się ludzkie pragnienia, co wyraża się w szczególności w nadawaniu Bogu imienia „Ojciec”. Termin „Słowo Boże” nie znajduje realnego odpowiednika w rzeczywistości. Pod tym określeniem kryje się ludzkie marzenie o szczęściu człowieka. Prawda jest tylko po stronie filozofii. Zastosowanie metafizyki do tekstu biblijnego sprawia, że traci on swoje pierwotne znaczenie (R. Carnap, Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, „Erkenntnis” 2 (1931) 219-241). Należał do „Koła Wiedeńskiego”, uczestniczył w redagowaniu Manifestu Programowego Neopozytywizmu (Wissenschaftliche Weltaufassung der Winer Kreis)/. Człowiek wypowiada się o Bogu, mówi o treści objawionej, językiem ludzkim. Scholastyka tę kwestię ujęła w doktrynę analogii /Tamże, s. 168.

+ Niebezpieczeństwo błędnego rozumienia twórczości Kafki Franza w sytuacji niedostrzegania jego korzeni żydowskich „Życie i twórczość Franza Kafki były tematem wielu naukowych opracowań. Interpretatorzy jego dzieł wiedzieli wprawdzie, że był Żydem, ale często nie zdawali sobie sprawy z doniosłości tego faktu. Niektórzy traktowali tę kwestię marginalnie, nie dostrzegając, że stanowi ona centralny punkt jego egzystencji i dzieła. Niedostrzeganie żydowskich korzeni Kafki niesie ze sobą niebezpieczeństwo błędnego rozumienia jego twórczości. Nie ulega bowiem wątpliwości, że żył i myślał w tradycji żydowskiej. Wiele elementów jego książek wywodzi się z tejże tradycji. Mnóstwo fragmentów jego dzienników wyraźnie świadczy o tym, że znał Talmud. Jego lektury, wspominane w dziennikach i listach oraz znajdujące się w niekompletnym dziś katalogu prywatnej biblioteczki, stanowią dowód trwałego zainteresowania Kafki tematyką żydowską, literaturą jidysz, religią żydowską, a także dziełami na temat historii i filozofii religii w ogóle. Kiedy Kafka mówi o prawie, najczęściej ma na myśli Torę. Nawet jego prosty, dobitny, ubogi w słowa język przywodzi na myśl stare teksty hebrajskie. Dowodząc żydowskiej tradycji i sposobu myślenia Kafki, nie można jednak z drugiej strony popadać w drugą skrajność i wiązać go wyłącznie z tą tradycją. Życie Franza Kafki trwało niespełna czterdzieści jeden lat. W Pradze, gdzie 3 lipca 1883 r. przyszedł na świat, gdzie pracował i tworzył, krzyżowały się elementy kultury czeskiej, niemieckiej, austriackiej i żydowskiej. Pochodził z żydowskiej rodziny, która właściwie zatraciła swoją wiarę i obchodziła jedynie niektóre żydowskie święta. Wszystko wskazuje na to, że również Kafka zgodnie ze zwyczajem w takie właśnie święta chodził do synagogi. Jak sam jednak wspomina, obrzędy religijne były dla niego obojętne, nudne, a nawet śmieszne, jego religijne wychowanie w szkole zaś na tyle niewystarczające, że stłumiło wszelkie zainteresowanie judaizmem. Już jako dorosły, sceptycznie od nosił się do mistycznego snobizmu swego otoczenia, a jego opozycja wobec różnych odmian pseudoreligijnych wyjaśnia późniejsze zainteresowanie się o wiele bardziej „żywą” religią Żydów Wschodu. Aby zrozumieć niechęć i pewną urazę Franza Kafki wobec formalnego i leniwego judaizmu Pragi, wystarczy przeczytać choćby wstrząsający List do ojca (F. Kafka, Dociekania psa; List do ojca; Proces; Zamek [przekł. z j. niem.], Warszawa 1994), w którym pisze o swoim praskim dzieciństwie i skarży się na swe niewystarczające wychowanie religijne” /Marek Urban [O. dr; CSsR; PAT/Kraków, WSD Redemptorystów /Kraków], Myśliciele żydowscy XX wieku – Franz Kafka, Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 1 (2004) 127-145, s. 128/. „To właśnie nieszczerość ojca doprowadziła Kafkę do wygasłej religijności, ograniczonej wyłącznie do rytuałów. Został wykształcony w atmosferze religii sztucznej, pełnej formalizmu, przez co bardzo szybko zerwał z przestrzeganiem jej rytów. Chwalił się swoim ateizmem wobec innych. Czynił to w sposób tak jednoznaczny, że jego przyjaciel szkolny Hugo Bergmann, który stał się później myślicielem związanym z syjonizmem, lękał się, by nie ulec podobnej pokusie” /Tamże, s. 129/.

+ Niebezpieczeństwo błędnego utożsamienia form poznawczych Kanta ze species znajdującymi się w literaturze wcześniejszej, a więc także u św. Tomasza, usuwane poprzez tłumaczenie „species” na „postać”. „Zmysły wewnętrzne / Zadaniem zmysłów zewnętrznych jest odbieranie informacji o otoczeniu i przekazywanie ich zmysłom wewnętrznym. Zmysły wewnętrzne możemy już podzielić na poznawcze i dążeniowe. Zanim przejdziemy do szczegółowego omówienia zmysłów wewnętrznych, wypada zaznaczyć, że tak samo jak w przypadku zmysłów zewnętrznych posiadają one swoje organy. Jednak ich wyróżnienie nie jest już tak proste. Można ogólnie powiedzieć, że organem tych zmysłów jest mózg. Dzisiejsza medycyna i psychologia dostarcza nam coraz to nowych danych na temat tego, jakie części mózgu możemy uważać, za organy konkretnych zmysłów wewnętrznych. Informacje o otaczającym nas świecie trafiają najpierw do zmysłów wewnętrznych poznawczych. Pierwszym z nich jest zmysł wspólny (sensus proprius vel communis) zwany też niekiedy właściwym. Jego zadaniem jest przyjęcie danych w taki sposób, aby mogły one być dalej opracowywane przez inne zmysły wewnętrzne. Dociera do nas przecież wiele informacji na temat danego przedmiotu” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 78/. „Jego kształt, barwa, zapach, wydawane dźwięki itd. Dlatego zmysł wspólny układa je w taki sposób, aby zawsze właściwe dane były przez nas przyporządkowane do właściwego przedmiotu. Czyli np. szczekanie jest dźwiękiem wydawanym przez psa, a nie przez jego pana, który biegnie za nim i go przywołuje. Takie przyporządkowanie danych do właściwego im przedmiotu powoduje powstanie w zmyśle wspólnym postaci zmysłowej (species sensibilis) (Łaciński termin species bywa zazwyczaj tłumaczony jako „forma”. Jednak idąc za sugestią M. Gogacza, tłumaczę ten wyraz jako „postać”, ponieważ wyrażenia takie jak: „forma poznawcza”, „forma zmysłowa” czy „forma intelektualna” mają dziś najczęściej w literaturze znaczenie, jakie zostało tym wyrażeniom nadane przez I. Kanta. Zabieg ten mimo, iż z początku może wydawać się mylący (zwłaszcza, że tłumaczenie species przez „forma” spotykamy także w polskim wydaniu tekstów św. Tomasza), usuwa jednak niebezpieczeństwo błędnego utożsamienia form poznawczych Kanta ze species znajdującymi się w literaturze wcześniejszej, a więc także u św. Tomasza)” /Tamże, s. 79/.

+ Niebezpieczeństwo błędów człowieka decydującego samodzielnie o wszystkim. „Głoszenie potrzeby całkowitej swobody, otwartości w zakresie życia moralnego człowieka wynika z uznania absolutnej jego autonomii. Człowiek nie potrzebuje pomocy innych ludzi w rozpoznawaniu powinności moralnych, ustalaniu hierarchii wartości, ponieważ sam potrafi ocenić, co jest dobre lub złe. Na pozór się wydaje, że takie twierdzenie jest słuszne. Człowiek bowiem ze swej istoty jest zdolny do wartościowania etycznego, poszukiwania tego, co jest najlepsze. Z drugiej zaś strony, jako istota ułomna, zmienna, narażony jest na błędy i pomyłki, na moralny subiektywizm, który jeszcze bardziej wyjaławia go duchowo i sam niczego nie wnosi /Por. S. Wielgus, Kapłan wobec ofensywy ideologii neomarksistwowskiej i postmodernizmu we współczesnym świecie, w: www.radiomaryja.pl/artykuły, s. 4/. Niemniej jednak uznanie kompetencji osoby do rozpoznawania dobra nie przekreśla wcale potrzeby uwzględnienia ogólnie ważnych i społecznie przyjętych norm moralnych i zasad postępowania. Nie mogą one oczywiście zastąpić osobistych wyborów człowieka ani też zwolnić go z odpowiedzialności za podejmowane decyzje. Stanowią jednak skuteczną pomoc w rozpoznawaniu osobistych powinności” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 12/. „Przyjęte normy moralne w wartości są bowiem społeczną obiektywizacją indywidualnego doświadczenia moralnego osób, które w ciągu dziejów kształtowały daną kulturę. W nich kryje się mądrość wielu pokoleń. Nieroztropne, a nawet nierozumne jest więc żądanie od człowieka, aby się uwolnił od przyjętego powszechnie świata wartości i obyczajów, i sam szukał rozwiązania każdego problemu kwestii moralnej. W ten sposób jedynie utrudnia się rozwój prawdziwie ludzkiego życia człowieka, tzn. samorealizacji siebie w wolności i miłości. A nadto skazuje się go na trud i niebezpieczeństwo częstego popełniania błędów. Stąd też tak cenny jest intelektualny dorobek – obejmujący również informację moralną – całych pokoleń, przekazywany w procesie edukacji. Człowiek ma prawo otrzymywać od społeczeństwa, a tym samym ma obowiązek przyjmowania i urzeczywistniania w swoim życiu dziedzictwa kultury moralnej” /Tamże, s. 13.

+ Niebezpieczeństwo błędu antropologicznego ciągłe podyktuje Mirewiczowi J. zasadę metodologiczną, którą konsekwentnie będzie się posługiwał. „Błąd o charakterze antropologicznym naznaczył również największe systemy totalitarne XX wieku i zwiastujące, przygotowujące je ideologie. Idąc tropem myśli [Mirewicza], należałoby powiedzieć o cofnięciu się kulturowym Europy do czasów pogańskich, a właściwie o sui generis neopogaństwie, które z kultura sakralną czasów przedchrześcijańskiej nie ma większego związku” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 65/. Mirewicz zwraca uwagę na zjawisko „ateizmu wchodzącego bocznymi drzwiami” (Przypis 218: „Ateizm wchodził w kulturę europejską bocznymi drzwiami, które otwierali przed nim zwolennicy przesadnego racjonalizmu, agnostycy, czciciele Natury i oczywiście materialiści”. Zob. Słudzy Europy, Londyn 1985, s. 155. Ten spis należałoby uzupełnić o sceptycyzm. Por. Rozczarowany chrześcijanin, w: Słudzy Europy…, 76-82). „Europa jest dzisiaj kuszona do otwarcia swoich drzwi przed antychrześcijańskim światopoglądem zorganizowanym w system absolutnego materializmu. Ten system nie boi się czołgów ani samolotów, ani bomby atomowej. Boi się świętych. Tych dawnych, którzy patronowali rodzącej się Europie, i tacy, którzy stróżują przy niej, by nie została porwana” (Przedmowa, w: Zapomniani współtwórcy Europy, Londyn 1976, s. 7; Por. Porwanie Europy, w: Nad rzekami Babilonu, Londyn 1982, s. 92-95). Stałe niebezpieczeństwo „błędu antropologicznego” podyktuje Mirewiczowi zasadę metodologiczną, którą konsekwentnie będzie się posługiwał. Sformułuje ją wyraźnie w eseju wprowadzającym do tomu Obrońcy Europy, o tym samym tytule: „Badania wszystkich systemów religijnych i filozoficznych należy zaczynać od pytania, co one mówią o człowieku, o sensie jego życia i ocelu, do którego powinien dążyć” (Obrońcy Europy, Londyn 1983, 11-12). „Stwierdzenie ‘błędu antropologicznego’ w określonych poglądach będzie dla [Mirewicza] momentem diagnostycznym upoważniającym do sądu o załamaniu się wiary w prawdziwego Boga u wyznawców danych poglądów. Jego pierwszym symptomem jest zawsze rozejście się myśli wyznawców określonych poglądów z prawdą o człowieku, i konsekwentnie – z prawdą o Bogu, zawartą w Biblii” /Tamże, s. 66.

+ Niebezpieczeństwo błędu realne w nowożytności spowodowane tym, że nowożytność chce wyjaśniać, ilustrować, oceniać wiarę. Znaczenie Tomasza z Akwinu jest podwójne. Usystematyzował on wiedzę swej epoki i zainicjował nowy sposób badania i systematyzowania danych Objawienia. Ważne są jego przemyślenia treści wiary, ale też ważna jest jego metoda. W nowych czasach i w nowej kulturze powinny być stosowane nowe narzędzia badawcze, dla utworzenia nowej Sumy teologicznej. Nowa powinna być jej metoda i nowa powinna być jej struktura. Wraz z św. Bonawenturą św. Tomasz z Akwinu kreślą integralny program rozwoju teologii. Jego realizacja wymaga pracy zespołowej, organicznej, a nie tylko fragmentarycznej, wytwarzającej odrębne nurty różnych poglądów /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 157/. W pierwszej połowie XII wieku, w drodze od średniowiecza do nowożytności, charakterystyczne jest przynaglenie do zbawienia. Towarzyszy temu antropologia słaba, czyli wizja człowieka naznaczonego grzechem pierworodnym, w jego wolności i w jego osądach. Jakby w opozycji do niej jest silna hierarchiologia, podkreślająca konieczność pośrednictwa Kościoła na poziomie potęgi i osób, które ją podtrzymują. Nowożytność odchodzi od tych zasad. Dlatego pojawia się niebezpieczeństwo błędu. Jest ono realne tym bardziej, że nowożytność chce wyjaśniać, ilustrować, oceniać wiarę. Błąd może przerodzić się w dewiację, gdyż kwestie wiary nie znajdują się jedynie na płaszczyźnie intelektu, ale obejmują wymiar społeczno-polityczny /Tamże, s. 159/. Nowożytność wytworzyła nową kategorię osób wewnątrz Kościoła. Są to teologowie, a bardziej ogólnie wszyscy intelektualiści, którzy są „nauczycielami”. Ponieważ nie są biskupami ani opatami, nie „determinują” Kościoła swymi rozwiązaniami teologicznymi. Kompetencje teologów są nie tylko problemem hierarchicznym (ich miejsce w strukturze Kościoła), ale też antropologicznym. Do jakiego punktu człowiek ma prawo dochodzić w naukach teologicznych? Papież Grzegorz IX w liście do profesorów uniwersytetu paryskiego przypominał, że teologowie są tylko ludźmi, skażonymi grzechem pierworodnym. Powinni oni zachować postawę pokory. Teologia jest tylko pokorną drogą wiary oświeconej łaską głębszego poznania, a nie nauką albo wiedzą encyklopedyczną /Tamże, s. 160.

+ Niebezpieczeństwo błędu większe w drugim etapie poznania, na etapie sądu syntetycznego, wykraczającego poza jeden podmiot. Awerroes Błąd powstaje wtedy, gdy poglądy przednaukowe nakładane są na informacje wydobywane za pomocą metod naukowych, gdy następuje wymieszanie albo wyparcie informacji empirycznych czy racjonalnych przez osąd przednaukowy. Awerroes broni obiektywizmu, odrzuca styl postmodernistyczny. Prawdziwy jest pogląd zgodny z rzeczywistością, a nie pogląd wymyślony przez człowieka. Zadaniem badacza jest wypowiedzenie, wyrażenie wydobytych informacji oraz uporządkowanie ich /Tamże, s. 74/. Większa możliwość błędu pojawia się w drugim etapie poznania, na etapie sądu syntetycznego, wykraczającego poza jeden podmiot. Koncept podmiotu jednego poznającego jedną konkretną rzecz zawsze jest prawdziwy. Nie musi ujmować pełni informacji możliwych do wydobycia, ale prawdziwy. Realna możliwość błędu pojawia się dopiero wtedy, gdy podmiot wychodzi poza siebie, kontaktując się z innymi ludźmi, oraz poza badany obiekt, w sferę uniwersaliów. Przedmiot konkretny jest łatwiejszy do poznania, gdyż wystarczy poznanie jego sfery zewnętrznej. Wchodzenie na płaszczyznę uniwersaliów wymaga dotarcia do istoty rzeczy, a to jest trudniejsze i narażone na błędy. Teoretycznie prawda jest to zgodność myśli ludzkiej z rzeczą. Poznanie zewnętrzne jest zawsze prawdziwe. Natomiast poznanie istoty nie jest możliwe, nie jest empiryczne, lecz intuicyjne, stąd możliwość błędu. Dlatego Awerroes podaje inną definicję prawdy: jest to zgodność zawartości operacji intelektualnej z rzeczywistością istniejącą poza nim. Nie mówi o prawdziwości efektu tej operacji, magazynowanego w umyśle ludzkim. Mówi tylko o procesie poznawania /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 75/. Nieprawda to niezgodność konceptu myślowego z badaną rzeczą. Błąd jest wyłącznie w intelekcie. Dotyczy istoty rzeczy, jednej rzeczy, ale tym bardziej pojawia się wtedy, gdy jest wiele rzeczy i trzeba je porównywać, klasyfikować, porządkować. Błędem jest również traktowanie adekwatności częściowej jako adekwatność pełną. Figury geometryczne są adekwatne, ale tylko częściowo, w przybliżeniu, upraszczają. Rzeczywistość jest bardziej złożona, bogatsza, inna /Tamże, s. 76.

+ Niebezpieczeństwo bolszewickie lekceważone przez lewicę „Od początku, od chwili zdobycia niepodległości naszej, grupy lewicowe lekceważyły niebezpieczeństwo bolszewickie, głosząc, że wrogiem jest imperializm rosyjski, jak gdyby bolszewizm nie był bardziej jeszcze zachłanny i imperialistyczny. Za przykładem lewicy szły grupy mieniące się narodowymi i zdaje się, że ją prześcigały. Odpowiedzią na przewidywania Sawinkowa i Denikina było najście bolszewików na Polskę w 1920 roku. Zapędzili się aż do Warszawy i Polska stanęła na skraju przepaści; zdawało się, że dni jej są policzone” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 108/. „Pamiętam ów pogodny, piękny poranek sierpniowy w Krakowie, gdy wśród powszechnego przygnębienia, graniczącego z beznadziejnością, przyszła radosna wiadomość o zwycięstwie generała Żeligowskiego pod Radzyminem. Więc nie wszystko stracone, zajaśniał złoty promień nadziei i nadzieją tą szczęśliwi, wierzyliśmy, że Radzymin będzie punktem zwrotnym! w wojnie. Tak się też stało. I dziwiło mnie później, że tak uparcie i zwłaszcza w sferach wojskowych, bagatelizowano znaczenie owej bitwy, przedstawiając ją jako drobne, przypadkowe powodzenie na jakimś drobnym odcinku, do którego naczelne dowództwo nie przywiązywało szczególnej wagi. A jednak owo „drobne powodzenie" podniosło ducha wszędzie, w narodzie i w armii, i nastąpił przypływ energii zapowiadającej bliskie, walne i ostateczne zwycięstwo, które do dziś dnia nazywamy „cudem nad Wisłą"” /Tamże, s. 109/.

+ Niebezpieczeństwo bolszewickie rośnie z dniem każdym „Z ust człowieka bardzo wybitnego, a jednocześnie gorącego – podkreślam to – katolika, słyszałem, że grasujący w Polsce bolszewizm jest bardzo pożyteczną szczepionką: trzeba trochę tego jadu wpuścić do ciała i to nas uchroni od zupełnej bolszewizacji! Przy całym moim pesymizmie w kwestii stosunku naszego do bolszewizmu nie wyobrażałem sobie, że bolszewizm tak głęboko zagnieździł się w duszach naszych, nawet w duszach katolickich. Czy nie oznacza to, że Polska już dojrzała do przewrotu komunistycznego? Jakże głęboko zrozumiał to Ojciec Święty, który w ostatniej, syntetycznej encyklice swojej Divini Redemptoris stwierdził, że niebezpieczeństwo bolszewickie nie tylko się nie zmniejszyło, lecz z dniem każdym rośnie i dzięki kreciej robocie propagandy już się wkrada do stowarzyszeń katolickich. Nic w tym dziwnego; posłuszni rozkazom moskiewskim bolszewicy umieją ukryć zamiary swoje pod osłoną haseł katolickich i w ten I sposób pociągają za sobą naiwnych katolików. Widmo przyszłości prześladuje mnie i dręczy, we dnie i w nocy. I nie jest to sugestia strachu, ani wytwór rozgorączkowanej, chorej wyobraźni. Nie, widmo, o którym mówię, wyrasta z rzeczywistości, z tego, na co patrzymy własnymi oczami, z mordu dokonanego na osobie księdza Streicha; chmura czarna, brzemienna piorunami, pędzi na nas od najbliższego nam wschodu, od Mińska i Kijowa, od Smoleńska i Moskwy; co będzie – pytam – gdy nagle, pewnego dnia znajdziemy się wszyscy w kleszczach czerwonego terroru, niekoniecznie moskiewskiego, znajdziemy i u nas nowych Dzierżyńskich?” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 222/.

+ Niebezpieczeństwo bolszewizmu przyszło ze Wschodu i na Wschodzie powstać powinna myśl zbawcza „Zdziechowski uważał, że jedynym ratunkiem w obliczu wzrastających potęg nihilizmu bolszewickiego i nazistowskiego może być odbudowa cywilizacji na fundamencie chrześcijańskim. Ludzi podobnie myślących znajdował na Węgrzech. Tamtejszy minister wyznań i oświaty w latach 20-tych Istvan Haller mówił: „ze Wschodu przyszło niebezpieczeństwo bolszewizmu i na Wschodzie powstać powinna myśl zbawcza, która Europę uzdrowi i wzajemne stosunki narodów ułoży na nowej podstawie. Tą myślą – powszechna chrześcijańska solidarność narodów, ich wyzwolenie wewnętrzne, łączność i przymierze". Znakomicie korespondowało to z mesjanistycznymi koncepcjami Zdziechowskiego, który był w tym względzie godnym spadkobiercą Zygmunta Krasińskiego, uważając, że każdy naród ma swoje niepowtarzalne miejsce w Bożym planie zbawienia, a poszczególne narody i kultury są niczym nuty i akordy w wielkiej ogólnoludzkiej symfonii. W podobnym duchu wypowiadał się węgierski filozof, piastujący w latach 30-tych godność marszałka sejmu, Gyula Komis: „zgodnie z Boskim planem sprawie ludzkości służą najlepiej poszczególne narody przez indywidualny wysiłek, zmierzający do jak najpełniejszego rozwoju własnych cech charakterystycznych"” /Zenon Chocimski, Sprzymierzeńcy z ducha, „Fronda” 21/22(2000), 74-81, s. 77/. „Jaka była postawa Europy Zachodniej wobec rewolucji komunistycznej 1919 roku na Węgrzech? – zapytuje sam siebie Zdziechowski i przywodzi następujący przykład: „w chwili najkrytyczniejszej dla Węgier, gdy utworzony w Arad rząd narodowy dla stłumienia bolszewizmu przenosił się do Szegedu, tamtejszy komendant francuski, pułkownik Betrise, zarządził rekwizycję armat, ażeby przeszkodzić powodzeniu antyrewolucyjnego, narodowego ruchu"” /Tamże, s. 78/.

+ Niebezpieczeństwo braku kompetencji zagraża kapłanom „Biorąc pod uwagę istotną rolę kapłaństwa oraz wielkie znaczenie życia konsekrowanego w posłannictwie Kościoła, uczestnicy Zgromadzenia Specjalnego potwierdzili świadectwa dawane przez biskupów, kapłanów i osoby konsekrowane przez modlitwę, wierność, szczodrość i prostotę życia. Pole ich pracy jest wielkie, a ich samych jest stosunkowo mało. Jednak Oceania ma wielu młodych, będących cennym duchowym źródłem; pośród nich jest niewątpliwie wielu, którzy są powołani do kapłaństwa lub do życia konsekrowanego. „Oby coraz więcej osób mogło uważnie słuchać i chętnie przyjmować słowa Chrystusa mówiące o specjalnym osobistym wybraniu przez Boga owocującym apostolsko: 'Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili i by owoc wasz trwał' (J 15,16)”. Ojcowie Synodu wskazali na poważny brak kapłanów i osób konsekrowanych w Oceanii. Promowanie powołań stanowi pilną odpowiedzialność każdej wspólnoty katolickiej. Każdy biskup powinien wypracować i realizować plan promowania powołań kapłańskich i zakonnych na każdym poziomie - diecezjalnym, parafialnym, szkolnym i rodzinnym. Ojcowie Synodu spoglądają w przyszłość z nadzieją i ufnością prosząc „Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Łk 10,2). Są pewni w wierze, że „Bóg upatrzy sobie” (Rdz 22,8). Przyszli kapłani formowani są w seminariach na obraz Dobrego Pasterza „łącząc z Chrystusem siebie samych w uznaniu woli Ojca i w oddaniu się dla trzody im powierzonej”. Każdy biskup jest odpowiedzialny za formację miejscowego duchowieństwa w kontekście lokalnej kultury i tradycji. Pod tym względem Ojcowie Synodu prosili o „poważne rozważenie bardziej elastycznych i twórczych modeli formacji i nauki”, które uwzględniałyby zasadnicze elementy dobrze zintegrowanej formacji kandydatów do stanu duchownego w Oceanii: ludzkiej, intelektualnej, duchowej i pasterskiej. Biskupi wyrazili jednocześnie „ostrożność wobec skrajnego klerykalizmu albo sekularyzacji i niebezpieczeństwa braku kompetencji, będących czasami wynikiem obecnej formacji seminaryjnej zaniedbującej rzeczywiste akademickie i duchowe potrzeby seminarzystów” /(Ecclesia in Oceania 48.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Niebezpieczeństwo braku porozumienia spowodowane jest niejednoznacznością terminów. „Słowa mają wiele znaczeń, zjawisko to narasta, a z nim narasta możliwość braku porozumienia. Wśród słów wieloznacznych i świadomie lub nieświadomie stosowanych niewłaściwie są takie, jak: wolność, równość, demokracja, postęp. Gdy w wieku XVIII tacy myśliciele, jak Montesquieu, Rousseau i Kant bronili wolności, myśleli każdy z nich o czymś innym. To pomieszanie trwa do dziś. Odpowiedni do tego różnorodne znaczenie ma termin realizm. Raz jest mowa o prawdziwości świata a innym razem o akceptacji stanu zakłamania /J. Bms. Vallet de Goytisolo, Qué es el realismo? Diversas perspectivas con las cuales ebfoca su significado?, „Verbo” 419-420 (2003) 747-773, s. 748/. Cóż to jest prawda: „adequatio rei et intelectus”? Kartezjusz zauważył, że nie potrafimy dotrzeć do istoty rzeczy. Skąd więc wiemy, czy dana wypowiedź o tej rzeczy jest prawdziwa? Tylko Bóg zna prawdę. Dalej poszedł Berkeley, według którego nic nie wiemy o otaczającym nas świecie, być może jest złudzeniem, w ogóle go nie ma, jest tylko coś w ludzkim intelekcie. Franciszek Bacon natomiast nie ufał intelektowi, a tylko i wyłącznie wynikom nauk eksperymentalnych /Tamże, s. 749/. Na początku wieku XVIII, Jan Chrzciciel Vico (Dell’antichisima Sapienza italica, I. I, „Del vero e del fatto”) wyjaśnił, że primo vero, czyli pierwsza prawda boska jest nieskończona, ponieważ Bóg stworzył wszystkie rzeczy. Bóg wie o wszystkim, natomiast człowiek jest ograniczony, nie ma takiej relacji z rzeczami jak Bóg. Prawda (il vero) boska może być przyrównana do drugiej strony drzeworytu, prawda ludzka (il vero humano) jest jej odbiciem, skrótem, monogramem, obrazem malarskim odzwierciedlającym rzeczywistość. Bóg poznaje rzeczy stwarzając je i porządkują, podtrzymując je istnieniu; poznanie złączone jest z istnieniem. Miara prawdy ontycznej jest miara istnienia. Bóg dając rzeczom istnienie czyni je prawdziwymi na miarę tego istnienia i tym samym poznaje owe rzeczy. Poznanie ludzkie nie jest twórcze, jest odtwórcze, człowiek poznając rzecz nie tworzy jej, lecz odtwarza w swoim umyśle, poznaje przede wszystkim prawdę ontyczną: że dana rzecz istnieje, a następnie poznaje to, czym jest i jaka jest /Tamże, s. 750/. Bóg nadaje rzeczom prawdę stwarzając je, człowiek tylko odczytuje. (Komunikat ten został przedłożony na sympozjum w Real Akademia de Ciencias Morales y Política w dniu 5 czerwca 2001, opublikowany w periodyku tej uczelni „Anales” LIII, 2000-2001, 583-605).

+ Niebezpieczeństwo Chronienie się organizmów żywych przez niebezpieczeństwem za pomocą odruchów ochronnych bezwarunkowych „Bezpieczeństwo, potrzeba (lub poczucie) aktywizująca gotowość działania dla zapewnienia organizmowi zachowania życia, a człowiekowi ponadto poczucia własnej identyczności, integralności psychicznej oraz godności osobistej; uwarunkowana jest biologiczną strukturą organizmu żywego oraz psychospołeczną strukturą człowieka (osoba ludzka). Bezpieczeństwo ma swe źródło w zespole bezwarunkowych odruchów ochronnych organizmu: refrakcyjnych (usuwają organizm spod działania czynników szkodliwych), repulsyjnych (usuwają czynniki szkodliwe) i ofensywnych (niszczą szkodliwe czynniki). W warunkach życia społecznego bezpieczeństwo obejmuje ponadto ochronę osobowości człowieka łącznie z całym systemem jego wartości osobistych i godności osoby ludzkiej, zgodnie z przyjętymi przez niego wzorami. W aspekcie subiektywnym jest psychicznym stanem człowieka, wolnym od poczucia zagrożenia; wprowadza równowagę psychiczną, wzmaga aktywność, warunkuje rozwój osobowości. W aspekcie obiektywnym natomiast jest zespołem warunków fizycznych i społecznych, zapewniających utrzymanie i względną trwałość życia oraz rozwój człowieka; jeśli w wyniku zaspokojenia tej potrzeby człowiek żyje w unormowanych i korzystnych warunkach, nie uświadamia sobie nawet sprawy istnienia bezpieczeństwa” /Zdzisław Chlewiński, Bezpieczeństwo, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 347-349, kol. 347/. „Na rozwój poczucia bezpieczeństwa istotny wpływ mają wczesne przeżycia emocjonalne, kształtowane w obcowaniu dziecka (szczególnie w okresie niemowlęctwa) z rodzicami, a zwłaszcza z matką (co może wpływać na późniejsze pozytywne lub negatywne postawy wobec ludzi); w późniejszym okresie rozwoju dziecko na ogół uważa dorosłych za wszystkowiedzących i wszechmocnych, widzi w nich gwarancję własnego bezpieczeństwa; u dziecka próba przeciwstawiania się woli dorosłych budzi lęk (źródło poczucia winy) przed utratą ich miłości, a więc i bezpieczeństwa często w okresie dorastania, w związku z zachwianiem akceptowanych dotąd autorytetów, człowiek traci poczucie bezpieczeństwa” /Tamże, s. 346/.

+ Niebezpieczeństwo chrystologii Apologetów wieku II. Teologia Słowa rozwijana przez apologetów buduje więź pomiędzy pochodzeniem Syna a stworzeniem świata. Syn nie pojawia się dopiero wraz z stworzeniem świata, ale ma z aktem stwórczym wiele wspólnego. Niebezpieczeństwem takiego ujęcia jest zdeterminowanie Boga, czy też wprowadzenie w Jego wnętrze przypadkowości i czasu (J. Lebreton). Kryzys ariański pokazał, że niebezpieczeństwo to nie było iluzoryczne. „Nie chodzi o podporządkowanie odwiecznego pochodzenia Syna stworzeniu świata, ale o zakorzenienie stworzenia świata w pochodzeniu Syna. Pomiędzy ludźmi a Synem istnieje związek, o którym świadczy Pismo. Pierwsi Ojcowie Kościoła nie zadają sobie jeszcze pytania o naturę tego związku. Czy jest to związek prawny, a Słowo zostanie zrozumiane jako pewien niezbędny moment w dojściu stworzenia do istnienia. Możemy go jednak także zrozumieć jako związek faktyczny, w taki sposób, aby został zachowana bezinteresowność daru. Dar ten uzależniony jest jedynie od „upodobania” (eudokia) Ojca. Ireneusz z Lyonu nie stawia jeszcze tego pytania na planie teoretycznym, ale jego zasługą jest opracowanie pierwszej teologii, która wychodzi od owego „upodobania”, to znaczy od misterium zbawienia, utożsamionego ze swoistą trynitarną ekonomią” C1.3 14.2.

+ Niebezpieczeństwo codzienności źródłem pesymizmu w Hiszpanii wieku XVI. Średniowiecze podkreślało teorię a nie to, co praktyczne, podkreślało bardziej ortodoksję idei niż praktykę. W Hiszpanii XVI wieku postawa taka była jeszcze dość silna. Reprezentowana była przez inkwizycję, aczkolwiek jej działanie było mało efektywne. W każdym razie optymizm zawarty w renesansowych założeniach nie mógł się w pełni realizować, a nawet ustępował pesymizmowi. Podstawowym źródłem pesymizmu było samo życie, codzienna egzystencja, pełna niebezpieczeństw. Sytuacja wymagała postawy gotowości i podejmowania nowych inicjatyw. To też powodowało oczekiwanie religijności bardziej pewnej, bardziej oczywistej, bliższej życiu. Pobożność ma być odpowiedzią na cierpienia i troski, dlatego kieruje się ku Jezusowi Chrystusowi ukrzyżowanemu. Smutek i pesymizm religijny umacniał się w lęku przed herezją. Hiszpania przyzwyczajona była do współistnienia obok siebie trzech religii: chrześcijaństwa, judaizmu i islamu. W tym duchu pisane były hiszpańskie powieści. Wśród nich były też wersje Biblii pisane w formie opowieści. W XVI wieku książki te zostały zakazane. Obawiano się, że mogły one służyć, w rodzinach żydów nawróconych na chrześcijaństwo, do nauczania dzieci o prawie Mojżeszowym W053.5 183. Franciszek de Enzinas dążył do poznania początków chrześcijaństwa i realizacji społecznych ideałów pierwszych wspólnot chrześcijańskich. Chciał założyć kolonię ewangeliczną w tolerancyjnej Turcji. Hiszpanie powszechnie pragnęli tworzenia wspólnot chrześcijańskich naśladujących wspólnoty z I wieku. Jedni czynili to w najbliższym otoczeniu, inni opuścili Hiszpanię, aby czynić to na nowo odkrytych ziemiach. Najwspanialszym tego owocem były redukcje Paragwajskie zakładane przez Jezuitów. W tej konwencji Bartłomiej Carranza de Miranda chciał napisać katechizm zawierający orędzie, które Kościół posiada od swego założenia, które dokonało się w mocy Ducha Świętego i było głoszone przez Apostołów W053.5 185.

+ Niebezpieczeństwo Corrida pozostałością ofiarowania zwierząt bogom. „Pierwszym matadorem jest narodowy bohater ateński – Tezeusz, zwycięzca Minotaura. Herkules, jego współczesny, przynosi mitologię byka do Hiszpanii. […] musi przekroczyć cieśninę między Afryką a południowym wybrzeżem Hiszpanii. Stąd nazwa przejścia: Słupy herkulesa” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 17. „Za nazwą kryje się jednak coś więcej niż uznanie dla herosa wyrażone w geografii. Chodzi i więź i oddzielenie uczestników jednej z najstarszych ceremonii, jakie zna ludzkość – rytualnej śmierci świętego zwierzęcia. […] doroczny obrzęd poświęcenia byka ku czci Herkulesa. Herkules symbolizuje pochód ludów, które docierały na plaże Hiszpanii od najdawniejszej starożytności. Wszystkie one kształtowały ciało i dusze Hiszpanii, a także jej potomków w Nowym Świecie. Pierwsi Iberowie przybyli przed trzema tysiącami lat, nadając całemu półwyspowi trwałe imię. Pozostawili także swój własny wizerunek byka strzegącego szlaków przepędu bydła. Byka czuwającego nad drogą wiodąca do miejsca, które stanowi pierwszy z wielkich komunałów Hiszpanii – na arenę walki byków. Komunał, czyli rzecz ogólnie znana, wiadoma wszystkim i wspólna dla wszystkich. A co w istocie znajdujemy na arenie do walki byków? Po pierwsze spotykamy tam wszystkich, cały lud. Zbiedniały, wiejski, osamotniony na ziemi twardej i obcej, lud zbiera się na arenie, by celebrować cotygodniowy rytuał, ofiarę niedzielnego popołudnia, pogański schyłek chrześcijańskiej mszy. Dwie ceremonie, które łączy znaczenie, czyli ofiara, lecz które dzieli pora dnia, a więc poranne msze, popołudniowe corridy. Msza – corrida oświetlona bez dwuznaczności słońcem zenitu. Corrida – msza światła i cieni, zabarwiona nieuchronnym zachodem. Na arenie lud spotyka sam siebie, a także odnajduje byka, symbol przyrody. Byka, który biegnie na środek placu, niebezpiecznie wystraszony, ucieka wprost przed siebie, zagrożony, lecz groźny, przecina granicę cienia i słońca dzielącą arenę, noc i dzień, życie i śmierć. Byk wpada w pędzie, by spotkać swego przeciwnika – człowieka, matadora w gali” Tamże, s. 18.

+ Niebezpieczeństwo corridy Przyroda zwyciężana przez człowieka na arenie walki byków. „Na początku toreador musi ocenić rogi byka i natychmiast zmierzyć się z nimi. Osiąga to dzięki strategii nazywanej cargar la suerte, która jest istotą sztuki tauromachii. W uproszczeniu, polega ona na takim użyciu kapy, by zyskać nad bykiem kontrolę i nie dopuścić, żeby zwierzę działało w zgodzie z własnym instynktem. Za pomocą kapy, ruchów nóg oraz ciała, matador zmusza byka do zmiany kierunku i przejścia na pole walki wybrane przez toreadora. W wykroku, lekko pochylony, matador przywołuje byka kapą: toreador i byk poruszają się teraz razem, aż do kulminacyjnego połączenia, byk i toreador spleceni w jedno, przekazując sobie nawzajem siłę, piękno i niebezpieczeństwo, w wizerunku nieruchomym i dynamicznym zarazem. Moment mityczny został odnowiony: jeszcze raz człowiek i byk, jak w labiryncie Minosa, stanowią jedność / magia, panowanie nad mocami przyrody i nad mocami ponad przyrodą/. Matador jest tragicznym bohaterem związku człowieka z przyrodą, aktorem ceremonii, która przypomina, że nasze przetrwanie odbywa się kosztem przyrody, za cenę gwałtu. Nie możemy zaprzestać wykorzystywania przyrody, bo taki jest warunek naszego przetrwania. Wiedzieli już o tym ludzie, którzy namalowali zwierzęta w jaskini Altamira. Hiszpania odziera nas z maski purytańskiej hipokryzji w stosunku do natury i przekształca pamięć o naszym pochodzeniu oraz przetrwaniu kosztem przyrody w celebrację odwagi, w sztukę, a może zbawienie. W niedzielę Wielkanocna na wielkiej arenie La Maestranza w Sewilli rozpoczyna się sezon walki byków. I gdy w rytm paso doble granego na cześć Najświętszej panny z Macareny pojawia się cuadrilla, zamyka się krąg obejmujący walkę byków, flamenco, kult madonny i toreadora – syna którego otacza szczególną opieką” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 20.

+ Niebezpieczeństwo czyha na człowieka w przestrzeni kształtowanej przez człowieka. „Przestrzeń waloryzowana magicznie nie dzieli się na sferę sacrum i profanum. Każda przestrzeń może okazać się niebezpieczna. Żadne miejsce nie należy wyłącznie do człowieka. Dlatego w każdej przestrzeni musi on zachowywać odpowiednie środki ostrożności, których dostarcza mu magia. Każda zatem czynność musi być wykonywana w sposób ściśle określony, gwarantujący powodzenie. Nie można w nim oddzielić aspektu technologicznego od magicznego: techniki iluzoryczne i realne w myśli magicznej stanowią jedność. […] Każde działanie ma jednocześnie sens techniczno-użytkowy i komunikacyjno-światopoglądowy. Wynika to z antropomorfizacji przyrody, charakterystycznej dla magicznego obrazu świata. Człowiek postrzega siebie jako jeden z wielu elementów świata żywego, myślącego i działającego. Dlatego przede wszystkim musi odczytać jakość danej przestrzeni. Jest ona określana przez zamieszkujące dany teren istoty: rośliny, zwierzęta, żywioły, duchy, demony itp. /K. Muszyński, Ludy zbieracko-łowieckie, Kraków 1951/” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 46/. „Wszystkie te byty wymagają właściwego traktowania ze strony człowieka. Czerpanie z zasobów przyrody oznacza naruszanie spokoju i odbieranie życia roślinom i zwierzętom. Dla człowieka stanowi to warunek egzystencji, ale tylko życzliwość świata przyrody pozwala mu przetrwać /V. W. Tuner, Symbols in African ritual, „Science”. T. 179, 1973, s. 1104/. Magia umożliwia zachowanie zasady solidarności z przyrodą. Stanowi nieodłączny element wszystkich działań. Polowanie poprzedzały obrzędy magiczne, mające przebłagać zwierzęta. […] Reguła solidarności dotyczyła również roślin” /Tamże, s. 47.

+ Niebezpieczeństwo czyha na człowieka w wielu miejscach. „Wspaniałość wysokości, sklepienie o przezroczystej jasności, tak wygląda niebo – przepiękny widok. Widok wschodzącego słońca mówi nam, że jest ono czymś najbardziej godnym podziwu, dziełem Najwyższego. W południe wysusza ono ziemię, a któż może wytrzymać jego upał? Jak rozżarza się podmuchem piec, przy pracach wymagających żaru, tak słońce trzy razy mocniej rozpala góry, wydaje ognistą parę, a świecąc promieniami, oślepia oczy. Wielki jest Pan, który je uczynił i na którego rozkaz spieszy się ono w swoim biegu. Księżyc też świeci zawsze w swojej porze, aby ustalać czas i być wiecznym znakiem. Księżyc wyznacza dni świąt, to źródło światła, które się zmniejsza osiągnąwszy pełnię. Miesiąc od niego ma swoje imię. Zwiększając się dziwnie wśród odmian, jest latarnią obozową wojska na wysokościach, świecącą na sklepieniu niebieskim. Wspaniałość gwiazd jest pięknością nieba, błyszczącą ozdobą na wysokościach Pana. Na polecenie Świętego trzymają się Jego wyroku i nie nużą się odbywaniem swych straży. Patrz na tęczę i wychwalaj Tego, kto ją uczynił, nadzwyczaj piękna jest w swoim blasku: otacza niebo kręgiem wspaniałym, a napięły ją ręce Najwyższego. Rozkazem swoim rzuca On błyskawice i szybko wysyła pioruny, sługi swego sądu. Przez Niego również otwierają się skarbce i wylatują chmury jak ptaki. Swą potęgą wzmacnia chmury i bryły gradu zostają drobno pokruszone. Na widok Jego zatrzęsły się góry, a na rozkaz woli Jego wieje wiatr południowy. Głos Jego grzmotu karci ziemię, jak nawałnica wiatru północnego i kłębowisko wichru” (Syr 43, 1-17). „Rozrzuca On śnieg jak osiadające ptaki, a jego opad jak chmara szarańczy. Piękność jego bieli zadziwia oko, a takim opadem zachwyca się serce. On szron jak sól rozsiewa po ziemi, który marznąc jeży się ostrymi kolcami. Gdy mroźny wiatr północny zawieje, ścina się lód na wodzie i kładzie się na całym zbiorniku wód, przyodziewając go jakby pancerzem. Wicher objada góry, wypala step i jak ogień pożera świeżą zieleń. Nagle lekarstwem na to staje się mgła, a po upale rosa spadająca – pocieszeniem. Według swej myśli On ujarzmił odmęty wód i osadził na nich wyspy. Ci, którzy pływają po morzu, opowiadają o jego niebezpieczeństwach, i dziwimy się temu, co słyszą nasze uszy. A tam, tak nadzwyczajne i dziwne dzieła, rozmaitość wszystkich zwierząt i świat potworów morskich! Dzięki Niemu też Jego posłaniec będzie miał szczęśliwą drogę, bo słowo Jego wszystko układa. Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: On jest wszystkim! Jeżeli zechcemy jeszcze Go chwalić, gdzie się znajdziemy: Jest On bowiem większy niż wszystkie Jego dzieła. Panem jest straszliwym i bardzo wielkim, a przedziwna Jego potęga. Gdy wychwalać będziecie Pana, wywyższajcie Go, ile tylko możecie, albowiem i tak będzie jeszcze wyższym, a gdy Go wywyższać będziecie, pomnóżcie siły, nie ustawajcie, bo i tak nie dojdziecie do końca. Któż Go widział i mógł to opowiedzieć, i któż Go tak wysławił, jak tego jest godzien? Istnieje wiele tajemnic jeszcze większych niż te, widzimy bowiem tylko nieliczne Jego dzieła. Pan bowiem uczynił wszystko, a bogobojnym dał mądrość” (Syr 43, 18-33).

+ Niebezpieczeństwo czyha poza drogami królewskimi. Droga królewska prowadzi do celu najpewniej i najbezpieczniej. „Te słowa określają drogę publiczną w przeciwieństwie do drogi prywatnej, ale także drogę prostą i bezpośrednią, w przeciwieństwie do ścieżek, które bywają mniej lub bardziej kręte. Wyrażenie droga królewska, rozumiane w tym sensie, odpowiada jasnemu pojęciu i obrazowi, bardzo powszechnemu w świecie starożytnym, a szczególnie w Egipcie, Jest to obraz dróg państwowych, które wszystkie prowadzą prosto do stolicy królestwa, gdzie mieszka król; nie służą one za połączenie wioskom, blisko których przechodzą; nie prowadzą na żadne manowce; są wygodne i bezpieczne; prowadzą prosto do celu. Wyłożone najczęściej bazaltem, utrzymywane są kosztem władcy lub państwa i stanowią dumę imperium, zapewniając mu jednocześnie pomyślność. Łatwo zrozumieć, że pisarze hellenistyczni w Egipcie, od Filona do Klemensa z Aleksandrii, odwołali się w sposób naturalny do takiego porównania, żeby opisać wstępowanie duszy ku Bogu. Zasadnicze prawdy, które w ten sposób wyrażali, były następujące: człowiek powinien zmierzać nie ku jakiejś prywatnej osobie, Alu ku królowi; ku Wielkiemu Królowi, to jest Bogu, który oczekuje człowieka u kresu podróży; nadto wszelkie inne drogi są okrężne, długie i niebezpieczne, toteż należy ich unikać. / Ten temat w formie schrystianizowanej został rozwinięty obszernie przez Orygenesa, który zinterpretował wszystkie okoliczności oraz imiona osób wspomniane w księdze Liczb; później zaś przez Kasjana w kontekście, który posłuży za źródło św. Benedyktowi. Przez ich pośrednictwo wszedł w monastyczne średniowiecze: Raban Maur streszcza Orygenesa, inni stosują ten temat do rozmaitych sytuacji. Droga królewska staje się synonimem drogi monastycznej; ponieważ polega ona na nie zbaczaniu w prawo ani w lewo, konkretne zastosowanie bywa różne zależnie od adresatów tekstu i okoliczności, ale temat pozostaje ten sam. Na przykład w bardzo starym kazaniu o wytrwałości mnichów ta symbolika zastosowana jest do właściwości życia klasztornego: do jego kontemplacyjnego charakteru, gdyż pokusą, której mnich się powinien wystrzegać, jest chęć zaangażowania się w dzieła życia czynnego” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 129.

+ Niebezpieczeństwo czyha ze strony obcych. Mit odtwarzany w życiu człowieka. „W magicznym obrazie świata wybór lub budowanie schronienia bądź osady stanowi akt odtwarzania mitu. Polega to na wprowadzeniu porządku świata ludzkiego do chaosu. Dlatego w akcie tym nie ma nic przypadkowego: od wyboru miejsca, zorientowania w przestrzeni poszczególnych elementów (np. wejścia), czasu, materiału, po wybór narzędzi. Respektowanie magicznej formuły budowy schronienia sprzyja życiu: podtrzymuje mityczny porządek świata. Stanowi sposób „bycia człowieka na Ziemi” (M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, Warszawa 1977, s. 333). Stopniowo autonomizacja sfery światopoglądowej konstytuuje obraz świata, w którym przestrzeń dzieli się na dwie opozycyjne kategorie: sacrum i profanum. Najpełniej dokonuje się to w przypadku waloryzacji religijnej. Niemniej jednak kategorie te dotyczą również typów pośrednich. Innymi słowy, tylko przestrzeń waloryzowana czysto magicznie nie dzieli się na sacrum i profanum. Przestrzeń sacrum stanowi miejsce naznaczone świętością. W przypadku waloryzacji magiczno-religijnej do kategorii tej należą równoważne: miejsca święte, granice oraz świat zewnętrzny (S. Czarnowski, Podział przestrzeni i jej rozgraniczanie w religii i magii, w: Dzieła, t. 3, Warszawa, 1956 s. 226). Miejsce święte jest wydzielone z otoczenia, gdyż stanowi domenę mocy duchowych, obcych człowiekowi i z tej racji niebezpiecznych. W tej przestrzeni skupiają się czynności religijne. Ma ono szczególny charakter: „wciąż od nowa uświęca świat, gdyż zarazem przedstawia go i obejmuje” (M. Eliade); to jednocześnie środek świata i jego prototyp” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 50.

+ Niebezpieczeństwo czyhające poza zapisem mądrości pokoleń, między kartami ksiąg „Złośliwość, podstęp i zdrada, przypisywane stworzeniu atakującemu znienacka, przy pomocy jedynego w swoim rodzaju, napełnionego śmiertelnym jadem instrumentu, skojarzono z pokusami Złego. Dlatego skorpion stał się alegorią... logiki, jednej z siedmiu artes liberales, która zresztą w tamtych czasach nosiła jednocześnie drugie miano – dialektyki. Był więc skorpion symbolem grzechu, i to nie tylko (choć także, pewnie nawet na pierwszym miejscu) związanego z erotyką, lecz również jako herezji – grzesznego szukania nowinek i wykraczania poza uświęcone wielowiekową tradycją drogi myśli scholastycznej. Jaki zatem skorpion ukąsił młodego Wilhelma? Czy był to skorpion przewrotności, odwracający uwagę od nabożnej homilii świętego współbrata, czy raczej skorpion nudy, każący szukać wciąż nowych podniet dla myśli? Tak czy siak, jedną rzecz opowieść ta pokazuje nam jasno: całe nieszczęście wzięło się z przesadnej skłonności zakonnego adepta do ksiąg, z jego zamiłowania raczej do słowa pisanego niż mówionego, z samowolnej, pysznej decyzji, aby stanąć ponad wspólnotą ludu słuchającego kaznodziei i oddać się innym, bardziej wzniosłym zapewne zatrudnieniom ducha, obojętne czy księga zawierała filozoficzne spekulacje brata Akwinaty, czy też – co bardziej prawdopodobne – zakonną liturgię godzin. Innymi słowy, przytoczona na wstępie anegdota mówić miała, że w uczonych księgach i miłości ku nim kryją się rzeczy, o których pobożni bakałarze nie śnili. Że poza zapisem mądrości pokoleń między kartami może czyhać niebezpieczeństwo. Brat Wilhelm miał wiele szczęścia, że swój młodzieńczy zapał i tupet przypłacił groźnym ukąszeniem właśnie w takich, a nie innych okolicznościach” /Aleksander Kopiński, Przeciw temu światu, O prozie Wojciecha Kuczoka, (Wojciech Kuczok. Opowieści słyszane; posłowie Henryk Bereza. Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego „Studium", tom 15. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 1999 Wojciech Kuczok, Szkieleciarki. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2002 Wojciech Kuczok, Gnój (antybiografia). Wydawnictwo WAB. Seria „Archipelagi", Warszawa 2003), [1974; humanista dyplomowany i praktykujący, redaktor „Frondy", stały współpracownik „Arcanów", ostatnio drukował też w „Toposie"; Mieszka w Warszawie], „Fronda” 32(2004), 230-245, s. 232/. „Dzięki temu nie tylko jego ogarnięta pożądaniem-pychą-herezją dusza mogła zostać ocalona od śmierci, ale też nadarzyła się okazja po temu, aby objawić światu prawdziwą mądrość i świętość Piotra z Werony. Ręka ukąszonego została w sposób cudowny uzdrowiona znakiem krzyża, skorpion zrzucony na ziemię i rozdeptany, księga zaś wróciła zapewne na pulpit, by dalej służyć zakonnikom i kusić ich. Nie ona sama wszak była całemu temu zajściu winna, lecz skłonne do zdrady ludzkie serce. Wiedział o tym dobrze święty Piotr z Werony, inkwizytor, pogromca herezji kryjącej się w ciemnych północnowłoskich dolinach i zapadłych wioskach, sam pochodzący z rodziny neomanichejczyków” /Tamże, s. 233/.

+ Niebezpieczeństwo czynów przeciwko przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28. ostatnim dla duszy bywa większe niż ze strony grzechów popełnionych jawnie „Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455). „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). „Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecane. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do Światła” (KKK 1458).

+ Niebezpieczeństwo deformacji interpretacji wydarzeń historycznych w świetle wymyślonej teorii, Kuhn T. Filozofia nauk od krytyki pozytywizmu logicznego, przeprowadzonej przez Karola Poppera zmierza do coraz mocniejszej więzi z historią nauk. Według Poppera, zrozumienie teorii wymaga otwarcia się na badania historyczne, skoncentrowane wokół tej teorii. Współpraca naukowców obu dziedzin rozpoczyna się. Obie dziedziny są sobie potrzebne, nawzajem. Zagadnienie to było przedmiotem dyskusji K. R. Poppera z Tomaszem Kuhnem. Teoria oraz jej rozwój są interpretowane w wieloraki sposób. Według Poppera, historia nauk ukazuje uwarunkowania teorii w momencie jej powstawania i rozwoju, a także z tym historycznym kontekstem łączy poszczególne interpretacje (każdą z osobna i w sieci wzajemnych zależności) /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 3/. T. Kuhn obawia się deformacji: teoria często jest całkowicie niezależna od uwarunkowań historycznych i widzenie jej w kontekście historycznym powoduje nakładanie na nią warstw myśli, które są dla niej obojętne, albo nawet z nią sprzeczne. Zachodzi też niebezpieczeństwo deformacji interpretacji wydarzeń historycznych w świetle wymyślonej teorii; zamiast faktów podawane są opisy wymyślone, wynikające z teorii. Trzeba pamiętać o autonomicznej metodologii, różne nauki mogą być pomocne w innych naukach, pod warunkiem traktowania ich jako źródła wiedzy, która powinna być poddawana interpretacji zgodnie z metodologią własną. Współpraca dotyczy nie tylko badanej treści (fakty albo myśli), lecz przede wszystkim ustalenia wspólnego zakresu metodologii i ewentualnie tego, z czego nie można zrezygnować, czy tego, czego nie wolno z metodologii innych nauk przyjąć. Modele ujmujące syntetycznie filozofię i historię skonstruowali: Imre Lakatos, Larry Laudan i Mary Hesse. Są to jednak tylko propozycje, które jeszcze muszą być sprawdzone. W spór włączyli się też socjologowie, zwłaszcza filozofowie nachylający się w stronę socjologii. Zwracają oni uwagę w rozwoju nauk na aspekty społeczne /Tamże, s. 4/. Szczególną dziedziną rozważań w tym sensie jest filozofia polityki, powiązana z badaniem teorii polityki w perspektywie historycznej. Przedmiotem badań jest polityka i teoria polityki, w ujęciu historycznym historia polityki i historia teorii politycznych, we wzajemnym oddziaływaniu, w poszczególnych momentach i w ujęciu diachronicznym, całościowym. Niektórzy filozofowie przyjmują istnienie kryteriów uniwersalnych, które są wspólnym tłem dla oceny teorii (Leo Strauss, Popper), inni dopuszczają jedynie tło historiograficzne ograniczone do jednego momentu (Skinner, Kuhn). Alasdair MacIntyre uważa, że teoria polityczna nie może być zrozumiana bez kontekstu historycznego /Tamże, s. 5.

+ Niebezpieczeństwo degeneracji pobożności ludowej poprzez zwykłą rutynę „Duchowość chrześcijańska posila się przede wszystkim gorliwym życiem sakramentalnym, gdyż Sakramenty są niewyczerpanym źródłem łaski Bożej, potrzebnej, aby podtrzymać wierzącego w ziemskim pielgrzymowaniu. Życie to powinno być zintegrowane z wartościami pobożności ludowej, które jednocześnie zostaną ubogacone poprzez praktykę sakramentalną i uwolnią się od niebezpieczeństwa degeneracji poprzez zwykłą rutynę. Z drugiej zaś strony duchowość nie przeciwstawia się społecznemu wymiarowi zaangażowania chrześcijańskiego. Wręcz przeciwnie wierzący poprzez drogę modlitwy, staje się świadomy wymagań ewangelicznych i swoich obowiązków w stosunku do braci, osiągając tym samym siłę łaski niezbędną, aby wytrwać w dobru. Aby dojrzewać duchowo chrześcijanin powinien poszukiwać rady kapłanów i innych osób doświadczonych w tej dziedzinie poprzez kierownictwo duchowe, praktykę tradycyjnie obecną w Kościele. Ojcowie Synodalni uważali za konieczne zalecić kapłanom służbę o tak wielkiej wadze (Por. Propositio 28)” /(Ecclesia in America 29.III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Niebezpieczeństwo dla Kościoła roku 1318 zagrażało ze strony rygorystów franciszkańskich „Począwszy od schyłku XIII wieku, idee chiliastyczne zaczęły zyskiwać popularność w różnych odłamach wyznawców dobrowolnego ubóstwa na południu i na zachodzie Europy (Dla ogólnej orientacji w tej problematyce zob. T. Manteuffel: Narodziny herezji. Wyznawcy dobrowolnego ubóstwa w średniowieczu. Warszawa 1963, s. 87-108). Szczególne miejsce zajęły one w ruchu kontestacyjnym w łonie zakonu franciszkańskiego, stając się swoistą artykulacją sprzeciwu oraz nadziei i oczekiwań zwolenników nurtu radykalnego (Zob. M. Reeves: The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. A Study in Joachimism. Oxford 1969, rozdz. V. R. Manselli: Spirituali e beghini in Provenza. Roma 1959; ważny zbiór prac: Franciscains d'Oc. Les Spirituels ca 1280 -1324. Toulouse 1975 („Cahiers de Fanjeaux". No 10), a następnie M. Pouy Marti: Visionarios, beguinos y fraticelos catalanes (siglos ХШ-XV). Vich 1930)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 169/. „Przypomnijmy, że profetyzm franciszkański w duchu joachimickim, który osiągnął apogeum w pierwszych dziesięcioleciach XIV wieku, wiązał się ściśle, zwłaszcza na ziemiach Italii, Prowansji i Langwedocji oraz Katalonii, z dramatycznym sporem o ubóstwo zakonne, a więc o uznanie jako obowiązujące zasad zawartych w testamencie Franciszka z Asyżu. Podczas gdy większość braci, mająca poza krótkimi epizodami oparcie w zwierzchności zakonnej oraz w papiestwie, opowiadała się za złagodzoną wersją reguły i dostosowaniem jej wymogów do istniejących warunków i do zadań stojących przed zgromadzeniem, rygoryści sprzeciwiali się tej postawie, broniąc zasady bezwzględnego ubóstwa, a zatem wyrzeczenia się własności zarówno indywidualnej, jak i wspólnej. Rygorystów, nazywanych spirytuałami (spirituales), nie zadowalały próby rozwiązań kompromisowych, już wcześniej wysuwanych przez papiestwo. Represyjne posunięcia władz zakonnych dodatkowo zaogniały sytuację. Fazę szczytową konflikt osiągnął w wyniku oficjalnego potępienia adeptów nurtu rygorystycznego przez papieża Jana ΧΧII (1317 rok), a następnie uznania ich za niebezpiecznych dla Kościoła heretyków (1318 rok), których istotnie inkwizycja osądzała i przekazywała władzom świeckim. Do potępień przyczyniły się w dużym stopniu chiliastyczne proroctwa głoszone przez spirituales oraz przez ich świeckich współwyznawców, braci z trzeciego zakonu, nazywanych w Italii fraticelli, a na południu Francji oraz w Katalonii Beginami (Zob. S. Bylina: Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 145 i nn. Zob. także A. Cazenave: La vision eschatologique des Spirituels franciscains autour de leur condamnation. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 393-403)” /Tamże, s. 170/.

+ Niebezpieczeństwo dla ludzi stanowi Bazyliszek „Ze zwierząt najgroźniejszy był Bazyliszek, bowiem "... jest on królem węży. Ma on tak wiele jadu, że całe jego cielsko od tego błyszczy, wzrok zaś i oddech roznoszą tę truciznę nie tylko w pobliżu stwora, lecz i daleko od niego. Oddech bazyliszka zatruwa powietrze, niszczy drzewa i zabija ptaki w locie, jego wzrok zaś uśmierca patrzącego nań człowieka. Starożytni jednak powiadają, że jad bazyliszka nie zaszkodzi temu, kto spojrzy na stwora wcześniej niż on sam zwróci ku niemu wzrok. Bazyliszek jest wysoki na pół stopy, ma na skórze białe plamki, a na głowie grzebień podobny do koguciego. Przednia część tułowia bazyliszka jest wyprostowana, natomiast pozostała część jest taka jak u innych węży. Jedynych stworzeniem, które potrafi zabić dzikiego bazyliszka jest łasica, zwierzątko niewiele większe od myszy, z białym brzuszkiem. Wiedzcie, że pierwszy ujrzał bazyliszki Aleksander; kazał on sporządzić ze szkła wielkie banie i umieścił wewnątrz ludzi tak, aby mogli widzieć stwory, nie narażeni na ich wzrok. Ludzie ci pozabijali bazyliszki strzałami z łuku i w ten sposób ocalili siebie i całą armię" (Brunetto Latini, Skarbiec wiedzy, Warszawa 1992. s. 164). W 1474 roku kogut, z którego jaja miał wykluć się bazyliszek, doczekał się procesu w Bazylei i skazania na stos. Gdyby wszystkie węże i żmije równocześnie spojrzały na słońce, pozbawiłyby go światła. W okolicach Czarnego Dunajca, Wieliczki wzdrygają się na żabie spojrzenie. Ropucha upatruje sobie ofiarę, rachuje jej zęby, ile policzy, tyle przed człowiekiem lat życia, a w najlepszym wypadku, tyle zębów mu wypadnie. Pies, przede wszystkim głodny, czyha wzrokiem. Tak samo wilk, ale tylko do momentu, dokąd go ktoś nie zauważy, lis i zając oraz szarańcza z powodu wyłupiastości. Niebezpieczne są ptaki, kracząca wrona na przykład, ale ponad wszystkie – paw, może bowiem rzucić urok "okiem" – wzorem z ogona, dlatego lepiej nie przystrajać ubrań ani domów tą wątpliwą ozdobą. Unikano nawet ornamentów podobnych do oka. Zapatrzony w zwierciadło, wodę w studni, w swój cień, mógł sprowadzić urok na siebie samego” /Karolina Prewęcka, Oko, „Fronda” 1(1994), 88-100, s. 92/.

+ Niebezpieczeństwo dla ojczyzny, Kościoła i ziemi śląskiej z punktu widzenia pastorów Kościoła ewangelicko-unijnego „Zróżnicowanie postawy narodowo-politycznej przedstawicieli poszczególnych wyznań i Kościołów zarysowało się już w obliczu odzyskania niepodległości przez państwo polskie i sporu wokół kształtu jego granic. Dotyczyło jednakże przede wszystkim obszaru byłego zaboru pruskiego, w szczególności Wielkopolski i Pomorza. Decyzje bowiem w sprawie polskich granic uderzyły szczególnie boleśnie w Kościół ewangelicko-unijny. Przejście Pomorza i Wielkopolski w ręce polskie oznaczało dla ewangelików unijnych całkowitą zmianę statusu i jako społeczności narodowej i wyznaniowej. Tracili więc swoją podwójnie uprzywilejowaną pozycję, bo również jako wyznania dominującego i cieszącego się wieloma przywilejami. Dlatego właśnie im, a szczególnie duchowieństwu ewangelicko-unijnemu, będzie najtrudniej pogodzić się z faktem funkcjonowania w niepodległej, w znacznej większości katolickiej Polsce” /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 82/. „Na pewno w nieco łatwiejszej pod względem psychologicznym sytuacji byli Niemcy wyznania rzymskokatolickiego, czy też członkowie innych Kościołów protestanckich, w tym również staroluterańskiego. Z rozczarowaniem postanowienia traktatu wersalskiego przyjęli duchowni i wierni Kościoła ewangelicko-unijnego na Górnym Śląsku. W środowisku protestanckim tego regionu już od końca 1918 r. istniały silne obawy w związku z możliwością odłączenia Śląska od Niemiec. Zainicjowano m.in. akcję przesyłania przez parafie zagrożonego obszaru protestów przeciw odłączeniu. W styczniu 1919 r. obydwaj generalni superintendenci śląscy Theodor Nottebohm i Wilhelm Haupt zwrócili się do wiernych z listem pasterskim, w którym gorąco nawołując do aktywnego uczestnictwa w wyborach parlamentarnych, wskazywali na powagę położenia, w jakim znalazł się Śląsk. Podkreślali przy tym, że rozpoczynający się rok 1919 może wiązać się z nadejściem olbrzymiego niebezpieczeństwa dla ojczyzny, Kościoła i ziemi śląskiej (Archiwum Państwowe we Wrocławiu, Śląski Konsystorz Ewangelicki, sygn. I/2418; ibidem, sygn. I/2419; ibidem, sygn. I/2423; Hirtenbrief der Herren Generalsuperintendenten, 7 I 1919, w: Quellenbuch zur Geschichte der evangelischen Kirche in Schlesien, hrsg. von G. A. Benrath, U. Hutter-Wolandt, D. Meyer, L. Petry und H. Weigelt, Műnchen 1992, s. 388-391)” /Tamże, s. 83/.

+ Niebezpieczeństwo dla prawdy większe niż kłamstwo to przekonania błędne. „Zgoda na pseudoautorytet / Uległość wobec „autorytetu” narzuconego przemocą może świadczyć o bezradności wobec silniejszego, akceptacja „autorytetu” manipulującego prawdą – o ignorancji w danej dziedzinie wiedzy, a zgoda na „autorytet” niemoralny – o braku lub kryzysie moralnego charakteru (Przypis 37: Por. J. Salij OP, Autorytet ikoniczny i autorytet idolatryczny, w: Autorytety i normy, red. D. Kowalska, Łódź 2003, s. 364: „Społeczne uleganie fałszywym autorytetom wiedzy... zazwyczaj świadczy o niskim poziomie społecznego dostępu do prawdy w danej dziedzinie”; M. Iłowiecki, Strażnicy, żeglarze i błazny. Autorytety i media, „Ethos” 10(1997) nr 1, s. 68-69: „Upadek autorytetów prawdziwych jest zatem cechą współczesności i znakiem pewnego kryzysu moralnego. Jest cechą czasu, w którym dominuje relatywizm norm moralnych, zacieranie granic pomiędzy dobrem i złem, prawdą i fałszem, prawością i nieuczciwością itd. Swoistą ideologią stała się… tak zwana poprawność (correctness) – nie tylko polityczna – doprowadzona do absurdu, którego nie chce się dostrzegać”)” /Paweł Tarasiewicz [Ks. Katolicki Uniwersytet Jana Pawła II], Pseudoautorytet zdemaskowany, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 101-114, s. 110/. „Pseudoautorytety poszukują więc szansy dla siebie i znajdują ją w słabościach konkretnego człowieka, jako że to właśnie od człowieka zależy ostateczna decyzja o ich uznaniu (Przypis 38: Nt. dlaczego jeszcze pseudoautorytety mają u nas szansę zob. J. Salij OP, Autorytet..., s. 370: „Bardzo boimy się posądzenia o staroświeckość, a już zwłaszcza – aż strach pomyśleć – o zacofanie. Dzisiaj już nikt tak nie myśli, to są poglądy z dnia wczorajszego, to czyste średniowiecze, tak uważano za króla Ćwieczka, wszyscy ludzie postępowi się co do tego zgadzają, trzeba dostosować się do ducha czasu – takimi i jeszcze stu podobnymi argumentami przymusza się nas do zapomnienia o tym, że istnieje jeszcze coś takiego jak prawda lub nieprawda naszych poglądów... Źródłem naszych przekonań bywa ponadto wygoda, mimikra, siła bezwładu, oczekiwane gratyfikacje. Nieraz przyłączamy się do jakichś poglądów, dlatego że są popularne (presja opinii społecznej), albo – przeciwnie – ze względu na ich nietuzinkowość (bo ktoś chce podkreślić w ten sposób swoją rzekomą nadzwyczajność). Również ludzie pracujący nad kształtowaniem cudzych poglądów niekoniecznie czynią to z przywiązania do prawdy. Nieraz kieruje nimi – jak trafnie to określił Jan Paweł II – chęć rządzenia opinią drugich za pomocą opinii własnej... Miał wiele racji Nietzsche, kiedy napisał, że przekonania są bardziej niebezpiecznymi wrogami prawdy, niż kłamstwa”). Jednak moralna odpowiedzialność za ten wybór jest zawsze proporcjonalna zarówno do aktualnej dojrzałości danej osoby, jak i do intensywności oddziaływania czynników zewnętrznych, które mogą warunkować ludzkie czyny” /Tamże, s. 111/.

+ Niebezpieczeństwo dla przyszłości Francji widzi Tocqueville A. w zerwaniu z katolicyzmem. „monarchia nieustannie stwarza równość i nierówność […] naprowadziła umysły na ideę naturalnej równości. Zawłaszczając funkcje administracyjne, monarchia wyzuła Francuzów, a zwłaszcza członków klas wyższych, ze wszelkiego doświadczenia praktycznego i stworzyła – na skalę narodową – przestrzeń zarówno dla autorów jak i dla publiczności, dla abstrakcyjnych teorii z zakresu filozofii politycznej. I w tej właśnie wolnej przestrzeni […] hommes de lettres utworzyli zastępcze królestwo czystych idei” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 14/. „Na podobnej zasadzie doszło do tego, że opinia publiczna zerwała z katolicyzmem. […] Tocqueville widzi w nim niebezpieczeństwo dla przyszłości. W jego przekonaniu, idea demokratyczna narodziła się z chrześcijaństwa, a doświadczenie amerykańskie dowodzi, że demokracja i chrześcijaństwo mogą żyć w harmonii. We Francji natomiast rewolucja polityczna zmierzała do wykorzenienia nie tylko społeczeństwa arystokratycznego, ale także podstawy wiary religijnej i stąd – jej wyjątkowy charakter, jej mania przelicytowywania wszystkiego, gwałtowność i trwałość pobudzonych przez nią namiętności. Tocqueville nie uważa, że za ten szczególny, antyreligijny charakter demokracji francuskiej odpowiedzialny lub choćby współodpowiedzialny był Kościół katolicki z czasów dawnego ustroju. […] Tocqueville oskarża państwo monarchiczne o to, że doprowadziło klasy wyższe do braku odpowiedzialności intelektualnej i społecznej, a opinię publiczną do filozoficznych abstrakcji. […] Rewolucja chciała zastąpić religię, a na skutek tego oderwała umysły od wszelkich korzeni i otworzyła drogę do rewolucyjnego zboczenia. [….] w innych okolicznościach mogła mieć inny przebieg […] Rzeczy jednak szybko potoczyły się w złą stronę, a spowodowała to ogólna postawa Francuzów” /Tamże, s. 15/. „Dwuznaczny charakter wydarzeń rewolucyjnych można już dostrzec – zdaniem Tocqueville’a – we francuskiej filozofii oświeceniowej, w której często silniejsza jest idea powszechnej zmiany dokonywanej w imię administracyjnej racjonalności, od idei wolności politycznej, i dla której fizjokraci są bardziej typowi niż Monteskiusz. Owa idea oświeceniowa może równie dobrze doprowadzić do despotyzmu jednostki jak do władzy ludu, skoro władza ludu polega jedynie na zastąpieniu króla narodem, bez dokonywania jakichkolwiek zmian w administracyjnym zniewoleniu obywatela” /Tamże, s. 16.

+ Niebezpieczeństwo dla wiary treści zawartych w literaturze pięknej. Teologia wieków pierwszych otwarta na literaturę piękną. „W okresie patrystycznym został również wypracowany – charakterystyczny dla teologii otwartej na wartość sztuki słowa – model rozumienia literatury (również pozachrześcijańskiej) jako praeparatio evangelica. Teologia okresu patrystycznego była względnie – bo z licznymi oporami i zastrzeżeniami – otwarta na współpracę z ówczesną literaturą pogańską. Działo się tak m.in. dlatego, że myślenie wielu Ojców Kościoła przeniknięte było ideą uniwersalności chrześcijaństwa. W kategoriach symboliczno-teologicznych najpełniej wyraził ją Justyn (ok. 100-167) w postaci formuły logos spermaticos, która chyba najlepiej streszcza i obrazuje postawę teologii Ojców Kościoła wobec literatury tamtej epoki. […] W okresie popatrystycznym drogi teologii i literatury rozchodziły się coraz bardziej. Pogłębiała się ich odrębność w sposobie poruszania się w języku, a także w rozumieniu i realizacji poznawczego docierania do rzeczywistości ogarniającej człowieka. Rosła również nieufność (nierzadko uzasadniona) teologii w stosunku do literatury: podejrzenie, że jest ona „koniem trojańskim” na obszarze chrześcijańskiego piśmiennictwa, nośnikiem treści niechrześcijańskich, heretyckich, a przynajmniej niejasnych i przez to niepewnych, niebezpiecznych dla wiary” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 280-281. Nieufność teologii wobec literatury pięknej w średniowieczu. „Podstawową przyczyną zwiększającego się dystansu było zjawisko, które M.-D. Chenu nazywa obrazowo „szałem racjonalnym” (l’ivresse rationelle), a jego narodziny wiąże ze środowiskiem naukowym trzynastowiecznego Paryża (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 79). Zjawisko to, którego symptomy dadzą się zaobserwować na długo przed XIII w., dało początek dominującemu odtąd w teologii nurtowi, tzw. teologii scholastycznej. Z pewnym uproszczeniem można powiedzieć, że prąd ten – w różnych swoich nawrotach i przeobrażeniach dzierżył prym w myśli teologicznej do początków XX w. Scholastyka wniosła, rzecz jasna, wiele cennych wartości do rozwoju teologii, i w ogóle myśli zachodnio-europejskiej. Jednak przekacentowanie roli rozumu i perfekcji teologicznego dyskursu, owo „upojenie rozumem” (Inna możliwość przekładu francuskiego zwrotu l’ivresse rationelle), wycisnęło negatywne piętno na teologiczno-literackich kontaktach” Tamże, s. 281.

+ Niebezpieczeństwo dla władzy pojawia się ze strony mas społecznych uświadomionych przez ideologię. Interpretacja chrześcijańska teologiczna historii oparta jest na tradycji biblijnej oraz na filozofii. Kartezjusz dążył do refleksji pełnej i absolutnej podmiotu nad sobą samym. Teologia historii zwraca uwagę na inne osoby, na ich działanie i na wzajemne powiązanie tych działań w czasie i przestrzeni /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 85/. Myśliciele współcześni, wieku XX (Bergson, Freud, Husserl, Heidegger, Gadamer, Ricoeur) głoszą, że teraźniejszość nigdy nie jest absolutna, jest zawieszona między przeszłością a teraźniejszością (por. recentywizm, J. Bańka, Uniwersytet Śląski, Katowice). Intencjonalne przeżywanie wspomnienia prowadzi do przypominania sobie wydarzeń minionych, ale nie sprawia ich ponownego zaistnienia. Wspominanie wprowadza przeżycia dawne do teraźniejszości, ściślej rzecz biorąc, doprowadza do nowych przeżyć duchowych w nowym czasie. Historia przeżyć ujawnia się aktualnie najpierw w sposób skondensowany, jakby w przyspieszonym filmie, a następnie jawi się jako obraz aczasowy, synchronicznie, nie jako dzianie się, lecz jako usadowiona w punkcie teraźniejszości przestrzeń. Przypominanie dokonuje się intuicyjnie, spontanicznie otwierają się przed umysłem nowe sceny. Są one zakodowane w podświadomości i w danej chwili wychodzą na poziom świadomości /Tamże, s. 86/. Dopiero wtedy dokonuje się analiza zdarzeń i następuje ich częściowe przynajmniej rozumienie. Tak ma się sprawa z upadkiem komunizmu w Europie w roku 1989. Po upływie dziesięciu lat wydarzenia w Pradze stają się przedmiotem refleksji teologicznej podejmowanej przez Hiszpana. Zwraca on uwagę na to, że komunizm nie znikł. Rozpoczęła się epoka komunizmu posttotalitarnego /Tamże, s. 87/. Kluczowym słowem jest dla niego ideologia, rozumiana nie jako system doktrynalny czy najwyższa norma praktyki politycznej, lecz jako pomost między władzą a indywidualnym człowiekiem (V. Havel, przemyślenia z lat 1977-1979). Ideologia była jedynym językiem, którym władza zwracała się do społeczeństwa, przenikała do wszystkich sektorów relacji międzyludzkich, uniezależniała się i stawała jedynie ważną normą życia. Wszechobecność ideologii, jej uniwersalność, pobudzała masy do aktywności. Świadome masy stawały się nośnikiem mocy, dominacji, władzy. Oficjalne kłamstwa nie szły w powietrze, odpowiednio przetrawione ożywiały ślepą autokinetyczność systemu. Havel mówił o „autototalitaryzmie systemu”. Społeczeństwo było tyranem samo dla siebie, poddając się ideologii samo trzymało się w ryzach systemu komunistycznego /Tamże, s. 88/. Dysydenci obnażali „życie w kłamstwie”, tworzyli ruch „życia w prawdzie”. W ten sposób pojawił się drugi obieg, paralelne polis. W tym życiu równoległym władzę mieli ludzie bez władzy. Była to swoista broń bakteriologiczna przeciwko systemowi komunistycznemu /Tamże, s. 89.

+ Niebezpieczeństwo dla zwierząt mających siedlisko w koszach gabionowych stanowi ich konstrukcja zbudowana z drutu. „Następną techniką regulacji rzek, które mają być przyjazne środowisku są progi piętrzące na zakolach, przedstawione na rysunku 7: Progi piętrzące na zakolach (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 198). W miejscach, gdzie podłoże jest kamieniste, są one zbudowane z narzutu kamiennego i umiejscowione przy wklęsłym brzegu. Charakteryzują się długością ok. 1/3 do 1/2 szerokości koryta i są budowlami zanurzonymi. Natomiast, gdy podłoże jest pozbawione skalistych elementów, a bogate w substancję organiczną, wówczas zalecane jest wykorzystanie pni drzew wraz z korzeniami, co pokazuje rysunek 8: Próg z pni drzew (Tamże: 199). Jak w poprzednich przypadkach progi te buduje się w celu niwelacji erozji brzegowej poprzez oddalenie nurtu rzeki od brzegu koryta. Warto nadmienić o korzyściach dla ichtiofauny, płynących z budowy progów z udziałem drzew” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 132/. „Dodatkowo istnieją takie sposoby regulacji jak kosze gabionowe z nasadzeniami. Zbudowane są z koszy gabionowych wykonanych z drutu stalowego z powłoką antykorozyjną (galwaniczna lub PCV), wypełnionych kamieniami i zasadzonymi roślinami. Nasadzenia zwiększają trwałość koszy oraz mogą być siedliskiem dla niektórych zwierząt. Niebezpieczeństwem może być tutaj jednak konstrukcja kosza gabionowego, zbudowanego z drutu. Należy pamiętać tutaj o zastosowaniu filtrów np. żwirowych do ochrony przed rozmywaniem ziemi spod koszy. Kosze powinny być ustawione do skarpy pod kątem około 6o, ze względu na to że mają one za zadanie redukować bądź stabilizować jej nachylenie. Rys. 9: Kosze gabionowe z nasadzeniami (Tamże: 200). Kaszyce są to budowle zbudowane z bali drewnianych, wypełnionych gruntem, a także jak w przypadku koszy gabionowych stosuje się nasadzenia roślin w celu wzmocnienia konstrukcji, przedstawia je rysunek 10: Kaszyce (Tamże: 201). Kaszyce również mają za zadanie zapobiegać podcinaniu brzegu przez płynącą wodę, a zwłaszcza na skarpach porośniętych drzewami. Ich stosowanie zalecane jest na tych odcinkach rzeki, gdzie jest największa erozja boczna. Wskazane jest też wykorzystywanie do budowy kaszyc gatunków drewna odpornych na butwienia jak np. świerk (Tamże: 194-201)” /Tamże, s. 134/.

+ Niebezpieczeństwo dla życia lub integralności embrionu sprawia, że obserwacja embrionu jest niegodziwa. „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / 1526 / 3. Czy zabiegi lecznicze na płodzie ludzkim są dopuszczalne? Jak każdy zabieg medyczny na pacjencie należy uznać za dopuszczalne zabiegi dokonywane na embrionie ludzkim, pod warunkiem, że uszanują życie i integralność embrionu, nie narażając go na nieproporcjonalnie wielkie ryzyko, gdy są podejmowane w celu leczenia, poprawy jego stanu zdrowia lub dla ratowania zagrożonego życia. Jakikolwiek byłby rodzaj terapii medycznej, chirurgicznej czy innej, wymaga się zgody dobrze poinformowanych rodziców według zasad de-ontologii przewidzianych w wypadku dzieci. Stosowanie tej zasady moralnej może wymagać delikatnych i szczególnych gwarancji, gdy chodzi o życie embrionu lub płodu [...] / 1527 / 4. Jak ocenić z moralnego punktu widzenia badania naukowe oraz eksperymentowanie na embrionach i płodach ludzkich? Badania medyczne powinny powstrzymywać się od zabiegów na embrionach żywych, chyba że mamy pewność moralną niewyrządzenia szkody ani życiu, ani integralności płodu i jego matce, pod warunkiem, że dobrze poinformowani rodzice wyrazili zgodę na taką interwencję. Wynika z tego, że każde badanie, nawet jeśli byłoby jedynie zwykłą obserwacją embrionu, stałoby się niegodziwym ze względu na użyte metody czy spowodowane skutki, jeśli zawierałoby niebezpieczeństwo dla życia lub integralności embrionu. Jeśli zaś chodzi o doświadczenie, wziąwszy pod uwagę rozróżnienie ogólne między tym, które nie ma na uwadze celu leczniczego, i tym, które ma cel wyraźnie leczniczy, w odniesieniu do podmiotu, na którym ma przeprowadzać się doświadczenie, należy jeszcze odróżnić doświadczenie przeprowadzane na embrionie żywym od doświadczenia dokonywanego na embrionie martwym. Jeśli są one żywe, zdolne do przeżycia lub nie, powinny być uszanowane jak każda osoba ludzka; doświadczenia dokonywane na embrionach nie w bezpośrednim celu leczniczym są niegodziwe [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 628/.

+ Niebezpieczeństwo doktryn ateistycznych „Zainteresowanie Stolicy Apostolskiej dotyczące ateizmu w okresie od Soboru Watykańskiego I do pontyfikatu Jana XXIII koncentrowały się w zasadzie na założeniach teoretycznych. W wypowiedziach Kościoła wskazywano na niebezpieczeństwa doktryn ateistycznych; nie dostrzegano możliwości zmian u ateistów, gdy idzie o ich pragmatykę. Oficjalne wypowiedzi watykańskie okazały się - tak się wydaje - jednostronne w ocenie zjawiska niewiary, nie podejmowały analiz nad ateizmem w aspekcie pastoralnym (Por. R. Darowski: Soborowy przełom w stosunku Kościoła do niewierzących. W: Otwarci w wierze (red. R. Darowski). Kraków 1974, s. 215; B. Przybylski: Dialog z niewierzącymi. „Ateneum Kapłańskie” 65(1973)5-6, ss. 434-448). Sytuacja zmieniła się w sposób zasadniczy dopiero wtedy, gdy papieżem został Angelo Roncali, Jan XXIII. On to zainicjował nowy sobór powszechny, podczas którego nasiliły się wszechstronne badania nad fenomenem ateizmu. Nastawienie zarówno papieży, Jana XXIII i później Pawła VI, jak i ojców soborowych, odznaczające się ukierunkowaniem na praxis Kościoła, pozwoliły spojrzeć na niewiarę jako na problem duszpasterski” /Roman Kuligowski [Ks. dr teol. moralnej, absolwent KUL, wykładowca w WSD w Kielcach], Dzieje dialogu Kościoła Katolickiego z niewierzącymi, Studia Theologica Varsaviensia 35 (1997) nr 2, 115-144, s. 120/. „Pastoralny charakter ujmowania kwestii ateizmu pozwolił powstałemu podczas Soboru Watykańskiego II Sekretariatowi dla Niewierzących na wypracowanie koncepcji, określenie warunków i form dialogu z ludźmi negującymi istnienie Boga. W okresie po Soborze Watykańskim II wypowiedzi Stolicy Apostolskiej, dotyczące relacji do świata, a w tym i do ludzi niewierzących, mają charakter wyraźnie pro-dialogowy” /Tamże, s. 121/.

+ Niebezpieczeństwo doktrynalne dla teologii ze strony literatury pięknej nie istnieje, Pasierb J. S. Literatura piękna ułatwia poznanie prawdy objawionej umożliwiając jej wyrażenie. Poznanie literackie pomaga poznaniu teologicznemu. „Nie chodzi o wyparcie teologii konceptualnej i wprowadzenie w to miejsce „teologii poetyckiej”, którą będzie cechowała – jak krytycznie dowodzą J.-P. Jossua i J. B. Metz – niejasność i nieokiełznana metodologicznie samowola (la vague et l’arbitraire). Chodzi o uzupełnienie palety teologicznych środków poznawczych, o praktyczne uznanie prawomocności funkcjonowania epistemologii symbolicznej w teologii – jak postuluje M.-D. Chenu (La littérature comme „lieu” de la teologie, „Revue de sciences philosophiques et théologiques”, 53 (1961) nr 1, s. 77). Chodzi też o to, by – uwzględniając wspomniane zastrzeżenia – wyzbyć się lęku, że poezja deformuje prawdę, jest niebezpieczna doktrynalnie, niszczy teologię (Por. J. S. Pasierb, Czas otwarty, Poznań-Warszawa 1974, s. 16). Ostatecznie celem jest twórcza synteza: poznanie literackie nie rozwikła tajemnicy przekraczającej możliwości człowieka (nie tylko poznawcze), ale ubogacając teologię, może ją i człowieka do Misterium zbliżyć. […] Traktując wybrany zakres literatury jako locus theologicus, należałoby w pierwszym rzędzie zbadać teologiczną nośność zawartego w nim poznania, tzn. zadać konkretnemu tekstowi (lub tekstom) szereg pytań […] Tą drogą (poprzez odpowiedzi tekstu i ich interpretację) można będzie ustalić – z różnym stopniem pewności – teologiczną wartość poznania zawartego w „tym oto” zakresie literatury pięknej. Z niewątpliwą korzyścią dla teologii systematycznej” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 260.

+ Niebezpieczeństwo doktryny mistyków protestanckich. „Ci, którzy „władali duchem” nie tworzyli w żaden sposób zwartej grupy o wspólnych i ustalonych doktrynach. Gdzież tam: między takim Sebastianem Franckiem na przykład i jego mistycznym pannaturalizmem oraz Kasparem Schwenckfeldem i jego nadprzyrodzonym dualizmem, różnica jest tak samo wielka jak ta, która ich obu oddziela od Lutra. Termin „spirytualiści” używany w stosunku do nich rozczarowuje. Ich względne pokrewieństwo wynika z opozycji do Lutra i luteranizmu, do hierarchii Kościoła zewnętrznego. A być może w większym jeszcze stopniu z gwałtownej opozycji Lutra i luteranizmu do rozmaitych, ale jednakowo niebezpiecznych, doktryn heretyków. Młodszy od Lutra, pod którego silnym wpływem pozostawał i który „sprowadził go na drogę Ewangelii”, dusza wyłącznie i czysto religijna, Kaspar Schwenckfeld krótko był luteraninem. Dla niego, jak dla Francka i wielu innych, Luter zszedł z drogi, która sobie wytyczył. Zamiast stworzyć wspólnotę ewangeliczną, reformacja luterańska zwyrodniała, przekształcając się w ruch polityczno-religijny i Luter przywracał większość tych rzeczy, które sam zwalczał i poniżał. Wolność chrześcijanina, swobodna pobożność ewangeliczna, umiłowanie Boga „w duchu i prawdzie” zdawały się już przeżytkiem; luterańskie chrześcijaństwo było znów na usługach prawa [Knechtschaft für dem Gesetze], religia ducha zamieniała się w bałwochwalstwo litery” A. Koyré, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku. K. Schwenckfeld – S. Franck – Paracelsus – W. Weigel, przeł. Leszek Borowski (Mystiques, spirituels, alchimistes du XVI^e siècle allemand, Édition Gallimard 1971, Gdańsk 1995, s. 9/. „Wątki te znane są dobrze z literatury „spirytualistycznej”. A jednak nie ma żadnego pokrewieństwa między Schwenckfeldem i Franckiem. Najmniejszego pragnienia u pierwszego z nich, by ocalić moralną wolność człowieka, gdyż Schwenckfeld nie stawia problemu stosunku między człowiekiem i jego Bogiem w terminach moralnych. Ani śladu u niego zainteresowań metafizycznych: nie jest filozofem w większym stopniu niż Luter; w takim samym stopniu co Luter, jest on „człowiekiem religijnym” /Ibidem, s. 10.

+ Niebezpieczeństwo dualizmu przeciwstawiającego plan stworzenia i plan zbawienia. Barth K. przeciwstawił się wszelkiemu innemu poznaniu Boga, poza objawieniem i wiarą. „Analogia łaski pojęta wyłącznie w przeciwstawieniu do analogii naturalnej staje się bezpośrednio antylogią; w relacji Bóg-świat. Stwarza ona niebezpieczeństwo dualizmu, który sprzeciwiałby się przedstawionej w Piśmie św. jedności pomiędzy planem stworzenia i planem zbawienia. Poprawnie rozumiana analogia wiary zawiera w sobie analogię bytu. Pod wpływem krytyki protestanckiej (E. Brunner, H. Diem i in.) i katolickiej (G. Söhngen, H. Urs von Balthasar, E. Przywara i in.) Barth poniechał antagonistycznego ujęcia stosunku analogii wiary do analogii bytu. Od 1950 przyznawał, że analogia wiary posiada zewnętrzną podstawę w analogii bytu, którą uważać trzeba ściśle za analogię relacji lub analogię Bożego działania. E. Wolf dostrzegł u Bartha ewolucję od dialektyki wiary i bytu do analogii wiary i bytu w podwójnym znaczeniu (stworzenie jest zewnętrzną podstawą przymierza, przymierze łaski jest wewnętrzną racją stworzenia), a G. Söhngen podobieństwo między poglądami Bartha a Bonawentury (Chrystus ośrodkiem wszystkich nauk) i Anzelma z Canterbury (rozumienie wiary jako analogia wiary)” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 506.

+ Niebezpieczeństwo dychotomii między „źródłami” wiary a sformalizowaną doktryną. Kontrowersje doktrynalne istniały od początku Kościoła, a różne synody dążyły do ich rozświetlenia. Dokonywało się to w dwojaki sposób. Poprzez jasne określenie zawartości wiary oraz poprzez wykluczenie herezji. Od Soboru w Nicei 325 ustala się nowa sytuacja, w której definiowanie i obrona wiary dokonuje się poprzez formuły dogmatyczne H40 69. Formuły dogmatyczne są wyjęte z kontekstu biblijnego i liturgicznego. Otrzymały swoją własną autonomię i autorytet. Przylgnięcie do wiary dokonuje się bezpośrednio poprzez intelekt, bez kontaktu z osobą przekazującą informacje. Dokonała się ewolucja, prawdopodobnie nieoczekiwana, która odegrała pozytywną rolę w pogłębianiu wiary, lecz prowadziła także do niebezpieczeństwa dychotomii między „źródłami” wiary a sformalizowaną doktryną H40 70.

+ Niebezpieczeństwo działania bez odniesienia do dobra, kierowanie się tylko korzyścią albo starta, konsekwencjalizm, „Zasada odpowiedzialności zakłada pewne ramy, które wymagają wypełnienia treścią. W tym kontekście należy widzieć propozycję uformowania światowego etosu, w co zaangażował się z zapałem przede wszystkim Hans Kűng. Bez wątpienia, w naszej obecnej sytuacji należałoby również poszukać wspólnych podstawowych elementów tradycji etycznej w różnych religiach i kulturach. W tym sensie taki wysiłek jest wyjątkowo ważny i na miejscu. Z drugiej jednak strony granice takiej próby są oczywiste, wskazał na nie np. Joachim Fest w słusznej, ale na wskroś pesymistycznej analizie, która w swoim sceptycyzmie spotyka się z analizą Szczypiorskiego (J. Fest, Die schwierige Freiheit (Berlin 1993) szczeg. s. 47-81; na s. 80 w taki oto sposób komentuje on w skrócie Weltethos Kűnga: „Im dalej podążają kompromisy, tym luźniejsze i w następstwie bezsilne stają się normy etyczne, aż wreszcie projekt ogranicza się do zwykłego wzmacniania niewiążącej obyczajowości, która przecież nie jest celem, ale właśnie problemem”). Takiemu wydestylowanemu z różnych religii etycznemu minimum brakuje bowiem przede wszystkim ważności, wewnętrznego autorytetu, którego potrzebuje etos. Brakuje mu także pomimo wszelkich starań o zrozumienie racjonalnej oczywistości, która zdaniem autorów mogłaby i powinna doskonale zastąpić autorytet – również konkretności, która sprawia, że etos zaczyna oddziaływać. Jedna myśl zawarta w tej próbie wydaje mi się słuszna: rozum musi słuchać wielkich tradycji religijnych, jeśli nie chce pozostać głuchy, niemy i ślepy na to, co w ludzkiej egzystencji jest najistotniejsze. Nie ma takiej wielkiej filozofii, która nie żywiłaby się słuchaniem i przejmowaniem tradycji religijnej. Tam, gdzie takiego odniesienia brakuje, myślenie filozoficzne zamiera i staje się zwyczajną grą pojęć (Na ten temat J. Pieper, Schriften zum Philosophiebegriff (Werke, t. 3, opr. B. Wald, Hamburg 1995) s. 300-323, jak również s. 15-70, szczeg. 59nn). Właśnie w kwestii odpowiedzialności, czyli w przypadku pytania o zakotwiczenie wolności w prawdzie dobra, w prawdzie człowieka i świata, widoczna staje się konieczność takiego głębokiego zasłuchania. Bez względu na to jak trafna z założenia byłaby zasada, ciągle pozostaje pytanie: skąd mamy wiedzieć, co jest dobre dla wszystkich, co jest dobre nie tylko na dzisiaj, ale i na przyszłość. Kryje się tutaj podwójne niebezpieczeństwo. Po pierwsze grozi nam ześlizgnięcie się w konsekwencjalizm, który Papież słusznie krytykuje w swojej encyklice moralnej (Veritatis splendor, nr 71-83)” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 200/.

+ Niebezpieczeństwo egoizmów kontynentalnych Ludzkość nie jest kulturowo jednorodna. Fenomen Europy jest niezwykły i niepowtarzalny. Patriotyzm europejski rozwija się tak samo jak inne patriotyzmy kontynentalne. Obok unifikacji i globalizacji rozwija się pluralizm kulturowy. Pojawia się w związku z tym niebezpieczeństwo egoizmów kontynentalnych, izolacjonizmu i pojawienia się nowych granic na świecie. Zanika w tym wszystkim zjawisko antropogenezy, które jeszcze w XVIII w. jawiło się w całej pełni otwierając szerokie perspektywy na przyszłość. Czy słuszny jest jednak pogląd Cz. S. Bartnika, jakoby nie było już „właściwych wędrówek ludów”. W niektórych krajach afrykańskich znaczną część ludności, nawet kilkadziesiąt procent, stanowią przybysze z krajów ościennych. To samo dotyczy kwestii „wielkich wojen”, które mają inne formy, ale są. Obecny terroryzm jest formą takiej wojny, i wcale nie jest zjawiskiem lokalnym, ogarnia cały świat. Można się też zapytać, czy wojna w której giną miliony ludzi, bezpośrednio lub z fali głodu spowodowanego walkami, może być traktowana jako lokalna, mała? H68 10.

+ Niebezpieczeństwo egoizmu małżonków przezwyciężone energią duchową narastającą dzięki wstrzemięźliwości płciowej. „Z drugiej strony, autentyczna pedagogia Kościoła ukazuje swój realizm i swoją mądrość tylko wtedy, gdy wytrwale i odważnie pomnaża wysiłki w celu stworzenia i podtrzymania tych wszystkich warunków życia ludzkiego – psychologicznych, moralnych i duchowych – które są konieczne do zrozumienia i przeżywania wartości i normy moralnej. Nie ulega wątpliwości, że do tych warunków należy zaliczyć stałość i cierpliwość, pokorę i moc ducha, dziecięce zaufanie Bogu i Jego łasce, częste uciekanie się do modlitwy i do sakramentów Eucharystii i pojednania. Tak umocnieni małżonkowie chrześcijańscy potrafią zachować żywą świadomość szczególnego wpływu, który wywiera łaska sakramentu małżeństwa na wszystkie aspekty życia małżeńskiego, a zatem i na dziedzinę płciową: dar Ducha, przyjęty i odwzajemniony przez małżonków, pomoże im przeżywać płciowość ludzką wedle zamysłu Bożego i jako znak jednoczącej i płodnej miłości Chrystusa do Jego Kościoła. Do warunków koniecznych należy jednak także znajomość cielesności i jej rytmów płodności. Trzeba zatem uczynić wszystko, aby udostępnić tę wiedzę ogółowi małżonków, a wcześniej jeszcze osobom młodym, poprzez informację i wychowanie jasne, stosowne i poważne, przy współudziale par małżeńskich, lekarzy i ekspertów. Znajomość taka winna następnie wejść w wychowanie do samokontroli: stąd płynie absolutna konieczność cnoty czystości i stałego wychowywania do niej. W chrześcijańskiej wizji czystość nie oznacza bynajmniej odrzucenia czy też pogardy dla płciowości ludzkiej: oznacza raczej energię duchową, która potrafi bronić miłości przed niebezpieczeństwami ze strony egoizmu i agresywności oraz potrafi kierować ją ku pełnemu urzeczywistnieniu. Paweł VI, wiedziony głęboką intuicją mądrości i miłości, dał jedynie wyraz doświadczeniu tylu małżeństw, gdy w swej Encyklice napisał: „Nie ulega żadnej wątpliwości, że rozumne i wolne kierowanie popędami wymaga ascezy, ażeby znaki miłości, właściwe dla życia małżeńskiego, zgodne były z etycznym porządkiem, co konieczne jest zwłaszcza dla zachowania okresowej wstrzemięźliwości. Jednakże to opanowanie, w którym przejawia się czystość małżeńska, nie tylko nie przynosi szkody miłości małżeńskiej, lecz wyposaża ją w nowe ludzkie wartości. Wymaga ono wprawdzie stałego wysiłku, ale dzięki jego dobroczynnemu wpływowi małżonkowie rozwijają w sposób pełny swoją osobowość, wzbogacając się o wartości duchowe. Opanowanie to przynosi życiu rodzinnemu obfite owoce w postaci harmonii i pokoju oraz pomaga w przezwyciężaniu innych jeszcze trudności: sprzyja trosce o współmałżonka i budzi dla niego szacunek, pomaga także małżonkom wyzbyć się egoizmu, sprzeciwiającego się prawdziwej miłości oraz wzmacnia w nich poczucie odpowiedzialności. A wreszcie dzięki opanowaniu siebie rodzice uzyskują głębszy i skuteczniejszy wpływ wychowawczy na potomstwo … „ (Familiaris Consortio, nr 33).

+ Niebezpieczeństwo ekonomiczne wynika z rosnącej koncentracji w sferze mediów, ograniczającej pluralizm opinii i poglądów. „Zasadnicze cele i obszary polityki komunikowania na płaszczyźnie międzynarodowej / Mimo iż wielość instytucji uczestniczących w kształtowaniu polityki komunikowania w skali międzynarodowej komplikuje określenie jej podstawowych celów, wydaje się, iż można zarysować kilka z nich. Pierwszy, szczególnie ważny w państwach demokratycznych, stanowi ochrona prawnie zagwarantowanych wolności informacji i wolności mediów. Zagrożenia powstają głownie w systemie politycznym oraz gospodarczym. Przykładem zagrożeń politycznych mogą być współcześnie Włochy, gdzie rząd premiera Berlusconiego, będącego jednocześnie magnatem medialnym, uzyskał wyjątkowe możliwości wywierania wpływu na włoskie media masowe, w tym zwłaszcza na telewizję (Zob. F. Amorelli: Silvio Berlusconi. Od kampanii typu prezydenckiego do prezydenckiego rządu. W: Media masowe w systemach demokratycznych. Teoretyczne problemy i praktyczny wymiar komunikowania politycznego. Red. B. Dobek-Ostrowska. Wrocław 2003, s. 171-198). Wiele niebezpieczeństw ekonomicznych niesie zaś ze sobą rosnąca koncentracja w sferze mediów, ograniczająca pluralizm opinii i poglądów’ /Zbigniew Oniszczuk, Polityka komunikowania w skali międzynarodowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 235-259, s. 255/. „Dlatego też tworzenie instytucjonalnych i prawnych gwarancji pełnienia przez media ich społecznych funkcji to kolejny istotny cel polityki komunikowania. Jednakże w tym wypadku wiele zależy od określenia roli państwa w realizacji tego celu. Postulowana przez Unię Europejską deregulacja nie jest akceptowana w wielu państwach, czego przykładem może być istnienie monopolu publicznego radia i telewizji w Austrii i Danii. Bardzo zróżnicowane jest tu również ustawodawstwo, zwłaszcza w dziedzinie ochrony danych osobowych czy też ochrony młodzieży przed szkodliwym wpływem mediów. Bardzo liberalne przepisy stosowane w Holandii kontrastują z restryktywnymi regulacjami występującymi w Wielkiej Brytanii (Zob. J. Gottberg: Ju gendschutz in Europa. Brauchen wir internationale Regelungen?; „TV diskurs“ 1997, April, s. 28-39)” /Tamże, s. 256/.

+ Niebezpieczeństwo ekskluzywizmu polega na poglądzie, iż znakiem wyższego wtajemniczenia w wiarę jest posiadanie darów nadzwyczajnych, takich jak dar języków i proroctwo. Kościoły Pawłowe rozwijały się w dwóch etapach, w których charyzmaty miały wyjątkowe znaczenie. Pierwszym był etap powstania Listów do Koryntian i do Rzymian. Drugim był etap powstania Listów Pasterskich, który określić można jako swoisty „renesans charyzmatyczny”. Na uwagę zasługuje nieobecność pojęcia charyzmatów w fazie ustnego nauczania św. Pawła i w pierwszych Listach (Ga i 1-2 Tes) /etap I/. G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 309. „W Listach tych jedynie jest mowa o rzeczywistościach, które później, w Listach wielkich, otrzymają nazwę charisma. Takim charyzmatem najwyraźniej zaznaczonym w Liście do Galatów jest apostolstwo” Tamże, s. 310. „Powinno się mówić na tym etapie nie tyle o strukturze „charyzmatycznej”, ile o strukturze „apostolskiej” Kościoła, albo o strukturze „pneumatologiczno-dynamicznej” (w sensie doświadczenia mocy Ducha w Kościele)” Tamże, s. 311-312. „Sytuacja zmieniła się radykalnie w Pierwszym Liście do Koryntian. Pojawia się w nim pojęcie „charyzmatów” i staje się ono jedną z zasadniczych kwalifikacji Kościoła korynckiego (por. 1 Kor 1, 7). W odpowiedzi na sytuację w Koryncie, którą określić można jako „gorączkę charyzmatyczną” św. Paweł precyzuje pojęcie „charyzmatu”. Podaje cechy i warunki zaistnienia „charyzmatu”, a także daje listę charyzmatów. Zasadniczym tekstem dla zrozumienia Pawłowego pojęcia charyzmatów jest 1 Kor 12-14. Tekst powstał w odpowiedzi na zapytanie Koryntian dotyczące „darów duchowych”. Korynccy „entuzjaści” wpadli w niebezpieczeństwo błędnego ekskluzywizmu, polegającego na poglądzie, iż znakiem wyższego wtajemniczenia w wiarę jest posiadanie darów nadzwyczajnych, takich jak dar języków i proroctwo. Owocem było rozbicie jedności wspólnoty przez niezdrową rywalizację” Tamże, s. 312.

+ Niebezpieczeństwo emanatyzmu neoplatońskiego Grzegorz z Nazjanzu unika niebezpieczeństwa emanatyzmu neoplatońskiego, według którego tworzenie drugiej hipostazy (rodzenie Syna) wynika z swoistej „nadobfitości” (dobroci). Wskazywałoby to na naturę jako praprzyczynę Syna, a nie na Osobę Ojca. Wzorując się na św. Bazylim opuścił on termin patos. Bez zastrzeżeń rozciągnął Grzegorz współistotność (homooúsion) na Ducha Świętego. Bazyli powstrzymywał jego zapał, mówiąc mniej radykalnie o Jego podobieństwie do Ojca (homotimía) T31.25 219. Połączenie Ducha Świętego z Ojcem wyraża Grzegorz z Nazjanzu za pomocą słów ekpóreusis i ékpempsis (J 15, 26; J 14, 6). Bardziej filozoficzne i abstrakcyjne ujęcie prezentuje Grzegorz z Nyssy. Mówił on o przekazaniu substancji boskiej od Ojca przez Syna do Ducha Świętego. Podobnie jak Grzegorz z Nazjanzu, opuścił on terminy ojcostwo i synostwo, używane przez Bazylego. Przyjął natomiast od Grzegorza z Nazjanzu terminy niezrodzony oraz arche T31.25 220. Pomimo filozoficznego podkreślania wspólnej substancji, był on oskarżany o tryteizm. Wynikało to z tego, że myśl jego nie była precyzyjna. Mówił on ogólnie o Bogu, nie pogłębiając tajemnicy każdej z trzech Osób T31.25 221.

+ Niebezpieczeństwo eskapizmu estetycznego grozi sztuce, pamiętał o tym Zdziechowski M. „Afirmując chrześcijański ideał moralny, był zdecydowanym wrogiem wszelkich iluzji i utopii, ucieczki od odpowiedzialności, relatywizmu” /M. Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 5/. „trafnie przeczuwając grozę rewolucyjnych utopii, kwalifikując je jako wyraz pychy rozumu ludzkiego chcącego zastąpić na ziemi Boga” /Tamże, s. 6/. „W r. 1888 wyjeżdża do Krakowa, gdzie doktoryzuje się na podstawie książki Mesjaniści i słowianofile u Stanisława Tarnowskiego na Uniwersytecie Jagiellońskim” /Tamże, s. 7/. W szeregu dzieł (Mesjaniści i słowianofile; Byron i jego wiek; U opoki mesjanizmu; Wizja Krasińskiego; Wpływy rosyjskie na duszę polską; Europa, Rosja, Azja) podejmuje Zdziechowski zasadnicze pytania dotyczące swoistości i tożsamości polskiej kultury, tego, co w niej wielkie i małe, partykularne i uniwersalne” /Tamże, s. 8/. „Obserwował współczesność z perspektywy przyszłości – wyprzedzał czas. Dostrzegał to, co przed innymi było zakryte migotliwością zdarzeń. Nie aprobował kierunku, w którym zmierza kultura, usiłował nań wpłynąć. Doceniając prawo dzieła sztuki, literatury do estetycznej autonomii, za pierwszoplanowe jej zadania uznawał zobowiązania moralne. Dzieło literackie miało być nade wszystko komunikowaniem wartości; nieodrodny spadkobierca romantyzmu, pamiętał przestrogę Krasińskiego, ostrzeżenie przed niebezpieczeństwem estetycznego eskapizmu – projektował wzorzec krytyki personalistycznej; wierzy, iż to dzieło sztuki winno być świadectwem wartości. Próba ta, podjęta w dobie przełomu modernistycznego, skończyła się niepowodzeniem – młoda literatura poszła inną drogą. Ważne miejsce w myśli Zdziechowskiego zajmowało pytanie o zło. Od wczesnej młodości podejmował tę problematykę – cały czas słyszał „straszliwy jęk wszelkiego stworzenia”, odczuwał ciężar bólu, cierpienia. Powtórzywszy za Byronem pytanie o zło, jego ontyczny status, jego sens – pod wpływem lektur (Schopenhauer, Schelling, Leopardi, Krasiński, Sołowjow) i samodzielnych, głębokich przemyśleń – uznał, że zło istnieje realnie i jest ze świata nieusuwalne. Trzeba mieć tego świadomość, nie wolno ulegać złudzeniom, iż tu, na ziemi, w doczesności możliwe jest wyeliminowanie zła (czyli zapanowanie Królestwa Bożego) – jest to bowiem możliwe dopiero w sferze eschatonu” /Tamże, s. 9.

+ Niebezpieczeństwo filozofizmu i werbalizmu odrzucone Summa Tomasza z Akwinu była harmonijną syntezą, humanizowała wiedzę boską, chroniła przed niebezpieczeństwem filozofizmu i werbalizmu. Od XV wieku była tekstem analizowanym w katedrach tomizmu. Obok nich były katedry szkotyzmu (Duns Szkot) i nominalizmu (Gabriel Biel). Zamiast zwalczania tomizmu przez nominalizm, co miało miejsce w wieku poprzednim, poszukiwano prawdy w różnorodny sposób. Wielkie odkrycia geograficzne wywołały pragnienie poznania prawdy, oraz zrozumienia człowieka i społeczeństwa /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 121/. Utopie (Tomasz Morus, Campanella, Mantaigne znali Indian tylko z opowiadań) ukazywały Indian w kontekście paradygmatu platońskiego, w formie idealistycznej i powieściowej. W Hiszpanii było inaczej. Bezpośrednia znajomość Indian pozwalała dostrzegać Indian jako ludzi w pełnym tego słowa znaczeniu, wraz z ich zaletami i wadami. Uczeni hiszpańscy rozpatrywali życie Indian realistycznie i dogłębnie, w ramach filozofii, teologii i prawa. Teolog w czasach renesansu stał się postacią ważną, centralną, nawet bardziej niż humanista (pisarz, artysta). Słowo Boże jest najpierw przeżywane, a następnie studiowane, z wnętrza życia i historii. Teologia ma wyraźny rys historiozbawczy. Nie jest ważna wierność danej szkole teologicznej, lecz poszukiwanie prawdy /Tamże, s. 122/. Druga scholastyka w Hiszpanii oznaczała prawdziwą reformę teologii /Tamże, s. 123.

+ Niebezpieczeństwo fundamentalizmu ideologicznego pojawia się podczas interpretowania charyzmatu instytutu życia konsekrowanego. „Przekształcenie charyzmatu Założyciela w formę kolektywną przyczynia się do powstania swoistego, nowego charyzmatu, o charakterze kolektywnym. Ten wielki „charyzmat Instytutu” przekracza formy konkretne, duchowe i materialne, w które Założyciel lub Założycielka wcielili ich doświadczenia”. W ten sposób Duch Święty wzbudza poprzez Założyciela „ruch charyzmatyczny”, który aktualizuje charyzmat Założyciela w kontekście wymagań historii /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 175/. „W pierwszej fazie rozwoju Instytutu charyzmat włożony w Instytut w momencie założenia musi być odpowiednio zinterpretowany. Podmiotem interpretującym jest: 1. Założyciel jako nosiciel daru; 2. Uczniowie, w których został złożony ten sam dar; 3. Wspólnota pierwotna, czyli Założyciel wraz z uczniami; 4. Hierarchia jako czynnik potwierdzający autentyczność charyzmatu Założyciela i zatwierdzająca Instytut; 5. Lud chrześcijański, który uczestniczy w duchowych owocach wypływających z tego charyzmatu. Wyróżniane są następujące punkty odniesienia dla prawidłowej i pełnej interpretacji charyzmatu założycielskiego: 1. Historyczny: czyny, słowa, pisma Założyciela oraz pierwszej wspólnoty (niebezpieczeństwo fundamentalizmu ideologicznego, tworzenie stereotypu, sztywne naśladowanie czynów, powtarzanie słów bez refleksji); 2. Doświadczalny: aktualne przeżywanie przez wspólnotę (niebezpieczeństwo zapomnienia o źródłach); 3. Hermetyczno-duchowy: podejmuje dwa poprzednie punkty widzenia i dodaje dążenie do odczytania intencji Założyciela, by dotrzeć do „proprium” niezmiennego, niezależnego od uwarunkowań, by pojąć esencję, która jest wcielana w zmieniające się formy kulturowe” /Tamże, s. 176.

+ Niebezpieczeństwo gnostycyzmu nie polegało na groźbie prześladowań i niszczenia fizycznego. Było znacznie groźniejsze, zabijało ducha, ducha wiary chrześcijańskiej. Godziło w samą istotę zbawczego orędzia. Całość treści wiary była interpretowana w świetle gnostyckim. Dlatego św. Ireneusz nie tyle rozbija chmurę gnostycyzmu duszącą chrześcijańską wiarę, co raczej tę wiarę umacnia, poprzez jasne formułowanie tajemnic wiary. Ojciec jest panem i Syn jest panem, Ojciec jest Bogiem i Syn jest Bogiem, ponieważ narodzone z Boga jest Bogiem. Św. Ireneusz z Lyonu odrzucił emanację, czyli stopniową degradację bytów. Bóg stwarza świat sam, bez pomocy niższego od Niego pośrednika. Ponieważ stworzył świat przez Słowo, to znaczy, że Słowo jest Bogiem. Podobnie mówił o Duchu Świętym B1 222.

+ Niebezpieczeństwo gnozy Zwolennicy New Age nie ograniczają się do deklaracji, do czysto słownego utożsamienia się z gnozą, lecz starają się realizować praktyczne jej wskazania. Centrum gnostyckiego życia znajduje się w Kalifornii. Miasto Palo Alto, centrum Krzemowej Doliny, a także siedziba renomowanego Uniwersytetu Stanfordzkiego, jest też swoistym terytorium gnostycznym. Znajduje się tam między innymi Ecclesia Gnostica Mysteriorum (J. Drane, Co ma New Age do powiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993, s. 77). Tam celebrowana jest gnostyczna eucharystia, zgodnie ze starym gnostycznym tekstem (Tamże, s. 78). Na czele tej społeczności znajduje się „Rosamonde Miller, biskup kościoła gnostycznego, która urodziła się w Landgwedocji, rodzinnej krainie Katarów, XII – wiecznej francuskiej sekty gnostycznej” (tamże, s. 79). Wyznawcy współczesnej gnozy pielęgnują stare tradycje, chociaż się do nich nie ograniczają. Nie trzymają się sztywno starych wierzeń. Mogą je dowolnie interpretować i zmieniać (Tamże, s. 80). Gnoza bowiem jest bardziej „wiedzą serca”, spontanicznym odczuwaniem, niż wiedzą intelektu Tamże, s. 81.83; P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 52.

+ Niebezpieczeństwo gotowości konceptualnej państw do prowadzenia wojen „Znaczenie paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego dla badań w zakresie bezpieczeństwa międzynarodowego / Starając się udzielić odpowiedzi nt. znaczenia paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego dla badań prowadzonych w ramach stosunków międzynarodowych, nie sposób pominąć kwestii podejść badawczych, które określają ich rezultaty. Główne nurty badawcze, takie jak np. realistyczny, racjonalistyczny czy behawioralny, akcentując odmienne, specyficzne dla nich podejścia badawcze, de facto tworzą odmienne wykładnie, przez które bezpieczeństwo podmiotu jest oceniane (Szerzej nt. podejść badawczych w stosunkach międzynarodowych w: J. Kukułka (red.), Zmienność i instytucjonalizacja stosunków międzynarodowych, Warszawa 1988; T. Łoś-Nowak (red.), Współczesne stosunki międzynarodowe, Wrocław 1997). W związku z tym, uniwersalny paradygmat bezpieczeństwa międzynarodowego posiada niemal nieograniczoną liczbę ujęć, które są zmienne w czasie i przestrzeni. Zwykle ujęcia te odnoszone są do pewnej, subiektywnie określonej i ocenianej podmiotowej, przedmiotowej czy procesualnej cechy podmiotu. Cechy te stanowią przy tym o działaniach, które podmiot realizuje bądź nie w środowisku bezpieczeństwa międzynarodowego. Działania te mogą się np. sprowadzać do: – delegalizacji wojny napastniczej oraz towarzyszącej jej międzynarodowej kontroli zbrojeń jako przejawu minimalizacji niebezpieczeństwa towarzyszącego konceptualnej gotowości państw do prowadzenia wojen (B. Buzan, E. Herring, The Arms Dynamic in World Politics, Boulder CO, Lynne Rienner Publishers 1998, s. 201-215); – terroryzmu międzynarodowego stanowiącego instrument polityki, instrument przemocy. Jest on przejawem, a zarazem konsekwencją walki, w której służy do zdobycia władzy i wynikającej stąd potęgi (J. Gryz, Terroryzm międzynarodowy w ujęciu paradygmatu realizmu politycznego, [w:] E. Olszewski (red.), Doktryny i ruchy współczesnego ekstremizmu politycznego, Lublin 2004, s. 269); – zastępowania dwustronnych form współpracy międzynarodowej wielostronnymi, których charakter oraz funkcje są niemal nieograniczone (R. Zięba, Instytucjonalizacja bezpieczeństwa europejskiego – koncepcje – struktury – funkcjonowanie, Warszawa 2004, s. 47-54s. 117-373)” /Jarosław Gryz, Współczesny paradygmat bezpieczeństwa międzynarodowego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 11-27, s. 21/.

+ Niebezpieczeństwo grozi życiu chrześcijańskiemu ze strony ciała (Ga 3, 3). „Skoro w Ga 6,8 termin σάρξ może wskazywać na wroga, który przewyższa człowieka, jest w nim aktywnie obecny i pozornie nawet z nim się utożsamia (por. np. Rz 7,14; Ef 2,1n), to trzeba pamiętać, że według Apostoła Duch jeszcze bardziej przewyższa człowieka, ma zupełną, zbawczą przewagę nad σάρξ, Duch owocnie w człowieku przebywa i gospodaruje. Też niejako z nim się utożsamia z tym, że jest to komunia zbawcza (np. Ga 4,6; Rz 8,15-16). W swym działaniu jest On skuteczniejszy od σάρξ, śmierci, grzechu i od jakiegokolwiek zła (np. Ga 4,4n; Rz 8,11-17). Na tę wyższość w Ga 6,8 wskazuje, to, że πνεύμα daje życie wieczne (por. 2 Kor 3,6), natomiast σάρξ przynosi zniszczenie-zepsucie. W ujęciu Ga 6,8 to tutaj sytuuje się zasadniczy element nieskończonej i zbawczej asymetrii Duch – σάρξ Duch jest przychylny człowiekowi, skutecznie opiekuje się nim” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 13/. „Pawłowe rozumienie zmartwychwstania pokazuje, iż chodzi o przychylność i pomoc dotyczące także aspektu cielesnego – materialnego ludzkiego istnienia (np. Rz 1,3-4; 8,11). By żyć, człowiek w całokształcie istnienia potrzebuje ukierunkowania na Boże Tchnienie, potrzebuje Jego wsparcia i rzeczywiście może na Niego liczyć. W Liście do Galatów nie tylko 6,8 podejmuje temat pewnego przeciwieństwa, nawet konfliktu między σάρξ i Duchem. W Ga 3,3 Apostoł następująco przedstawia początek i dalsze trudności oraz niebezpieczeństwa ewentualnie grożące życiu chrześcijańskiemu: Czy jesteście aż tak nierozumni, że zacząwszy Duchem [można także rozumieć: dla Ducha, przez Ducha], chcecie teraz kończyć „ciałem" [można także rozumieć: dla σάρξ, przez σάρξ]?”. Z kolei Ga 5,16-17 zawiera następujące wyjaśnienia i rady znowu odnośnie do życia chrześcijańskiego: [...] postępujcie według Ducha, a nie spełnicie tego, czego pożąda σάρξ. Σάρξ bowiem do czego innego dąży niż Duch, a Duch do czego innego niż σάρξ, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie”. Bardzo ciekawie o konflikcie σάρξ – Duch mówi Ga 4,29” /Tamże, s. 14/.

+ Niebezpieczeństwo grożące poganom wschodnio-europejskim oddalone wskutek prośby o przysłanie misjonarzy „zachowanie się pogan wschodnio-europejskich zdawało się potwierdzać te niekorzystne dla nich opinie. Poganie ci bowiem poznawszy chrześcijaństwo w interpretacji niemieckich rycerzy, bronili uporczywie swej odrębności i wiary przodków. Zagrożeni bezpośrednio wyprawą chrześcijańskich wojsk obiecywali przyjąć nową wiarę i domagali 'się przysłania misjonarzy, by po uzyskaniu w ten sposób oddalenia grożącego niebezpieczeństwa, nie dotrzymać swych obietnic (Por. Alex. III z r. 1171-2.do arcybiskupa Upsali, Acta Pontificia Iuris Gentium usque ad annum 1304, Palieri G. В. – Vismara G., Milano, s. 345). Co więcej, nie wolno zapominać, że pogańskie pruso-litewskie plemiona nie były dla państw chrześcijańskich wygodnymi sąsiadami. Znajdowały się one na tym poziomie rozwoju społecznej organizacji kiedy łupieskie wyprawy stanowią jeden z zasadniczych celów istnienia tworzącej się wspólnoty, a zdobyte łupy główne źródło uzyskiwania nowych wartości. W każdym jednak razie nie wchodziło tu nigdy w grę samo istnienie nie tylko „populus christianus” jako całości, ale nawet silniejszych militarnie i lepiej zorganizowanych państw chrześcijańskich. Stąd zawierały grubą przesadę pochodzące od niemieckich czynników relacje, powtarzające się aż w głąb XIV w., a stwierdzające, że tylko działalności Zakonu Polska zawdzięcza swoje istnienie (Por. list przełożonych Zakonu Franciszkanów kilku miast pruskich do papieża z r. 1335 zamieszczony przez Voigta w Kodeksie t. III, n. 151). Dodać tu wreszcie wypada, że i miejscowe czynniki kościelne w swych relacjach do Rzymu powiększały często rozmiar szkód poczynionych przez łupieskie wyprawy pogan, mając na celu uzyskanie zniżki w należnych Kurii opłatach. Oddziaływanie tych wszystkich czynników ułatwiało przenoszenie i na stosunki z poganami Wschodu Europy wyobrażeń, a nawet prawnych przepisów wykształconych na tle kontaktów ze światem Islamu” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 654/.

+ Niebezpieczeństwo heglizmu tkwiło w tym iż odmieniał on chrześcijaństwo, skutkiem czego osiągał zgodę ze swoją spekulatywną filozofią. „Antychrześcijańskość panlogicznego systemu Hegla przeistacza więc autentyzm [prawdę] chrześcijańskiej wiary w chrześcijańską iluzję. Niebezpieczeństwo w heglizmie tkwiło bowiem w tym iż odmieniał on chrześcijaństwo, skutkiem czego osiągał zgodę ze swoją spekulatywną filozofią. Chrześcijaństwo stało się przeto igraszką iluzjonisty, który budując pałacowy kompleks, powie Kierkegaard, sam zamieszkiwał w psiej budzie. Chrześcijaństwo „ulotniło się” w idealistycznej systemowej konstrukcji, wiara pojedynczego [cząstki] stała się anachronizmem. Dla Hegla, powie Adorno, wszelkie zainteresowanie w detalach gubi sens całości. Krytyka zaś całości jako całości [dodajmy konstrukcji] jest czymś nierozważnym. Nie wynika z tego jakakolwiek „zasada”, ogólne pryncypium /Theodor W. Adorno, Hegel: Three Studies, translated by Shierry Weber Nicholsen with an introduction by Shierry Weber Nicholsen and Jeremy J. Shapiro, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts 1993, s. 2/. Czysta spekulatywna wiedza, mówi Harris, jest absolutnym szczytem religijnego doświadczenia. Moment ten następuje kiedy filozofia i religia są całkowicie pojednane, tak iż religia dosięga swojej własnej doskonałości. Będąc zaś w rzeczywistym procesie „streszczając całość w jednym”, religia sama przez się kroczy naturalnym cyklem rozwoju. Tak zatem religijna tradycja wyraża ludzką świadomość Idei w jej nierozerwalnej jedności z własną historią i życiem. Owa jedność posiada aspekt spekulatywny [rozumowy] albo powszechny, [historyczny]. /H. S. Harris, Hegel System of Ethical Life. An Interpretation [W:] G. W. F. Hegel, System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit, edited and translated by H. S. Harris and T. M. Knox, State University of New York Press Albany 1979, s. 82/. Hegel zaś definiuje rozum, powiada z kolei Gadamer, jako jedność myśli i bytu [rzeczywistości]. Tak zatem dająca się wywnioskować z pism niemieckiego filozofa koncepcja rozumu mówi nam, że rzeczywistość nie jest inna niż myśl, stąd opozycja zjawiska i zrozumienia nie jest słuszna /Hans – Georg Gadamer, Hegel’s Dialectic. Fife Hermeneutical Studies, translated and with an introduction by P. Christopher Smith, New Haven and London. Yale University Press, 1976, s. 56/. Heglowska ontologia według Taylora, w której wszystko może być uchwycone przez rozum, ponieważ wszystko jest oparte na racjonalnej konieczności, jest w ostatecznym rozrachunku niekompatybilna z chrześcijańską wiarą. Filozofia Hegla jest nadzwyczajną [w niezwykły sposób] transpozycją, która „ratuje zjawiska” (to jest dogmaty) chrześcijaństwa, w chwili kiedy porzuca ich istotę. To nie jest teizm, powiada Taylor, ale nie jest to także ateistyczna doktryna, w której człowiek jako zwykły byt osadza się na duchowym wierzchołku. Jest to jeszcze inna pozycja, a mianowicie taka, która daje się tak łatwo mylnie interpretować /Charles Taylor, Hegel, Cambridge University Press 1993, s. 494/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 221.

+ Niebezpieczeństwo herezji ariańskiej zmuszało do obrony boskości Chrystusa. „Biskup Rawenny, komentując tajemnicę wcielenia, wielokrotnie podkreśla prawdę o boskości Syna odwiecznie zrodzonego i współistotnego Ojcu, który przyjął człowieczeństwo w łonie Dziewicy Maryi. Bóg przygotował Maryję do macierzyńskiej roli, dokonując jej uświęcenia. Ubogacona boskimi darami pokorna Służebnica Pańska doświadczyła w swoim łonie przedziwnego wcielenia, zanim wypowiedziała swoje fiat. Poczęcie Jezusa zostało przedstawione w niemniej oryginalny sposób: jako zaślubiny pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Maryja, sponsa Dei, sponsa Christi, zostaje poślubiona przez Boskiego Oblubieńca. Natomiast ziemskie narodziny Zbawiciela ukazane zostały jako objawienie się zbawczej mocy Boga, która sprawia, że dziewica stała się matką, a będąc matką nie utraciła swojego dziewictwa” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 318/. „zarówno tematy uświęcenia Maryi, uprzedniego poczęcia Jezusa, jak również tytuły maryjne sponsa Dei, sponsa Christi są nieznane literaturze łacińskiej, pojawiają się one wyłącznie w tradycji wschodniej. Chryzolog jawi się jako jedyny Ojciec Kościoła zachodniego, prezentujący powyższe argumenty w kazaniach głoszonych po łacinie. Wydarzenie wcielenia zostało wyrażone za pośrednictwem pewnych terminów, wśród których descensio podkreśla kenozę Syna Bożego, lecz również Jego trwanie w jedności z Ojcem. Wspomniana jedność zostaje podkreślona poprzez ideę podwójnych narodzin Chrystusa, która podkreśla, iż ziemskie narodziny Syna nie oddzielają Go od Ojca, co więcej, staje się epifanią, objawieniem owych odwiecznych narodzin. Piotr Chryzolog, nauczając o tajemnicy wcielenia, koncentruje swoją uwagę na bóstwie Słowa Wcielonego. Nic więc dziwnego, że stosowana przez niego terminologia służy temu właśnie celowi: obronić prawdę o bóstwie Chrystusa wobec niebezpieczeństwa herezji ariańskiej. Należy stwierdzić, iż kazania charakteryzuje ubóstwo pojęć wyjaśniających zjednoczenie osobowe, co w okresie pomiędzy soborami w Efezie i Chalcedonie, na który przypada episkopat Chryzologa jest czymś trudno wytłumaczalnym. Inną słabą stroną chrystologii biskupa Rawenny jest niedostatecznie wyjaśniona aktywność Ducha Świętego w momencie wcielenia. […] Kaznodziejski język biskupa Piotra cechuje bogactwo terminów i określeń, które umożliwiają wieloaspektowe spojrzenie na tajemnicę wcielenia, wydobywając nowe ukryte znaczenia tego wydarzenia: inhabitatio, consortium, indumentum, assumere, mixtio, commercium. […] „cechą chrystologii Chryzologa jest jej apologetyczny wydźwięk. Kaznodzieja wyjaśniając tajemnicę Chrystusa, usiłuje obronić wiarę wiernych przed niebezpieczeństwem doktryny ariańskiej. Natomiast nie wydaje się, aby jego nauczanie było skierowane przeciwko nestorianom. Rzadkie, sporadyczne mówienie o duszy ludzkiej Chrystusa i posługiwanie się schematem Logos-sarx, bóstwo-ciało, zrodziło podejrzenie o tendencje apolinarystyczne Piotra Chryzologa. Dokładna analiza jego kazań, pozwoliła rozwiać sformułowane podejrzenia. /Tamże, s. 319.

+ Niebezpieczeństwo herezji nie ominęło Orygenesa. Meís Anneliese profesor patrologii na Uniwersytecie katolickim w Santiago de Chile, opracowała hasło Orygenes w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992. Orygenes rozwijał teologię, począwszy od Perí Archôn, poprzez Komentarz do księgi Hioba, aby osiągnąć szczyt w Contra Celsum. Porzucił drogę apologii, aby podjąć teologię. Refleksja Orygenesa nie jest jeszcze w pełni usystematyzowana, wyraża tradycję wiary, „regułę wiary”. Orygenes świadomie odchodzi od myślenia systematycznego, gdyż w każdym wypadku oznaczałoby to poddanie swego myślenia jednemu z funkcjonujących w owym czasie systemów filozoficznych. Utworzenie systemu teologicznego, który nie jest apriorycznie kształtowany przez system filozoficzny, wymaga najpierw nagromadzenia danych z Objawienia i dostrzeżenie w Objawieniu jakiegoś „systemu” Bożego, który jest dawany a nie jest konstruowany przez umysł ludzki. Orygenes zdawał sobie sprawę, że myśl chrześcijańska jest dopiero na początku drogi odczytywania Objawienia w sposób całościowy, usystematyzowany. Zresztą, w całych dziejach myśli teologicznej trwa walka między trudem głębszego odczytywania Objawienia i umacniania systematycznego zbioru treści wiary a pokusą porządkowania tych treści według idei branych spoza Objawienia. Narzędzia ludzkie są potrzebne, ale jak z nich korzystać, aby pomagały odczytywać Objawienie, a nie zaciemniały je? Trzeba było porzucić kontekstualne myślenie greckie, aby dać pierwszeństwo światłu Bożemu (preeminencia; hyperoché), transcendującemu granice rozumu ludzkiego. Wtedy jest możliwe otwarcie się człowieka na misterium Boga /A. Meís, Orígenes, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 988-994, s. 989/. Nie zawsze się to udawało. Nie ominęły Orygenesa niebezpieczeństwa synkretyzmu i herezji. Łatwo było wejść w niewłaściwy tok myślenia w licznych polemikach z gnozą, moralizmem, adopcjanizmem, doketyzmem itp. /Tamże, s. 990.

+ Niebezpieczeństwo herezji pojawia się wtedy, gdy życie Kościoła nie jest kształtowane przez Pismo Święte. „Sprawdzianami gwarantującymi prawidłowy przekaz Objawienia były orzeczenia soborów powszechnych. Kościół „po prostu żył i karmił się Pismem jako Słowem Bożym”, o ile się karmił, o ile wszystkich ogarniała całość, nieskażona i nie zmieszana z nurtami nieortodoksyjnymi. Szczególnie niebezpieczni byli gnostycy i manichejczycy. Podważali oni jedność ST i NT. Autorytatywnie jedność obydwu Testamentów została zadekretowana dopiero na soborze Florenckim w Dekrecie dla Jakobitów (1441)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 77/. „Dogmatyczne potwierdzenie istnienia natchnienia biblijnego zostało ogłoszone dopiero na soborze Watykańskim I (1870). Sobór sprecyzował wtedy treść objawienia przeciw racjonalistom, zaprzeczającym istnieniu porządku nadprzyrodzonego. Stwierdzono, że Księgi Pisma Świętego zostały spisane „pod natchnieniem Ducha Świętego” (DS. 1809/3O29). Późniejsze wypowiedzi Magisterium ograniczają się jedynie do wyjaśniania istoty i skutków natchnienia biblijnego. Są to encykliki biblijne: Providentissimus Deus Leona XIII (1893), Spiritus Paraclitus Benedykta XV (1920) oraz Divino Afflante Spiritu Piusa XII (1943). Konstytucja soboru Watykańskiego II Dei Verbum (1965) do zagadnienia natchnienia Ksiąg biblijnych nie wnosi zasadniczych innowacji /Tamże, s. 78/. Objawienie jest procesem wchodzenia Boga w historię ludzkości. Nie wskazuje miejsc, ksiąg, w których zostało spisane. Dopiero po zakończeniu Objawienia, po pełnym utrwaleniu Słowa Bożego na piśmie Bóg skierował do swego Ludu inspirację ustalenia Kanonu. Pojawiła się tym samym teologia natchnienia biblijnego. Obecnie panuje przekonanie, że Objawienie przekazywane jest przede wszystkim, albo nawet tylko, na piśmie. Tymczasem pierwszą i fundamentalną warstwą jest przekaz ustny. Przekonanie, że Słowo Boże istnieje nie tylko jako przekaz ustny, lecz również w postaci zapisanej pojawiło się dość późno. Pisemna redakcja Dekalogu jest najstarszym świadectwem tego przekonania. W czasach Mojżesza wierzono w istnienie Słowa-Bożego-Pisanego jako Pisma Świętego. Dekalog stał się zalążkiem Tory (Prawa), która z biegiem czasu stała się synonimem pisemnie zredagowanego Bożego Objawienia (por. Ps 119). Później za wyrocznię samego Jahwe uważano nie tylko słowa wypowiadane przez proroków, lecz również ich przemówienia zredagowane pisemnie. Nie uważano tak jak dziś, że świadectwo jest tylko wtedy gdy prorok mówi, a gdy słowa zostaną spisane to przestają być świadectwem i stają się jedynie nic nie znaczącą teorią. Pismo Święte jest utrwalonym Słowem samego Boga /Tamże, s. 79/. Zredagowane na piśmie przemówienia proroków były odczytywane. Pierwszym świadectwem takiego odczytywania prorockiego orędzia jest Księga Daniela (Dn 9,2), mówiąca, że księga proroka Jeremiasza jest Słowem Bożym. Wiara Izraela w Słowo Boże wygłaszane przeniesiona została samorzutnie na Słowo Boże zapisane, utrwalone, umożliwiające wyrażenie swej skuteczności w nieograniczoną przyszłość. Słowo Boże zapisane nazywano „pismem”, „Księgą” (Wj 17,14), albo „Księgami” (Dn 9,2). Była to „Księga Jahwe”, albo „Księgi Święte”, „Święte Pisma”. Formuła „Mówi Bóg” była stosowana przez rabinów zamiennie z formułą „Mówi Pismo” /Tamże, s. 80.

+ Niebezpieczeństwo herezji w wieku II. Chrześcijanie wieku II widzieli wieloraką korzyść z refleksji nad monarchią Bożą. Byli prześladowani przez państwo rzymskie, które uważało ich za ateistów, aspołecznych i burzycieli porządku społecznego, byli narażeni na kpiny ze strony filozofów, na krytykę ze strony żydów, a także na niebezpieczeństwo herezji, zwłaszcza gnostycyzmu, niszczącego sam rdzeń wiary. Apologeci chcieli osiągnąć uznanie społeczne oraz harmonię wiary i racjonalności /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 77. 78/. Ponieważ zwracali się do ludzi niewierzących, byli zmuszeni do poszukiwania sformułowań dla nich zrozumiałych, które z jednej strony byłyby uznane w środowisku kulturowym, a z drugiej umożliwiałyby szybkie dojście do rdzenia wiary chrześcijańskiej. Apologeci troszczyli się o przedstawienie chrześcijaństwa w sposób przystępny a jednocześnie wierny. Czynili to również dla siebie samych, dla lepszego zrozumienia tego, w co sami wierzyli. Byli to filozofowie szukający racji rozumowych dla swojej wiary, wobec swego własnego rozumu i wobec krytyk ze strony kolegów filozofów. Otworzyli oni drogę postępowania, które towarzyszyć będzie teologii chrześcijańskiej ciągle, aż do dzisiaj. Zaczęli wyjaśniać, że pomiędzy rozumem i wiarą nie ma sprzeczności, jest kompatibilność: wszelka prawda jest chrześcijańska /Tamże, s. 79/. Wiara jest najbardziej prawdziwą filozofią. Najbardziej szlachetne dążenia kultury greckiej spełniają się w chrześcijaństwie. Apologeci cenią dorobek kultury greckiej, krytykują go z punktu widzenia chrześcijaństwa a jednocześnie korzystają z niego w swoich refleksjach. Oscylacja między awersją i szacunkiem wynika z zdania, jakie apologeci podjęli: wykazać wyższość i różnicę wiary chrześcijańskiej odnośnie do kultury greckiej ludziom należącym do środowiska tej kultury /Tamże, s. 80.

+ Niebezpieczeństwo herezji zażegnane dzięki uporządkowaniu hierarchicznemu Kościoła. Struktura hierarchiczna autorytetu interpretowana jest w średniowieczu z punktu widzenia filozoficznej (neoplatonizm) i socjologicznej (prawo franko-germańskie) interpretacji porządku stworzenia. Niebezpieczeństwo herezji dotyka sfery wiary oraz organizacji struktury Kościoła. Do czasu intelektualnej erupcji wieku XIII, troska o czystość wiary realizowana jest według perspektywy figury hierarchicznej zdefiniowanej w początkach średniowiecza. Ideał konfrontowany z rzeczywistością jest przyczyną uświadamiania potrzeby reformy. Od XI do XVI wieku temat ten ożywia refleksję i polemikę. Można wyróżnić trzy etapy teorii – praktyki reformy. Pierwszy kończy się na początku XIII wieku. Charakteryzuje się napięciem między duchowieństwem a świeckimi odnośnie do sposobu przeprowadzania reformy. Druga faza, trwająca do wielkiego kryzysu XIV wieku, może być zdefiniowana słowami Mikołaja z Clamanges, De planctu Ecclesiae, i wymagania ruchów reformatorskich dzielą je według ich ewangeliczności i ich radykalizmu. Trzeci okres osiąga apogeum w XVI wieku, dochodząc do rozwiązania tematu reformy, albo przez definitywne określenia protestantów, w kontekście upadku renesansu, albo w formie definitywnej ze strony katolickiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 112/.

+ Niebezpieczeństwo hinduizacji chrześcijaństwa „W następstwie Freuda uwierzyliśmy w to, że ojciec jest koszmarem superego, który staje na drodze naszej wolności i którego musimy się pozbyć. A teraz, gdy tak się stało, uświadamiamy sobie, że wyemancypowaliśmy się przy tym z miłości i amputowaliśmy sobie to, co nam pozwala żyć” (J. Ratzinger, Głosiciele i słudzy Waszej radości. Teologia i duchowość sakramentu święceń, „Opera omnia” t. XII, Lublin 2012, 658). Kryzys ojcostwa wiąże Ratzinger z myślą Zygmunta Freuda. Kryzys ten oznacza także ucieczkę od miłości. Chrześcijanin nie może powiedzieć, że każdy powinien zachować tę religię, która stała się jego udziałem. W takiej sytuacji religia straciłaby związek z prawdą, stałaby się czystą tradycją. Zostałaby przeniesiona do sfery psychologii czyli subiektywnego doświadczenia i postaw i socjologii tzn. rytuałów życia wspólnego. Przestałaby zbliżać ludzi do siebie (Por. idem, W drodze do Jezusa Chrystusa, Kraków 2004, s. 81). Albert Görres pisze o chrześcijaninie naszych czasów, który wybiera sobie taki koktajl poglądów, jakie mu najlepiej smakują (Por. idem, Gottes Projekt. Nachdenken über Schöpfung und Kirche, Regensburg 2009, s. 123). W rozważaniach na temat prawdy Ratzinger odwołuje się do zdania monachijskiego psychologa, który zwraca uwagę na niebezpieczeństwo hinduizacji chrześcijaństwa. Jezus nie chciał wywołać jakiegoś beztreściowego wzruszenia, nie przyznawał każdemu racji. Jego nauczanie zawiera zasadę dogmatyczną. Katolicy wierzą, że istnieją konieczne kontury wiary, że Kościół powinien troszczyć się, by pokazywać całość Objawienia bez ograniczeń i zniekształceń (Por. idem, Prawda w teologii, Kraków 2005, s. 106n. Por. A. Görres, Glaubensgewißheit in einer pluralistischen Welt, IKZ 12 (1983) s. 117-132, szczególnie s. 129). Człowiek został stworzony przez Boga jako potrzebujący prawdy i miłości. Gdy przed nimi ucieka, jego życie traci swoje ukierunkowanie, a tym samym sens” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 37/.

+ Niebezpieczeństwo hiperrealizmu widziane przez Jana Gersona u przedstawiciela tego nurtu, Jana Szkota Eriugenie. Devotio moderna broniona przez Jana Gersona (1363-1429). „Cztery tematy głęboko poruszyły Gersona: dwie kwestie filozoficzne i dwie teologiczne. Na pierwszym miejscu brak rozróżnienia między metafizyką a logiką, w który popadli myśliciele z nurtu czternastowiecznego terminizmu, a dzięki któremu tyle problemów metafizycznych zostało rozwiązanych na drodze logiki. Po drugie, zadziwiająca trwałość średniowiecznego hiperrealizmu. Ze względu na swoją opozycję wobec hiperrealizmu – głównego i najbardziej niebezpiecznego przedstawiciela tego nurtu widział w Janie Szkocie Eriugenie, (zm. ok. 877) – swą sympatię obrócił ku Wilhelmowi Ockhamowi. Jednakże od razu widać, że skłaniał się ku terminizmowi tylko ze względu na okoliczności, gdyż odrzucił z tego systemu filozoficznego sporo fundamentalnych tez. […] trzecim z zajmujących go problemów była przesadna tendencja „racjonalizująca” wielu teologów, którzy nie respektowali należycie Bożej tajemnicy. Dlatego, parafrazując dzieło Boecjusza (zm. ok. 524) De consolatione philosophiae, napisał De consolatione theologiae, w którym można odnaleźć raczej echa teologii Bonawentury niż Dunsa Szkota. W końcu, po czwarte, niepokoiło go pojawienie się zaczątków mistyki innowierczej, które mnożyły się przez cały wiek XIV. Dlatego tak mocno opowiadał się za «devotio moderna», która wydawała mu się bardziej odporna na mistyczną przesadę niż inne formy ówczesnej duchowości” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 138-139.

+ Niebezpieczeństwo hipnozy dla sfery duchowej człowieka „Znany polski demonolog i znawca problematyki okultyzmu o. Aleksander Posacki sygnalizuje problematyczność naukowego charakteru metody hipnozy. Wskazuje też na jej okultystyczną cechę, jaką jest mediumizm (Hipnoza bowiem jako pewnego rodzaju „mediumiczne otwarcie" może otworzyć osobowość człowieka na coś, co wymknie się kontroli i to często właśnie dlatego, że przekroczy jakby immanentne i wewnętrzne granice tejże osobowość. Teoria, że hipnoza otwiera jedynie na podświadomość, jest tylko teorią i to pochodzącą raczej z kontekstu redukcjonizmu klinicznego. Nie można wykluczyć, że otwiera ona także na coś, co można nazwać nadświadomością (czy też pozaświadomością), czy też na jakieś duchowe byty (inteligentne), które mogłyby przejąć kontrolę nad sytuacją (A. Posacki. Niebezpieczeństwa okultyzmu, Kraków 1997, s. 157-158). Przypuszcza się, że w trakcie regresji hipnotycznej może nawet dochodzić do interwencji osób zmarłych lub złych duchów (Por. R.N. Baer, W matni New Age, Kraków 1996, s. 181; J. Drane, Co New Age ma dopowiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993, s. 111; J. Vernette, Reinkarnacja, Warszawa 1999, s. 85). Niektóre wypadki transów mają wręcz charakter opętania. Zdarza się, że poddani regresingowi posługują się zdolnościami znanymi z tego typu stanów, jak np. posługiwanie się nieznanym wcześniej językiem: „Podczas hipnozy kobieta zaczęła nagle mówić w obcym języku. Na początku jąkała się trochę, ale później mówiła całkiem płynnie. Na podstawie nagrania można było zidentyfikować ten język jako hebrajski" (U. Fassbender, Reinkarnacja, Gdynia 1993, s. 18; zob. P. Mądre, Ale zbaw nas ode Złego, Kraków 1999, s. 162-163). Wspomnienia z poprzednich wcieleń, oparte na halucynacjach narkotycznych, snach, dziecięcej fantazji czy wytworach ludzkiego umysłu pod wpływem sugestii hipnotyzera, nie mogą być traktowane jako odpowiadające rzeczywistości. Natomiast mogą budzić poważne wątpliwości co do bezpiecznego stosowania, jeśli chodzi o sferę duchową człowieka” /Jędrzej Abramowski, Mity reinkarnacji, [1976; teolog, uzyskał licencjat w zakresie teologii apostolstwa. Obecnie student czwartego roku studiów doktoranckich w Instytucie Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie. Mieszka w Kościerzynie], „Fronda” 37(2005), 110-123, s. 115/.

+ Niebezpieczeństwo humanitaryzm „tłumaczenie eseju, zmarłego w roku 1990 włoskiego filozofa Augusto Del Noce, eseju napisanego w 1988 roku pod wrażeniem zapoznanej książki Bensona pt. „Pan świata”, wydanej po raz pierwszy w 1908 r.” /J. Pierzchała, wstęp do artykułu A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII/. „Humanitaryzm pojawił się znowu pod postacią pacyfizmu (który jest czymś różnym od moralnego pragnienia pokoju) w chwili zaniku ideałów, zaniku który pojawił się w ciągu ostatnich dziesięcioleci; rezultat ideału rewolucji komunistycznej z jednej strony, a kryzysu świadomości religijnej z drugiej. Idea rewolucji wszechświatowej lub też przeciwstawna jej idea odrodzenia religijnego, którego nadzieję ciągle żywimy, zostały zastąpione przez akceptację supremacji dwóch mocarstw, zaś idea moralności przez ideę racjonalności i technik socjalnych. Przyjmując, że humanitaryzm, jakiekolwiek były jego intencje pierwotne, musi skończyć na jakiejś technice szeroko rozpowszechnionego dobrobytu, nie należy się dziwić, że masoneria przedstawia się dzisiaj jako gwarant istniejącego stanu rzeczy; stanu rzeczy, który reprezentuje w obecnych warunkach moralnych, nawet w sposób – trzeba mieć nadzieję – prowizoryczny, być może konieczność, ale której chrześcijanie nie mogą jednak akceptować. Powieść Bensona dowodzi zdolności przewidywania, która ociera się o proroctwo. Chciałem przybliżyć jej komentarz do komentarza eseju Schelera, pochodzącego z jego najbardziej płodnego okresu, ponieważ uważam, że w pełni potwierdza jej sens. Nie będąc zresztą napisanym z zamiarem prezentowania przewidywań, oświetla on proces poprzez który humanitaryzm stał się dzisiaj najniebezpieczniejszym przeciwnikiem chrystianizmu i ukazuje, jak antychrześcijański bunt, którego jesteśmy świadkami, w nim znajduje ujście” /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.

+ Niebezpieczeństwo hybris – grzechu pychy i samoubóstwienia. „Nawiązując do zgubnych dla ludzkości XIX-wiecznych teorii filozoficznych F; Nietzschego i K. Marksa, Penderecki przestrzega przed ciągle aktualną szatańską pokusą: „Próba odejścia od Boga, a zwłaszcza zuchwała wola dorównania Mu, kończy się straszliwym i żałosnym upadkiem” /K. Penderecki, Kulturotwórcza moc chrześcijaństwa, „Tygodnik Powszechny” 1 (1988), s. 3/. Tym problemom zdaje się przeciwstawiać wiarę w sens ludzkich wysiłków zmierzających do naprawy świata i ostateczne zwycięstwo dobra nad złem oraz nadzieję nieśmiertelności, której fundamentem jest zmartwychwstanie Chrystusa. Przenika go jednak świadomość ograniczonych możliwości ludzkich. Pierwszoplanową i nieocenioną rolę przypisuje w tych staraniach Bogu oraz wartościom, które przyniosła światu religia chrześcijańska. „Człowiek nie da sobie rady bez interwencji Boga (…) Chrześcijaństwo powstrzymuje człowieka przed najniebezpieczniejszym dla niego, a od niepamiętnych czasów najbardziej kuszącym go występkiem, jakim jest hybris – grzech pychy i samoubóstwienia. Chrześcijaństwo powściąga, hamuje ową tęsknotę za uzurpatorskim przyznaniem sobie atrybutów boskich i w tym tkwi, jak sądzę jego najgłębsza mądrość” /Tamże, s. 3/. /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 120.

+ Niebezpieczeństwo idealizmu unikane dzięki mistyce. Pragnienie służenia Bogu nieodparte poprzez sprawiedliwość, świętość, pokorę, podejmowanie trudów, przynagla takich mistyków hiszpańskich, jak Osuna, Laredo, Palma, Pedro de Avila, Ignacio de Loyola, Pedro de Alcántara i wielu innych. W całej Hiszpanii w XVI wieku był tylko jeden wyjątek, który snuje się w całym nurcie mistyki hiszpańskiej, jako karykatura ortodoksji, jakby zwierciadlane odbicie, tyle, że nie w zwyczajnym lustrze, lecz w krzywym zwierciadle: los alumbrados. Dla nich liczy się tylko duch, natomiast ciało jest złe z istoty, całe życie jest iluzją, pustką, złem, trzeba od niego uciekać. Ten ruch zarażony gnozą jest widoczny bardzo wyraźnie z tego powodu, że poza nim cała Hiszpania jest ortodoksyjna, zdrowa, zwyczajnie ewangeliczna. Mistyka hiszpańska nie przekreśla materii, cielesności, lecz uświęca je, oczyszcza, integruje. Poznanie ludzkich ograniczeń pozwala uniknąć niebezpieczeństwa fałszywego idealizmu, pustych utopii, poszukiwania utraconego i niemożliwego do osiągnięcia raju pierwotnego. Chrześcijanin nie szuka raju cofając się do zarania ludzkości, nie szuka początku temporalnego, lecz jednoczy się z Początkiem, którym jest Jezus Zmartwychwstały, przyszłość zrealizowana, nadzieja przynaglająca do działania konstruktywnego i realistycznego. Pokora oznacza prawdę, świadomość tego, że nie jesteśmy Bogiem, miłość Boża, przebywanie Boga w nas nie sprawia, że przestajemy być ludźmi i stajemy się Bogiem. Doskonalenie nie jest chodzeniem w chmurach, lecz wstępowaniem na Golgotę wraz z Jezusem, drogą krzyżową. Oskarżenie luterańskie o negowanie krzyża przez teologię katolicką jest bezpodstawne. Tradycja hiszpańska ma charakter jednoczący, człowieka traktuje integralnie, w soteriologii łączy krzyż i zmartwychwstanie. /Hiszpania, podobnie jak Polska jest pomostem łączącym Europę Zachodnią z Tradycją Wschodnią. Polska wprost, jako granica wyznaczona geograficznie, Hiszpania bardziej jako zwornik, otwierając ramiona z jednej strony ku Północy w stronę Europy, z drugiej zaś ku Południowi, poprzez Afrykę w stronę Azji (Fenicja, Bizancjum, Persja, świat islamu). Modlitwa nie jest ucieczką od krzyża codzienności, nie jest postawą lenistwa. Droga mistyczna prowadzi przez śmierć mistyczną, ogarniającą całego człowieka. Nie jest to droga okrężna, omijająca Golgotę, wręcz odwrotnie, oznacza wszczepienie człowieka w krzyż i śmierć Jezusa Chrystusa, i tam znajduje zmartwychwstanie /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283.

+ Niebezpieczeństwo identyfikacji historii ogólnej z historią zbawienia Kontekst historyczny nie może być pominięty, ale wydaje się czymś raczej niemożliwym, by tworzył on locus theologicus. Każda bowiem sytuacja historyczna jest konglomeratem przeciwstawnych sobie elementów. Sytuacja biednych i uciśnionych wyznacza podstawowe zadania Kościoła w spełnianiu jego misji, ale nie może być normą o wartości teologicznej w sensie właśnie locus theologicus. Świat jest miejscem głoszenia Ewangelii. W nim dokonuje się jej przyjęcie lub odrzucenie. Teologia służąca społeczeństwu musi przeprowadzić krytyczną, interpretującą refleksję nad praxis i wtedy dopiero może proponować wizję sprawiedliwego, bardziej wolnego społeczeństwa. W przeciwnym wypadku można byłoby popaść w niebezpieczeństwo identyfikacji historii ogólnej z historią zbawienia B114 42.

+ Niebezpieczeństwo identyfikowania Chrystusa z Kościołem w postaci jego urzędowego działania. Apologetyka konfesyjna i kanonistyka wieku XVIII to jedna z przyczyn chrystomonizmu eklezjologii wieku XIX. U podstaw tych przyczyn znajduje się wyróżniająca się już we wczesnej scholastyce nauka o Kościele jako mistycznym Ciele Chrystusa, wykorzystana teraz do przedstawienia Kościoła jako dalej żyjącego Chrystusa, co jest związane z niebezpieczeństwem identyfikowania Chrystusa z Kościołem w postaci jego urzędowego działania. Okresem, w którym obserwuje się wzrastającą chrystomoniczną tendencję, jest czas od reformacji do Soboru Watykańskiego II. Początki odnowy w eklezjologii, której zapowiedź dostrzega się już u schyłku XVIII wieku, zwłaszcza w Niemczech, przynoszą zainteresowanie pneumatologią, szczególnie w związku z eklezjologią P30 3.

+ Niebezpieczeństwo ideologii neokonserwatywnej odwzorowanej w polityce „Z pewną dozą krytycyzmu możemy stwierdzić, że zamiast przekonującej interpretacji procesów społecznych uzyskujemy od Novaka pewien zbiór luźnych, subiektywnych refleksji. Oto mamy do czynienia z przygodną (koincydencja) ewolucją gospodarczą, polityczną, kulturową i prawną społeczeństwa amerykańskiego, przypieczętowaną wysokimi dochodami obywateli, sukcesem technologiczno-ekonomicznym i supermocarstwową pozycją kraju na przełomie XX i XXI w. Novak widzi w tym progresie pomyślne działanie Opatrzności. Bóg błogosławi bowiem amerykańskiej produktywności, instytucjom demokratycznego kapitalizmu, wolności, pluralizmowi, stanowi uzupełnienie, dopełnienie niewidzialnej ręki rzekomo wolnego rynku, dzięki której następuje spontaniczny ład, współpraca konkurujących jednostek i stowarzyszeń oraz progres oparty na harmonicznym społecznie zabieganiu o interes własny właściwie (czyli rzekomo prospołecznie?) rozumiany. Gorzej jeśli zestawimy ten amerykański wzorzec neoliberalnego kapitalizmu z przyczynami światowego kryzysu gospodarczego, który wybuchł w USA w 2008 r. oraz nierównościami ekonomicznymi mierzonymi choćby przez wskaźnik Gini, a także rozwarstwieniem społeczno-ekonomicznym potęgowanym w dobie globalizacji. Rozumiane na sposób neokonserwatywny amerykański eksperyment dziejowy ma stać się modelem społecznego zaangażowania religii. Pozornie można taką tezę bagatelizować, zwłaszcza jeśli nie przekłada się na program polityczny. Jednakże ideologia neokonserwatywna staje się niebezpieczna, jeśli przekładana jest na politykę. Przykładem może być poparcie przez Novaka, wbrew przesłaniu społecznemu papieża oraz watykańskich dykasterii i dyplomacji, amerykańskiej wojny wznowionej w Zatoce Perskiej i Iraku w 2003 r. (Szerzej na ten temat w: M. Lisak, Katolicki liberalizm. Etyka społeczna Michaela Novaka, Kraków-Dublin 2008, s. 169-174)” /Marcin Lisak [o. dominikanin, dr, socjolog, pracownik naukowy Instytutu Statystyki Kościoła Katolickiego w Warszawie, adiunkt Wyższej Szkoły Informatyki i Zarządzania w Rzeszowie], Teologia ekonomii politycznej Michaela Novaka: kilka uwag o duchu demokratycznego kapitalizmu, Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut Politologii UKSW], nr 1/2 (15/16) (2013/2014) 26-37, s. 34/.

+ Niebezpieczeństwo ideologizacji i pseudointelektualnych rozważań dotyczących rosyjskiej misji w świecie unikane przez Zamiatina „Zamiatin przyjął założenie, iż z uwagi na rolę tych kluczowych GPO należy podjąć próbę zrozumienia dynamiki ich powstawania, a geopolityka powinna być próbą krytycznej analizy przedstawień przestrzennych leżących u podstaw działań politycznych. Połączył on analizę dominujących obrazów geopolitycznych z przekształceniami zachodzącymi w ramach polityki zagranicznej Rosji. Prace Zamiatina stanowią szczególnie ważny dorobek współczesnej rosyjskiej geopolityki. Jako jednemu z niewielu rosyjskich akademików podejmujących problematykę geopolityczną udało mu się uciec od niebezpieczeństwa ideologizacji i pseudointelektualnych rozważań dotyczących „rosyjskiej misji w świecie”. Jego dorobek badawczy stanowi znakomite wprowadzenie do zrozumienia rosyjskich „wyobrażeń o świecie”, a tym samym pozwala zrozumieć źródła rosyjskich zachowań w środowisku międzynarodowym. W ujęciu tym tradycyjny dla geopolityki sposób analizy w kontekście takich cech podmiotu, jak jego wielkość, potencjał, usytuowanie itp. został uzupełniony o kontekst historyczno-kulturowy badanych zjawisk, pozwalający zrozumieć dynamikę kształtowania się rosyjskich kodów i wyobrażeń geopolitycznych, które w decydujący sposób wpływają na postrzeganie samego siebie i świata zewnętrznego. Swoiste dla każdego podmiotu postrzeganie samego siebie i związana z tym interpretacja świata zewnętrznego stanowią podstawę wszelkiej aktywności i podejmowanych działań” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 305/.

+ Niebezpieczeństwo idolatrii przyczyna zakazu malowania obrazów. Historia mozarabów kończy się w wieku IX, pisma teologiczne już się w tym środowisku nie pojawiają /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 369/. Odnowa teologii nastąpi już w kontekście filozofii Arystotelesa, która była odkrywana stopniowo, zwłaszacza w świecie arabskim. Jednym z pierwszych tłumaczy na język arabski był nestorianin Honein ben Is’hap. W rozprowadzaniu arystotelizmu mozarabowie uczestniczyli czynnie, gdyż byli pośrednikami między chrześcijaństwem a judaizmem oraz islamem. W roku 1124 mozarabowie z Kordoby zostali siłą przesiedleni do Maroka, gdzie zostali poddani islamizacji /Tamże, s. 370/. W wieku VIII pojawił się ikonoklazm. Kwestia obrazów pojawiła się od początku chrześcijaństwa, była związana z nowością wobec judaizmu, który zakazywał malowania wszelkich obrazów. Jednakże zakaz nie był absolutny. Księga Wyjścia 25 mówi o nakazie sporządzenia przez Mojżesza dwóch cherubów. Zakaz związany był z niebezpieczeństwem idolatrii. Podobne niebezpieczeństwo wyraźnie istniało w momencie pojawienia się chrześcijaństwa. Z tego względu wiele razu pojawiały się zakazy sporządzania obrazów Boga, np. Synod w Iliberis. Tymczasem pobożność prowadziła zwłaszcza do sporządaznia obrazów i rzeźb Chrystusa, Maryi oraz Apostołów. Sztuka miała zobrazować historię biblijną Starego i Nowego Testamentu. Gdy Kościół przezwyciężył oddziaływanie pogaństwa, nie było już argumentów przeciwko sporządzaniu dzieł sztuki chrześcijańskiej. Z drugiej strony sztuka wspomagała ewangelizacje wśród barbarzyńców. Nadużycia, niezgodności z Objawieniem, były łatwo wykrywane i poprawiane. Korzyści przeważały. Neofici potrzebowali obrazów, symboli religijnych. Ewangelia była kierowana do ludzi wykształconych i do nieuczonych, do których obrazy przmawiały bardziej niż słowo mówione. Były trwałym przypomnieniem. Były też odblaskiem niepojętego piękna Boga. Gwałtowny sprzeciw wobec obrazów pojawił się już w wieku VII. [Głos Soboru Konstantynopolitańskiego III z roku 681 o pełnej, integralnej naturze ludzkiej Chrystusa nie docierał do wszystkich]. Były dwie przyczyny niszczenia obrazów: przekonania heterodoksyjne (np. monofizytyzm) oraz walka z herezjami (np. z nestorianizmem). W wieku VII biskup Marsylii, Sereno spalił i w inny sposób zniszczył obrazy, które uważał za niebezpieczne dla ortodoksji. Papież Grzegorz Wielki pochwalił go za gorliwość w walce z idolatrią, ale zganił za niszczenie obrazów. Wschód zwalczał nestorianizm, podkreślał jedność dwóch natur w Osobie Chrystusa /Tamże, s. 371.

+ Niebezpieczeństwo iluminizmu wskutek kładzenia nadmiernego nacisku na przeżycie i czynienia normy z danych z niego zaczerpniętych. Iluminizm wpłynął na wiele nurtów wieku XX. „Tendencje iluministyczne reprezentują również niektóre ugrupowania współczesne, pragnące poza Kościołem i wbrew Kościołowi z jego urzędem nauczycielskim osiągać mistyczne poznanie i zjednoczenie z Bogiem: należą do nich m.in. odłamy ruchu odnowy w Duchu Świętym (odnowa charyzmatyczna), rozwijającego się od 1967 roku w Kościele katolickim, począwszy od Stanów Zjednoczonych; może on nieść ze sobą niebezpieczeństwo iluminizmu w wypadku kładzenia nadmiernego nacisku na przeżycie i czynienia normy z danych z niego zaczerpniętych. Przy równoczesnym deprecjonowaniu innych kryteriów; w 80 latach XX wieku zaznaczył swą obecność w Europie ruch New Age, powstały w latach 60 w Stanach Zjednoczonych (Kalifornia); nie tworzy on zwartego systemu, ale synkretycznie łączy elementy chrześcijaństwa, religii Wschodu (astrologia oraz panteistyczna, spirytualistyczna, energetystyczna i emocjonalistyczna mistyka), a także nowej psychologii (reinterpretującej psychoanalizę C. G. Junga)” A. Sikorski, S. Wilk, Iliminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 33.

+ Niebezpieczeństwo indywidualizmu religijnego wykluczone w Kościele „Apostolstwo / Stosując jasną zasadę personalizmu, 7 XII 1962 roku bp K. Wojtyła złożył wypowiedź na piśmie (przygotowaną do wygłoszenia) na temat kościoła i Maryi Dziewicy. Wskazał w niej na odpowiedzialność za kościół: W ten sposób wykluczone zostanie niebezpieczeństwo religijnego indywidualizmu w kościele (periculum individualismi religiosi in Ecclesia), a z drugiej strony zaradzimy potrzebom duchowym współczesnego człowieka, który usiłuje stać się osobą bardziej świadomą swego powołania (R. Skrzypczak, Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II, Warszawa 2011, s.196). 21 X 1963 roku K. Wojtyła wygłosił w auli Soboru przemówienie o tajemnicy kościoła i apostolstwie świeckich. Kierując się kluczem personalizmu chrześcijańskiego, wyjaśnił w nim, że […] w pojęciu „apostolat” (apostolatus) odniesionym również do człowieka świeckiego zawiera się świadomość osobistego powołania chrześcijańskiego, które jest czymś innym niż samo bierne posiadanie wiary. W apostolacie ludzi świeckich zawiera się zatem pewna aktualizacja wiary (actualisatio fidei) połączona z odpowiedzialnością za dobro nadprzyrodzone, udzielone Boskim zrządzeniem w kościele każdej osobie ludzkiej (Tamże, s. 209). Wypowiedź ta nawiązuje do pierwszego przemówienia Wojtyły na XIV zebraniu Soboru o reformie liturgicznej z dnia 7 XI 1962 roku, w którym domagał się katechumenatu kościoła dla formacji wiary” /B. Gacka, Personalizm chrześcijański kluczem Soboru Watykańskiego II, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 63-75, s. 70/. „Mówiąc o sakramentach inicjacji chrześcijańskiej, podkreślił, że […] „pojęcie „inicjacja chrześcijańska” (initiatio christiana) ma również sens pastoralny, duszpasterski. Inicjacja dokonuje się wprawdzie przez sakramenty najpierw chrztu, potem również bierzmowania, lecz jak się wydaje, inicjacja nie dokonuje się przez sam tylko chrzest, ale i przez katechumenat (catechumenatum) (K. Wojtyła, Katechumenat XX wieku, „Znak” 34 (1952), s. 287–296), kiedy człowiek dorosły jest przygotowywany do kierowania całym swym życiem w sposób chrześcijański. Jest zatem przygotowywany, przynajmniej pośrednio, również do pozostałych sakramentów, których mocą życie ludzkie staje się rzeczywiście chrześcijańskie. Inicjacja wydaje się czymś szerszym niż samo pojęcie chrztu czy potem bierzmowania. takie rozszerzenie pojęcia „inicjacja chrześcijańska” powinno mieć wielkie znaczenie szczególnie w naszych czasach, kiedy nawet ludzie ochrzczeni nie są wystarczająco wprowadzeni w całą prawdę życia chrześcijańskiego (homines baptizati non sunt eo ipso sufficienter initiati in totam veritatem vitae christianae). Problem ten mocno wiąże się z troską pastoralną i z naszą działalnością duszpasterską i katechetyczną (R. Skrzypczak, Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II, Warszawa 2011, s. 181–182)” /Tamże, s. 71/.

+ Niebezpieczeństwo ingerencji pojęć nauk przyrodniczych w zakres teologii. Teologia jest refleksją nad Objawieniem, które zostało przekazane dynamicznie w ziemskich uwarunkowaniach i skierowane jest do każdego człowieka wszystkich kultur i czasów. Cokolwiek człowiek mówi o sprawach Bożych, mówi językiem tego świata. Niedostępne misterium dociera w obramowaniu ziemskich informacji. Dlatego lepsze zrozumienie świata prowadzi do głębszego wejrzenia w bogactwo Wielkiej Prawdy. Nie ulega wątpliwości, że co innego przekazuje wiedza nauk szczegółowych, a co innego Objawienie (Por. M. Heller, J. Życiński, Wszechświat i filozofia, Kraków 1986, s. 222). Są to odrębne dziedziny poznania i jedna drugiej zastąpić nie zdoła TH1 6. Nowe rozumienie czasu, proponowane przez nauki przyrodnicze otwiera przed teologią możliwości formułowania nowych poglądów odnośnie dyskutowanych prawd wiary. Czy będą to hipotezy odbiegające od sformułowań nauki Kościoła? Być może stanie się coś przeciwnego – ortodoksyjna nauka wiary otrzyma nowe naświetlenie, nowe potwierdzenie. Wydaje się, że podstawowym niebezpieczeństwem może być zbytnia ingerencja pojęć nauk przyrodniczych w zakres teologii. Teologia byłaby wtedy rozumiana jako metafizyka, czyli filozofia fizyki, a jej wnioski ostateczne wypływałyby tylko z osiągnięć badań przyrodniczych i przemyśleń naukowców. Tak być nie może. Teologia jest nauką autonomiczną, kierującą się własną metodologią, aczkolwiek wykorzystującą osiągnięcia innych nauk TH16.

+ Niebezpieczeństwo klasyfikacji materiału zbyt uproszczonej. Interpretacja tekstu biblijnego, której celem jest rozumienie, wyjaśnianie i zastosowanie, nie jest łatwa w przypadku referowania wielu przeciwstawnych kierunków badań i analizowaniu antynomii w materiałach źródłowych, gdyż istnieje niebezpieczeństwo zbyt uproszczonej klasyfikacji materiału, albo też zacierania różnic między odmiennymi ujęciami, a zwłaszcza do zacierania granic między danymi tekstu a jego wyjaśnieniami. Można wskazać istnienie wielu różnych interpretacji czwartej Ewangelii, w zależności od stosowania różnych metod w różnych szkołach egzegetycznych. Różne szkoły metodologiczne (historii religii, krytyki źródeł, krytyki form, krytyki tradycji i ich kontekstu społecznego, krytyki redakcji, krytyki literackiej) powiązane są z różnymi systemami i ich założeniami teologicznymi. Wskutek tego można wyodrębnić bardzo zróżnicowane kierunki w interpretacji chrystologii Janowej. 04 9

+ Niebezpieczeństwo komunizmu lekceważone przez inteligencję Mauricio Carlavilla, obserwując lekkomyślność i głupotę ludzi „wykształconych” dostrzegał ich nieświadomą postawę zdrady Hiszpanii. Była to zdrada rozwijająca się ciągle, co świadczyło o jakiejś manipulacji, o istnieniu sił, które ja ciągle organizują. Była to jakaś konspiracja milczenia, milczący spisek, który mógł dać o sobie znać potężnie w najmniej oczekiwanym momencie, podobnie jak spisek terrorystów ujawnia się tragicznym w skutkach akcją przeciwko niczego nie spodziewającemu się społeczeństwu. Lektura takich autorów jak M. Carlavilla, albo E. Comín Colomer pozwala przynajmniej trochę odsłonić knowania spiskowców i obnażyć działania ich współpracowników, których zadaniem jest kamuflaż, między innymi poprzez ośmieszanie „spiskowej teorii dziejów”. Okazuje się jednak, że owa teoria jest prawdziwa, faktów jest aż nazbyt wiele, i to niestety, bardzo bolesnych. Niestety wielu ludzi nie uznaje faktów. Również Carlavilla i Colomer byli ośmieszani a obecnie skazani na zapomnienie. Tymczasem sprawdziły się ich, oparte na faktach, przewidywania. H81 11.

+ Niebezpieczeństwo konformizmu nowego człowieka zachodu. „Tańczący z wilkami, północnoamerykański film, opowiadający się po stronie Indian, otrzymał siedem Oskarów. Od połowy lat sześćdziesiątych do westernów zaczęto wprowadzać pewne eksperymentalne zmiany. Pierwsze wątpliwości odnośnie do dobroci anglosaskich pionierów spowodowały zachwianie się schematu: biały – dobry, czerwony – zły. Od tej pory pogłębiał się kryzys, doprowadzając do odwrócenia ról. Obecna zmiana punktu widzenia sprawia, iż niemal zawsze widzi się w Indianinie wielkiego bohatera, a w pionierze brutalnego najeźdźcę. Oczywiście istnieje niebezpieczeństwo, że ta nowa sytuacja zamieni się w pewien nowy konformizm człowieka zachodu PC (politically correct [politycznie poprawny]), jak zwykło się nazywać tego, kto respektuje kanony i tabu współczesnej mentalności. Podczas gdy dawniej rzucano społeczną ekskomunikę na wszystkich, którzy nie chcieli uznać pułkownika George’a A. Custera za męczennika w obronie cywilizacji i wzór „białego patriotyzmu”, to dziś tę sama ekskomunikę nakłada się na mówiących źle o Siedzącym Byku i Siuksach, którzy 25 czerwca 1876 roku w Little Bog Horn zabili Custera i do szczętu roznieśli cały Siódmy Regiment Kawalerii” /V. Messori, Czarne karty Kościoła, tł. A. Kajzerek, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1998, s. 16/. „Mimo niebezpieczeństwa pojawienia się nowych konformistycznych sloganów, nie sposób nie przyjąć z zadowoleniem faktu odkrywania kolorów „innej” Ameryki, tej protestanckiej, która udzielała (i nadal udziela) tylu lekceważących lekcji moralności Ameryce katolickiej. Od XVI wieku nordyckie państwa reformowane – Wielka Brytania i Holandia in primis [zwłaszcza, na pierwszym miejscu; przyp. red.] – zaczęły prowadzić w swoich dominach zamorskich wojnę psychologiczną, wymyślając „czarna legendę” o prześladowaniach i barbarzyństwach praktykowanych przez Hiszpanię, z którą prowadziły walkę o panowanie na morzu. Czarna legendę wykorzystują także księża, zakonnicy i w ogóle katolicy, którzy stanowczo protestują przeciwko obchodzeniu uroczystości związanych z pięćsetleciem odkrycia Ameryki, nie zdając sobie sprawy, że w ten sposób staja się naśladowcami wspomnianej propagandy brytyjsko-holenderskiej” /Tamże, s. 16.

+ Niebezpieczeństwo kontynentalnej klęski na miarę wybuchu Thery Wybuch elektrowni jądrowej w Czarnobylu w kwietniu 1986 roku „Archeolodzy i historycy myślą w kategoriach wielkich przedziałów czasowych. Oglądana z ich perspektywy prehistoryczna cywilizacja epoki brązu, która skończyła się wraz z końcem Knossos i Myken, jest tylko pierwszym z trzech wielkich cykli europejskiej historii. Drugi cykl przypada na okres klasycznego świata Grecji i Rzymu. Trzeci, który rozpoczął się “upadkiem systemów” pod koniec istnienia cesarstwa rzymskiego, zbiega się z okresem powstania nowożytnej Europy. Ten cykl wciąż jeszcze trwa/Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 124/. „Od zagłady Knossos minęło niemal 3500 lat. Od tego czasu Europa wielokrotnie zmieniła oblicze. Po glorii Krety nastąpiła chwała starożytnej Grecji; na fundamentach Grecji powstał Rzym; z pozostałości Rzymu wyrosła “Europa”. Pełna wigoru młodość, jurny wiek dojrzały i bezsilna starość to etapy, które są chyba zakodowane w dziejach wspólnot politycznych i kulturowych tak samo jak w życiorysach jednostek. Europie nie brak dziedziców tego losu, jaki spotkał Kretę: państw i narodów, które niegdyś były potężne, a które dziś są słabe. Także sama Europa, która niegdyś była silna, dzisiaj jest słabsza. Wybuch elektrowni jądrowej w Czarnobylu w kwietniu 1986 roku uświadomił ludziom niebezpieczeństwo kontynentalnej klęski na miarę wybuchu Thery; eksplozja ruchów wyzwoleńczych narodów Europy Wschodniej w roku 1989 zrodziła nadzieje na pokój i większą jedność. Naoczni świadkowie trzeciego okresu późno europejskiego zastanawiają się, czy los nie szykuje im ostatecznego upadku, inwazji ze strony jakichś nowych barbarzyńców lub jakiejś katastrofalnej zagłady. A może uda im się dożyć widoku ostatniej złotej jesieni czwartego okresu późno europejskiego” /Tamże, s. 125/.

+ Niebezpieczeństwo konwergencji polityki rządu polskiego z priorytetami polityki Rosji dla polskich interesów, J. Kaczyński. „Z badań przeprowadzonych w Rosji przez Centrum Lewady wynikało, że dla 50% badanych Rosjan obecne relacje polsko‑rosyjskie nie są ani dobre, ani złe, 20% twierdziło, że są one dobre, a 13% – że są złe. 27% badanych widziało w naszym kraju normalnego partnera, 22% – sojusznika, a 17% - przeciwnika. Za wroga uważało Polskę tylko 2% ankietowanych (J. Stróżyk, P. Skwieciński: Polska? Ani wróg, ani sojusznik. „Rzeczpospolita”, 15-16 października 2011). Realizowana w tym samym czasie polityka rządu PO/PSL wobec Rosji, w tym dążenie do wszechstronnego, ale bez nadmiernych emocji i zbytniego pośpiechu, wyjaśnienia wszystkich przyczyn katastrofy smoleńskiej, zarówno po stronie polskiej, jak i rosyjskiej, skłaniały niektórych prawicowych polityków i komentatorów do stwierdzeń, że rząd premiera D. Tuska nie ma umiejętności rozpoznawania zagrożeń dla trwania Polski jako państwa narodowego i że postępuje bardzo niebezpieczna dla polskich interesów konwergencja polityki rządu polskiego z priorytetami polityki Rosji (J. Kaczyński: Tuska zupa z buta. „Gazeta Wyborcza”, 22 marca 2011). Akcentowali, że wobec Rosji prowadzona jest przez polski rząd polityka serwilizmu, a wobec Niemiec – polityka klientelizmu (List Jarosława Kaczyńskiego do członków PiS. „Gazeta Wyborcza”, 7 września 2010), bądź że polski rząd rezygnuje z samodzielnej polityki zagranicznej (Z. Krasnodębski: Zagrożona wolność. „Rzeczpospolita”, 11 października 2010), nie realizuje polityki suwerennej, dąży do osłabienia pozycji Polski w relacjach międzynarodowych, demonstruje swój kompleks niższości i postawę ekspiacyjną wobec innych narodów i grup (Zob. Raport o stanie Rzeczypospolitej [źródło: http://slimak.onet.pl/TVN/raport o stanie rzeczypospolitej_1.pdf (dostęp: 14.05.2011)]). Lider PiS, J. Kaczyński, pisał, że rząd PO/PSL jest fatalnie zauroczony Rosją i dąży do przypodobania się Rosji, a właściwą i jedynie skuteczną polityką wschodnią Polski była ta realizowana przez rządy PiS w latach 2005-2007. Mając to na uwadze, J. Kaczyński dnia 30 września 2010 roku wystosował apel do polityków i osób opiniotwórczych na świecie, by Zachód wzmocnił sojusz przeciwko Rosji, bo Rosja odbudowuje swoją strefę wpływów (J. Kaczyński: Bałtyckie Waterloo Tuska. „Rzeczpospolita”, 27 kwietnia 2011) (Sojusz i wartości [źródło: www.pis.org.pl (dostęp: 14.05.2011)]). Katastrofa polskiego prezydenckiego samolotu pod Smoleńskiem, mimo znacznego wzmocnienia postaw antyrosyjskich w tej części polskiego społeczeństwa, która winą za katastrofę obarczyła stronę rosyjską, nie doprowadziła do zamrożenia międzypaństwowych relacji polsko‑rosyjskich” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 73/.

+ Niebezpieczeństwo kosmopolityzmu Internacjonalizm (łac. internationalis międzynarodowy, powszechny), postulat współpracy międzynarodowej poszczególnych grup społecznych, narodów i państw, zmierzającej do stworzenia trwałych więzi, a nawet jednej organizacji państwowej, obejmującej całą społeczność międzynarodową (Organizacja Narodów Zjednoczonych), w celu obrony wartości ogólnoludzkich (humanizacja), zwłaszcza pokoju. Społeczna nauka Kościoła, unikając ideologicznego uwikłania ideałów internacjonalistych, postuluje ogólnoludzką solidarność, nastawioną na realizację dobra wspólnego, a jednocześnie umożliwiająca poszanowanie praw osoby ludzkiej w wymiarze indywidualnym i społecznym oraz unikającą niebezpieczeństwa kosmopolityzmu. Korzeni internacjonalizmu upatruje się już w starożytnych i średniowiecznych ideałach uniwersalizmu polityczno-kulturowego, zwłaszcza w formie rzymskiego, bizantyjskiego i łacińskiego cesarstwa i civitas christiana, a także w renesansowych i oświeceniowych, następnie liberalno-demokratycznych i socjalistycznych koncepcjach polityczno-społecznych XIX i XX wieku, głoszących potrzebę więzi ogólnoludzkiej opartej nie tylko na uczestnictwie w jednej naturze, ale także na historyczno-kulturowej wspólnocie losów”. S. Janeczek, Z. Skwierczyński, Internacjonalizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 382-383, kol. 382/. Internacjonalizm „stał się jedną z głównych programowych zasad ideologii marksistowskiej oraz odwołujących się do niej partii i systemów ustrojowych państw zmierzających do całościowej reformy życia społeczno-polityczno-gospodarczego, która umożliwi przezwyciężenie niesprawiedliwości społecznej (komunizm). Faktycznie jednak internacjonalizm, podporządkowany walce z postrzeganym imperialistycznie kapitalizmem, stanowił często element ideologiczno-politycznej i gospodarczej ekspansji państwa kierujących się tą ideologią oraz narzędzie indoktrynacji, przez zminimalizowanie roli (czy wręcz wyrugowanie) tradycyjnych wzorców kulturowych będących podstawą kształtowania patriotyzmu. Współcześnie internacjonalizm opiera się na rosnącym poczuciu uniwersalistycznego dążenia do różnych form międzynarodowej integracji, w której upatruje się fundament ładu międzynarodowego i niezbędny warunek rozwoju” /Tamże, kol. 383.

+ Niebezpieczeństwo Kościół wieku II pogłębiał przeżywanie wiary i jej rozumienie. Bronił się wtedy przed infiltracją ideologii różnych środowisk. Największym zagrożeniem dla Kościoła był gnostycyzm. Czy był to jedynie ruch wewnątrz Kościoła, albo już niezależny Antykościół? W owym czasie żywe było jeszcze wyrażanie monoteizmu w kategoriach myślenia żydowskiego. Pojawia się termin monarchia, aby wyrazić najwyższą potęgę i absolutne panowanie Boga. Z drugiej strony afirmowana jest z całą jasnością boskość Syna. Było to oczywiste w wierze i nie wymagało żadnej dyskusji. Św. Ignacy z Antiochii mówił o osobie fizycznej z ciała i ducha, narodzonej i nienarodzonej, która jest Bogiem w człowieku. Św. Ignacy, podobnie jak św. Klemens Aleksandryjski, mówią o cierpieniu Chrystusa jako człowieka i jako Boga B1 220.

+ Niebezpieczeństwo kreowania istnienia przez procesy poznawcze. Byt według Suareza to istota zdolna do istnienia. Językiem istoty można ująć to wszystko, czym jest byt. Przedmiotem metafizyki jest byt rozumiany jako istota, która w intuicyjnym poznaniu jest aktualnie istniejąca, a w abstrakcyjnym jest ujęta jako istota, zdolna do istnienia. Sposób poznania miałby zatem stwarzać jej (tej istoty) istnienie. Według J. Kleutgena „u scholastyków to, co rzeczywiste, nie utożsamia się z tym, co aktualne, czyli istniejące”. Metafizyka scholastyczna jest abstrakcyjna. Istota posiada istnienie jedynie w myśli poznającego podmiotu. Zachodzi niebezpieczeństwo kreowania istnienia przez procesy poznawcze. Tymczasem myśl wytwarza jedynie znak (sens), który nie jest rzeczą. Wraz z Dunsem Szkotem i Suarezem filozofia zeszła z poziomu rzeczywistości na poziom ujmowanych znaków-sensów. W7 37

+ Niebezpieczeństwo kryjące się w intelektualistycznej teorii poznania Boga dostrzegli ojcowie Kapadoccy i gwałtownie zareagowali. Bazyli Wielki (330-379) docenia poznanie intelektualne, którym można przeniknąć własności rzeczy, ale wskazuje też na ograniczenia, na niemożność dotarcia do całej treści wewnętrznej danego bytu. Tajemna głębia istoty rzeczy, rzeczy materialnej a tym bardziej duchowej, a tym bardziej Boga, będzie zawsze transcendentna wobec wszelkiej analizy. To samo dotyczy też objawienia. Otrzymujemy w nim prawdy przekraczające naturalne możliwości poznawcze, ale prawdy te w swej istotnej głębi są poza zakresem ludzkiego intelektu. Nie można poznać Osób Bożych, nie można ich zdefiniować, bo to wymagałoby dotarcia do ich istoty. Poznajemy Osoby tylko jako Oblicza Pańskie zwrócone ku światu. Nie wiemy, jak wygląda Bóg poza zasłoną swego trynitarnego Oblicza. Dostrzegamy tylko trzy działania, trzy energie. Bazyli wyraźnie odróżnia między transcendentną i nieosiągalna istotą (ousia) a energiami, czyli dostępnymi nam oddziaływaniami o charakterze objawienia. Umysł ludzko poznaje tylko to, co zostało objawione B10 48.

+ Niebezpieczeństwo kultów pogańskich polega na tym, prowadzą one do homoseksualnych zachowań, a nie odwrotnie, Pseudo-Klemens Rzymski „Zwyczaje starożytnego Izraela możemy przypisać boskiej opatrzności lub stwierdzić, że niektóre z nich zostały przyjęte, inne odrzucone. Włączono różne obyczaje dotyczące składania ofiar oraz powszechnie panujące na Bliskim Wschodzie obyczaje dotyczące małżeństwa i stosunków przedmałżeńskich. Odrzucono kazirodztwo, jedzenie mięsa wieprzowego oraz homoseksualizm. Chciałbym do tego dodać, że wiązanie prostytucji sakralnej z homoseksualizmem jest dzisiaj wielce wątpliwe. Nie ma jednoznacznych poszlak, że istniała prostytucja sakralna wśród Kananejczyków. Kiedy wiąże się jednak homoseksualizm z mieszkańcami ziemi Kanaan, nie znaczy to, że pozostaje on grzechem tylko w obrębie sprawowania kultu, a przestaje nim być poza nim. Często zapomina się o tym aspekcie. Pseudo-Klemens Rzymski reprezentuje stanowisko, że niebezpieczeństwo kultów pogańskich polega na tym, prowadzą one do homoseksualnych zachowań, a nie odwrotnie. W talmudycznej wykładni Księgi Rodzaju istnieje 7 zakazów wiążących potomków Noego. Zgodnie z tą listą, piąty zakaz przeciw łamaniu małżeństwa odnosi się, według Mojżesza Majmonidesa, również do zachowań homoseksualnych. Wróćmy do pierwszej księgi Starego Testamentu. Niektórzy z egzegetów twierdzą, że rozdział poświęcony Sodomie i Gomorze traktuje przede wszystkim o naruszeniu prawa gościnności. Ale dokładniejsza analiza wczesnych tekstów wskazuje, że Sodoma i Gomora reprezentują ciężkie grzechy i wykroczenia. Z jednej strony, należy stwierdzić, że taką wykładnię tekstu (podkreślenie naruszenia prawa gościnności) można znaleźć w tekstach judaistycznych, chociaż nie jest ona jedyną. Z drugiej strony Kościół w swojej wykładni jednoznacznie wskazuje na homoseksualizm. Jasne jest, że naruszenie prawa gościnności nastąpiło poprzez zachowania homoseksualne. Podobny przypadek znajdujemy w rozdziale 19 Księgi Sędziów” /Larry Hogan [profesor biblistyki w Międzynarodowym Instytucie Teologicznym dla Studiów nad Małżeństwem i Rodziną w Gaming. Mieszka w USA], Homoseksualizm w Starym i Nowym Testamencie (tłumaczył Hubert Czaplicki), „Fronda” 30(2003), 70-79, s. 73/.

+ Niebezpieczeństwo literatury starożytnej dla wiary chrześcijańskiej polegało na tym, że piękno obrazów, pomysłów, uczuć ludzkich i słów, którymi je wyrażano, mogłoby się wydawać wyższe od duchowego, nadprzyrodzonego, całkowicie wewnętrznego uroku Ewangelii. Przepisywanie książek wymagało wielkich ilości skór zwierzęcych: „potrzeba było całego stada owiec, żeby uzyskać dość pergaminu na przepisanie Seneki albo Cycerona. Dla zdobycia zaś skór potrzebnych do oprawy tych tomów opactwa starały się posiadać albo prawo polowania na dzikie zwierzęta – jelenie, sarny, dziki – albo lasy, w których się te zwierzęta znajdowały. Mimo tak wielkich kosztów starano się mieć w bibliotece także i klasyków, by ich móc studiować. A studiowano ich niewątpliwie dla ich piękna: te teksty były w oczach wszystkich najlepszymi wzorami łaciny. Istniała już cała literatura chrześcijańska, ale się nią nie zadowalano; sięgano także do źródeł kultury klasycznej. Skutki klasycznej formacji były liczne. Początki kultury pomagają nam zorientować się, jak mnisi oceniali klasyków i jak ich używali. Wydaje się, że mimo optymistycznego założenia i metody alegorycznej większość ich, doszedłszy do wieku dorosłego, odczuwała rozdarcie między pewną nieufnością do klasyków a prawdziwym podziwem dla nich. Nieufność powodowała to, co w ich dziełach bywało nieprzyzwoite lub związane z mitologią pogańską; podziw budziły teksty otoczone tak wielkim szacunkiem. […]. Niebezpieczeństwo polegało na tym, że piękno obrazów, pomysłów, uczuć ludzkich i słów, którymi je wyrażano, mogłoby się wydawać wyższe od duchowego, nadprzyrodzonego, całkowicie wewnętrznego uroku Ewangelii” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 151-152.

+ Niebezpieczeństwo literatury teologizującej. „Zatarciu mogą bowiem ulec kontury granicy między literaturą a teologią. Gubi się ich specyfika i odrębność, zwłaszcza tożsamość teologii, czyli pojmowanie tego, czym ona jest w swej istocie i chrześcijańskim rozumieniu. Tym samym wzrasta groźba „zawładnięcia” jednej dziedziny przez drugą. Literatura piękna i teologia nie utożsamiają się przecież, nawet przy założeniu prawdziwości twierdzeń Maritaina i Sölle. Przyznając tym twierdzeniom wartość, należy równie mocno podkreślić różnice występujące pomiędzy literaturą i teologią: absolutnie nie każdy utwór literacki jest dziełem teologicznym – i odwrotnie. Nie oznacza to, oczywiście, braku płaszczyzn i punktów styku /Por. J. Salij, Teologia Anny Kamieńskiej, „Tygodnik Powszechny” 29 (1975) nr 10, s. 4/. Interesuje nas taki właśnie kierunek refleksji, który respektując „wspólne” i „różne”, pozwala jednocześnie dostrzec specyfikę i wartość zjawiska teologii „literackiej”. […] Jeśli przyjąć […] iż nie wolno stawiać znaku równości pomiędzy literaturą piękną a teologia, i jeśli dodać, że również „Nie każdy wgląd ludzkiego umysłu w rzeczywistość objawioną jest myśleniem teologicznym” /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny” (1982) nr 5, s. 158/, to powstaje wiele pytań pośrednich. Czy jest możliwe, żeby teologia, pozostając istotowo sobą, była uprawiana przez „niespecjalistów”, poza sektorem ścisłej konceptualizacji? Czy do istoty teologii należy ścisła dyskursywność języka, w jakim jest uprawiana? Czym ona jest – w sensie chociażby najbardziej szerokim, ale właściwym, tzn. niezacierającym jej specyfiki? […] czy może ona – nie tracąc swej tożsamości – występować w literaturze, tzn. w postaci, którą określamy jako teologię „literacką”?” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 333.

+ Niebezpieczeństwo logiki bez myślenia mitycznego: bytowa pustka, nierzeczywista kraina czystej myśli. Lewis C. głosił konieczność mitu doskonałego, który byłby doskonałą realnością /Clive Staples Lewis (1898-1963), Myth Became Fact, 1944/. Jego myśl podjął Eric A. Havelock (1903-1988). Według niego nie jest możliwe myślenie krytyczne bez myślenia mitycznego. Samo myślenie krytyczne (logiczne) wpada w bytową pustkę, tworzy nierzeczywistą krainę czystej myśli. Oryginalność musi być zakorzeniona w tradycji. Oryginalne (łac.: origen, originis) jest to, co nie tylko ma w coś nowego, lecz także jest zakorzenione w źródle /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 569/. Termin prymitywny nie jest terminem pejoratywnym, oznacza coś pierwszego (primitivus pochodzi od primus) /Giambaptista Vico (1668-1744)/. Informacja pierwsza nie ma w sobie żadnej interpretacji, interpretacjami są wszelkie informacje oparte na pierwszej. Postęp myśli nie polega na przezwyciężeniu mythos przez logos, lecz na odpowiedniej harmonii między nimi. Są do dwa bieguny, dwa sposoby wyrażania myśli ludzkich, ze sobą zespolone. „Mit koryguje precyzję pojęcia” /N. Gómez Dávilla, Nuevos ascollos a un texto imlplicito, vol. II, Procultura, Santa Fe de Bogotá 1986, s. 5/. Pojęcie jest precyzyjne tylko z pozoru, precyzja dotyczy sposobu myślenia, ale nie świadczy o dokładnym dojściu do prawdy. Nie ma racji racjonalizm. Człowiek nie potrafi ująć prawdy, może celnie się ku niej zwrócić, i powinien czynić refleksję, która też korzysta z różnych pojęć i dlatego jest trudna, podlega licznym niebezpieczeństwo, narażona na triumf sofistyki, jakieś błędne koło, circulum viciosus, bełkot. Giambaptista Vico mówi o „barbarzyństwie refleksji” /Giambaptista Vico, Principi di Scienza nova d’intorno alla comune natura delle nazioni (1744), Conclusione dell’opera. Sopra un’eterna repubblica naturale, in ciascheduna sua spezie ottima, dalla divina provvedenza ordinata, & 1106, w: Idem, Opere, wyd. Andrea Battistini, Mandadori, Milano 1990/ Tamże, s. 570.

+ Niebezpieczeństwo magii naturalnej czynionej bez pobożności. „Magia diaboliczna odprawiana jest w sztuce diabelskiej przez tych, którzy dla ignorantów wydają się czynić rzeczy niesamowite /Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 372-374/. Campanella twierdzi, że, aczkolwiek bez diabła, ten rodzaj magii uprawiany jest także przez cyrkowych kuglarzy dla zadziwienia głupiej publiczności /Tamże, s. 374/ – w tym wypadku sztuki dokonuje zręczność pozbawiona wiedzy /Tamże, s. 374-375/. Jako że uprawiana jest w sposób na wskroś naturalistyczny, twierdzi Campanella, magia naturalna plasuje się pomiędzy magią boską a diaboliczną. Mówi on, że ci, którzy magię naturalną ćwiczą z czcią i nabożnym szacunkiem dla Stwórcy, często wynoszeni są do poziomu magii nadprzyrodzonego rodzaju i w ten sposób partycypują oni w wyższej formie magii. Równocześnie sądzi on, że ktokolwiek nadużywa magii naturalnej i usiłuje ludzi ogłupiać, mamić i ośmieszać, sprowadza na siebie diabła, który już odeśle go w odpowiednie miejsce: na wieczne zatracenie /Tamże, s. 374/. Chociaż zajmuje stanowisko analogiczne do tego, jakie zajmowali starożytni poeci – którzy twierdzili, jakoby wszelka umiejętność pochodziła z natchnienia bogów, które jest skutkiem przyjaźni z bogami - Campanella ostrożny jest, jeśli idzie o klasyfikację światłego natchnienia oraz przyjaźni, jakie potrzebne są do tego, by ludzki intelekt uniesiony został do osiągnięcia każdego z rodzajów magii. Boska magia niezbędna dla zrozumienia tajemnic Wiary jest magią nadprzyrodzoną i dana jest tylko tym, którzy są przyjaciółmi Boga w sposób nadprzyrodzony, tak jak Mojżesz i inni święci ludzie /Tamże, s. 373-374/. Magia diaboliczna zakłada z kolei nadzwyczajne konszachty z Szatanem i daje ludziom, którzy ją posiedli, moc czynienia rzeczy cudownych związanych z dziedziną materialną. Nie daje im jednak zdolności do pojęcia ukrytych prawd Wiary. Nawet magia naturalna, która nie wymaga żadnych nadzwyczajnych uzdolnień, zakłada jednak pewną, naturalną, dyspozycję w kierunku pobożności. Bez tej dyspozycji, jak sądzi Campanella, udział w tego rodzaju magii może doprowadzić daną osobę do potępienia” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 274/.

+ Niebezpieczeństwo manicheizmu u Grzegorza z Elwiry. Egzegeza Grzegorza z Elwiry Ef 4,24 oraz terminologia jest pochodzenia Orygenesowego; dychotomia w pochodzeniu i celu człowieka: ciało i dusza. Płynie stąd niebezpieczeństwo manicheizmu, gdy płaszczyzna fizyczna jest pomieszana z moralną. Grzegorz wykorzystuje tę wizję tylko dla walki z antropomorfizmami. Nie powróci do niej później. „Duch”, który przez stworzenie jest w człowieku jest w nim dla jednoczenia i harmonizowania ludzkiej kompozycji. Dusza i ciało są złączone duchowo. W1.1 101

+ Niebezpieczeństwo manichejskie zaciąży nad antropologią chrześcijańską jak miecz Damoklesa. Człowiek dla pierwszych chrześcijan jest ciałem, gdyż ciało ludzkie nosi w swojej figurze boski ślad (efigie) i decyduje o tożsamości człowieka. Dla chrześcijan późniejszych człowiek będzie tylko „duszą”, tylko w niej umieścił Bóg swój obraz. Ciało będzie czymś niższym, obcym. W ten sposób powstaje dychotomia. To, co dla Pawła miało jedynie konotacje etyczne (ciało walczy przeciwko duchowi) będzie interpretowane jako wyrażenie elementów struktury człowieka A103 106.

+ niebezpieczeństwo materializmu w egzegezie żydowskiej w Hiszpanii pierwszych wieków. W pierwszych wiekach w Hiszpanii dominowała egzegeza hebrajska. Chrześcijanie pochodzili z diaspory żydowskiej i diasporą utrzymywali ścisły kontakt. Poza tym wielki wpływ miał Kościół Afrykański. Grzegorz z Elwiry chciał zapobiec nadużyciom, jakie ta egzegeza mogła spowodować, gdy była przeprowadzana przez ludzi do tego nie przygotowanych. Największym niebezpieczeństwem z jej strony był materializm, jak o tym będą świadczyć Listy Lucyniusza z Kartaginy w VI wieku. Grzegorz chciał tylko zapobiec nadużyciom. Nie miał zamiaru opuścić tego nurtu. Chciał go rozjaśnić, wytłumaczyć, umocnić. W1.1 96

+ Niebezpieczeństwo mentalności faryzejskiej niwelowane u czytelnika dzięki ostrzeżeniu Ewangelisty Mateusza (Mt 12, 24.31-35). Kroki metodyczne stosowane do interpretacji pragmatycznej tekstu biblijnego: 1) Ustalić kontekst sytuacyjny; 2) Zwrócić szczególną uwagę na występowanie trybu rozkazującego, gdyż forma rozkazująca najbardziej określa sposób myślenia i postępowania; 3) Zbadać, jaką skalę wartości przedstawia autor i jak ocenia postępowanie osób. Najłatwiej odczytać intencje tekstu, gdy autor stawia za przykład postępowanie jakiejś osoby; 4) Przeanalizować dynamiczną funkcję opowiadania, to znaczy zbadać, jaki model postępowania proponuje autor w swoim tekście /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 140/. Przykład analizy pragmatycznej tekstu Mt 12, 22-37, wskazującej na to, że w tekście tym widoczne są cztery intencje Mateusza: 1) Zwrócić uwagę słuchaczy – czytelników na mesjański i eschatologiczny charakter egzorcyzmów oraz uzdrowień dokonywanych przez Jezusa (Mt 12, 23-29). Zrozumienie charakteru cudotwórczej działalności Jezusa ma na celu postawić słuchaczy przed decyzją: „kto nie jest ze mną, jest przeciwko mnie” (Mt 12, 30); 2) Mateusz przedstawia różne możliwe zarzuty stawiane Chrystusowi i przeciwstawia im odpowiednie argumenty (Mt 12, 25-29); 3) Ostrzega słuchaczy – czytelników przed niebezpieczeństwem faryzejskiej mentalności (Mt 12, 24.31-35); 4) Opowiadanie ma również aspekt parenetyczny: ostrzega przed prowadzeniem nieużytecznych dyskusji (Mt 12, 31-37) /D. Trunk, Der messianische Heiler. Eine Redaktions – und religionsgeschichtliche Studie zu den Exorzismen im Matthäusevangelium, Freiburg-basel-Wien1994; /Tamże, s. 141.

+ Niebezpieczeństwo mieszania rzeczywistości wyobrażonej z realną. Badania aspektu medycznego dewiacji religijnych miały miejsce z wielkim natężeniem pod koniec wieku XVI. Niektórzy inkwizytorzy przyjmowali realność zjawisk czarnoksięskich, inni uznawali je tylko za wymysły. Nie karano za czynienie nadzwyczajnych zjawisk, gdyż uznawano je za czystą fantazję, lecz za świadomą chęć bycia w przymierzu z diabłem, a nie z Bogiem. Czarownice były uznawane za osoby buntujące się wobec Boga. Nikt z inkwizytorów nie wątpił w istnienie diabła, dyskutowano jedynie na temat sposobu jego działania, sposobu ukazywania się ludziom. Molitor pod koniec wieku XV, Weyer i Erastus w wieku XVI nie uznawali materialnego ukazywania się złych duchów, natomiast Sprenger, Scribonius i Bodin przyjmowali je za fakty realne. Wszyscy uważali, że najbardziej narażeni na omamy diabelskie są ludzie słabi, chwiejni, nastawieni pesymistycznie do życia, zwłaszcza melancholicy. Z tego względy bardziej narażone są kobiety /M. Foucault, Las desviaciones religiosas y el saber médico: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 9-14, s. 10/. Diabeł nie działa przede wszystkim na zmysły, miejscem centralnym jego działań jest umysł człowieka, podczas snu, albo poprzez wyobraźnię. Czarownica kreuje wyobrażenia, które przekazuje klientowi, doprowadzając go do tych samych wyobrażeń /Tamże, s. 11/. Atak wyobraźni rozciąga się również na inkwizytorów, którzy ulegali sugestiom i uznawali rzeczywistość wyobrażoną za realną.

+ Niebezpieczeństwo mieszczańskości w socjalizmie zachodnim dostrzegł Hercen. Myśl rosyjska wieku XIX rozprawiła się z heglizmem według wzorów podanych przez filozofię zachodnią. Typowym przykładem tej postawy jest Hercen. „Hercen ma olbrzymie znaczenie dla rosyjskiej problematyki historiozoficznej. Jest on, jeśli nie najgłębszym, to najświetniejszym z ludzi lat 40-tych. Był pierwszym przedstawicielem rewolucyjnej emigracji. Ten rosyjski okcydentalista przeżył głębokie rozczarowanie Europą Zachodnią. Po doświadczeniu Hercena okcydentalizm w tej postaci, jaka przybrał w latach 40-tych, stał się niemożliwy. Rosyjscy marksiści będą okcydentalistami w innym sensie, a w marksizmie komunistów ujawnia się pewne cechy rosyjskiego mesjanizmu. W osobie Hercena okcydentalizm spotyka się ze słowianofilstwem. To samo dokona się w anarchizmie Bakunina. W ogóle lewicowy, socjalistyczny okcydentalizm, będzie bardziej rosyjski, bardziej oryginalny w pojmowaniu dróg Rosji, aniżeli okcydentalizm umiarkowany i liberalny, który z czasem okaże się całkiem bezbarwny” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 64/. Okcydentalizm wskazał Rosji drogę rozwoju ku przyszłości różną od drogi, którą kroczył Zachód. „Rosyjski motyw swoistości dróg Rosji, ominięcia przez nią zachodnich dróg przemysłowego rozwoju kapitalistycznego ujawni się w socjalizmie narodnickim, który wyłoni się z lewego skrzydła okcydentalizmu. Jednym ze źródeł narodnickiego, swoiście rosyjskiego socjalizmu będzie myśl Hercena. Wypowiedziana już przez Czaadajewa idea, że naród rosyjski, bardziej niezależny od nacisku historii powszechnej, może w przyszłości stworzyć nowy świat, rozwinięta zostanie przez Hercena i socjalizm narodnicki. Hercen jako pierwszy zdecydowanie wyraził rosyjski sprzeciw wobec mieszczańskości Zachodu dostrzegł niebezpieczeństwo mieszczańskości w samym zachodnim socjalizmie. Nie była to jednak wyłącznie idea narodnickiego socjalizmu, w idei tej zawierał się znacznie głębszy sens, do którego nie docierała powierzchowna filozofia samego Hercena; była to wszechrosyjska idea, związana z rosyjskim mesjanizmem” /Tamże, s. 65.

+ Niebezpieczeństwo milczenia Słowa Bożego zagrażało Żydom w diasporze. Septuaginta powstała dla zachowania pełnego przekazu Tory. Tłumaczenia ustne z hebrajskiego na grecki były okazyjne i częściowe. Co więcej, w środowisku greckim znajomość języka hebrajskiego znikała. Powstało niebezpieczeństwo całkowitego milczenia Słowa Bożego. Tłumaczenie Tory na język grecki było więc konieczne. Styl tłumaczenia ukazuje wielość tłumaczy, wielość kryteriów tłumaczenia i wielość okresów jego powstawania. Wiele Ksiąg zawartych w Septuagincie, które synagoga hellenistyczna uważała za święte, zostało później odrzuconych przez judaizm rabinistyczny. Kościół katolicki przyjął te Księgi do kanonu, jako deuterokanoniczne, a reforma protestancka odrzuciła je, idąc za wzorem tradycji rabinackiej /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 125/. Septuaginta otworzyła poganom drogę do poznania mądrości Izraela, zwłaszcza tym, którzy z niepokojem tej mądrości poszukiwali intuicyjnie na drodze filozofii. Grecka wersja Biblii była wehikułem dla prozelityzmu. W duchu propagandy judaizmu wśród pogan został napisany List Arysteasza do Filokratesa. Autor mówi, że jest poganinem, ale widać, że jest zhellenizowanym żydem. Informuje o tłumaczeniu Prawa przez 72 mędrców z Jerozolimy, powołanych do Muzeum w Aleksandrii przez Ptolomeusza II Filadelfa w połowie III wieku. Jest bardzo prawdopodobne, że powstała wtedy grecka wersja Pięcioksięgu /Tamże, s. 126/. Pewnym jest, że najpierw w Septuagincie przetłumaczono Pięcioksiąg. Prawdopodobnie ostateczna wersja została skompletowana w czasie, o którym wspomina legenda Arysteasza, czyli za panowania Ptolomeusza II Filadelfa (282-247 przed Chrystusem). Septuaginta jest podstawowym dokumentem judaizmu hellenistycznego. R. T. Etchevarría mówi o potrójnym wpływie na religijność hellenistyczną. Po pierwsze, działa na hellenizm siła monoteizmu semickiego. Po drugie, umożliwia nowe wymodelowanie tradycji starotestamentalnej, jako religii uniwersalnej judaizmu hellenistycznego. Po trzecie, przemienia się w sposób nieuświadomiony i niechciany w Preparatio Ewangelica rodzącego się chrześcijaństwa /Tamże, s. 126-127.

+ Niebezpieczeństwo millenaryzmu na Rusi wieku XII. Jerozolima miejscem Paruzji. „W szeroko rozpowszechnionej literaturze apokryficznej i pseudoepigraficznej (otrečennyja knigi, zapreščennyja knigi) pojawia się wizja sądu ostatecznego w Jerozolimie, a wraz z nią, w nawiązaniu do Ap 20, 2. 7 pogląd o tysiącletnim związaniu Antychrysta oraz jego panowania. Wyobrażenia te miały swe źródło nie tyle w tajnych pismach, zakazanych przez Kościół wschodni już od czasu Euzebiusza z Cezarei (zwanych również Glubin’nyja knigy), lecz przede wszystkim w słowiańskich przekładach dzieł św. Hipolita Rzymskiego oraz pism jemu przypisywanych. Ta z jednej strony chronologiczna, z drugiej zaś historiozoficzna koncepcja końca świata niosła z sobą niebezpieczeństwo popadnięcia w stare błędy millenaryzmu (chiliazmu), który ustawicznie odzywał w dziejach chrześcijaństwa. Obliczanie wieku świata i oczekiwanie bliskiego końca na Rusi może pod pewnymi względami przypominać oczekiwania millenarystów, w których eschatologia doczesna miesza się z eschatologią transcendentną. Mimo podobieństwa niektórych sformułowań, eschatologia staroruska w swoim zasadniczym rdzeniu nie jest jednak eschatologią millenarystyczną. Eschatologiczna cześć dla Jerozolimy wiązała się w jakiejś mierze z bizantyjską koncepcją liturgii ziemskiej jako obrazem i antycypacją niebiańskiej liturgii przyszłego wieku oraz z rozumieniem samej świątyni jako obrazu nieba zstępującego na ziemię. Odnoszono to przede wszystkim do świątyni w „Nowej Jerozolimie”. Wymownym tego świadectwem jest opis przeżycia iście eschatologicznego piękna liturgii w konstantynopolitańskiej Hagia Sophia przez wysłanników kniazia Włodzimierza” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 162.

+ Niebezpieczeństwo mistyki hiszpańskiej wieku XVI miało wynikać z doświadczania związku miłości człowieka z Bogiem. Niektórym wydawało się, że Kościół odstępuje od tradycji piętnastu wieków, zachowywanych od początku, a obecnie zmienianych na inne. Szczególnie niebezpieczna miało być doświadczanie związku miłości człowieka z Bogiem. Dziś wiemy, że był to powrót do Ewangelii, pojawił się zdrowy personalizm, w teologii i w praktyce mistycznej. Kiedy pierwsi jezuici przybyli do Hiszpanii w latach czterdziestych XVI wieku, zastali rozwiniętą praktykę mistyki propagowanej przez ruch los recogidos. Św. Franciszek Borgiasz, który doświadczył tej mistyki, założył pierwszy uniwersytet-kolegium Towarzystwa Jezusowego w Gandía. Tam klerycy jezuiccy byli formowani przez franciszkanina Jana de Tejeda, tam otwierali się na nowoczesność. W tym nurcie trwał m.in. Franciszek Suárez /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 676/. Dzięki temu Jezuici potrafili łączyć mistykę z działalnością praktyczną, unikając postaw radykalnych. Zadaniem modlitwy było nie tylko zjednoczenie z Bogiem, lecz również przygotowanie do apostolatu. Pytaniem duchowości Ignacjańskiej nie było: w jaki sposób trwać godzinami przed Bogiem na modlitwie, lecz: co czynić, aby zjednoczyć się z Bogiem i w tym stanie duchowym iść do ludzi /Tamże, s. 677/. Mistyka hiszpańska rozwijała się najbardziej w latach 1570-1630. Punktem newralgicznym było opublikowanie dzieł św. Jana od Krzyża. Jest to czas drugiej reformy Kościoła w Hiszpanii. Pierwsza miała miejsce w wieku XV, druga po Soborze Trydenckim. Pierwsza obejmowała przede wszystkim zakony, a następnie uniwersytety. Druga obejmowała szerokie rzesze świeckich, przez ruch el recogimiento. Poprzez odrodzenie jednostek odradzał się cały Kościół. Wielu biskupów i teologów hiszpańskich dostrzegało konieczność uzupełnienia reform soborowych poprzez zwoływanie synodów diecezjalnych /Tamże, s. 678/. Rdzeń reformy mistycznej formował św. Jan od Krzyża i św. Teresa z Ávila. Teresa formowała się duchowo na dziełach, których autorami byli Osuna i Laredo. Św. Jan od Krzyża usystematyzował refleksje na temat mistycznej drogi do doskonałości. Tej systematyzacji nie wykazali Osuna w Abecedarios, Palma w Via Spiritus, Bernardino de Laredo w Subida del Monte Sión /Tamże, s. 681. Istotne w dziełach św. Jana od Krzyża jest też skoncentrowanie się na postaci Jezusa Chrystusa, podczas gdy wcześniej mówiono tylko o świętych, zapominając o Źródle świętości. Punktem wyjścia jest poznanie samego siebie, ale czynione w inny sposób niż czynili to sokratycy: przez ustawienie siebie w świetle obecności Boga. Człowiek dostrzega swoją nicość, że wszystko otrzymuje od Boga /Tamże, s. 682.

+ Niebezpieczeństwo modalizmu u Bartha K. i Baille’a D. M. Bóg Trójedyny według teologa anglikańskiego anglikańskiego M. Baille. Wychodząc z myśli Nowego Testamentu, że Bóg jest w Chrystusie, ujął tajemnicę trynitarną w dwóch liniach: a) Tendencja, która była charakterystyczna dla K. Bartha, ukazująca Ojca, Syna i Ducha jako sposoby bycia Boga jedynego. Zachodzi tu niebezpieczeństwo modalizmu, który nie mówi o trzech sposobach bycia Bogiem, lecz o trzech sposobach działania Boga w historii zbawienia; b) Ujmowanie tajemnicy Trójcy jako społeczności. Wzorem dla niego byli w tym ujęciu autorzy anglikańscy, których reprezentantem jest L. Hodgson. Trzy osoby jednoczą się w Bożej miłości (niebezpieczeństwo tryteizm). Baille chciał, wychodząc od dwóch przeciwstawnych ujęć, uzyskać jak najpełniejszy obraz głębi tajemnicy Trójcy. Trójca Święta wyjaśnia Boga chrześcijańskiego jako źródło łaski, jako łaskę. Bóg przychodzi do nas w Jezusie Chrystusie, w człowieku absolutnie otwartym na Boga, do tego stopnia, że życie Jezusa było życiem Boga wśród nas. W Jezusie jest moc Ducha, którą przekazuje nam Bóg. W ten sposób Trójca jest treścią doświadczenia chrześcijańskiego, które odkrywamy w naszym życiu i określamy jako łaskę. Najpełniej czcimy Boga w słowach uwielbienia: „Chwała Ojcu i Synowi i Duchowi Świętemu” T26 192; D. M. Baille, God was in Christ, Faber and Faber, Londyn 1960 (wyd. 1, 1948).

+ Niebezpieczeństwo modalizmu w definicji Osób Boskich sformułowanej przez Ryszarda od św. Wiktora. Definicja osoby podana przez Boecjusza (rationalis naturae individua substantia) jest zdecydowanie nieadekwatna do wyrażenia trójosobowości Boga. Dlatego pojawiły się inne definicje. Ryszard ze św. Wiktora sugerował, aby to, co nieprzekazywalne w Bożych Osobach wyrażać za pomocą „istnienia” („egzystencji”), a nie „substancji”: incommunicabilis existentia. Z takiego określenia wynikają określone trudności filozoficzne, dotyczące Boga jako istniejącego absolutnie, jako Absolutu w którym nie może być niczego, co Absolutem nie jest. Akcentowanie właściwości personalnych na płaszczyźnie absolutnej łatwo prowadzić może do modalizmu P23.2 31.

+ Niebezpieczeństwo modalizmu w formule Bazylego Wielkiego mia hypostasis, tria prosôpa. Tradycja Zachodnia dzięki Tertulianowi dysponuje słownictwem zdolnym wyrazić tajemnicę Trójcy Świętej: jedna substancja i trzy osoby. Tradycja Wschodnia nie wypracowała odpowiedników tych terminów w języku greckim. Istnieje kilka słów określających osobę, w jej kilku aspektach. Termin łaciński persona ujmuje je wszystkie syntetycznie. Jest mowa o trzech hipostazach albo o trzech prosôpa (Synod w Aleksandriii w roku 362). Termin hipostaza jest dwuznaczny, może odnosić się do tego, co w języku łacińskim określane jest jako substancja, wtedy wskazuje na jedność trzech osób określanych jako prosôpa. W takim ujęciu można było powiedzieć, że jest jedna hipostaza Boga, o trzech obliczach. W taki sposób tajemnicę Boga chrześcijan ujął św. Bazyli Wielki z Cezarei w formule mia hypostasis, tria prosôpa, która lingwistycznie współbrzmi z formułą łacińską, lecz treściwo nasuwa wątpliwości. W jego ujęciu termin hypostasis nie może być rozumiany jako osoba. Dwa słowa greckie znajdują się na przeciwległych biegunach, natomiast termin łaciński persona, bardziej ogólny, łączy je, wskazując na rzeczywistość bardziej pełną, integralną, złożoną. Osoba jest w tym ujęciu jednocześnie integralna i wieloaspektowa. W aspekcie tria prosôpon (facies, oblicze), oznacza maskę, rolę teatralną albo społeczną, osobowość ujawniającą się na zewnątrz /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 691/. Bazyli stosował terminy tak jak Sobór Nicejski I, mówiący o jednej ousia, o jednej hypostasis. Hieronim zwraca uwagę na to, że słowa te w języku potocznym są utożsamiane tak samo jak słowa essentia i substantia. Pojawia się jednak w tym ujęciu niebezpieczeństwo modalizmu. Formuła ta może być przez niektórych odczytana jako jedna osoba i trzy oblicza. Bazyli uniknął tego niebezpieczeństwa przezwyciężając tożsamość ousia oraz hypostasis występującą w języku potocznym. Hypostasis to nie substancja po prostu, lecz sposób subsystowania prosôpon w ousia. Wykluczył w ten sposób modalizm, uwypuklił troistość. Podobnie też trzy oblicza otrzymały wzmocnienie jako subsystujące w substancjalnym fundamencie. Nie są to tylko przypadłościowe sposoby działania, lecz rzeczywistości mające ścisłe powiązanie z substancją. Trzem obliczom odpowiadają trzy sposoby usadowienia (trzy hipostazy) w jednym i tym samym podłożu (ousia). W każdym razie greckie słowo prosôpon nie odpowiada dokładnie łacińskiemu persona. Kwestia niejednoznaczności widoczna jest w sporze Nestoriusza z Cyrylem. Nestoriusz nie mówi o dwóch hipostazach w Chrystusie, a jedynie o dwóch obliczach (prosôpon), czyli o dwóch naturach, które łączy koniunkcja (synapheia). Cyryl natomiast mówiąc o jednej osobie stosuje termin hypostasis, który Nestoriusz mógł odczytać jako jedna substancja w Chrystusie. W sporze ikonoklastycznym Konstantyn zakazał malowania obrazów Chrystusa, gdyż nie jest możliwe namalowanie osoby Boskiej jako osoby (boskiej) /Tamże, s. 692/. Teodor Studyta wyjaśniał, że obrazy nie mogą nawet przedstawiać natury ludzkiej, gdyż jest to abstrakcja, a jedynie cechy charakterystyczne osoby ujawnione w Objawieniu. Obrazy nie przedstawiają idei, pojęć abstrakcyjnych a jedynie konkretne cechy obiektów realnych /Tamże, s. 693.

+ Niebezpieczeństwo modalizmu w trynitologii zachodniej. Kościoły Zachodu uczyniły jeszcze następny krok w kierunku akcentowania boskiej Jedności. Wyprowadziły formułę „Wierzę w jednego Boga” z pierwszej części, czyli z części odnoszącej się do Osoby Ojca i umieściły ją przed tą częścią, czyli przed całością, traktując tę formułę jako wcześniejszy wstęp, który odnosi się w tym ujęciu do całości. Wyznawana jest więc wiara „w Boga, który jest Ojcem, Synem i Duchem”. Tak więc w logicznej kolejności, najpierw jest jeden Bóg, a w Nim są trzy Osoby. Najpierw jest wymieniona całość, a później Osoby, które te całość tworzą. Nie Należy interpretować tej sytuacji idąc niejako w drugim kierunku - od spostrzeżenia istnienia Trzech do stwierdzenia, że są Oni jednym Bogiem: „Wierzę w Boga, który jest wynikiem złożenia z Ojca, Syna i Ducha”. W zachodnim ujęciu teologii trynitarnej istnieje niebezpieczeństwo modalizmu. Interpretacja modalistyczna wprowadza realne konsekwencje nie tylko w myśleniu, lecz również w praktykę życia chrześcijańskiego. Wyznanie wiary nie kieruje się już ku Osobom, do każdej z Nich w Niej samej, lecz kieruje się ku jedynej esencji. Takie niebezpieczeństwo kryje się w Credo Pseudo-Atanazjańskim, gdzie jest mowa o czczeniu jednego Boga w Trójcy i Trójcy w jedności; tak jest w Symbolu Toledańskim (400, 447) – wiara w jednego Boga, Ojca, Syna i Ducha Świętego; tak jest nawet w Symbolach Soborów Laterańskich – jedna boskość, Bóg prawdziwy, nieogarniony, wszechmogący, który dopiero wtórnie ukazuje się jako Ojciec, Syn i Duch Święty. Na linii myślenia trynitologii zachodniej istnieje ryzyko zapomnienia o Ojcu, który zlewa się z jednością boskiej esencji (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 94). Znika wtedy personalność schematu wschodniego ekporeusis. Nawet jeżeli jest on przyjmowany werbalnie, to już nie w sensie oryginalnym, lecz w jego esencjalnej transpozycji. Źródłem Trójcy staje się apersonalna substancja Ojca, a nie On sam jako Osoba /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 232.

+ Niebezpieczeństwo modernizmu dla czystości wiary katolickiej. „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. Zamieszczone w nim wypowiedzi pochodzą po części z dzieł autorów uznanych za niebezpiecznych dla czystości wiary katolickiej. Byli nimi: Alfred Loisy, Eduard Le Roy, Ernest Dimnet, Albert Houtin. Nie są to dosłowne cytaty, lecz wnioski z wypowiedzi poszczególnych autorów. Trzecią grupę tez stanowią twierdzenia będące wówczas powszechnie w użytku, swego rodzaju świadectwo „ducha czasu”. Uzupełnieniem dekretu jest encyklika Pascendi dominici gregis oraz przysięga antymodernistyczna, zniesiona dopiero w 1967 r.” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 320/. / Błędy modernizmu / Wyłączenie egzegezy spod Nauczycielskiego Urzędu Kościoła / 822 / 1. Prawo kościelne nakazujące, by książki o treści religijnej dotyczące Pisma Świętego były poddawane uprzednio cenzurze, nie odnosi się do tych, którzy uprawiają naukową krytykę lub egzegezę ksiąg Starego i Nowego Testamentu. / 823 / 2. Jakkolwiek nie należy pogardzać interpretacją Ksiąg świętych, jaką daje Kościół, to jednak podlega ona dokładniejszym osądom i poprawkom egzegetów. / 824 / 3. Z orzeczeń i cenzur kościelnych nakładanych za uprawianie swobodnej i światlejszej egzegezy można wnosić, że wiara, którą podaje Kościół, jest sprzeczna z historią i że dogmaty katolickie żadną miarą nie pokrywają się z prawdziwymi początkami religii chrześcijańskiej. / 825 / 4. Urząd Nauczycielski Kościoła nie może nawet poprzez definicję dogmatyczną określić właściwego sensu Pisma Świętego. / 826 / 5. Ponieważ w depozycie wiary zawierają się tylko prawdy objawione, pod żadnym względem nie należy do Kościoła wydawanie sądów na temat twierdzeń ludzkich dyscyplin naukowych. / 827 / 6. W określeniu prawd wiary Kościół słuchający tak współpracuje z nauczającym, iż Kościołowi nauczającemu nie pozostaje nic innego, jak sankcjonować wspólne opinie Kościoła słuchającego. / 828 / 7. Kiedy Kościół potępia błędy, nie może wymagać żadnej zgody wewnętrznej, która godziłaby się na sądy przez niego wydane. / 829 / 8. Należy uważać za wolnych od wszelkiej winy tych, którzy za nic mają sądy potępiające wydawane przez Świętą Kongregację Indeksu czy inne Święte Rzymskie Kongregacje” /Tamże, s. 321.

+ Niebezpieczeństwo mody na abstrakcjonizm, oznaczające utratę kontaktu z widzialną rzeczywistością, Brown M. „Artyści wracający po trzech latach nieobecności z frontu z pewnym zaskoczeniem stwierdzili, że wszystkie ściany w galeriach zostały już zawieszone i że laury zbierają teraz abstrakcjoniści. Mówi o tym artykuł Miltona Browna zamieszczony w „Magazine of Art” z kwietnia 1946 roku. Kiedy autor opuszczał kraj, żeby wziąć udział w wojnie, socrealizm i sztuka narodowa walczyły o supremację na rynku. Kiedy powrócił, obydwie zniknęły już ze sceny, na której przesądzał się los kultury Zachodu, a ich miejsce zajęła abstrakcja, […] Brown uważał, że za tą moda kryje się prawdziwe niebezpieczeństwo oznaczające utratę kontaktu z widzialną rzeczywistością; upatrywał w niej oznak zrzeczenia się przez artystę odpowiedzialności społecznej. Jego postawa była typowa dla tych twórców i intelektualistów, którzy nadal opowiadali się za przeżywającymi wtedy swój zmierzch ideologiami Frontu Ludowego i Nowego Ładu” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 185/. „patrzący bardziej perspektywicznie niż Brown, Lester Longman wiedział, na czym polega dokonująca się właśnie zmiana, i w 1946 roku gotów był zaakceptować zasady przejęte z surrealizmu, które wyraziłyby patologię epoki nowoczesności. [„W późniejszym czasie Longman stał się zagorzałym przeciwnikiem abstrakcyjnego ekspresjonizmu” Przypis 61, s. 244]. W samym sercu tego przenikającego wszystko eksperymentowania Longman dostrzegł już nie tylko początki nowego akademizmu, ale i katastrofalny zanik tradycji formalnej. Twierdził, że modernistyczny eksperyment przebiega zbyt szybko, przynosząc za sobą prace nie do końca wyartykułowane i w związku z tym nie do przyjęcia. […] Większość artystów usiłowała albo zaakceptować sztukę nowoczesną albo „unowocześniać” stare formuły (Robert Gwatmey, Paul Burlin, Joseph de Martini). W każdym razie jasne było, że sukcesy, jakimi cieszył się modernistyczny werniks nakładany na stare style, świadczyły o narodzinach swego rodzaju akademizmu. Jak pisał Clement Greenberg w 1945 roku” /Tamże, s. 186/. „Stajemy przed groźbą wmówienia nam nowej sztuki oficjalnej – oficjalnej sztuki „nowoczesnej” […] Podczas kiedy na wskroś akademicka sztuka oficjalna stanowiła przynajmniej rodzaj wyzwania, oficjalna sztuka „nowoczesna” wprowadza tylko zamieszanie, myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę” (C. Greenberg, „Nation”, 1 grudnia 1945, s. 604)” /Tamże, s. 187.

+ Niebezpieczeństwo monizmu takie samo, jak dualizmu. Zaprzeczenie paradygmatu chrystologii prowadzi do szaleństwa i grozy apokaliptyki, widocznej wyraźnie w XX wieku. Wydarzenia tworzące nowy paradygmat i niszczące człowieka to: neopogańska „dionizyjskość”, totalitaryzm, rozpacz, nihilizm. „Tymczasem wsparcie (teologicznie: zbawienie) człowiek może otrzymać jedynie ze strony gestae Christi. Nadzieja albo płynie z „ruchu chrystologicznego” ludzkości, albo nie istnieje w ogóle” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 120/. „Śmiercionośne infekcje atakujące cywilizację bywają zawsze takie same, zmieniają się tylko akcenty i kierunki uderzeń, powstają nowe mutacje „wirusa”. Z pewnym uproszczeniem filozoficzno-teologicznych zawiłości można je sprowadzić do koniecznej – jakoby – (a w sumie fałszywej) alternatywy: albo monizm (materializm, komunizm, natura jest totalnie dobra itp., itd.), albo dualizm (skrajny spirytualizm, manicheizm, natura jest totalnie zła, diabelska itp., itd.)” /Tamże, s. 121/. Jezus Chrystus jest objawieniem (epifaneia) Bożej Opatrzności. Wincenty Granat „określa Opatrzność Bożą na trzy komplementarne sposoby: 1) Jako główny przymiot Boga wynikający z działań Jego umysłu i woli, zawierający w sobie powszechna wolę zbawczą i sprawiedliwość Bożą. 2) jako najwyższy rozum Boży i wszechmogącą wolę kierującą „dobrze, sprawiedliwie i miłosiernie” wszystkimi bytami ku ich właściwym celom. Jest to określenie wyraźnie inspirowane myślą św. Tomasza a Akwinu. Granat rozróżnia też – na tomistyczną modłę Opatrzność nadprzyrodzoną (wobec ludzi – cel nadprzyrodzony) i naturalną (wobec istot nierozumnych – cele i środki naturalne), obie obejmują całość stworzenia. 3) Jako identyczną z naturą Boga i zawierającą wszystkie jej przymioty” /Tamże, s. 124.

+ Niebezpieczeństwo monofizytyzmu dostrzegane w chrystologii Alquina przez Hiszpanów. Adopcjanizm hiszpański wieku IX jest kontynuacją starożytnej tradycji podkreślającej wartość człowieczeństwa w Chrystusie. Alcuin, uczeń Bedy Czcigodnego podkreślał bóstwo Chrystusa traktując chrystocentryzm teologiczny w sensie teocentryzmu teologicznego. Traktował Chrystusa wyraźnie jako Boga. Hiszpanie w takim ujęciu dostrzegali niebezpieczeństwo płynącego ze wschodu monofizytyzmu i dlatego trzymali się swojej tradycji, podkreślającej człowieczeństwo Chrystusa. Człowiek może być zbawiony tylko z tego powodu, że Chrystus przyjął (adoptował) człowieczeństwo. Jest On naszym starszym bratem. Frankowie odrzucali termin „adoptowana” odnoszący się do natury ludzkiej Chrystusa, podczas gdy Hiszpanie przyjmowali go, czerpiąc z Ojców Kościoła, zwłaszcza z św. Augustyna /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 373/. Boskość Chrystusa objawia się poprzez człowieczeństwo, dlatego św. Augustyn w Osobie Chrystusa dostrzega boskość człowieka. Tymczasem teologia francuska pod wpływem Alcuina przyjęła punkt widzenia teologii greckiej (z Bizancjum, zwłaszcza od Cyryla, Leoncjusza i Jana Damasceńskiego). Według Franków Chrystus jest personalnym Logosem-Bogiem, który przyjął niepersonalną naturę ludzką i przyjął ją w pełną jedność ze swoją esencją. Człowieczeństwo Chrystusa w tradycji frankońskiej jest reflektowane nie w kontekście jego jedności z boskością, co raczej w kontekście naszych grzechów (Harnack). Radykalny antropocentryzm Feliksa doprowadził go przyjęcia istnienia dwóch odrębnych osób w tajemnicy Chrystusa. Wydaje się, że również on przesunął refleksje teologiczne zbytnio w stronę soteriologii, starając się na swój sposób tłumaczyć sposób odkupienia naszych grzechów przez Chrystusa /Tamże, s. 374.

+ Niebezpieczeństwo mówienia o liczbie w Trójcy Świętej. Jedna substancja w trzech hipostazach, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „Większość pojęć doktryny trynitarnej, takich jak: substancja, hipostaza, liczba, tożsamość, właściwość, ma swoje źródło w refleksji filozoficznej. Wszystkie te pojęcia, wypracowane podczas walk, często bardzo ostrych, w ciągu wieku poprzedniego, zostały przejęte przez Cyryla. Od Atanazego dziedziczy on stwierdzenie, że Ojciec, Syn i Duch Święty są współistotni i mają substancjalną tożsamość, co Im gwarantuje Ich jedność. Posuwa się jednak dalej od Atanazego, podejmując formułę Ojców kapadockich: „jedna substancja w trzech hipostazach”, która odróżnia substancję, czyli to, co jest wspólne Trzem, od hipostazy, która jest własna dla każdego z nich. Otóż są to te właśnie pojęcia kluczowe, które pozwalają wyrazić paradoks trynitarny: jedna wspólna substancja w trzech hipostazach, czyli osobach, posiadających swój własny sposób istnienia. Posługując się terminem „osoba” jako równoważnikiem „hipostazy”. Posuwa się nawet dalej od Grzegorza z Nazjanzu, który przyjmował ten termin jedynie jako ustępstwo. Pojęcie „własnego” stanowi kluczowy element jego myśli. Spotyka się więc je także w jego chrystologii. Trzeba w rzeczy samej odróżnić właściwości wspólne całej substancji Bożej, które gwarantują jej jedność, takie jak: boskość, wieczność, świętość, od właściwości wyróżniających, które określają własną substancję każdej Osoby i dlatego są nieprzekazywalne, jak ojcostwo i synostwo. Jednym z owoców tego rozróżnienia jest ukazania, przeciwko Eunomiuszowi, że pojęcie „niezrodzony” nie może określać Boga, gdyż jest to pojęcie własne, przysługujące nie substancji Bożej w jej całości – co wykluczałoby z niej Syna – lecz tylko Osobie Ojca” / Tajemnica Trójcy Świętej podlega zatem dwom paradoksalnym logikom: jedności i wielości; jest to „monada pojmowana w triadzie” /Komentarz do Jana, XI, 5, 954a/. Ta podstawowa sprzeczność rozchodzi się następnie na swe różne konsekwencje: równocześnie wolno, ale i jest niebezpiecznie, mówić o liczbie w Trójcy; są Trzej, ale nie można przecież mówić o trzech Bogach; istnieje jedność substancji, ale nie jest to henada; trzy hipostazy są odrębne, ale nie oddzielone od siebie; Cyryl mówi nawet: „inne i nie inne”; należy podkreślić jedyność wspólnego działania Trzech oraz równocześnie wyjaśnić, że zostało ono zrealizowane w sposób odrębny, wychodząc od Ojca przez Syna w Duchu” M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 377.

+ Niebezpieczeństwo myśliwego na polowaniu „Zarządzanie folwarkiem pochłaniało oczywiście większość czasu dziedzica, a rozrywki szukano przede wszystkim w polowaniu. Na lisy i zające polowano z psami, niedźwiedzie chwytano w sieci, wilki – uważane za szkodniki – łapano w pułapki, w których jako przynętę umieszczano kaczki lub gęsi; żubra atakował zazwyczaj krąg jeźdźców uzbrojonych w łuki i strzelby. Opisując polowanie z nagonką na żubra w lasach na Podolu, Marcin Kromer podaje szczegóły do złudzenia przypominające obraz hiszpańskiej corridy: «Tymczasem łowiec, wciąż rażąc zwierza, cofa się, a przy pomocy potężnych psów krąży z nim około drzewa, aż nim zwierz spracowany lub śmiertelnie raniony nie upadnie. Jeśli myśliwiec chybi w strzale lub grozi mu insze jakie niebezpieczeństwo, insi ze swych kryjówek ukazują płachty czerwone, która barwa zwierza o wściekłość przyprawia. Tak drażniony żubr, opuszczając pierwszego, rzuca się na następnego strzelca, który go pokonywa» (M. Kromer, Polonia, sue de situ, moribus, magistratibus et republica R.P. (1577), w: K. Hartleb, Kultura Polski (...) wypisy źródłowe. Lwów 1938, s. 187)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 334/.

+ Niebezpieczeństwo nacjonalizmu religijno-kulturowego znika dzięki splecieniu zakorzenienia chrześcijaństwa we własnej kulturze oraz otwarcia się na wartości innych kultur. Inkulturacja Kościoła lokalnego. „Według kontekstualnej teologii ewangelizację „od zewnątrz” należy zastąpić ewangelizacją „od wewnątrz”. Chrześcijaństwo, nie utożsamiając się z żadną kulturą, musi znaleźć swój kulturowy wyraz i wzrost we wzajemnym ubogacaniu się orędzia ewangelicznego oraz rodzimego środowiska społeczno-kulturowego. Proces ten sprowadza się do przekształcenia, odnowienia i uszlachetnienia określonej kultury, umożliwiając powstanie kultury nowej jakościowo, która stanowi autentyczną i trwałą wartość dla Kościoła lokalnego i powszechnego. Zakłada to prawo do autonomicznego rozwoju rodzimej kultury zgodnie z jej hierarchią wartości, o ile można je pogodzić z ewangelią (Redemptoris Missio 52). Inkulturacja wymaga bowiem nie tylko przyjęcia wartości, norm, stylu życia danej kultury, ale i ich krytycznej oceny w świetle prawdy objawionej. Postulowany zaś przez inkulturację splot zakorzenienia we własnej kulturze oraz otwarcia na wartości innych kultur chroni przed niebezpieczeństwem swoistego nacjonalizmu religijno-kulturowego. Inkulturacja jest bowiem permanentnym procesem, który dotyczy nie tylko tzw. młodych Kościołów, ale także związanych trwale z tradycją chrześcijańską, będąc dla nich również warunkiem rozwoju. Tym samym inkulturacja dotyczy zarówno misyjnego dzieła Kościoła, jak też jest trwałym wymogiem życia chrześcijańskiego poszczególnych społeczności religijnych” J. Górski, S. Janeczek, Inkulturacja. 2. W teologiii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 235-237, kol. 236.

+ Niebezpieczeństwo największe dla wiary stanowi kryzys egzystencjalny. Początek ery nowożytnej cechuje odkrycie „nieskończonych przestrzeni”, których milczenie przerażało Błażeja Pascala. Obok narastania świadomości nieskończoności kosmosu pojawia się szeregu problemów związanych z odkrywaniem „nowego świata”. Wielość różnych religii, różnice kulturowe, problem jedności i wielości rodzaju ludzkiego – narzucają się w sposób nowy i dramatyczny. Gotthold E. Lessing prawdy historyczne uznał za przypadkowe. Dzieje świata są według niego chaotycznym zbiorem wydarzeń. Czy można znaleźć w nich prawidłowości, prowadzące świat do określonego celu. Jeżeli tak, to co jest ich fundamentem? Jakie znaczenie ma w tym kontekście Wcielenie? Coraz więcej ludzi traktuje to wydarzenie z obojętnością albo nawet w ogóle odrzuca. Kardynał Christoph Schönborn najbardziej obawia się odrzucenia postaci Jezusa przez dramat życia, jako postaci obojętnej, wobec której nikt nie ma żadnych żądań, która dla codziennej egzystencji nie jest potrzebna. Spośród wszystkich kryzysów najbardziej niebezpieczny jest kryzys egzystencjalny T49.13 158. Wobec tego, że nic się na świecie nie zmieniło, pojawia się wątpliwość, czy Jezusa był prawdziwym mesjaszem T49.13. 160. Niebezpieczeństwo tworzenia własnych, prywatnych obrazów Jezusa, niezgodnych z przekazem biblijnym, jest powszechne. „Trudności języka i mowy mogą wprawić czytelnika w zakłopotanie; może więc on już na tym etapie się zatrzymać, nie dochodząc wcale do Jezusa, o jakim mówi Pismo Święte. Paraboliczny charakter słów Jezusa może także pozostawić czytelnika na polu jego własnych refleksji” T49.14 167.

+ Niebezpieczeństwo nakładania na objawione orędzie wszystkich a priori rozumu powstało u apologetów wieku II wskutek korzystania z filozofii greckiej. Imię Ojciec nie jest odpowiednie dla nazywania Boga jako takiego, czyli całej Trójcy Świętej lub natury boskiej, wspólnej trzem Osobom. Justyn uważa nawet, że imię to nie jest odpowiednie nawet dla nazywania pierwszej Osoby boskiej. Tytuł ten jest pochodzenia filozoficznego, a w filozofii nie może być mowy o Trójcy, lecz tylko o Absolucie, który ostatecznie może być uważany za Osobę, ale tylko i wyłącznie jedną. W Starym Testamencie imię to wynika z relacji Boga do ludzi, nie ma wymiaru boskiego, tylko ludzki. Tytuł ten jest typowym antropomorfizmem. Justyn chciał przezwyciężyć wszelkie antropomorfizmy. „Dialog wiary z rozumem przynosi tutaj owoc. Jednak jednocześnie otwiera drzwi na niebezpieczeństwo, które polega na nakładaniu na objawione orędzie wszystkich a priori rozumu. Klasycznym przykładem jest kwestia niepodlegania cierpieniu, które może popchnąć teologa do odmówienia Bogu charakteru „ludzkiego”, który Biblia wszakże uznaje” C1.3 136.

+ Niebezpieczeństwo naruszenia jedności boskiej poprzez naruszenie identyczności hipostaz i substancji. Formuła a Patre solo może prowadzić do naruszenia boskiej jedności poprzez naruszenie identyczności hipostaz i substancji. Dla zachowania integralności trzeba więc zawsze przypominać o więzi między Ojcem i Synem, trzeba więc mówić o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca, który jest Ojcem Syna. Taki pogląd panował w całej Tradycji Zachodniej. Pamiętali o tym również teologowie wschodni. Reprezentatywnym tego przykładem jest Siergiej Bułgakov (Por. B. Monsegú, Sergio Bulgakof y sus teorías, „Revista Española de Teología”, VII (1957) nr 66, s. 64). Bułgakov, podobnie jak większość teologów prawosławnych, uważał schemat dualistyczny „a Patre” za niewystarczający. Głosił on pogląd, że byt trynitarny może być rozumiany tylko w schemacie triadycznym. Duch Święty, co prawda pochodzi od Ojca, ale jest On życiem Ojca i Syna, życiem Ojca w Synu i Syna w Ojcu. Tak więc u Bułgakova widać potrzebę mówienia nie tylko o pochodzeniach (w sensie ścisłym, konkretnie określonym), lecz również w inny sposób, aby wypowiedzieć całość Objawienia trynitarnego, jak tylko to po ludzku jest możliwe T48 112. Teologowie zachodni obecnie wyrażają pogląd, że w nurcie Ich Tradycji pochodzenie Ducha Świętego od Ojca było zbyt słabo akcentowane. Niedostatecznie było ono opracowane również przez św. Tomasza z Akwinu i w całym tomizmie. Prawdą jest, że pochodzenie Syna od Ojca wyraźnie ukonkretnia się w relacjach: ojcostwo i synostwo, które zostały przez św. Tomasza wyczerpująco rozpracowane. Niemniej jednak pochodzenie Ducha Świętego jako owoc (więź personalna) Dwóch Miłujących nie zostało jeszcze opracowane w należyty sposób, chociażby z tej przyczyny, że kategoria „miłości” nie jest tak wyraźna jak kategorie: ojcostwo i synostwo (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 289) T48 113.

+ Niebezpieczeństwo narzucania informacji których w tekście nie ma istnieje w każdej metodzie badawczej; ani nie były zamiarem autorów, ani nie wynikają z samego tekstu. Egzegeza biblijna wieku XX Panowanie metody egzegetycznej Formgeschichte a następnie Redaktionsgeschichte zanika na korzyść Gattungsgeschichte /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, “Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 9/. Zbadanie gatunków literackich Ewangelii pozwala zrozumieć sposób myślenia środowiska eklezjalnego jej twórców. Termin gatunek literacki jest obszerniejszy od terminu forma, zwraca uwagę bardziej na głębię a także na kontekst /Tamże, s. 11/. Egzegeza biblijna znajduje się na przecięciu nauk historycznych i literaturoznawstwa, nachylona jest ku wydobyciu z tekstu jego zawartości teologicznej /Tamże, s. 12/. Z jednej strony trwa systematyzowanie gatunków literackich w ramach dziedziny naukowej zwanej poetyką, z drugiej zaś nie brak głosów ostrzegających przed ich dogmatyzacją, która narzucałaby tekstom biblijnym zasady myślenia oraz wynik ich interpretacji (Benedetto Croce). W każdej metodzie badawczej istnieje niebezpieczeństwo narzucania informacji, których w tekście nie ma, ani nie były zamiarem autorów, ani nie wynikają z samego tekstu. [Nie zawsze autor biblijny miał pełną świadomość znaczenia pisanego przez siebie tekstu. O tym wiedział tylko Autor ostateczny, czyli Bóg]. Gatunek literacki określa możliwe do uchwycenia cechy wspólne jakiejś grupy dzieł. Każde z nich, jako dzieło sztuki, nosi znamię nadane mu indywidualnie przez jego twórcę. Sztuka, w odróżnieniu od rzemiosła, charakteryzuje się tym, że w określonej formie artysta wyraża coś, co z istoty swojej jest nieuchwytne. Oprócz jasno określonej teorii mamy do czynienia z polem kreatywnym, czyli poetyckim (poiesis) całego podmiotowego wysiłku twórczego oraz polem estetycznym receptywnym (aisthesis) odbiorcy. Proces twórczy dokonywany jest dla wyrażenia zamysłu, idei, odczuć artysty. Są one obecne w procesie twórczym i odkrywając je możemy dojść do osoby twórcy. [Pojawia się pytanie, czy cały ten bagaż artystyczny jest tylko okazyjny i trzeba się z niego oczyścić aby dość do istotnej treści przekazu, czy raczej jest odwrotnie, cała ta otoczka należy do zawartości orędzia. W niektórych tekstach owa głęboka, subiektywna treść jest ważniejsza, a informacje niosące ją są tylko nośnikiem, szatą; to one są okazyjne, mogły być inne. Tak podchodził do Pisma Świętego m. in. Rudolf Bultmann]. Po optymizmie strukturalistów lat 60-tych, którym wydawało się, że zewnętrzna forma jest wszystkim, nastąpił czas odczuwania pustki. Struktura to tylko szkielet pozbawiony treści /Tamże, s. 13/. [Dziś nastał czas refleksji integralnej. Przezwyciężony jest zarówno pozbawiony ducha strukturalizm, jak też postawa ograniczająca się do uczuć, lekceważąca znaczenie słów]. Trzeba przyjmować wszystkie elementy wskazane w hermeneutyce: autor, tekst i odbiorca. Poststrukturalizm wszedł na drogę subiektywizmu. R. Barthes nie uwzględniał znaczenia czytelnika, natomiast J. Jauss i W. Iser twierdzili, że tekst jest tylko okazją, aby zainspirować czytelnika do własnego tworzenia, już zupełnie nowego, niezależnego od tekstu. Tymczasem sam tekst jest martwy, a duchowe porozumienie się czytelnika z autorem oddalone od tekstu nie jest możliwe. W takiej sytuacji mówienie o gatunkach literackich nie ma sensu /Tamże, s. 14.

+ Niebezpieczeństwo narzucania innym własnej koncepcji prawdy i dobra. „Historia uczy, że demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm. Kościół nie zamyka bynajmniej oczu na niebezpieczeństwo fanatyzmu czy fundamentalizmu tych ludzi, którzy w imię ideologii uważającej się za naukową albo religijną czują się uprawnieni do narzucania innym własnej koncepcji prawdy i dobra. Prawda chrześcijańska do tej kategorii nie należy. Nie będąc ideologią, wiara chrześcijańska nie sądzi, by mogła ująć w sztywny schemat tak bardzo różnorodną rzeczywistość społeczno-polityczną i uznaje, że życie ludzkie w historii realizuje się na różne sposoby, które bynajmniej nie są doskonałe. Tak więc metodą Kościoła jest poszanowanie wolności przy niezmiennym uznawaniu transcendentnej godności osoby ludzkiej (Por. tamże, 29; PIUS XII, Bożonarodzeniowe orędzie radiowe z 24 grudnia 1944; AAS 37 (1945), 10-20). Wolność jednak w pełni jest dowartościowana jedynie poprzez przyjęcie prawdy: w świecie bez prawdy wolność traci swoją treść, a człowiek zostaje wystawiony na pastwę namiętności i uwarunkowań jawnych lub ukrytych. Chrześcijanin żyje wolnością (por. J 8, 31-32) i służy jej zgodnie z misyjną naturą swego powołania, ofiarowując innym prawdę, którą sam poznał. W dialogu z innymi ludźmi, baczny na każdy fragment prawdy, obecny w konkretnym życiu i w kulturze poszczególnych osób oraz Narodów, nie przestaje potwierdzać tego, co poznał dzięki wierze i właściwemu używaniu rozumu (Por. Enc. Redemptoris missio, 11: LOsservatore Romano, 23 stycznia 1991)” /(Centesimus annus 46. II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Niebezpieczeństwo narzucania sposobu myślenia zachodniego na tekst Pisma Świętego, a w tym stosowanie nowych słów, nadawania nowego znaczenia słowom biblijnym, a także tworzenie nowe schematów i nowych sposobów myślenia, poszerzone zostaje na całościowe struktury. Cała lingwistyka zachodnia powinna być traktowana w tym kontekście z wielką ostrożnością (Por. A. del Agua, „Aproximación al Relato de los evangelios desde el midrás/derás, „Estudios Bíblicos” 45 (1987) 257-284, s. 262-3). Tymczasem Ewangelie odbiegają zarówno od biografii hellenistycznych, jak i od żydowskich halaká. Badacz powinien brać pod uwagę, oprócz tekstów hebrajskich i greckich również teksty rzymskie i chrześcijańskie. Ewangelie są rodzajem literackim nieporównywalnym z żadnym innym. Wynikają z oryginalnego nauczania i postępowania Jezusa Chrystusa. Starożytna metoda badania genezy form literackich prowadziła do destrukcji semantycznej ewangelii poprzez sterylne rozdrabnianie ich na wielorakie fragmenty. Potrzebne jest spojrzenie integralne. Obecnie trzeba brać pod uwagę zarówno argumenty tych egzegetów, którzy odrzucali jakikolwiek związek z światem hellenistycznym, czy też przyjmowali zupełne oderwanie się od świata żydowskiego, jak również argumenty tych, którzy widzieli w ewangeliach tylko prostą kontynuację /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 20/. Interakcja komunikatywna między autorem i środowiskiem istniała i musi być dostrzegana. [Trzeba odrzucić myślenie rozdzielające oraz mieszające i przyjąć myślenie integralne]. Myślenie integralne pyta o rodzaj i sposób relacji między nowością a tym co zostało przejęte ze środowiska. Nowością jest chociażby spełnienie tego, co było oczekiwane (Erwartungsdruck). Spełnienie jest zakotwiczone w tradycji, ale też ja przekracza. Ewangelie splecione są z życiem wspólnoty eklezjalnej, która niesie w sobie tradycję. Tekst zawiera wiele z osobistych właściwości personalnych autora, niemniej nie jest pisany po to, aby wyrazić własne przekonania, lecz to, co zostało autorowi przekazane przez Boga, w jego intymnym wnętrzu, albo w życiu Kościoła, w przepowiadaniu i postępowaniu chrześcijan. Celem ewangelii nie jest zaspokojenie ciekawości lecz sprowokowanie wiary, oczywiście posiadającej swoją konkretną treść. Ewangelia ma znaczenie wtedy, jeżeli wywołuje odpowiednią reakcję (Wirkabsicht). Rodzaj literacki jest strukturą komunikująca i formującą /Tamże, s. 21/. Są to narracje popaschalne, które przeszły swój proces rozwoju aż do formy spisanej ostatecznej. Ich pragmatyka ma na celu wzbudzenie wiary, podjęcie drogi oraz osiągniecie jej celu /Tamże, s. 22.

+ Niebezpieczeństwo neokolonializmu „Jak wiadomo, napięcie między Wschodem i Zachodem nie dotyczy samo w sobie przeciwieństw między dwoma różnymi stopniami rozwoju, ale raczej między dwiema koncepcjami samego rozwoju ludzi i ludów; obydwie są niedoskonałe i wymagają gruntownej korekty. Omawiana przeciwstawność zostaje przeniesiona do tych krajów, przyczyniając się do powiększenia przedziału, który, już istnieje na płaszczyźnie ekonomicznej między Północą i Południem i który jest wynikiem dystansu pomiędzy dwoma światami: światem bardziej i światem mniej rozwiniętym. Jest to jedna z racji, dla których społeczna nauka Kościoła jest krytyczna zarówno wobec kapitalizmu, jak i wobec kolektywizmu marksistowskiego. Rozpatrując bowiem rzecz z punktu widzenia rozwoju, trudno nie postawić pytania, jak i na ale oba systemy są zdolne do przemian i odnowy, tak by ułatwić lub popierać prawdziwy i integralny rozwój człowieka i ludów we współczesnym świecie? W każdym razie takie przemiany i odnowa są pilne i konieczne dla sprawy wspólnego rozwoju wszystkich. Krajom, które niedawno uzyskały niepodległość i które czynią wysiłki, by osiągnąć własną tożsamość kulturową i polityczną, jest potrzebny skuteczny i bezinteresowny wkład ze strony wszystkich krajów bogatszych i lepiej rozwiniętych. Zostają one tymczasem wplątane – co nieraz prowadzi je do ruiny – w konflikty ideologiczne, pociągające za sobą nieuniknione podziały wewnętrzne kraju, kończące się w pewnych wypadkach prawdziwą wojną. Dzieje się tak także dlatego, że inwestycje i pomoc w rozwoju bywają często odrywane od właściwego im celu i wykorzystywane do podsycania kontrastów, nie uwzględniając lub godząc w interesy krajów, którym miały przynieść korzyść. Wiele z tych krajów coraz lepiej sobie zdaje sprawę z niebezpieczeństwa stania się ofiarą neokolonializmu i próbuje tego uniknąć. Świadomość ta, nie bez trudności, wahań i niekiedy sprzeczności, dała początek międzynarodowemu ruchowi krajów niezaangażowanych, który, poprzez to, co w nim jest pozytywne, chciałby rzeczywiście potwierdzać prawo każdego ludu do własnej tożsamości, własnej niepodległości i bezpieczeństwa, jak również do uczestnictwa na gruncie równości i solidarności w korzystaniu z dóbr, które są przeznaczone dla wszystkich ludzi” /Sollicitudo rei socialis 21. Encyklika skierowana do biskupów, kapłanów, rodzin zakonnych, synów i córek Kościoła oraz wszystkich łudzi dobrej woli z okazji dwudziestej rocznicy ogłoszenia Populorum progressio 30. 12. 1987. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 grudnia 1987, w dziesiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Niebezpieczeństwo New Age jest ruchem gnostyckim. Zarówno przeciwnicy jak i zwolennicy New Age mówią o gnostyckim charakterze tego ruchu albo wprost stwierdzają, że jest on kontynuacją starożytnej gnozy. Niekoniecznie trzeba wiedzieć o istnieniu ruchu New Age, niekoniecznie trzeba wymieniać tę nazwę, aby zauważyć istnienie zjawisk, które wyraźnie kojarzą się z gnozą. Romano Guardini, postrzegając wdzieranie się religijności wschodu w kulturę zachodnią zakwalifikował ów fenomen jako niebezpieczeństwo „gnozy” (J. Sudbrack SJ, Przełom religijny czy nowa gnoza?, „Communio” 6 (1987) 80-90, s. 80). Jeszcze nie mówił o New Age, jeszcze nie mówił wprost o gnozie, ale już odczuwał zbliżające się zagrożenia. Inni jednak mówili już wiele lat temu wprost o istnieniu i aktualnej działalności różnych ruchów gnostyckich, chociaż jeszcze nie utożsamiają ich z New Age P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 49.

+ Niebezpieczeństwo nie musi przekreślać życia szczęśliwego, epikureizm. Filozofia, według Orygenesa jest swego rodzaju przygotowaniem do przyjęcia wiary. Orygenes zachęca do studiowania filozofii i nauk szczegółowych. „Docenia platonizm zwłaszcza za to, że doszedł do bardzo wzniosłego pojęcia Boga. Wskazując na wartość filozofii, ciągle podkreśla jednak wyższość chrześcijaństwa. Filozofia chrześcijańska nie tylko doszła do wyższego pojęcia Boga niż Platon, lecz także znacznie lepiej potrafiła je upowszechnić, przekazać wiedzę na ten temat” /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-86, s. 81/. „Oprócz systemów filozoficznych mających z chrześcijaństwem jednakowe lub podobne zdanie na temat wielu kwestii istnieją takie, które zaliczyć można do kategorii „filozofii fałszywej”. Orygenes wymienia tu systemy: demokretyjski, stoicki, perypatetyki, lecz ze szczególną niechęcią odnosi się do epikureizmu” /Tamże, s. 82/. Opinia Orygenesa na temat epikureizmu jest według S. Drozda niesprawiedliwa. „Epikureizm nie stawiał ludziom za cel osiągnięcie szczęścia przez ciągłe dążenie do przyjemności, lecz przede wszystkim przez wyzwolenie się od strachu. Od strachu przed bólem, śmiercią, bogami, niepewnym jutrem. Był propozycją znalezienia sposobu życia w niebezpiecznym, groźniejszym i trudniejszym do ogarnięcia świecie niż grecka polis […] określenie Celsusa przez apologetę zwolennikiem filozofii epikurejskiej ściśle związane jest z podstawą, jaka Orygenes przyjmuje wobec tych systemów filozoficznych, które nie są zgodne z nauką i wiarą chrześcijańską” /Tamże, s. 83/. Orygenes nazwał Celsusa epikurejczykiem, by go w ten sposób zdyskredytować. „Okazuje się bowiem, że chrześcijaństwo nie występuje przeciw filozofii jako takiej, lecz podobnie jak wiele innych systemów i szkół filozoficznych zwalcza epikureizm” /Tamże, s. 84.

+ Niebezpieczeństwo nie potrafi odłączyć ucznia Jezusa od miłości Chrystusowej. „Cóż więc na to powiemy? Jeżeli Bóg z nami, któż przeciwko nam? On, który nawet własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał, jakże miałby wraz z Nim i wszystkiego nam nie darować? Któż może wystąpić z oskarżeniem przeciw tym, których Bóg wybrał? Czyż Bóg, który usprawiedliwia? Któż może wydać wyrok potępienia? Czy Chrystus Jezus, który poniósł [za nas] śmierć, co więcej – zmartwychwstał, siedzi po prawicy Boga i przyczynia się za nami? Któż nas może odłączyć od miłości Chrystusowej? Utrapienie, ucisk czy prześladowanie, głód czy nagość, niebezpieczeństwo czy miecz? Jak to jest napisane: Z powodu Ciebie zabijają nas przez cały dzień, uważają nas za owce przeznaczone na rzeź. Ale we wszystkim tym odnosimy pełne zwycięstwo dzięki Temu, który nas umiłował. I jestem pewien, że ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani Zwierzchności, ani rzeczy teraźniejsze, ani przyszłe, ani moce, ani co wysokie, ani co głębokie, ani jakiekolwiek inne stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 8, 31-39).

+ Niebezpieczeństwo niepochylenia się przy wejściu do przybytku mądrości Salomona, do rozumienia Pisma Świętego. „Kalwin znajduje się w sytuacji kłopotliwej, kiedy utrzymując iż prezentuje pierwotną naukę Kościoła zrywa równocześnie więź sukcesji duchowej. Ona bowiem zda się być jedynym powiązaniem, dzięki któremu da się ustanowić, w sposób nie nadprzyrodzony, nieprzerwaną transmisję posłania Ewangelii od Apostołów aż do czasów Kalwina. Aby obejść jakoś tę wyraźną słabość swojego poglądu reformator odwołuje się do pojęcia... ukrytej transmisji duchowej. Aby się z tego wybronić, Kalwin musi wyeliminować ze swojego Kościoła wszystkich poza pewnymi wybrańcami, którzy do zbawienia zostali zatwierdzeni przez przemianę, jakiej dokonał w nich osobiście Duch Święty. Możemy zrozumieć racjonalność wytłumaczenia, jakie proponuje Kalwin dla tej eliminacji, zważywszy na pewien fragment u innego chrześcijańskiego humanisty renesansu, który miał duży wpływ na Jana Kalwina – a jest tym kimś Desiderius Erasmus. „Czytanie Pisma z czystym sercem to zasada podstawowa. Chroni to przed tym, by to co ma być lekarstwem nie stało się szkodliwe. Trzeba bezustannie żywić najwyższe uznanie dla objawionego słowa. Jest ono najszczersze, ponieważ swoje pochodzenie bierze z samego umysłu Boga. Jeżeli będziesz podchodził do Pisma z całą uniżonością i porządną rozwagą, pojmiesz to, że zostałeś tchnięty Świętą Wolą. To doprowadzi do przemiany, którą nie sposób opisać. Pojmiesz zachwyt Błogosławionego Nowożeństwa. Ujrzysz bogactwa Salomona. Ukryte skarby wiecznej mądrości będą twoje. Ostrzegam cię jednak. Wejście do tego przybytku mądrości jest wąskie. Drzwi są niskie, niebezpieczne jest niepochylenie się przy wejściu. Nie ma niczego, w co wierzyć byś mógł z większą pewnością niż to, co przeczytasz w tym pismach. Same zmysły nie mogą dać większej pewności. Boskie objawienie uczyniło to jasnym, że ziemia i niebo nie przeminą, dopóki nie wypełni się to, co w tych pismach zawarte. Człowiek może kłamać i popełniać błędy; prawda Boża ani nie może oszukiwać, ani nie może być oszukana” /D. Erasmus, Handbook of the Militiant Christian, w: The Essential Erasmus, tłum. J. P. Doolan, New York and Scarborough, Ontario: New American Library 1964, s. 37/. Czy Kalwin czytał kiedykolwiek ten fragment z Erazmowego Podręcznika żołnierza Chrystusowego, tego nie wiem. Uwzględniając jednak dobrze znany wpływ Erazma na Kalwina, wydaje się silnie prawdopodobne, że Kalwin był zaznajomiony z powyższym fragmentem” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 238-239.

+ Niebezpieczeństwo nieporozumienia modalistycznego niesie w sobie propozycja Bartha Karola „Zdaniem niektórych teologów zmiany w mentalności chrześcijan doprowadziły do tego, że odniesione do Boga pojęcie „osoba” stało się niezrozumiałe, w związku z czym należałoby zastąpić je innym. Bartnik należy do tych myślicieli, którzy sądzą, że mimo zmian w znaczeniu terminu „osoba”, nadal należy mówić o osobach w Bogu (Najbardziej znanymi teologami, którzy wysunęli propozycję zastąpienia terminu „osoba” innym, byli K. Barth i K. Rahner. Ten pierwszy zaproponował, aby mówić przynajmniej przeważnie nie o „osobie”, lecz o „sposobie bycia”, w rozumieniu, że przez to pojęcie powinno być powiedziane to samo, co przez „osobę”, aby powiedzieć nie absolutnie, ale relatywnie lepiej, prościej i wyraźniej. K. Rahner sądził, że ta propozycja niesie w sobie niebezpieczeństwo modalistycznego nieporozumienia. Dlatego zaproponował, aby zamiast tego mówić o trzech rozróżnionych sposobach subsystencji, chcąc przez to uwyraźnić, że pojęcie osoby w nauce o Trójcy Świętej nie jest jednoznacznie jasne i samo przez się zrozumiałe (W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, tłum. J. Tyrawa, Wrocław 1996, s. 356n). Mimo to zdaje sobie sprawę z tego, że konieczna jest jego nowa interpretacja, bo nie tylko przyczyni się to do przystosowania języka do wymogów współczesności, ale też do pogłębienia i rozwoju trynitologii oraz chrystologii. Autor Dogmatyki katolickiej zwraca uwagę na ważną zmianę, a mianowicie na to, że osoba jest dzisiaj rozumiana nie jako „samoistny podmiot ontyczny”, ale jako „realizowanie się istniejącego jako kogoś” lub realizowanie się jaźni (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 305n. Zdaniem W. Kaspera w czasach nowożytnych osoba nie jest już rozumiana ontologicznie, lecz jako samoświadome, wolne centrum aktów i jako indywidualna osobowość. W. Kasper, dz. cyt., s. 353)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 129/.

+ niebezpieczeństwo nieprawidłowego odczytywania Pism Świętych. „Nie należy też lekceważyć niebezpieczeństwa, na jakie narażeni są ci, którzy próbują odczytywać prawdę Pisma Świętego przy pomocy jednej tylko metodologii, zapominając o potrzebie bardziej wyczerpującej egzegezy, która pozwoliłaby im odkryć wraz z całym Kościołem pełny sens tekstów. Kto zajmuje się badaniem Pism Świętych, powinien zawsze pamiętać, że różne metodologie hermeneutyczne również opierają się na określonych koncepcjach filozoficznych, należy je zatem wnikliwie ocenić przed zastosowaniem ich do analizy świętych tekstów.” FR 55

+ Niebezpieczeństwo niesprawiedliwości w nowych formach. „Znamienne rysy encykliki Rerum nova rum / Pod koniec ubiegłego stulecia Kościół był świadkiem procesu historycznego, który się rozpoczął już wcześniej, ale właśnie wówczas wchodził w fazę szczególnie delikatną. W procesie tym czynnikiem decydującym był całokształt radykalnych przemian w dziedzinie politycznej, gospodarczej i społecznej, ale również na polu nauki i techniki, a ponadto różnorakie wpływy dominujących ideologii. Rezultatem tych przemian była – w dziedzinie polityki – nowa koncepcja społeczeństwa i Państwa, a w konsekwencji władzy. Społeczeństwo tradycyjne się rozpadało i zaczynało się kształtować inne, ożywione nadzieją nowych swobód, ale również narażone na niebezpieczeństwo nowych form niesprawiedliwości i zniewolenia. W dziedzinie gospodarki, w której wykorzystywano odkrycia i zastosowania nauk ścisłych, kształtowała się stopniowo nowa struktura produkcji dóbr konsumpcyjnych. Pojawiła się nowa forma własności – kapitał – nowa forma pracy – praca najemna, której cechą znamienną było to, że uciążliwy rytm produkcji wyznaczało jedynie dążenie do zwiększenia wydajności i pomnożenia zysku, bez uwzględniania takich czynników, jak płeć, wiek czy sytuacja rodzinna zatrudnionych. Praca stawała się w ten sposób towarem, który można było swobodnie kupować i sprzedawać na rynku i którego cenę określało prawo popytu i podaży, niezależnie od minimum życiowego, koniecznego do utrzymania danej osoby i jej rodziny. Pracownik nie miał nawet pewności, czy mu się uda sprzedać swój „towar”; był bowiem nieustannie zagrożony bezrobociem, które przy braku opieki społecznej stawiało go przed widmem śmierci głodowej. Następstwem tych przekształceń był „podział społeczeństwa na dwie klasy odgrodzone od siebie głębokim przedziałem” (Enc. Rerum novarum, s. 132). Na tę sytuację nakładały się bardzo wyraźnie przemiany w dziedzinie polityki. W ten sposób zgodnie z dominującą wówczas teorią polityczną starano się popierać przy pomocy odpowiednich praw lub też przeciwnie, poprzez celowe powstrzymywanie się od jakiejkolwiek interwencji – całkowitą wolność ekonomiczną. Równocześnie zaczynała wyłaniać się w formie zorganizowanej i w sposób niejednokrotnie gwałtowny inna koncepcja własności i życia gospodarczego, której założeniem było wprowadzenie nowego systemu życia politycznego i społecznego” /(Centesimus annus 4.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Niebezpieczeństwo niszczenia kultur Azji trudne do przewidzenia spowodowane przez ideologie, które podważają wartości tradycyjne, społeczne i religijne. „Dotykając tematu rozwoju ekonomicznego, sytuacja na kontynencie azjatyckim pod tym względem jest bardzo zróżnicowana, co sprawia, że niemożliwe staje się dokonanie prostej klasyfikacji. Niektóre kraje są wysoko rozwinięte, inne są na drodze rozwoju dzięki skutecznym programom ekonomicznym, a jeszcze inne w dalszym ciągu znajdują się w stanie nędzy, stanowiąc jedne z najuboższych krajów na ziemi. W procesie rozwoju materializm i sekularyzm również zyskują na sile, zwłaszcza w rejonach miejskich. Te ideologie, które podważają wartości tradycyjne, społeczne i religijne, stwarzają niebezpieczeństwo trudnego do przewidzenia niszczenia kultur Azji. Ojcowie synodalni mówili o gwałtownych zmianach, jakie zachodzą w społeczeństwach azjatyckich, oraz o pozytywnych i negatywnych aspektach tych przemian. Wśród nich znajduje się fenomen urbanizacji i wyłaniania się ogromnych konglomeracji miejskich, często z dużymi obszarami nędzy, na których rozwija się zorganizowana przestępczość, terroryzm, prostytucja i wyzysk słabszych sektorów społecznych. Innym głównym zjawiskiem socjalnym jest migracja, narażająca miliony ludzi na sytuacje trudne pod względem ekonomicznym, kulturowym i moralnym. Ludność migruje wewnątrz Azji oraz z Azji na inne kontynenty z wielu powodów, m.in. ubóstwa, wojny i konfliktów etnicznych, braku poszanowania praw człowieka oraz fundamentalnych wolności. Inną przyczyną wewnętrznej i zewnętrznej migracji oraz towarzyszącego jej niszczącego wpływu na życie i wartości rodzinne jest powstawanie olbrzymich kompleksów przemysłowych. Wspomniano także o tworzeniu elektrowni jądrowych mając na względzie koszt i efektywność, lecz często bez dostatecznego brania pod uwagę bezpieczeństwa ludzi oraz integralności środowiska” /(Ecclesia in Asia 7.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Niebezpieczeństwo nowej formy starych mesjanizmów. Postać św. Tomasza z Akwinu została odmitologizowana, pozbawiona fałszywego blasku idola. Dzięki temu jest nam bliższa i bardziej zrozumiała. Był on genialnym myślicielem o szerokich horyzontach intelektualnych. Intelektualista nie musi być przekazicielem idei, głosicielem prawd, lecz powinien pobudzać do niepokoju wskazując nowe drogi rozwoju ludzkiej myśli. Gdy jakaś społeczność traci świadomość konieczności intelektualnego rozwoju i otwiera się tylko na utylitaryzm i pragmatyzm, przestaje być żywa i twórcza. Bez bezinteresownych myślicieli i głębokich kontemplatyków społeczność skazana jest na kulturową śmierć. Konieczna jest obecność myślicieli niezależnych, nie powiązanych z partiami politycznymi, aby uniknąć niebezpieczeństwa nowej formy starych mesjanizmów, głoszących w istocie interes wąskich, ograniczonych grup A102 152.153.

+ Niebezpieczeństwo nurtów wieku XIX: pozytywizmu, materializmu i wszelkich prądów „schyłkowych”, ukazane przez Prusa B. poprzez wprowadzenie postaci literackiej profesora do powieści Emancypantki. „Powieści Bolesława Prusa / Istotna jest generalna rozprawa z prądami epoki i postawami współczesnych, przygotowana przez Prusa od pewnego czasu w jego utworach literackich i publicystyce. Nie odnajdują dla siebie miejsca we współczesnym świecie bohaterowie Lalki; tu [powieść Emancypantki] – tonąc wśród miałkich spraw i małych ludzi – z trudem przebija się ku jakiemuś celowi istota zbyt szlachetna i – zbyt naiwna, by utrzymać się w światku, w którym życie ją postawiło. Ułatwił jej to uczony, który pojął wszystkie błędy ówczesnych systemów i stworzył sensowną kontrpropozycję. Wprowadzenie postaci Dębickiego umożliwiło Prusowi ukazanie istoty niebezpieczeństw tamtych czasów: pozytywizmu, materializmu i wszelkich prądów „schyłkowych” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 184/. „Z filozofii pozytywnej mało treści, a dużo śmiecia zostało w Warszawie – pisał Prus w Kronice tygodniowej pod koniec 1891 r. W opowiadaniu Z żywotów świętych zaś, napisanym w trakcie pracy nad drugim tomem Emancypantki, każe narratorowi powątpiewać w skuteczność „filozofii pozytywnej”, która nie potrafi uszlachetnić ani uszczęśliwić ludzi. Z materializmem polemizował już wcześniej, a niemal w przededniu rozpoczęcia pracy nad Emancypantkami coraz bardziej niepokoiło go upowszechnianie się postaw skrajnie pesymistycznych. […] Kryzys zaufania do nauki kazał przezwyciężać uczonemu, który też uzasadnia naukowe podstawy wiary w Boga i nieśmiertelność. Pozytywizm nie był ostatnim słowem nauki. Uczynił wiele zamętu, po którym muszą uporządkować grunt uczeni o głębszym ukształceniu i szerszych horyzontach. Tacy, których postawa cechuje się pewnością pokorą. Obok uczonego może jednak stanąć święty, którego już wkrótce postawi Prus na równi z największymi odkrywcami. Trzeba tylko – pisał w r. 1910 – ażeby ów świat pozaziemski apostołowali nie płytcy dyletanci (…), lecz – albo święci, albo – wysoce ukształceni przyrodoznawcy” (B. Prus, Kroniki, t. XX, Warszawa 1960, s. 221)” /Tamże, s. 185.

+ Niebezpieczeństwo odczuwane w powieściach Tolkiena wyraźnie. Sukces pisarski Lewisa i Tolkiena wynika m. in. z połączenia jasności i głębi, z umiejętnością przekazania tego, co głębokie, w sposób krystalicznie jasny. „Lewis i Tolkien pisali romanse /Chodzi to o romanse pojmowane nie jako powieści o miłości, ale jako teksty wywodzące się z tradycji średniowiecznego romansu rycerskiego i jego późniejszych odmian w literaturze angielskiej/, ale Lewis odkrył, że jedną z wartości romansów – pełnych gór, olbrzymów i smoków – jest to, że są one „zachwycającymi hieroglifami” ludzkich typów, które lepiej oddziałują jako hieroglify, a nie jako charakterystyka konkretnej osoby. Odpowiadając na list dziecka, które napisało doń o opowieściach z Narni, zasugerował mu, by przyjrzeć się związkom tej opowieści z realizmem. Pisał: „[…] ścisła alegoria jest jak zagadka z rozwiązaniem. Wielki romans jest jak kwiat, którego zapach przypomina ci coś, czego nie możesz dokładnie umiejscowić. Myślę, że jest „coś” w całej jakości życia, tak jak go istotnie doświadczamy. Możesz przeczytać realistyczne opowiadania, w którym wszystkie rzeczy i wszyscy ludzie są dokładnie tacy, jak ci, których spotykasz w prawdziwym życiu, ale jakość, dotyk, czucie, budowa, zapach są już nie te. W wielkich romansach jest dokładnie na odwrót. Nigdy nie spotkałem orków ani entów, ani elfów, ale to poczucie głębokiej przeszłości, narastającego niebezpieczeństwa, bohaterskich zadań wypełnionych przez z pozoru nieheroiczne osoby, odległości, rozległości, obcości i swojskości, przemieszanych ze sobą, jest dokładnie tym, czym jest dla mnie życie – szczególnie owa chwytająca za serce jakość najpiękniejszych miejsc, jak Lothlórien – i jest podobna do historii świata” […]” /J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 177-183 (Wywiad prowadził Joseph Parce, Oksford, kwiecień 1998), s. 181.

+ Niebezpieczeństwo odczytania charyzmatu zakonu w sposób niewłaściwy (Lozano, Midali, Girardi. Tillard). Rozwój charyzmatu Założyciela rozumianego jako misja eschatologiczno-radykalna jest obiektem zainteresowanie takich teologów jak Tillard i Lozano. Widzą oni w Zgromadzeniach zakonnych stałą młodość w Duchu Świętym. Na potrzebę ciągłego powrotu do doświadczenia charyzmatycznego przeżywanego przez Założyciela zwracają uwagę Ciardi, Girardi, Beyer, Midali. Wymiar praktyczny uwypuklają Lozano i Girardi. Przed niebezpieczeństwami związanymi z niewłaściwym odczytaniem charyzmatu ostrzegają Lozano, Midali, Girardi. Tillard. Zagadnienia metodologiczne rozwijają przede wszystkim Lozano, Midali, Ciardi, Romano /A. Romano, Teologia del carisma dei fondatori nella riflessione di alcuni teologi (continuita), „Vita Consacrata” 2(1988), s. 118; Ż2 124. Charyzmat życia zakonnego. Zakorzenienie w charyzmatycznej strukturze Kościoła. Sobór Watykański II określa Kościół jako organiczną społeczność budowaną przez Ducha Świętego. Fenomen zwany życiem zakonnym również pochodzi od Ducha Świętego (LG 39.42a.43a.45a; GS 38a; PC 1 b.c,2a) (T. A. Escallada, La dimensión carismatica de la vida religiosa, „Vida Religiosa”, 1(1981), s. 7) Struktura hierarchiczna i charyzmatyczna to „dwie ręce Ducha Świętego (Tamże, s. 14). Charyzmat zakonny jak i wszelkie inne dary łaski włożony jest w struktury ziemskiej rzeczywistości, w realność historyczną. W niej tworzone są: fenomeny duchowe (pneumatika), służby i posługi (diakonia), moce i energie (energemata) oraz udzielane są łaski i dary (charismata) /J. C. R. Garcia Paredes CMF, La vita religiosa nel dinamismo della Chiesa Note sulla teologia fondamentale del carisma della vita religiosa, „Vita Consacrata 12(1982), s. 716/ Kościół jest sakramentem uniwersalnym Jezusa Chrystusa i posiada dwa komplementarne wymiary: obiektywny i subiektywny. Wymiar obiektywny jednoczy wszelkie wartości duchowe i porządkuje w strukturze hierarchicznej, która jest instrumentem łaski ofiarowanej całemu Kościołowi. Wymiar subiektywny obejmuje wszelkie sakramenty, łaski, posługi, traktując je jako dary otrzymane przez poszczególne osoby. Tworzony jest on w strukturze „pneumatycznej” jako rdzeń dzieła uświęcania, jako miejsce łaski przekazywanej oraz łaski już przyjętej V. Codina, Teología de la vida religiosa, Madríd 1969, s.187-193; Ż2 125.

+ Niebezpieczeństwo oddzielenia się rodziny i społeczeństwa. „Karta praw rodziny / Ideał współpracy rodziny i społeczeństwa we wzajemnym wspieraniu się i rozwoju natrafia często i w wymiarach bardzo poważnych na niebezpieczeństwo rozdziału czy wręcz wzajemnego przeciwstawiania się. W rezultacie – co nieustannie ujawniał Synod – sytuacja ogromnej liczby rodzin w różnych krajach jest bardzo skomplikowana, jeśli nie wprost krytyczna: instytucje i ustawy negują w sposób niesprawiedliwy nienaruszalne prawa rodziny i samej osoby ludzkiej, a społeczeństwo – dalekie od służenia rodzinie – gwałtownie atakuje jej wartości i wymagania. W ten sposób rodzina, która wedle zamysłu Bożego jest podstawową komórką społeczeństwa, podmiotem praw i obowiązków najpierw ze strony państwa, a następnie wszelkich innych wspólnot, pada ofiarą społeczeństwa, ofiarą opieszałości jego interwencji, a bardziej jeszcze oczywistych jego niesprawiedliwości. Dlatego też Kościół otwarcie i z mocą broni praw rodziny przed niedopuszczalnymi uzurpacjami ze strony społeczeństwa i państwa. W szczególności Ojcowie Synodu przypomnieli następujące prawa rodziny: -– prawo do istnienia i rozwoju jako rodziny, czyli prawo każdego, zwłaszcza człowieka ubogiego, do założenia rodziny i posiadania odpowiednich środków do jej utrzymania; – prawo do wypełniania własnej odpowiedzialności w zakresie przekazywania życia i wychowania dzieci; – prawo do intymności życia małżeńskiego i rodzinnego; – prawo do stałości więzi i instytucji małżeństwa; – prawo do wyznawania własnej wiary i stawania w jej obronie; – prawo do wychowania dzieci wedle własnych tradycji i wartości religijnych i kulturowych, przy pomocy koniecznych środków, narzędzi oraz instytucji; – prawo do uzyskania zabezpieczenia fizycznego, społecznego, politycznego, ekonomicznego, zwłaszcza dla ubogich i chorych; – prawo do mieszkania, pozwalającego na godziwe życie rodzinne; – prawo do wypowiedzi i przedstawicielstwa wobec publicznych władz gospodarczych, społecznych i kulturalnych oraz władz niższego szczebla, bądź bezpośrednio, bądź za pośrednictwem stowarzyszeń; – prawo do zrzeszania się z innymi rodzinami i instytucjami celem właściwego i gorliwego wypełnienia swych zadań; – prawo do ochrony nieletnich poprzez odpowiednie instytucje i prawodawstwo przed szkodliwymi środkami farmakologicznymi, pornografią, alkoholizmem itp.; – prawo do godziwej rozrywki, która służyłaby również wartościom rodziny; -– prawo osób starszych do godziwego życia i umierania w sposób godny człowieka; – prawo do emigrowania całej rodziny w poszukiwaniu lepszych warunków życia. Stolica Apostolska, podejmując wyraźne życzenie Synodu, zajmie się pogłębieniem tych sugestii, opracowując „kartę praw rodziny” celem przedłożenia jej zainteresowanym środowiskom i władzom” (Familiaris Consortio, nr 46).

+ Niebezpieczeństwo oddzielenia Trójcy od Jezusa ziemskiego przez gnozę chrześcijańską i niechrześcijańską, nie ceniącą materii ani historii doczesnej, pod koniec wieku I. Triadologia w kerygmie Jezusa. 4. Corpus Joanneum. 2^o Trynitologia „apologetyczna”. „Do objawienia Trójcy jako Miłości trzeba było dołączyć pomost między nią a rzeczywistością doczesną po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W objawieniu Janowym dokonać się to miało przez pneumatologię. Był to konieczny etap trynitofanii. Pod koniec I w. zachodziło niebezpieczeństwo, że gnoza chrześcijańska i niechrześcijańska, nie ceniąca materii ani historii doczesnej, oddzieli Trójcę od Jezusa ziemskiego, a szczególnie oderwie Ducha od historii Jezusa z Nazaretu, traktując ją jako niepotrzebną, niebyłą, minioną na zawsze. W rezultacie chrześcijaństwo stałoby się albo tylko oderwaną i pustą ideą, albo niewiele znaczącą historią tylko empiryczną. Zaszła tedy konieczność – dla pełni trynitologii – dokonania szczególnej syntezy: chrystologii z pneumatologią, czyli historycznego dzieła Jezusa z pentekostalną wersją Ojca i Syna. Nie byłoby bowiem pełnej historii Jezusa bez Ducha Świętego i nie byłoby Ducha Świętego bez realnego Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. Stąd też Duch nie kreował „nowej epoki” po Jezusie, a dzieło Jezusa nie stawało się anachroniczne. Jezus Chrystus i Duch Święty stanowią w Ojcu jedność Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 179/. „nauka o Duchu Świętym jest to prakseologiczne uzupełnienie „osi” Ojciec i Syn – w Zmartwychwstaniu i za życia – przez „oś”: Chrystus – Duch Święty w Pięćdziesiątnicy. I na tej osi budowała się trynitologia pneumatologiczna, jako doktryna i zarazem jako metoda, sposób i droga realizacyjna chrześcijaństwa na przyszłość. Głównym tematem jest tutaj wypracowanie pomostu w ruchu naprzód. Pomostem tym jest Duch Święty, który stanowi przejście między historią Jezusa a stanem wywyższenia, między Jezusem indywidualnym a społecznym (Kościołem), między darem objawienia w sobie a jego poznaniem, między zdarzeniem chrześcijaństwa a jego żywą kontynuacją oraz między rzeczywistością objawioną a jej interpretacją aktualizującą” /Tamże, s. 180.

+ Niebezpieczeństwo odejścia od tradycyjnej doktryny Kościoła. Acción Popular stała się siłą zdolną do obrony republiki. Gil Robles ogłosił w „El Debate” 13 maja 1934 roku: „CEDA jest gotowa do służby i obrony republiki, aby służyć i bronić Hiszpanię. Jeśli ktoś nas neguje, ten zajmuje pozycję najbardziej zdecydowanego wroga republiki”. Im bardziej Acción Popular zbliżała się do republiki, tym bardziej oddalała się od monarchistów, ich sprzymierzeńców w wyborach parlamentarnych i tym bardziej monarchiści przyjmowali wobec nich pozycję wrogą. Prawica coraz bardziej stawała w obronie ludzi pracy, według wskazań nauczania społecznego Kościoła. W tym sensie czasopismo prawicy „El Debate” mogło być uważane jako czasopismo watykańskie. Taką linię popierali: nuncjusz Tedeschini, biskup Vidal y Barraquer kardynał Tarragony i inni a przeciwni byli kardynał Segura i arcybiskup Toledo, widząc niebezpieczeństwo możliwości odejścia od tradycyjnej doktryny Kościoła (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 310). Falanga. W listopadzie 1933 roku zostały oficjalnie zaaprobowane statuty Falange Española. Jej szef Jose Antonio de Rivera uznał za konieczne założenie własnego czasopisma. Dnia 7 grudnia pojawi się pierwszy numer „F.E.”. Rozczarowani zostali ci, którzy spodziewali się nawoływania do zbrojnej walki. Rivera zamieścił artykuł „Zwycięstwo bez skrzydeł” na temat wyborów parlamentarnych. Zwycięstwo wyborcze jest pozorne, zagojona została rana a pod spodem trwa gnilny proces. Rewolucja nie została zatrzymana, trwa i grozi poważnymi następstwami. Sprzedaż gazety stała się okazją do ulicznych zamieszek, wszczynanych przez socjalistów. Dnia 11 stycznia socjaliści zabili strzałem z pistoletu studenta kupującego to czasopismo. Dnia 27 stycznia został zamordowany przez socjalistów sprzedawca czasopism „F.E.” i „La Nación”. Zabójcę aresztowano, ale szybko zwolniono z braku dowodów. Ponieważ Falanga miała wielu zwolenników wśród studentów, postanowiono utworzyć niezależne stowarzyszenie, aby przeciwstawić się socjalistycznej FUE (Federación Universitaria Espańola). Nowe stowarzyszenie nosiło nazwę SEU (Sindicato Español Universitario). Dnia 2 listopada stowarzyszenie zostało przedstawione do zatwierdzenia w Dyrekcji Generalnej Bezpieczeństwa. Projekt odrzucono ze względów braków formalnych. Mimo to stowarzyszenie zostało utworzone. Na jego czele stanął Augustin Aznar (ojciec prezydenta Hiszpanii na początku XXI wieku ) /Tamże, s. 311.

+ Niebezpieczeństwo odrzucenia zaangażowania się Boga w historię w imię zachowania boskiej niezmienności, wprowadzone do teologii Apologeci ujawniło się u Ariusza, Nestoriusza i niektórych form monofizytyzmu. Justyn nie oderwał Boga od działania w historii. Mówił on o Bogu wychodząc od jego dobrodziejstw. Bóg jest poznawany dzięki temu, co urzeczywistnia w dziele zbawienia. Jeszcze bardziej podkreślał więź Boga z historią Ireneusz z Lyonu, który rezygnował z poznania Boga za pośrednictwem jakiegoś pojęcia, które od razu odsłoniłoby jego tajemnice. Justyn zamierzał poznać Boga na podstawie Jego darów, które stopniowo wprowadza w poznanie, będąc owocem żywej relacji z Bogiem. W ten sposób otwarta jest droga do poznania Syna Bożego, zrodzonego przed stworzeniami, który nie jest stworzeniem, lecz sam jest stworzycielem: „Bóg wprowadził przez Niego porządek do wszechświata. […] stał się człowiekiem według woli Boga Ojca i został wydany na świat dla zbawienia wierzących” II Apologia, 6, 3-5; C1.3 137.

+ niebezpieczeństwo odwrotu na pozycje fideizmu. „Nie brak także niebezpiecznych przejawów odwrotu na pozycje fideizmu, który nie uznaje, że wiedza racjonalna oraz refleksja filozoficzna w istotny sposób warunkują rozumienie wiary, a wręcz samą możliwość wiary w Boga. Rozpowszechnionym dziś przejawem tej fideistycznej tendencji jest „biblicyzm”, który chciałby uczynić lekturę Pisma Świętego i jego egzegezę jedynym miarodajnym punktem odniesienia. Dochodzi do tego, że utożsamia się słowo Boże wyłącznie z Pismem Świętym, a w ten sposób odmawia wszelkiego znaczenia nauczaniu Kościoła, które Powszechny Sobór Watykański II zdecydowanie potwierdził.” FR 55

+ Niebezpieczeństwo oglądania filmów zbyt trudnych, natychmiastowe i w późniejszym życiu „Jak na ironię Lolita jako dzieło sztuki ma to i owo na swoją obronę, tyle że raczej nie w sferze fabuły, lecz sposobu jej podania. Podobnie jak w przypadku niektórych filmów Pedra Almodovara, powieść Nabokova stanowi klasyczny przykład sytuacji, kiedy mistrzostwo formy staje się adwokatem etycznie skażonej treści. Dygresja związana z Lolitą nie jest przypadkowa. Podczas oglądania takich filmów jak Doktor Dolittle 2 rodzi się bowiem wątpliwość, czy w ich produkcji nie maczało palców jakieś lobby pedofilskie. Komu bowiem może zależeć na oswajaniu małych dzieci z tak dosłownie i cynicznie ujętą erotyką? Jeśli natomiast odrzucić taką interpretację jako pożałowania godny odprysk „spiskowej teorii dziejów", to nie pozostaje nic innego, niż uznać, że Doktor Dolittle 2 oraz filmy jemu podobne nie są przeznaczone dla dzieci, lecz dla dorosłych, których dojrzałość fizyczna jest odwrotnie proporcjonalna do emocjonalnej” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 205/. „Zamykając zaś wątek edukacji seksualnej na etapie nauczania początkowego, pozwolę sobie jeszcze raz przywołać cytowane tu już studium Brunona Bettelheima. Autor ten, bynajmniej nie z sympatii do katolickiego „ciemnogrodu", lecz na podstawie wieloletnich badań dziecięcej psychiki, pisał: «[...] baśnie w idealny sposób pouczają dzieci o sprawach płci, uwzględniają bowiem w pełni możliwości rozumienia ich przez dane dziecko, co zależy od jego wieku i przeżywanego stadium rozwojowego. Jeśli jest pouczane o kwestiach seksualnych w sposób bezpośredni, to nawet wówczas, gdy dokonuje się tego w języku dziecięcym i przy użyciu pojęć, które dziecko zdolne jest rozumieć, znajduje się ono zawsze w sytuacji przymusowej: dowiaduje się czegoś, co może być jeszcze dla niego za trudne i co w rezultacie spowoduje poważne urazy czy wywoła wewnętrzny zamęt. Dziecko może też wówczas uruchomić mechanizmy obronne, aby odeprzeć przytłaczający wpływ wiadomości, których nie jest jeszcze gotowe przyjąć: przekształci je albo podda stłumieniu, co będzie miało bardzo niebezpieczne następstwa – i natychmiastowe, i w późniejszym życiu. Baśnie dają do zrozumienia, że w końcu nadchodzi moment, kiedy musimy poznać coś, co dotąd było nam nieznane, to jest – ujmując rzecz w kategoriach psychoanalitycznych – kiedy musimy znieść stłumienia w dziedzinie płci, których dokonaliśmy poprzednio. Sfera, którą dotychczas przeżywaliśmy jako niebezpieczną czy budzącą wstręt, jako sferę, której należy unikać – winna ukazać całe swoje piękno. Dokonuje tego miłość»” /Tamże, s. 206/.

+ Niebezpieczeństwo ograniczania się matematyków tylko do praktycznej strony rzeczy, powiązanej z obiektywną rzeczywistością, wynika stąd, że matematycy skłoni są do absolutyzacji. „Wpływy Hilberta widoczne są np. w niektórych twierdzeniach Weyla z zakresu filozofii matematyki oraz jej powiązań z naukami przyrodniczymi. W przekonaniu bowiem Weyla, np. to, co prawdziwe, musi być ujęte całościowo (podobny w założeniach jest hilbertowski holizm). Zachęcony oryginalnymi pracami z zakresu analizy matematycznej Hilberta, Weyl rozumiał istotę matematyki wyłącznie „ujętą całościowo”. Tak też rozumiana matematyka mogła być efektywniej wykorzystana np. do rozwiązywania konkretnych zadań z fizyki. Skuteczne i różnorodne łączenie matematyki z potrzebami nauk przyrodniczych, a szczególnie fizyki, było więc swoistym imperatywem poznawczym i Hilberta, i Weyla. Wydaje się, iż ci dwaj uczeni rozumieli wskazania, które wyraził dobitnie inny matematyk i fizyk – F. Dyson, twierdząc, iż „matematyka dla fizyki jest nie tylko instrumentem, z pomocą którego rozpatruje ona różne zjawiska. Matematyka jest podstawowym źródłem przedstawień i zasad, za pośrednictwem których tworzy się nowe teorie”. Duży wpływ na przyszły rozwój naukowy Weyla miał także, związany z Getyngą, znany matematyk – Feliks Klein. Jego badania zachęciły Weyla do zajęcia się przestrzenią Riemanna w matematyce, czego wyraz dał w wydanej w 1913 roku pracy. Dzięki inspiracji Kleina, Weyl bardziej jeszcze utwierdził się w przekonaniu, że wszelkie abstrakcje matematyczne mają duże znaczenie, a niekiedy stanowią fundament konkretnych teorii fizycznych oraz ich praktycznych zastosowań. Cztery lata po śmierci Kleina, w grudniu 1929 roku, na posiedzeniu Towarzystwa Matematycznego w Getyndze, Weyl dokonał niezwykle pozytywnej oceny jego twórczości naukowej, czyniąc przy tym sporo uwag natury filozoficznej. Jego zdaniem Klein łączył największe osiągnięcia w każdej konkretnej dziedzinie matematyki ze skłonnością jednak w kierunku zastosowania matematyki. W opinii samego Weyla takie pragmatyczne traktowanie matematyki jest w zasadzie ograniczone, bowiem w matematyce istnieje szczególnie wielkie niebezpieczeństwo ograniczania się tylko do praktycznej strony rzeczy, powiązanej z obiektywną rzeczywistością, ponieważ matematycy skłoni są do absolutyzacji” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 165.

+ Niebezpieczeństwo okultyzmu „Świat stanął w obliczu paradoksu, który może być zapowiedzią istotnego przełomu w dziejach ludzkości. Oto, gdy tempo postępu naukowego i technicznego – esencji ery kosmicznej – wzrasta wykładniczo, współczesny człowiek uczestniczy w bezprecedensowym odrodzeniu okultyzmu. […] Prymitywne praktyki religijne, typowe niemal wyłącznie dla słabo rozwiniętych krajów Trzeciego Świata, na Zachodzie zaś traktowane z lekceważeniem lub podejrzliwością, znajdują dziś wszędzie miliony entuzjastów. Uległy osobliwej metamorfozie okultyzm obdarzono przymiotem naukowości. Terminem „okultyzm”, pochodzącym od łacińskiego słowa occultus «ukryty», tradycyjnie określano starożytną wiedzę przekazywana z pokolenia na pokolenie, związaną z tajemnymi siłami, do których osiągnięcia skrycie dążono lub którymi się skrycie posługiwano. Lecz tendencje się zmieniły: popularny ostatnio nurt okultyzmu wypłynął na światło dzienne, zyskując powszechną akceptację i respekt. […] «Przedstawiciele kilku z największych korporacji w kraju, w tym IBM, AT&T i General Motors, spotkali się tego lata [1988] w Nowym Meksyku, aby rozważyć, w jaki sposób metafizyka, okultyzm i mistycyzm hinduski mogą wspomóc ich w walce z konkurencją na rynkach światowych […] Zaczęła się Nowa Era, era zrozumienia i intelektualnego fermentu, o znaczeniu dorównującym renesansowi» /R. Lindsey, artykuł w New York Times, 1986/” /D. Hunt, T.A. McMahon, Ameryka nowy uczeń czarnoksiężnika, Warszawa 1994, s. 7/. „Ostatnia tego rodzaju masowa ucieczka od rozumu ku mistycyzmowi nastąpiła w latach dwudziestych i trzydziestych XX wieku. Jest bardzo prawdopodobne, że wielkie odrodzenie zainteresowań okultyzmem w zachodniej Europie, zwłaszcza w Austrii i Niemczech, pomogło przygotować grunt pod społeczną akceptację faszyzmu” /Tamże, s. 8/. „Wiara w okultyzm jest silniejsza niż kiedykolwiek” /Tamże, s. 10. „Tak jak mediumizm w ciągu całej swojej historii, tak i dziś kanalizowanie staje się wyzwaniem dla zdrowego rozsądku. […] Zarówno Freud, jak i Jung, aczkolwiek niechętnie, przyznawali mu walor prawdziwości, ale i tajemniczości, podobnie jak Wiliam James” /Tamże, s. 13.

+ Niebezpieczeństwo okultyzmu „Z problemem spotykają się dzisiaj wybitni egzorcyści katoliccy (i nie tylko), jak ks. Gabriel Amorth (G. Amorth, Wyznania egzorcysty, Częstochowa 1997; tenże, Nowe wyznania egzorcysty, Częstochowa 1998; tenże, Egzorcyści i psychiatrzy, Częstochowa 1999), ks. Raul Salvucci (R. Salvucci, Podręcznik egzorcysty, Kraków 1998) czy ks. Matteo La Grua (M. La Grua, Modlitwa o uwolnienie, Kraków 2002), którzy swoje wieloletnie doświadczenie muszą konfrontować z „fundamentalizmem racjonalistycznym" i „przesądami intelektualnymi" czy „dogmatyzmem scjentystycznym" rozmaitych teologów i pseudoteologów, którzy naiwnie, optymistycznie i często przewrotnie interpretują problem zła jednostronnie w duchu gnozy Junga, a szczególnie jego koncepcji tzw. „archetypu cienia", która w umysłach ludzkich z łatwością zastąpiła biblijnego szatana (Za Jungiem i za owymi teologami podążają dziś rozmaici „specjaliści od duszy", którzy przedwcześnie i często fałszywie przyszywając różnym ludziom prowadzącym walkę duchową (stąd m.in. atakowanym przez szatana) etykietki tzw. „chorób psychicznych", próbują następnie w swoistym poczuciu winy wpływać na społeczeństwo, aby tolerowało ludzi naznaczonych tym znamieniem). Tymczasem poznanie praktyczno-egzystencjalne czy raczej mistyczno-duchowe jest także rodzajem poznania teologicznego (Por. R. Laurentin, Jak rozpoznać znak dany od Boga, Katowice 1996, s. 14). Ten sposób poznania nie tylko potwierdził stanowisko o. Rose'a, ale także zrodził w nim znakomite intuicje w kwestii niebezpieczeństwa okultyzmu, którego niektóre teorie studiował on wcześniej na uniwersytetach Amerykańskich” /Aleksander Posacki, Rozeznanie duchowe w obliczu śmierci, [1957; filozof (doktoryzował się na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie), teolog (studia w Warszawie i w Instytucie Orientalnym w Rzymie), zajmujący się antropologią filozoficzną i teologiczną, demonologią, filozofią religii, filozofią psychologii i medycyny oraz historią idei (w tym szczególnie ezoteryzmu i okultyzmu), badacz ideologii, światopoglądów, prądów duchowych, nowych ruchów religijnych (sekt) – głównie w Polsce i w Europie Wschodniej. Wykłada w Wyższej Szkole Filozoficzno-Pedagogicznej Ignatianum w Krakowie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 32(2004), 28-45, s. 34/. „Głębokie rozeznanie duchowe jest ważne szczególnie w zetknięciu z hipotezami i doświadczeniami promowanymi przez Raymonda Moody'ego, który zresztą okazał się, szczególnie w ostatnim czasie, jednoznacznie anty chrześcijańsko nastawionym spirytystą, poszukującym kontaktu z duchami zmarłych (Katolicki egzorcysta G. Amorth popełnia błąd, twierdząc, że doświadczenia Moody'ego nie mają nic wspólnego ze spirytyzmem (por. G. Amorth, Egzorcyści i psychiatrzy, Częstochowa 1999, s. 93)” /Tamże, s. 35/.

+ Niebezpieczeństwo okultyzmu Episkopaty kościołów lokalnych zauważają niebezpieczeństwo zagrożeń, jakie niesie okultyzm. Dlatego też wyrażają zdecydowany sprzeciw wobec rozszerzającego się wśród wiernych tego zjawiska. Dobrym przykładem takiej sytuacji jest Nota Duszpasterska Konferencji Biskupów Toskanii na temat magii i demonologii wydanej we Florencji (Włochy) 1 czerwca 1994 roku. W jej wstępie czytamy m.in., iż biskupi toskańscy życzą sobie, „aby także ci, którzy poza ich regionami zapoznają się z Notą, respektowali te głębokie intencje, które ożywiły ich inicjatywę duszpasterską” (Cyt. za: A. Posacki, Okultyzm jako niewierność fundamentalna, wyd. m, Kraków 1996, s. 117-172). Polskie duszpasterstwo bardzo zyskałoby, gdyby zechciało przeanalizować treść owej Noty oraz zestawić ją z naszą eklezjalną rzeczywistością, w której aż roi się od okultystycznych praktyk. W części drugiej wspomniany dokument przedstawia doktrynalne orzeczenie Kościoła w kwestii magii i demonologii. Cała linia potępienia okultystycznych zjawisk opiera się na kluczowych tekstach biblijnych Starego i Nowego Testamentu. I słusznie, gdyż nie ma bardziej jednoznacznych i aktualnych wskazań w tej kwestii nad naukę płynącą z Pisma Świętego.

+ Niebezpieczeństwo okultyzmu przejawia się w tym, że jego zwolennicy kierują się złymi motywacjami. Filozofia sukcesu, teologia samozbawienia, legalizm magiczny, wszystko to przeciwstawia się postawie pokory (Por. 1 P 5, 6-7), stwarza niebezpieczeństwo pychy. Sprawia, że Boży dar zbawienia okazuje się daremny. Złe środki (niegodne metody) jak np. mediumizm, labirynt rytuałów, noszenie amuletów, wszystko to sprowadza człowieka na drogę błądzenia po omacku. Zamęt doktrynalny, który można określić jako jeden wielki konglomerat religijny (Por. J. McDowell, D. Steward, Okultyzm, wyd. Pojednanie, Lublin 1995, s. 51-52) obejmujący przede wszystkim filozofię, antropologię, medycynę alternatywną powoduje, że okultyści brną coraz bardziej w mroki tajemniczości.

+ Niebezpieczeństwo oparcia teologii na filozofii analitycznej lub na strukturalizmie. Szkoła z Erlangen (P. Lorenz, W. Kamlah, O. Schwemmer), kontynuująca tradycje filozofii analitycznej wyznacza mowie rolę ustanawiania prawdy na zasadzie interpersonalnego konsensu. Zmierzają oni do przebudowy logiki, etyki, teorii poznania, opierając się na procesach dialogicznych. Według nich prawdziwość wypowiedzi to zgodność (konsens) między mówiącym a jego rozmówcami. Zakładają przy tym, że mówią tym samym językiem i są roztropni. W dialogice sokratycznej taką zgodność nazywa się homologią (Por. A. Azenbacher, Wprowadzenie do filozofii, przeł. J. Zychowicz, Kraków 1992, s. 87). W praktyce teologicznej jednak najpoważniejsze spory wynikają z tego, że mówiący posługuję się nie tylko innymi językami w sensie filologicznym, lecz ponadto myślą innymi kategoriami, kulturowe środowisko ich mentalności jest różne. Jak wtedy dojść do konsensu? Już W. Granat przestrzegał przed niebezpieczeństwem oparcia teologii na filozofii analitycznej lub na strukturalizmie. (Por. W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie, t. 1, Lublin 1972, s. 26). Trzeba jednak w refleksji nad Słowem uwzględnić logikę procesów poznawczych człowieka, logikę informacji i komunikacji /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 20/. Trzeba też prześledzić rozwój filozofii analitycznej i strukturalizmu oraz dostrzec pojawienie się nowych nurtów (New Age, postmodernizm). Również refleksja nad procesami poznawczymi człowieka oraz teoria informacji i komunikacji w tym czasie rozwijała się i trzeba spojrzeć na sytuację obecną w tej dziedzinie.

+ niebezpieczeństwo osłabienia wiary wzrasta gdy rozum jest słaby. „Wiara, pozbawiona oparcia w rozumie, skupiła się bardziej na uczuciach i przeżyciach, co stwarza zagrożenie, że przestanie być propozycją uniwersalną. Złudne jest mniemanie, że wiara może silniej oddziaływać na słaby rozum; przeciwnie, jest wówczas narażona na poważne niebezpieczeństwo, może bowiem zostać sprowadzona do poziomu mitu lub przesądu. Analogicznie, gdy rozum nie ma do czynienia z dojrzałą wiarą, brakuje mu bodźca, który kazałby skupić uwagę na specyfice i głębi bytu.” FR 48

+ Niebezpieczeństwo panteizmu czai się w mówieniu o Bogu Jedynym jako źródle wszystkich bytów. Tomasz z Akwinu faworyzuje pojęcie istnienia, gdyż skłania go do tego Pismo Święte. Bóg, jest Żyjącym, który z pełni swego istnienia daje w suwerennej wolności początek każdemu innemu (skończonemu) istnieniu. W ten sposób wzięte są pod uwagę dwie sprawy: zostaje ściśle zachowana absolutna różnica między Bogiem a tym, co nie-boskie” oraz otwarta możliwość samoudzielenia się Boga temu, co nie-boskie. Tomasz odcina się od wyobrażeń neoplatonizmu. Następnie pojęcie istnienia zostaje raz jeszcze objęte rzeczywistością „Jednego” (hen), który dopiero daje początek różnorodności tego, co istnieje, ale sam jest „ponad-istniejący”. Filozofii tej chodzi o wyjaśnienie wielości. Ale w tym czai się niebezpieczeństwo panteizmu. Jeżeli Jedno daje początek wielu, jest w jakiś sposób dane również w wielu, lecz nie jest już od tych wielu różne B29 92.

+ Niebezpieczeństwo panteizmu pojawia się w zagadnieniu perychorezy chrystologicznej i eklezjologicznej. W trynitologii historiozbawczej jest możliwość ukazania za pomocą pojęcia perychoreza tego, w jaki sposób Bóg w Trójcy jedyny, działając w historii, jednoczy całość bytów stworzonych w jedno, jak każdy byt jednoczony jest z Bogiem i jak całość bytów stworzonych jednoczona jest z Bogiem. Konieczne jest w tej refleksji połączenie metafizyki z myślą historyczną, gdyż dokonuje się proces dynamiczny, rozwinięty w czasoprzestrzeni. W kwestii współpracy człowieka z łaską, z jednej strony wymagana jest głęboka znajomość misterium trynitarnego, z drugiej zaś trzeba uwzględnić rozwój człowieka i świata. Relacja człowieka z Bogiem nie jest ustalona raz na zawsze i niezmienna. Rozwój świętości może być zakodowany już w zalążku, albo też może wynikać z ciągłego działania Boga w historii, z ciągłego obdarzania człowieka łaską (creatio continua w aspekcie łaski). Szczególne znaczenie mają „miejsca osobliwe” w historii zbawienia. W sumie mamy do czynienia z perychorezą w trzech sytuacjach: wnętrze Boga, wnętrze świata i wertykalna relacja Boga ze światem /S. del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1092/. W wymiarze wertykalnym jest dialog natury Boskiej z naturą ludzką w Osobie Chrystusa, wewnątrz Boga jest trialog trzech Osób Bożych, wewnątrz uniwersum stworzonego jest multidialog. Całość zmierza do communio Bosko-ludzkiego, aż „Bóg będzie wszystkim we wszystkich rzeczach” (1 Kor 5, 28). Termin perikóresis jest terminem kluczowym całej teologii /Tamże, s. 1094/. Trzeba ideę perychorezy opracować nie tylko w sposób abstrakcyjny, lecz dynamiczny, zbawczy.

+ Niebezpieczeństwo panteizmu w inkarnacjonizmie. Immanencja Boga w człowieku w wymiarze życia nadprzyrodzonego polega na zespoleniu natury i łaski. Człowiek uczestniczy w naturze Bożej (przede wszystkim dzięki związkom natury ludzkiej z osobą Jezusa Chrystusa; hipostatyczna unia, dziecięctwo Boże) oraz w wewnętrznym życiu Osób Bożych. Immanencja ta ujawnia się w wyrażonym na sposób ludzki objawieniu i w znakach zbawczych dokonujących się w Kościele jako rzeczywistości bosko-ludzkiej, a zwłaszcza w sakramentach mających strukturę znakową. Współcześnie m.in. pod wpływem tendencji antymetafizycznych, wynikających z mentalności scjentystycznej i pragmatycznej oraz z antropocentryzmu i sekularyzmu, podkreśla się bardziej immanencję Boga w świecie. Rozumie się tę immanencję przede wszystkim w wymiarze antropologicznym (dawniej w kosmologicznym) jako „zakorzenienie” Boga w człowieku (w jego egzystencji i aktywności; transcendentalizm, egzystencjalizm), rzadziej w wymiarze przyrodniczo pojętej ewolucji (jako wewnętrzne źródło dynamizmu przyrody, np. P. Teilhard de Chardin, A. N. Whitehead). W nowszych analizach teologicznych akcentuje się nie tylko „partnerski” charakter dialogu człowieka z Bogiem, ale wskazuje się również na jego historiozbawczą obecność w dziejach ludzkich (teologia historii; historia zbawienia). Immanencję Boga podkreśla zwłaszcza inkarnacjonizm, nie zawsze unikając niebezpieczeństwa panteizmu” S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70.

+ Niebezpieczeństwo panteizmu w teologii rosyjskiej. Schultze SJ nie zgadzał się z opiniami zbyt optymistycznymi. Można powiedzieć nawet, że był on pesymistą. Według niego współczesna teologia rosyjska jest bogata w aspekty wzniosłe i uniwersalne, pogłębia naturalne poznanie ludzkie i objawione, otwiera nowe horyzonty, ukazuje organiczną więź między naturą o objawieniem nadprzyrodzonym. Istnieje jednak w niej niebezpieczeństwo panteizmu, zwłaszcza w doktrynie Sofii, rozumianej jako identyczność z Bogiem i ze stworzeniem. Istnieje w niej niebezpieczeństwo gnostycyzmu gdyż Sofia pojawia się jako pośredniczka między Bogiem a stworzeniami. Z tym wiąże się iluminizm wyrażający się w postawie prorockiej. Pojawią się więc jacyś prorocy gnostyccy. W efekcie następuje pomieszanie naturalnego i objawionego poznania Boga. Z jednej strony dochodzi do zracjonalizowania misteriów Wiary (racjonalizm, a co najmniej semiracjonalizm), a z drugiej do niedowartościowania porządku racjonalnego i prawnego widzialnej i hierarchicznej struktury Kościoła Y2 6.

+ Niebezpieczeństwo pelagianizmu uzależniającego zbawienie człowieka jedynie od jego dobrej woli: Pogląd, żę niewiedza niechrześcijanina warunkiem zbawienia, oraz pragnienie Kościoła. „Sobór Watykański II, czyli nova et vetera / Mimo iż tak wiele uczyniono, by osłabić rygoryzm w ekskluzywistycznym odczytaniu kwesti zbawienia niechrześcijan, wciąż zdawano sobie sprawę, że nie jest to satysfakcjonujące i że rodzi się coraz więcej pytań. Zdawano sobie zwłaszcza sprawę, że wszelkie dotychczasowe odpowiedzi, które uzależniają zbawienie innych tylko od niewiedzy i „pragnienia Kościoła”, niebezpiecznie zbliżały się nieraz do pelagianizmu, uzależniającego zbawienie człowieka jedynie od jego dobrej woli. A przecież owego nieodzownego środka - łaski, wydobywającego nas z grzechów i śmierci i włączającego w życie Boże - nie może sobie człowiek tak po prostu zapewnić pragnieniem i dobrą wolą. Dobra wola, obok niewiedzy, jest jedynie subiektywnym warunkiem przyjęcia łaski zbawczej, otwarciem się człowieka na nią, lecz by mogła ona być udzielona, oprócz czynnika subiektywnego należy uwzględnić też obiektywny, a więc czynne działanie tej „rzeczywistości”, która owej łaski udziela - Chrystusa (lekarza) - i w jej udzielaniu pośredniczy - Kościoła (szpitala) (Por. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak” 1965, nr 131, s. 614). Należało zatem się zastanowić, w jakim sensie Kościół może czynnie uczestniczyć w zbawieniu tych ludzi, którzy są poza jego widzialnymi strukturami. Aby zaś tego dokonać, należało wypracować nową wizję Kościoła, która mogłaby w nowy - czy raczej pogłębiony - sposób określić misję zbawczą Kościoła. Wielu teologów w początkach XX wieku starało się taką wizję opracować, spotykając się często z podejrzliwością (niejednokrotnie uzasadnioną) oraz niezrozumieniem (niejednokrotnie nieuzasadnionym) stróżów doktryny. Były szykany, namowy, przemowy, zakazy publikacji, sprostowania, burzliwe debaty. Nic dziwnego, wszak sprawa do bagatelnych nie należała. Wciąż przecież balansowano na krawędzi herezji i dogmatyzmu, a krawędź to bardzo śliska” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 36/. „Z jednej strony można tak rozmiękczyć katolicką prawdę, że uczyni się ją mdłą i niepożywną, z drugiej w imię zbytniej „eklezjalnej ostrożności” tak ją utwardzić, że będzie niestrawna. Ostatecznie nieufność „ostrożnych” została przezwyciężona, a refleksja teologów awangardy - spośród których najznamienitsi to H. de Lubac, Y. Congar, K. Rahner, H. Urs von Balthasar, J. Ratzinger - wydała plon w dotyczących Kościoła dekretach Soboru Watykańskiego II” /Tamże, s. 37/.

+ Niebezpieczeństwo płynące z uczestniczenia w walce o wyzwolenie w życiu społecznym. Człowiek uczestniczący w walce o wyzwolenie w życiu społecznym, według teologii wyzwolenia znajduje się w uprzywilejowanej pozycji w interpretowaniu słowa Pana. Interperetacja ta jest jednak pozbawiona elementów stałych i niezmiennych na skutek ciągłych zmian natury społecznej i politycznej w społeczeństwach. Należy jednak postawić pytanie, czy właśnie to całkowite w praktyce wyłączenie tradycji biblijnej z teologii na korzyść dialektycznej wizji walki o wyzwolenie będzie pożyteczne dla samej teologii i przyniesie oczekiwane owoce? Fakt zwrócenia uwagi na dialektyczną możliwość w kształtowaniu pojęcia Boga jest sam w sobie konstruktywny. Jednak przeakcentowanie tej możliwości może zrodzić niebezpieczeństwo pominięcia faktu, że słowo Boże ma moc samą w sobie. Inne niebezpieczeństwo polega na sprowadzeniu Ewangelii, jak również obrazu Boga w niej zawartego, do funkcji narzędzia w jakiejś doktrynie społecznej B114 44.

+ Niebezpieczeństwo podejścia fundamentalistycznego do Pisma Świętego. Podejścia oparte na tradycji, tzw. kanoniczne, odwołujące się do judaistycznej interpretacji tradycji interpretacji Pisma św. oraz do historii oddziaływania tekstu (Wirkungsgeschichte). Podejścia odwołujące się do nauk humanistycznych: podejście socjologiczne, odwołujące się do antropologii kulturowej, psychologiczne i psychoanalityczne. Kontekstualne podejście do Pisma św. wyznaczają dwa kierunki: teologia wyzwolenia oraz feministyczna hermeneutyka biblijna. Podejście fundamentalistyczne odczytuje listy biblijne dosłownie we wszystkich szczegółach. Podejście to jest niebezpieczne, gdyż odcina się od historii tradycji, ignoruje rolę wspólnoty – Kościoła w genezie Biblii i często służy uzasadnianiu błędnych poglądów. 03 32

+ Niebezpieczeństwo podkreślania wszechmocy Boga zagrażało zawsze naukowcom i filozofom. Izrael rozpoznał Boga w tajemnicy stworzenie poprzez refleksję nad historią przymierza z Bogiem, uwielbiając nie Jego przyczynę świata znajdującą się bardzo daleko, lecz jako Kogoś bardzo bliskiego. Bóg jest transcendentny, nieskończenie większy od człowieka, lecz jest na jednej linii z nim. Nawet sąd jest spotkaniem z Bogiem, który nawet jako sędzia jest Bogiem żywym, pełnym miłosierdzia. Miłosierdzie i potęga są dwoma biegunami żywej i autentycznej relacji człowieka ze swoim Stwórcą. Historia duchowa Zachodu charakteryzuje się zmiennym akcentowaniem jednego lub drugiego bieguna. Przez wiele wieków podkreślano wszechmoc, omnipotencję, do tego stopnia, że człowiek czuł się przytłoczony i uciemiężony. Podkreślano bardziej transcendencję niż bliskość. Niebezpieczeństwo to groziło zwłaszcza naukowcom i filozofom. Prosty lud bardziej był skłonny podkreślać miłosierdzie, aż do sprowadzania Boga do swojego wymiaru, miłosiernego, bo słabego. Taki obraz wykorzystywano na własny użytek, Bóg był traktowany jak służący, gotowy na każde wezwanie,. Jest to odwieczna pokusa Kanaanu i Izraela: przywoływać Baala, boga zbiorów i płodności W73 55.

+ Niebezpieczeństwo poglądów Maritaina i Sölle dotyczących literatury teologizującej i teologii literackiej. „Wartość introdukcyjną reprezentują również poglądy J. Maritaina i D. Sőlle, mogące stanowić swoiste fundamenty rozumienia istoty i funkcji teologii „literackiej”. Francuski filozof uważa poezję za pewien rodzaj – spokrewnionej z ontologią – teologii, ponieważ wywodzi ona swoje początki z „tajemniczych źródeł bytu”. Twórczość poetycka powoduje, że owe źródła są „objawiane” Tym sposobem poezja staje się uprawianiem teologii, mówieniem czegoś o Tym, który jest jedynym źródłem wszelkiego bytu /J. Maritain, R. Maritain, Situation de la poésie (cyt. za: G. Kranz, Was ist christliche Dichtung? Thesen – Fakten – Daten, München 1987, s. 78/. Przedłużeniem i swoistym „uteologicznieniem” myśli Maritaina jest teoria D. Sölle, poetki i teologa w jednej osobie. W swojej rozprawie habilitacyjnej: Realisation. Studien zum Verhältnis von Teologie und Dichtung nach der Auklärung kreśli ona wizję literatury jako „realizacji teologii“ /Darmstadt-Neuwied 1973/. Literatura jest – jej zdaniem – narracyjnym przedłużeniem interpretacji (die weitererzählende Auslegung), konkretyzująca i ziemską interpretacją (die weltliche Konkretion und Interpretation) tego, co w języku wiary uchodzi za „ofiarowane” (gegeben) lub „obiecane” (versprochen)” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 332/. „W tym sensie każdy artystyczny utwór językowy, zwłaszcza poetycki, o ile jest inspirowany lub interpretowany teologicznie, wywołuje pewną sytuację teologiczną, czyli jest „teologią literacko realizowaną” (Teologie literarisch realisiert) / D. Sölle, Tamże, 16. 29. 51. 55/. Poglądy Maritaina i Sölle, interesujące ze względu na głębinowość osadzenia problemu, kryją w sobie […] określone niebezpieczeństwo. Zatarciu mogą bowiem ulec kontury granicy między literaturą a teologią” Tamże, s. 333.

+ Niebezpieczeństwo poglądów Maritaina J. i Sölle D. na temat teologii literackiej. „Zatarciu mogą bowiem ulec kontury granicy między literaturą a teologią. Gubi się ich specyfika i odrębność, zwłaszcza tożsamość teologii, czyli pojmowanie tego, czym ona jest w swej istocie i chrześcijańskim rozumieniu. Tym samym wzrasta groźba „zawładnięcia” jednej dziedziny przez drugą. Literatura piękna i teologia nie utożsamiają się przecież, nawet przy założeniu prawdziwości twierdzeń Maritaina i Sölle. Przyznając tym twierdzeniom wartość, należy równie mocno podkreślić różnice występujące pomiędzy literaturą i teologią: absolutnie nie każdy utwór literacki jest dziełem teologicznym – i odwrotnie. Nie oznacza to, oczywiście, braku płaszczyzn i punktów styku /Por. J. Salij, Teologia Anny Kamieńskiej, „Tygodnik Powszechny” 29 (1975) nr 10, s. 4/. Interesuje nas taki właśnie kierunek refleksji, który respektując „wspólne” i „różne”, pozwala jednocześnie dostrzec specyfikę i wartość zjawiska teologii „literackiej”. […] Jeśli przyjąć […] iż nie wolno stawiać znaku równości pomiędzy literaturą piękną a teologią, i jeśli dodać, że również „Nie każdy wgląd ludzkiego umysłu w rzeczywistość objawioną jest myśleniem teologicznym” /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny” (1982) nr 5, s. 158/, to powstaje wiele pytań pośrednich. Czy jest możliwe, żeby teologia, pozostając istotowo sobą, była uprawiana przez „niespecjalistów”, poza sektorem ścisłej konceptualizacji? Czy do istoty teologii należy ścisła dyskursywność języka, w jakim jest uprawiana? Czym ona jest – w sensie chociażby najbardziej szerokim, ale właściwym, tzn. niezacierającym jej specyfiki? […] czy może ona – nie tracąc swej tożsamości – występować w literaturze, tzn. w postaci, którą określamy jako teologię „literacką”?” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 333.

+ Niebezpieczeństwo pojawia się w wyniku niewłaściwego rozpoznania własnych zdolności i wynikająca z tego próba stania się kimś innym lub niezbyt twórcze naśladownictwo. „Zagrożenia czyhające w muzyce / Pierwszym z zagrożeń jest bunt, którego ostatni etap stanowi szatan. Znamiona rewolty można dostrzec w muzyce Beethovena, gdzie połączone są one z rozpaczą „w proporcjach i ekspresji tak wielkich, tak szlachetnych, tak wzniosłych, że trzeba je kochać i preferować w całym przejawie abnegacji i poświęcenia” (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum es Kutatokozpont w Budapeszcie; Syg. LK 63 (K161: 80, „avec des proportions et une expression tellement grandes, tellement nobles, tellement sublimes, qu’elle les fait aimer et preferer a toute manifestation d’abnegation et de sacrifice”). Dzieła Beethovena, zdaniem Marie Gjertz, znajdują się w kategorii uczucia miłości własnej, której produktem jest pycha. Dwie z jego sonat fortepianowych stanowią ekstremalne przypadki – pierwszy prowadzi od pychy do rozpaczy (desespoir) – Sonata op. 57, drugi zaś od pychy do szaleństwa (folie) – Sonata op. 111 (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum…, Syg. LK 63 (K161: 36). W pierwszej z omawianych sonat mamy różne odcienie pychy: skarżąca się, śmiała, omdlewająca i popadająca w delirium (Gjertz 1859: 37). Z kolei w Sonacie op. 111 autorka dostrzega pychę: szyderczą, z ukrytą groźbą, śmiałą, skarżącą się i szaloną (Gjertz 1859: 39). Niebezpieczeństwo stanowi również niewłaściwe rozpoznanie własnych zdolności i wynikająca z tego próba stania się kimś innym lub niezbyt twórcze naśladownictwo. Wielu muzyków popełniło ten „błąd”, Gjertz wymienia kilku z nich, m.in. Clementiego, Cramera, Hummla, Kalkbrennera, Moschelesa, Fielda i Mendelssohna. Zarzuca im, że zamiast ograniczyć swoją działalność do nauczania i pisania muzyki na potrzeby edukacji muzycznej, silili się na bycie kompozytorami muzyki koncertowej (Gjertz 1859: 62). Mendelssohn przedstawiony został tu jako naśladowca Beethovena, Hummla i Webera, choć autorka zauważa również element indywidualny – to „forma poszukująca swojej substancji” (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum es Kutatokozpont w Budapeszcie; Syg. LK 63 (K161: 63, „une forme qui cherche sa substance”). Berlioz z kolei urodził się zbyt późno i, zamiast prawdziwej nowości, wprowadził do muzyki jedynie nowinki; zamiast przełamać zastaną tonalność, doszedł do hałasu, gdyż, jeśli się nie czeka na duchowe i nadprzyrodzone natchnienie, jakim jest uczucie, poszukiwania formy będą bezowocne (Gjertz 1859: 66). Zatem, zapominając o dającym inspirację uczuciu, kompozytor traci szansę na napisanie prawdziwej muzyki” /Małgorzata Gamrat [Instytut Muzykologii Uniwersytetu Warszawskiego. Głównym obszarem jej zainteresowań badawczych jest muzyka Franza Liszta i jej interakcje z innymi sztukami (szczególnie z literaturą) oraz kultura francuska XIX wieku. Doktoryzowała się na Uniwersytecie Jagiellońskim (Kraków) i w Ecole Pratique des Hautes Etudes w Paryżu (2012). Jeden z członków założycieli oraz sekretarz Polskiego Towarzystwa Analizy Muzycznej], Z biblioteki kompozytora: Marie Gjertz i jej wizja muzyki z punktu widzenia moralnego oraz religijnego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego], 16/3 (2015) 128-143, s. 137/.

+ Niebezpieczeństwo pojawiające się w związku z nowymi teoriami nauki (holistyczność) nie są podobne do tego niebezpieczeństwa, które zawsze groziło i grozi teologii. Jest nim zakwestionowanie wprost lub pośrednio możliwości ludzkiego rozumu i rozumności naszego działania. Dlatego teologia od dawna uczy się radzić sobie z tym niebezpieczeństwem. Możliwość dzielenia się owocami tej nauki jest najważniejszą przysługą, jaką może ona oddać innym dziedzinom ludzkiego poznania, spłacając w ten sposób także swój dług wobec nich. Mimo, iż ludzie oskarżają Kościół o obniżanie doniosłości rozumu, rzeczywistość jest zupełnie inna. Jedynie Kościół czyni rozum istotnie najwyższą racją. Jedynie Kościół twierdzi, że Bóg sam jest ograniczony rozumem B 117 75.

+ Niebezpieczeństwo politeizmu w sytuacji przyjęcia wiary w Trójcę Osób Boskich o wiele wieków wcześniej. Myśl o Trójcy Osób Boskich byłaby łatwiejsza do przyjęcia wiele wieków wcześniej, gdy Izrael wierzył jeszcze w istnienie wielu bogów obok Jahwe (monolatria). Mogłoby w tej sytuacji jednak dojść do tego, co dzieje się w hinduizmie, gdzie przybycie jeszcze jednego boga jest łatwe do przyjęcia, ale niczego nie zmienia. Tymczasem Słowo stało się ciałem właśnie wtedy, gdy Żydzi wyzbyli się już wszelkich wpływów religii sąsiednich i byli czyści nawet od cienia politeizmu, kiedy z wielką pobożnością oddawali cześć Jedynemu Bogu, Panu i Stwórcy nieba i ziemi. Wtedy orędzie Jezusa dokonało radykalnego, rewolucyjnego przewrotu w ich wysublimowanym obrazie Boga P23.3 45.

+ Niebezpieczeństwo politeizmu wielkie domagało się tylko jednego jedynego sanktuarium. Stanowiło ono w boskim planie etap konieczny; jedyność sanktuarium wyrażała jakby znak jedyności Boga. I właśnie dzięki temu judaizm jako jedyny w starożytności pozostał monoteizmem. Drugi, jak się wydaje, charakterystyczny rys religii objawionej na górze Synaj, to przepaść, jaką rozwiera ona między Bogiem a człowiekiem. Bóg mieszka w ukryciu Świętego Świętych, chroniony potrójnym ogrodzeniem. Niegdyś cała natura była domem Bożym, jakby przenikniętym świętą Obecnością. Teraz istnieje przeciwieństwo między sacrum i profanum, tym, co jest poza świątynią, „profanum”: kapłani „mają pouczać lud mój o różnicy pomiędzy tym, co święte, a tym, co nie święte” (Ez 44, 23). Objawienie na górze Synaj oznacza postęp: oddzielając w taki sposób człowieka od Boga wskazuje na dwie rzeczy. Przede wszystkim ukazuje wielkość i świętość Boga: jest On rzeczywiście Całkiem Inny. Wiemy, do czego doprowadził Greków nadmiar poufałości i antropomorfizmu – do zdegenerowanych bożków; Bóg Izraela natomiast jest Bogiem transcendentnym, ukrytym w mroku Przybytku, który symbolizuje Jego podstawową tajemnicę: Jego niepojętość /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 90/. Rozdział między Bogiem a człowiekiem wskazuje na grzech. Grzech człowieka; budzi on poczucie głębokiego braku czystości, który zwie się grzechem pierworodnym: dlatego, jak to wspaniale pokazał św. Paweł, Prawo, które nie zbawia i które nawet potępia, żłobi pragnienie Odkupiciela, nie pozwala człowiekowi na to, by sam sobie wystarczał, uświadamia mu jego fundamentalną nędzę, a w konsekwencji, jak mówi Pascal, sprawia, że „wyciąga on ramiona do swojego Zbawcy” /Tamże, s. 91.

+ Niebezpieczeństwo politeizmu wyraźnego lub ukrytego, w którym religia praktycznie „staje się modlitwą i numinotycznym opromienieniem świata”, Rahner K. „Bóg w historii / Samoudzielanie się i zapośredniczenie / Bóg jest wzniosłą transcendencją, niedostępną człowiekowi, niewypowiedzianą tajemnicą, „trawiącym ogniem”. Dlatego nikt nie może bezpośrednio Boga „widzieć” i „doświadczać”. „Boga nikt nigdy nie widział” (J 1, 18; 1 J 4, 12). Jeszcze więcej: wspólnie z podobnymi doświadczeniami innych religijnych tradycji także w Piśmie Świętym powiedziano: Kto widzi Boga, musi umrzeć (por. Wj 33, 20 i in.). Jeśli jednakże ten Bóg radykalnej transcendencji osobiście jednoczy się z człowiekiem i jego historią, i pozwala sobie poświęcić niezmierny dystans pomiędzy nim a sobą, potrzebuje zapośredniczenia. Ale jakiego rodzaju ono jest? Czy samo jest czymś stworzonym? Zatem wynika z tego, że człowiek nigdy nie ma do czynienia z Bogiem, lecz ze stworzonymi postaciami pośredników, za którymi transcendentny Bóg ukrywając się, powstrzymuje się. To może prowadzić do alternatywnych religijnych sposobów zachowań” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 274/. „Albo: Chociaż absolutny Bóg ukrywa się za sposobami swojego zaspośredniczania, a nawet chociaż bezgraniczny, pozostaje z powodu swojej stworzonej ograniczoności po prostu zatopiony w stworzeniu, mimo to człowiek, ponieważ żadna inna możliwość nie jest mu dana, musi się trzymać tych doczesnych zapośredniczeń, względnie – skrajny wariant – musi utożsamiać doczesne zapośredniczenia z tym, co nieskończone. W obydwu przypadkach powstaje – podobnie jak w antycznej religijności – niebezpieczeństwo wyraźnego lub ukrytego politeizmu, w którym religia praktycznie „staje się modlitwą i numinotycznym opromienieniem świata” (K. Rahner, Einzigkeit und Dreifaltigkeit Gottes, w: tenże (wyd.), Der eine Gott und der dreieine Gott, München – Zürich 1983, 155. Por. także dla poprzednich i następnych). Albo: Człowiek nie powierzy się doczesnym zapośredniczeniom, lecz pozostanie nastawiony na samego transcendentnego, ukrytego Boga. Wówczas powstaje „abstrakcyjny monoteizm, który Bogu pozwala być jedynie nieskończenie daleko”, tak że człowiek religijny „w faktycznym religijnym spełnianiu się” skazany jest wówczas znów „na te doczesne zapośredniczenia jako dla niego właściwie już tylko konkretnie wchodząca w rachubę religijność” (Tamże 155)” /Tamże, s. 275.

+ Niebezpieczeństwo polityki nieświadomej znaczenia wartości religijnych. Wartości religijne nie podlegają jakiejkolwiek władzy ziemskiej. Ofiarują one doświadczenie, nadzieję i sens dla wolnego i autonomicznego kształtowania życia osobistego i społecznego. Pisarz hiszpański Machado przypominał, że gdy społeczeństwo wyrzuca Boga, w puste miejsce wchodzą bożki. Dziś znajdujemy się w sytuacji wymagającej nowego nawrócenia (reconverción). Trzeba przejść od abstrakcyjnych afirmacji idei do uznania konkretnych osób. W płaszczyźnie religijnej oznacza to przejście od afirmacji i sądów teoretycznych o Bogu do praktycznego i konsekwentnego wyznawania Boga oraz uznania publicznej i politycznej konsekwencji wiary wyznawanej przez obywateli. Konstytucja państwa nie może być dysputą teoretyczną ponad głowami obywateli, lecz autentycznym odzwierciedleniem życia narodu. „Nie ma nic bardziej niebezpiecznego niż polityka, która nie jest świadoma teologii, pozytywnej lub negatywnej, którą niesie w sobie; lub teologia, która nie ma odwagi, by rozpoznać funkcję polityczną, którą w rzeczywistości spełnia w konkretnej sytuacji historycznej” H24 104.

+ Niebezpieczeństwo pomieszania znaczenia terminów. Procedere terminem bardziej wieloznacznym niż ekpóreusis. Termin łaciński procedere nie jest tak konkretny, mocny, intensywny, plastyczny jak termin grecki ekpóreusis. Słowo procedere posiada znaczenie iść naprzód, niezależnie od tego czy to, od czego idzie jest pierwotnym źródłem. Warto zwrócić też uwagę na to, że słowo pochodzenie, podobnie jak jego pierwowzór w języku greckim stosowane jest w tekstach teologicznych w różny sposób: jako rzeczownik lub czasownik, a także jako imiesłów, i każda z tych form stosowana jest dla wypowiedzenia innego aspektu Bożej tajemnicy (J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 366). Słowo ekpóreusis jest używane dla wyrażenia więzi Ducha Świętego z Ojcem. Ponieważ teologowie zachodni stosują słowo pochodzenie nie tylko w tym sensie, lecz również wtedy gdy mówią o więzi między Ojcem a Synem, dlatego starają się więź między Ojcem a Duchem Świętym w jakiś inny sposób odróżnić, tak aby nie mylić jednego pochodzenia z drugim. Mówią np., że jest to „pochodzenie w sensie bardziej ścisłym” (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996 s. 87), albo że jest to „pochodzenie przez pochodzenie” (s. 97). Próby te świadczą o nieprzezwyciężalnych trudnościach w wypowiadaniu się o tym, co w języku greckim jest wyrażane bardzo precyzyjnie przez słowo posiadające dokładnie określone znaczenie i jego stosowanie T48 105.

+ Niebezpieczeństwo pomyłki zawarte w kryteriach protestanckich przynależności jakieś Księgi do NT. Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają one wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, ze Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów lub ich uczniów oraz pozytywne w sensie, ze wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami O2 75.

+ Niebezpieczeństwo pomyślenia przez czytelnika, że opis nieba zawiera już wszystko. „W Piśmie Świętym znajdziemy około czterystu wzmianek o niebie, jednakże opisy te bardziej zaogniają niźli zaspokajają ludzką ciekawość. Z jednej strony tajemnica, a z drugiej szczęście – oto dwa bieguny rajskich przestrzeni. Przy lekturze Biblii pamiętać także należy, „iż wizje niebiańskiego Królestwa trzeba odbierać przede wszystkim symbolicznie i alegorycznie” (Zdzisław Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu, 84), gdyż konkretyzacja dosłowna prowadzić może do poważnych nieporozumień. Mówiąc o chrześcijańskiej wizji nieba, zbliżamy się bowiem do rzeczywistości trudnej do opisania, ponieważ pełnej tajemnic, która odsłania się jedynie poprzez analogię, obraz, metaforę. Słynne są słowa z Pierwszego Listu do Koryntian: „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9). Nie wydaje się, ażeby te słowa były tylko unikiem w opisywaniu wspaniałości przestworzy niebiańskich. Wszak święci, którym udało się w wizjach oglądać te przestrzenie, okazywali podobną niemoc werbalną. Św. Faustyna mówiła: Kiedy podczas adoracji odmawiałam Święty Boże kilkakrotnie, wtem ogarnęła mnie żywsza obecność Boża i zostałam w duchu porwana przed majestat Boży. I ujrzałam, jak oddają chwałę Bogu aniołowie i święci Pańscy. Tak wielka jest ta chwała Boża, że nie chcę się kusić opisywać, bo nie podołam, a przez to – aby dusze nie myślały, że to już wszystko, com napisała. Święty Pawle, rozumiem cię teraz, żeś nie chciał opisywać nieba, aleś tylko powiedział, że – „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie wstąpiło, co Bóg nagotował tym, co Go miłują” (Faustyna Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej (Warszawa: Wydawnictwo Księży Marianów, 2000), 430)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 170/. „Nie sposób zatem nieba opisać dosłownie. Być może w jego wyobrażeniach trzeba się odwołać do wiary, o której Słowacki pisał, że „przychodzi nam w pomoc” i daje „jasne widzenie pośmiertnych rzeczy, to jest rozwidnienie pozatrumiane losu naszego” („List Juliusza Słowackiego do matki z 28 lipca 1843 roku”, w: Korespondencja Juliusza Słowackiego, t. II, oprac. E. Sawrymowicz (Kraków: Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich – Wydawnictwo, 1963), 13)” /Tamże, s. 171/.

+ Niebezpieczeństwo popadnięcia uczonych żydowskich w zupełną dowolność i kompletny subiektywizm przy interpretowaniu Pisma świętego. Komentarze biblijne powstająca w Babilonii w wiekach VI-XI miały dość często formę midrasza. Metoda egzegetyczna, którą określa się mianem midrasz utrudniała naturalne i proste zrozumienie tekstu biblijnego, ale całkiem go nie eliminowała. Sens literalny poszukiwany był dzięki temu, że istniał zbiór uwag historycznych i danych statystycznych dotyczący hebrajskiego tekstu Biblii (masora). Ta hebrajska tradycja była przekazywana najpierw ustnie a następnie została spisana (VI-X w.). Masora tekstowa ustalała brzmienie i znaczenie wyrazów, a także sposób czytania oraz interpretowania tekstów biblijnych. „ten krytyczny nurt egzegezy żydowskiej był jednak słabszy niż egzegeza midrasz. Istniało więc realne niebezpieczeństwo popadnięcia uczonych żydowskich w zupełną dowolność i kompletny subiektywizm przy interpretowaniu Pisma świętego. To zagrożenie zrodziło w VII w. powstanie wielu żydowskich sekt, których żywot był przeważnie bardzo krótki” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 141/. „Samuel ben Chofni (zm. 1034) był gaonem w Sura w Babilonie, podobnie jak Saadia ben Józef. Szedł też jego śladami w swoim komentarzu do Pięcioksięgu, jednak w tłumaczeniu tekstu biblijnego na język arabski starał się w nim wiernie oddać oryginał hebrajski /Tamże, s. 145/. „Komentatorem Pięcioksięgu był też Aaron ibn Sargado (zm. 1038), teść Samuela ben Chofni, działający w szkole w Pumbahnita, w swoim czasie przeciwnik Saadii. W Kairuwan (Afryka Północna) działał Izaak Izraeli (zm. 950), wybitny lekarz i filozof, a także autor cenionego komentarza do 1 rozdziału Księgi Rodzaju. Najwybitniejszym egzegetą w Kairuwan był jednak Chananael ben Chusziel (1 poł. XI w.), komentator Talmudu. Stosował on metodę midrasz. Egzegeta żydowski Sabbathai Donnalo działał w X wieku w południowej Italii. W swoich komentarzach dał egzegetyczny wykład na temat stworzenia człowieka. Głosił on starą tezę, że autorzy natchnieni do wyrażenia Bożych idei posłużyli się językiem współczesnych mu ludzi, zwłaszcza w odniesieniu do biblijnych określeń przedstawiających oni Boga w sposób obrazowy. Podobną opinię wyrażali także uczeni z Afryki: […] oraz Żyd hiszpański Menachem ibn Saruk; wiek X). Teza ta stała się jedna z głównych zasad egzegezy żydowskiej” /Tamże, s. 146.

+ Niebezpieczeństwo posądzenia o nieortodoksję z powodu niedopowiedzeń. Obraz Boży, według Grzegorza z Elwiry, zawarty jest w duszy ludzkiej. Decyduje on o osobowym charakterze człowieka. Grzegorz przestrzegał antropomorfistów przed zbyt daleko idącym porównaniem tego obrazu do samego Boga. W uwagach o obrazie Bożym w człowieku nie wprowadził rozróżnienia między ludzką naturą a osobą, jak to czynili Ojcowie kapadoccy. Utrudniło mu to refleksje dotyczące tajemnicy Chrystusa. W sposób zbyt uproszczony zestawił substancję człowieka traktowaną jako byt osobowy z substancją boską. Tym samym stworzył również wrażenie, że substancja boska ma charakter osobowy. Mogło to nasuwać podejrzenie, że na sposób modalistyczny wyznawał on istnienie w Bogu tylko jednej osoby. Tymczasem przyjmował on odwieczność trzech współsaubstancjalnych osób. Z tego jednak wnioskował, że substancja boska ma charakter osobowy, ponieważ odwiecznie ją mają, równie odwieczne jak ona, Trzy Boskie Osoby. Wykład Grzegorza z Elwiry o Trójcy Świętej jest ogólnikowy, gdyż Boga należy czcić a nie roztrząsać Jego tajemnice, których i tak pojąć nie można. Taka ostrożność była właściwa wielu autorom czwartego stulecia na Zachodzie. Z tego wynikało jednak niebezpieczeństwo posądzenia o nieortodoksję. Betyckiego biskupa posądzano zarówno o tryteizm jak i o modalizm. Wyznawał on wiarę, że Ojciec jest Bogiem i Syn jest Bogiem, a obydwaj są jednym Bogiem /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 53/. Fragment Ewangelii według św. Jana „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30) wyraża jedną boskość, czyli jedną substancję i jeden rozum. Słowo unum wyraża jedność a słowo sumus oznacza rozróżnienie osób. Grzegorz z Elwiry bronił substancjalności bytu boskiego, który zgodnie z orygenizmem pojmował jako odrębny od świata stworzonego. Bóg jest w swojej istocie dla człowieka niepojęty, nieogarniony i niewypowiedziany. Boska substancja duchowa nie jest pustką, rzeczywiście istnieje. Człowiek natomiast, uczyniony na obraz Boży, może poznawać przymioty boskiej substancji jako działającej osoby. W tekstach, w których boską substancję zestawia z duszą ludzką stworzoną na obraz Boży, traktuje boską substancje jako boski byt osobowy rozumnie działający. Człowiek może poznać substancję boską jako substancję Bożej Osoby. Natomiast w tekstach, w których starał się on wykazać jedność Boga, a jednocześnie rozróżnić rzeczywiste, odrębne Osoby, podejmował próbę nieutożsamiania boskiej substancji z pojęciem osoby, przedstawienia osobno jednej boskiej natury i Trzech Boskich Osób /Tamże, s. 54.

+ Niebezpieczeństwo postrzegane jest jako zagrożenie. „zagrożenia i wyzwania pełnią rolę swoistego „katalizatora” poznania naukowego, szanse natomiast są zwykle pomijane. Prawdopodobnie wynika to z relatywizmu poznawczego – co stanowi „szansę” dla danego podmiotu, a co nie. Tym niemniej określając ich znaczenie w formułowaniu polityki i strategii państwa, można przyjąć, że są stałymi kategoriami poznawczymi. W związku z powyższym, można i należy podjąć próbę opisania wyzwań, zagrożeń, szans w kontekście ich znaczenia dla polityki i strategii państwa. Będą to: Wyzwania, rozumiane jako zespół czynników, których wybór określa negatywny lub pozytywny stan bytu i rozwoju podmiotu, jego bezpieczeństwo (Przypis 13: Jak wskazuje R. Zięba nierzadko zagrożenia definiowane są jako nazbyt szeroko ujmowany zespół zjawisk, wśród których odnajdują się wyzwania dla polityki bezpieczeństwa podmiotu” /Jarosław Gryz, Wzajemny związek między polityką i strategią a bezpieczeństwem państwa, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej], 2 (2007) 11-28, s. 19/. „Z uwagi na to, że jawią się one jako trudne do sprostania odnajdują się w kategorii niebezpieczeństw, a te postrzegane są jako zagrożenia. R. Zięba, Instytucjonalizacja bezpieczeństwa europejskiego, Warszawa 2004, Wydawnictwo Naukowe Scholar, wyd. IV, s. 29); Zagrożenia, rozumiane jako zespół czynników negatywnie oddziałujących na byt i rozwój podmiotu (Przypis 14: Jak pisze R. Zięba, percepcja zagrożeń zewnętrznych przez dany podmiot może być odbiciem realnego stanu rzeczy (zagrożenia rzeczywistego czy potencjalnego) lub też może być fałszywa. Wzgląd ten, podobnie jak duża zmienność w czasie i przestrzeni elementów składających się na bezpieczeństwo, sprawiają trudności w procesie ich poznawania. Ibidem, s. 28); Szanse, rozumiane jako zespół czynników pozytywnie oddziałujących na byt i rozwój Podmiotu (Przypis 15: Jak pisze autor, szanse wiążą się z konceptualną i intelektualną gotowością przywódców państw do wykorzystania posiadanych zasobów na rzecz realizacji polityki w zmiennych uwarunkowaniach międzynarodowych na rzecz zapewnienia bytu i rozwoju. Niesie to z sobą konieczność posiadania wspólnej wizji, misji i celu, a także przyporządkowania tym trzem kryteriom posiadanych zasobów i środków. Stanowi to zarówno wyzwanie, jak i szansę umożliwiającą wraz z innymi państwami zapewnianie potrzeb, realizację interesów, osiąganie celów w każdej ze sfer aktywności państw: politycznej, bezpieczeństwa, ekonomicznej, społecznej i kulturowej, w każdym z wymiarów: globalnym, regionalnym, subregionalnym, na płaszczyznach: normatywnej i organizacyjnej. Gryz J., Proces instytucjonalizacji stosunków transatlantyckich, Warszawa 2006, Wydawnictwo Naukowe Scholar, s. 226). Przyjęte podejście umożliwia zarówno ukazanie kompleksowości polityki i strategii państwa, jak i zasadniczych zmiennych, które ją definiują. Ponadto ukazuje znaczenie polityki i strategii w zapewnieniu bytu oraz rozwoju państwa, władzy politycznej i jej kondycji” /Tamże, s. 20/.

+ Niebezpieczeństwo postrzegania płciowości człowieka jako siły bezosobowej, przyrodniczej, nad którą jest się w stanie zapanować za pomocą nowych zdobyczy techniki „Zagrożeniem dla małżeństwa i rodziny, zdaniem Papieża, jest również złudna nadzieja na przejście od homo faber, przez homo oeconomicus do homo Deus. Utopijna idea, która sugerowała, jakoby przez produkcję i rozwój ekonomiczny można osiągnąć ostateczne szczęście, wraz z upadkiem socjalizmu, w pewien sposób dała do zrozumienia współczesnej rodzinie, że ostatecznego szczęścia nie może zapewnić ani społeczeństwo, ani wysoki rozwój technologiczny. Podsumowując, należy stwierdzić, że zasadnicze zagrożenia dotyczące rodziny mają swoje źródło w niewłaściwym ujęciu myśli postnowożytnej dotyczącej prawdy o człowieku, o jego płciowości, więzi małżeńskiej. Rozbicie człowieka na ducha i ciało, w sposób nieunikniony prowadzi do materialistycznego traktowania jego cielesności. Stąd też niebezpieczeństwo postrzegania płciowości człowieka jako siły bezosobowej, przyrodniczej, nad którą jest się w stanie zapanować za pomocą nowych zdobyczy techniki. Mentalność apersonalistyczna dotycząca instynktu płciowego, sprzyja więc kulturze użycia, którą może być zainfekowana również rodzina” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 115/.

+ Niebezpieczeństwo poszukiwań teologicznych chaotycznych, przypadkowych, płytkich. Bóg Trójjedyny katechezy katolickiej wieku XX w latach ’80 praktycznie nie istniał, podobnie było w katechezie protestanckiej. Wnętrze chrześcijan nie było kształtowane trynitarnie. Trzeba zadać dramatyczne pytanie: co zmienia się w głębi chrześcijanina, w głębi wiary chrześcijańskiej w sytuacji, gdy Bóg jest Trójcą? Jakie stąd wynikają konsekwencje dla praktycznego życia chrześcijańskiego? /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 15/. Praktyka życia chrześcijańskiego i sytuacja świata domagają się rozwoju myśli o Bogu Trójjedynym. W takiej kolejności zagadnień pojawia się niebezpieczeństwo poszukiwań chaotycznych, przypadkowych, płytkich. Zawsze konieczna jest refleksja spokojna, niezależna od aktualnych wydarzeń, budująca fundament, na którym może oprzeć się nie tylko teraźniejszość, lecz również najbardziej trudna przyszłość. Duch Święty prowadzi ludzkość w nadziei i pokoju, pobudzając teologów i dając im swe światło, które pozwala dostrzec nie tylko głębie doktryny, lecz również powiązanie jej z realiami życia /Tamże, s. 16/. Doświadczenie Boga nie jest czymś miałkim, nieokreślonym, lecz czymś konkretnym, mocnym, wyraźnym. Skoro Bóg objawił się jako Trójca, daje się doświadczać jako Trójca. Nowa ewangelizacja musi być trynitarna /Tamże, s. 17/. Anemia teologii i życia może być przezwyciężona nowym wysiłkiem myśli i skrzętnym zachowywaniem tego wszystkiego, co znajduje się w tradycji Kościoła. Kryzys wiary w Europie rozpoczął się już kilka wieków temu, wraz z arianizmem (wiek XVII – socynianie) i panteizmem (Spinoza), który przerodził się w idealizm niemiecki wieku XIX /Tamże, s. 19.

+ Niebezpieczeństwo potraktowania drugiej osoby jako przedmiotu (możliwego przedmiotu użycia – uti). „Z powodu różnego podejścia do tej kwestii mężczyzn i kobiet (Według K. Wojtyły kobieta przeżywa swój udział w małżeństwie jako „oddanie się”, u mężczyzny zaś zachodzi korelacja między „oddaniem się” i „posiadaniem”. Por. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2001, s. 90), w relacji powinno występować wzajemne „oddanie się”, które jest niejako fundamentem miłości oblubieńczej. W przeciwnym wypadku zachodzi niebezpieczeństwo potraktowania drugiej osoby – zwłaszcza kobiety – jako przedmiotu (możliwego przedmiotu użycia – uti). Rozumienie zaś „oddania się” tylko w znaczeniu seksualnym prowadzi do związku, który staje się „zespoleniem egoizmów”, gdzie „druga osoba jest i pozostaje tylko środkiem do celu” (Tamże, s. 40-41). Najbardziej właściwym ujęciem okazuje się patrzenie przez pryzmat osoby i jej wnętrza: „potrzeba oddania się osobie jest głębsza od popędu seksualnego i związana przede wszystkim z duchową naturą osoby. To nie seksualizm wyzwala w kobiecie i mężczyźnie potrzebę wzajemnego oddania się, ale wręcz przeciwnie – potrzeba oddania się, która drzemie w każdej osobie, rozwiązuje się w warunkach cielesnego bytowania i na podłożu popędu seksualnego przez zjednoczenie cielesne i seksualne mężczyzny i kobiety w małżeństwie” (Tamże, s. 227). Sama jednak potrzeba miłości oblubieńczej, potrzeba oddania się osobie i zjednoczenia się z nią, jest głębsza, związana z jej duchowym bytem. Jak więc przygotować się do tak poważnego kroku? Oto recepta: oddanie siebie jako forma miłości kształtuje się we wnętrzu osoby na podstawie: dojrzałego widzenia wartości, gotowości woli zdolnej do zaangażowania się w taki właśnie sposób (Tamże, s. 890)” /Eugeniusz Gołub OFMConv, Miłość oblubieńcza, 469-471, w: O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 470/. „Innymi słowy, człowiek winien być świadomy, co jest dobrem dla niego i drugiej osoby (a w miłości oblubieńczej tym dobrem będziemy „my” dla siebie nawzajem) i właśnie tego „nawzajem” chce dla siebie i swego współmałżonka. Warto zwrócić uwagę również na poważne traktowanie, całkowite zaangażowanie się w relację: „miłość oblubieńcza nie może być czymś fragmentarycznym ani też przypadkowym w życiu wewnętrznym osoby” (Tamże). Poprzez nią, mimo swoich obaw, człowiek nie utraci własnej tożsamości, ponieważ sama miłość, swą mocą uzdalnia człowieka do decydowania się do takiego właśnie dysponowania swoim „ja”. Wskutek tego pozwala ona na pewne „przekraczanie siebie samego”, jest jakąś szczególną krystalizacją ludzkiego „ja”, które pozwala człowiekowi dostrzec, że w oddaniu się znajduje szczególny dowód na posiadanie siebie samych (Por. Tamże). Miłość − cudowny dar Boga, który domaga się od człowieka odpowiedzialności. Miłość i odpowiedzialność za drugiego stanowią zatem istotę nauczania Jana Pawła II o relacjach oblubieńczych mężczyzny i kobiety” /Tamże, s. 471/.

+ Niebezpieczeństwo powoduje lęk. Który skłania do mówienia nieprawdy, hypostole. „Aby zrozumieć głębiej tę refleksję na temat dwóch rodzajów «substancji» – hypostasis i hyparchonta – i na temat dwóch sposobów życia, jakie one wyrażają, musimy jeszcze krótko rozważyć dwa słowa związane z tym zagadnieniem, które znajdują się w dziesiątym rozdziale Listu do Hebrajczyków. Chodzi o słowa hypomone (w. 36) i hypostole (w. 39). Hypomone tłumaczy się zazwyczaj jako «cierpliwość» – wytrwałość, stałość. Ta umiejętność oczekiwania połączonego z cierpliwym znoszeniem prób jest dla wierzącego niezbędna, aby mógł «dostąpić spełnienia obietnicy» (por. w. 36). W religijności starożytnego judaizmu słowo to było stosowane umyślnie dla opisania charakterystycznego dla Izraela oczekiwania Boga: trwania w wierności Bogu, na fundamencie pewności Przymierza, w świecie, który sprzeciwia się Bogu. Tak więc słowo to oznacza nadzieję, którą się żyje, życie oparte na pewności nadziei. W Nowym Testamencie to oczekiwanie Boga, to stawanie po stronie Boga zyskuje nowe znaczenie: Bóg objawił się w Chrystusie. Już nam przekazał «substancję» rzeczy przyszłych, i tak oczekiwanie Boga nabiera nowej pewności. Jest oczekiwaniem rzeczy przyszłych wychodząc od teraźniejszości, która już została nam dana. Jest to oczekiwanie w obecności Chrystusa, z Chrystusem obecnym, aby dopełniło się Jego Ciało w perspektywie Jego ostatecznego przyjścia. Hypostole natomiast odnosi się do osoby, która nie mając odwagi uchyla się od mówienia otwarcie i uczciwie prawdy, co być może wiąże się z niebezpieczeństwem. Takie ukrywanie się przed ludźmi z powodu lęku przed nimi prowadzi «na zatracenie» (w. 39). «Albowiem nie dał nam Bóg ducha bojaźni, ale mocy i miłości oraz trzeźwego myślenia» – tak Drugi List do Tymoteusza (1,7) charakteryzuje pięknym wyrażeniem zasadniczą postawę chrześcijanina” /Spe salvi, 9), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu.

+ Niebezpieczeństwo powodzi zażegnane przez regulację rzek. „Newralgicznym celem regulacji jest zapobieganie negatywnej działalności rzek, czyli szkód wywoływanych przez zalewy powodziowe, erozję boczną oraz niszczenie użytków rolnych. Gwałtowne wezbrania są przyczyną wystąpienia rzeki z koryta, co powoduje, że zalewa ona okoliczne tereny, często ze szkodą dla ludzi i ich dobytku. Stabilizuje się więc wielkość przepływu w rzece między innymi poprzez odprowadzanie nadmiaru wody do zbiorników retencyjnych, magazynujących wodę w czasie wezbrania i systematyczne odprowadzających ją wówczas, gdy minie zagrożenie powodziowe. Tego typu zbiorniki zwykle budowane są w górnym biegu rzeki, natomiast tzw. zalewowe w dolnym ze względu na występujący tam płaski teren. Również do celów regulacji należy przeciwdziałanie erozji bocznej, podczas której podmywane są brzegi koryta, a odłamki skalne i piasek płyną ku dolnemu odcinkowi, utrudniając tym samym dalsze przemieszczanie się wody. Zablokowanie swobodnego przepływu wody wiąże się z powstawaniem gwałtownych wezbrań wód na niektórych odcinkach rzeki. Także istotnym celem regulacji jest zapobieganie dewastacji użytków rolnych w czasie wezbrań. Wody powodziowe powodują szkody zwykle na gruntach ornych, które są narażone zabagnienie lub procesy gnilne. Natomiast na łąkach zalewy są najbardziej niebezpieczne podczas sianokosów, ponieważ skoszona trawa może zostać zabrana przez wodę, ewentualnie ze względu na dużą wilgotność może zgnić. Łąki, które nie są ścięte są zagrożone zabrudzeniem i zamuleniem. Pozytywny aspekt zalewów może wystąpić poza okresem wegetacyjnym, kiedy woda nawilża glebę i ją użyźnia (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 11). Do zadań regulacji cieków oprócz wspomnianych należy także dostosowanie do konkretnego poziomu wody gruntowej w gruntach przylegających poprzez podniesienie lub obniżenie wody w łożysku rzeki. Sterowanie stanem wody w rzece wiąże się z ochroną przeciwsuszową, ponieważ zbyt niski stan wody powoduje niski stan wód gruntowych, co sprzyja powstawaniu suszy. Również mała ilość wody nie sprzyja rozwojowi ichtiofauny, powoduje problemy z przemieszczaniem się ryb” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 124/.

+ Niebezpieczeństwo powszechne zdrady Rewolucji podnoszone obsesyjnie przez Jakubowską Wandę w filmie Żołnierz zwycięstwa było posunięciem samobójczym „Zapewne żaden inny produkt kultury masowej czasów PRL nie pokazywał z tak aprobatywną otwartością rodowodu nowej władzy oraz jej zewnętrznych uwikłań. Otwartość ta dochodziła do apogeum w scenie, gdy zmierzające na Berlin oddziały polskie kroczą z rosyjskimi pieśniami ludowymi na ustach. W chwili premiery filmu tak szczere przedstawienie sprawy pozostawało w zgodzie z kursem ówczesnej propagandy. Już jednak kilka miesięcy później bałwochwalcze akcentowanie prymatu „wielkiego sojusznika" stawało się niewygodne nawet dla stalinowskiego wciąż kierownictwa PZPR. Jeszcze bardziej samobójczym posunięciem okazało się obsesyjne podnoszenie przez Wandę Jakubowską niebezpieczeństwa wszechogarniającej Rewolucję zdrady. Propaganda komunistyczna traktowała „imperialistów" jako wiarołomnych z definicji, toteż w filmie Amerykanie zdradzają Niemców, „dwójkarz" Terecki zostawia na pastwę losu swych agentów itp. Największa wszakże groźba miała – wedle nauk Stalina – płynąć z działalności oportunistów w szeregach ruchu robotniczego. Żołnierz zwycięstwa pokazywał więc, że w Rosji 1917 r. zdradzieckie stanowisko zajmowała PPS, o przegranej obozu postępowego w wojnie hiszpańskiej przesądziła sprzedajność socjaldemokracji, w wyzwolonej Polsce zaś na czele obozu zdrady stanęła „prawica PPR". Toteż po zakończeniu wojny Świerczewski – wyjąwszy krótką chwilę uczestnictwa w odbudowie „Turbiny" – nie zajmuje się niczym innym jak tylko nawoływaniem do czujności. Pokusa aktualizacji kazała przy tym reżyserce uczynić protagonistą Waltera postać ucharakteryzowaną na Mariana Spychalskiego (Występuje on nie pod nazwiskiem, lecz jako „minister" – publiczność orientowała się jednak o kogo chodzi (Jeden z uczestników dyskusji w zakładach im. Świerczewskiego ubolewał, że „bandy ukraińskie zabrały nam wodza" (AAN, 237/XVIII-33, k. 93). Osobnik ów nie dopuszcza do awansów „oddanych partii towarzyszy", pozwala natomiast na przenikanie do wojska szpiegów, sabotażystów i innych „ciemnych typów o podejrzanej przeszłości" (Filmowy Świerczewski najbardziej oburza się, że sabotażystom udaje się sparaliżować kolportaż dzieł Stalina). Niemiłym dla autorów filmu zrządzeniem losu ten przedstawiony jako wyjątkowy nikczemnik polityk już po trzech latach od premiery wrócił na wyżyny władzy” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 119/.

+ Niebezpieczeństwo powtórzenia błędów teleewangelistów z powodu zbyt łatwego przejęcia metafizyki nowych mediów, „którzy tak mocno dostosowali nauczanie swoich wspólnot do potrzeb telewizji, że nabożeństwa przestały się istotnie różnić od telewizyjnych show, a jednocześnie straciły religijny charakter. Powodem – i tu trudno nie zgodzić się z Postmanem – nie są jednak błędy teleewangelistów, ale... sama natura telewizji. „... występuje kilka właściwości telewizji oraz jej otoczenia, które uniemożliwiają przeżywanie autentycznych religijnych uniesień. Pierwsza z nich wiąże się z faktem, że w żaden sposób nie da się poświęcić przestrzeni, w której telewizyjny spektakl jest przeżywany” /Tomasz P. Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”, Mieszka w Warszawie], Porządkowanie chaosu, czyli wirtualne Genesis, „Fronda” 64(2012)84-97, s. 95/. „A zasadniczy warunek każdego tradycyjnego nabożeństwa religijnego polega na tym, że przestrzeń, w której jest ono celebrowane, musi być nasycone pewną dawką świętości” – zauważa Postman. Choć zaznacza, że ową świętość można zapewnić przez kilka gestów symbolicznych, to jest przekonany, że w przypadku programów religijnych w telewizji jest to nie do zrobienia. „Nasza krzątanina w salonie, sypialni, czy – nie daj Boże – w kuchni utrzymuje się na tym samym poziomie, niezależnie od tego, czy w telewizorze nadawany jest program religijny czy Drużyna A albo Dallas. Ludzie będą jedli, rozmawiali, wychodzili do łazienki, ćwiczyli pompki lub robili jakiekolwiek inne rzeczy, które zazwyczaj wykonują przy włączonym telewizorze. Jeśli widownia nie wtapia się w atmosferę tajemnicy i symbolicznej nieziemskości, to jest nieprawdopodobne, aby mogło to wywołać stan umysłu niezbędny do przeżywania niebanalnych wzruszeń religijnych. Co więcej, ekran telewizyjny jako taki jest niezwykle podatny na psychologię etyki świeckiej. Ekran jest tak nasycony naszymi wspomnieniami o świeckich wydarzeniach, tak głęboko związany ze światem reklam i rozrywki, że trudno go stworzyć na nowo jako ramę religijnych wydarzeń. Pomijając wszystko inne, widz ma zawsze świadomość, że pstryknięciem przełącznika przywoła na ekran inne świeckie wydarzenia – mecz hokejowy, reklamę, kreskówkę” (N. Postman, Zabawić się na śmierć. Dyskurs publiczny w epoce show-biznesu, tłum. L. Niedzielski, Warszawa 2002, s. 171) – wskazuje amerykański badacz” /Tamże, s. 96/.

+ Niebezpieczeństwo prawdziwe dla rodzących się wspólnot chrześcijańskich pojawiło się nie ze strony Żydów, lecz ze strony pogan. Poganie prześladowali chrześcijan, a także ośmieszali ich i oczerniali. Chrześcijanie nie byli ani Żydami, ani poganami, stanowili „trzecia rasę” (triton genos; Arystydes z Aten) w ramach ludzkości. Dialog z Żydem Tryfonem św. Justyna to racjonalny dyskurs mający na celu przedstawienie uniwersalnej prawdy. Justyn ukazuje pewne podobieństwo między chrześcijaństwem a niektórymi rysami filozofii i religii pogańskiej, a nawet mitologii. Jego zdaniem filozofowie greccy czerpali od proroków. Przed Justynem Kwadratus i Arystydes z Aten napisali apologie do cesarza Hadriana. Uczeń Justyna, Tacjan, napisze później Mowę przeciw Grekom. Atenagoras z Aten wysłał do Marka Aureliusza i jego syna Kommodusa Prośbę za chrześcijanami. Podobnie Teofil skierował taką petycję do swego przyjaciela poganina, Autolyka. Natomiast List Do Diogneta, pochodzący z ostatnich lat drugiego wieku, anonimowego autora, jest także apologią chrześcijaństwa C1.1 38.

+ Niebezpieczeństwo projekcji myślenia ludzkiego na obraz Boga w chrześcijańskiej duchowości praktycznej. „Pojęcie cierpiącego Boga jest zgorszeniem dla rozumu; jednak rzeczywistość „Boga cierpiącego” doprowadza serce do wzburzenia, które ma własne argumenty. Prawdopodobnie zbyt długo na chrześcijańską teologię wpływało arystotelesowskie pojmowanie Boga. Zgodnie z którym był On, jako doskonałą substancją duchową, pierwszym pociągającym za sobą wszelkie niższe istoty, pozostając wobec nich z dala i nie mając tym samym żadnego udziału w ich konkretnym bytowaniu. W formie reakcji na takie pojmowanie Boga chrześcijańska duchowość – opierając się na Bożym Objawieniu – wypracowuje swój własny, często nazbyt antropomorficzny, obraz Boga dla praktycznej pobożności, w którym tkwi jednak niebezpieczeństwo projekcji: rzutowania tego, co ludzkie, na Boga. „Przerzuca się” mianowicie na Boga (per viam eminentiae) cechy typowo ludzkie, aby móc w ten sposób mówić następnie „po ludzku” (na przykład w postaci współcierpienia, empatii lub miłości) o ludzkich uczuciach w Bogu. Taki sposób myślenia wiąże się jednak z niebezpieczeństwem tego rodzaju, że zacznie się – w sposób, co prawda, nie bezpośredni, czyli nie mówiący o tym wprost słowami – traktować człowieka jako miarę doskonałości, co doprowadza z kolei do uznawania go za „niedoskonałego Boga”: to zaś jest całkowicie sprzeczne z samą istotą Bytu absolutnego i z absolutną doskonałością Boga. […] Pytanie wymagające tutaj od nas odpowiedzi brzmi przeto następująco: Czy cierpienie jest faktycznie czymś „złym” i czy wyraża ono w rzeczy samej jakiś brak bytowy, czyli niedoskonałość danego bytu (imperfectio)? […] Zło samo w sobie (in se) jest faktycznie brakiem jakiejś doskonałości bytu (privatio perfectionis) i dlatego nie może znajdować się w Bogu. Jednak cierpienie niekoniecznie jest złem (malum)” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 56.

+ Niebezpieczeństwo protestanckiej teologii urzędu: charyzmatyczna wspólnota dziełem tylko Ducha Świętego, „Gdy urząd rozumiany jest tylko chrystologicznie, jest izolowany jako auctoritas i potestas. Gdy pojmowany jest wyłącznie pneumatologicznie, jest jedną ze służb pośród innych sprawianych przez Ducha wewnątrz Kościoła. Ale ponieważ Kościół jest niepodzielnym dziełem trójjedynego Boga, powołany jest przez Ojca jako lud, który wprawdzie jest jednym (w Duchu Świętym), ale który w swoim kształcie został tak ustrukturyzowany, że w tej jedności pierwszeństwo Chrystusa, Jego słowo i Jego czyn, w urzędzie objawia się na sposób sakramentalno-widoczny. Dla rozumienia urzędu nie należy zatem wychodzić od samego Chrystusa (tendencja zachodniej teologii), ani jedynie od charyzmatycznej wspólnoty jako dzieła Ducha (niebezpieczeństwo protestanckiej teologii urzędu), lecz od Ojca, który posyła Chrystusa i Ducha w nierozdzielnej jedności, aby utworzyć sobie lud. Na gruncie dwu-jednego dzieła Chrystusa i Ducha z góry, a nie dopiero dodatkowo jest on jeden w różnicy (nie tylko różnorakich posług – to także! – lecz) różnorakich „ordines”, w których urząd jako urząd (To wyszczególnienie jest potrzebne dla uniknięcia nieporozumień, ponieważ sprawujący urząd jako wierzący współwyznawca jest oczywiście także „świeckim” = przyjmującym członkiem ludu Bożego) ma pod postacią sakramentów uobecniać posłanie Chrystusa wobec świeckich. Świeccy poświadczają przyjęcie zbawczego dzieła Chrystusa, którego wewnętrzną sprawioną przez Ducha płodność uwydatniają i w wolności Ducha dalej przekazują Kościołowi i światu. Tak spełnia się życie Kościoła widzianego w perspektywie jego trynitarnej „formy organizacyjnej”, z góry w jedności i różnicy jego „funkcji”, które we wzajemnym przyporządkowaniu, owszem perychorezie, gwarantują głębię życia (Por. J. D. Zizioulas, Priesteramt und Priesterweihe im Licht der östlich-orthodoxen Theologie, w: H. Vorglimler, (wyd.), Der priesterliche Dienst, t. V = QD 50, Freiburg i. Br. 1973, 96). To, co dotyczy Chrystusa i Jego Kościoła: „Ciało jest pełnią Głowy i Głowa jest pełnią ciała” (Jan Chryzostom, Hom. in Ehp 1, 3, 2 (= PG 62, 26), analogicznie dotyczy relacji urzędu i wspólnoty: wierzący chrześcijanie w swoim życiu doprowadzają do pełni to, co sprawującemu urząd z poruczenia przez i w stałym wskazywaniu na Chrystusa wolno przynieść w słowie i sakramentach” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 368.

+ Niebezpieczeństwo przejścia od gnozy prawdziwej do fałszywej Kościół pierwszych wieków nie pragnął wlewać młodego wina do starych bukłaków (por. Mt 9, 17). A zatem, wchodząc w krąg kultury helleńskiej, chrześcijaństwo musiało się przystosować do tego nowego środowiska. Ojcowie greccy włożyli w to zadania wiele wysiłku, ale dobrze wykonali swoją pracę” /T. Špidlík, I. Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich przeł. Janina Dembska, Kraków1997, s. 7/. „jedną z pierwszych wielkich herezji w dziejach Kościoła był gnostycyzm. Jest on zjawiskiem bardzo złożonym. Możliwe, że gnoza narodziła się już w diasporze żydowskiej, a początek jej dały dociekania apologetów zmierzające do skonfrontowania Objawienia biblijnego ze światem, który ponad wszystko cenił wiedzę. […] Istnieje zawsze jednak niebezpieczeństwo przejścia od gnozy prawdziwej do fałszywej” /Ibidem, s. 9/. „Chcąc pytać o duchowość Ojców greckich, musimy w sposób logiczny zacząć od pytania, co według nich znaczy „duchowość”. Termin grecki pneumaticos ma długą historię. Pierwotnie, zgodnie ze świadectwem filologii, duch (oddychać), pneûma (pnéō), dusza (por. łacińskie anima, greckie ánemos, powiew) są to w istocie pojęcia fizyczne, oznaczające tchnienie, ale zarazem zasadę życia. Skoro zaś dla klasycznych filozofów greckich „prawdziwe” życie jest przeciwstawne życiu „według” materii, to w konsekwencji istotną cecha ducha ludzkiego jest jego niematerialność. Również według Biblii duch jest tchnieniem życia. Bardzo mocno podkreśla się tam jednak, iż wszelkie życie pochodzi od Boga, który tchnął Ducha w oblicze człowieka w pierwszym akcie stworzenia (Rdz 2, 7). Człowiek nie może rozwijać swej „duchowości” inaczej jak tylko w łączności z Bogiem. Jakiekolwiek redukowanie tej relacji jest więc w rzeczywistości atakiem na życie człowieka. Aspekt ten zostaje rozwinięty i pogłębiony w Nowym Testamencie. „Nowe życie” jest zbawczym darem Chrystusa, a u początków tego życia jest Duch Chrystusa, Duch Pański, Duch Święty” /Ibidem, s. 10.

+ Niebezpieczeństwo przekroczenia granic w działaniach opozycji; może to okazać się niezwykle niekorzystne dla systemu politycznego. „Zjawisko „Zjawisko opozycji politycznej / Opozycja polityczna utożsamiana jest z oporem wobec władzy, który legitymizuje swoją podmiotowość na płaszczyźnie parlamentarnej i pozaparlamentarnej, korzystając z regulacji normatywnych (niekoniecznie prawnych, także zwyczajowych, religijnych, moralnych, „stylu polityki”), środków materialnych oraz innych zasobów (Pałecki K. 2015, Wprowadzenie do dyskusji nad koncepcją opozycji politycznej, maszynopis wystąpienia na III Kongresie Nauk Politycznych, Kraków, 22-24 września: 3-4), bazując przede wszystkim na przyzwoleniu społecznym. Opozycja, przeciwstawiając się rządzącej elicie politycznej, stara się poszerzać swoją podmiotowość przez pozyskiwanie przywileju kontrasymetrii w stosunkach władzy” /Zbigniew Machelski [Katedra Systemów Politycznych, Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], Niektóre problemy związane z opozycją polityczną, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 1 (14) (2016) 12-25, s. 13/. „Zdaniem Krzysztofa Pałeckiego polega to na normatywnych i faktycznych możliwościach podporządkowania sobie przez podmioty podporządkowane podmiotów władczych w procesie realizowania stosunków władzy politycznej. Towarzyszy temu prawdopodobieństwo pojawienia się niebezpieczeństwa polegającego na możliwości przekroczenia pewnych granic, co może okazać się niezwykle niekorzystne dla systemu politycznego. Wiąże się z tym problem limitacji zmian podmiotowości społecznej (określenia granic jej dynamiki), wywołany aktywnością obu stron relacji władzy: większości i opozycji. Dochodzi w związku z tym do paradoksu, gdy korzystne dla podporządkowanych i rządzących zmiany w zakresie ich podmiotowości społecznej okazują się bardzo niekorzystne zarówno dla jednych, jak i drugich. Doprowadzić bowiem mogą „do wymykającego się spod kontroli konfliktu o władzę, w efekcie nadmiernego zawężenia się asymetrii kompetencji władczych, decydentów politycznych w stosunku do podmiotów podporządkowanych i jednoczesnej z tym ich formalizacji (utraty środków do realizacji swoich decyzji)” (Pałecki K. 2015). Grozi to postępującym rozmywaniem się odpowiedzialności którejkolwiek ze stron stosunków władzy. Zagrożenie to ma ścisły związek z problemem zawężania się asymetrii władzy, który był jedną z przyczyn krytyki demokracji większościowej” /Tamże, s. 14/.

+ Niebezpieczeństwo przeniesienie idei wymyślonych na rzeczy realne w myśleniu idealistycznym. „Człowiek - z powodu słabości swej inteligencji i braku prawości moralnej - jest zmuszony do wybierania rozwiązań skrajnych. Zamiast poszukiwać za wszelką cenę prawdy, wybieramy często rozwiązania częściowe, które odpowiadają naszym potrzebom zmysłowym bądź duchowym” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 46/. „Prawda jest w całkowitej sprzeczności wobec orientacji fideistycznej. Czynnik nadprzyrodzony w człowieku (porządek łaski, wraz z życiem wiary) potrzebuje solidnej naturalnej postawy, rozwijanej prawidłowo i stale. Dotykamy tutaj problemu samej filozofii w ogóle, i metafizyki w szczególności. […] Fideizm przeto tkwi u podstaw przykrej degradacji życia chrześcijańskiego, chrześcijańskiego programu formacji człowieka, spraw ludzkich wreszcie. Zbrodnie przeciw prawom człowieka mają swe głębokie korzenie w pogardzie dla ludzkiej natury i dla praw dotyczących rozwoju osoby oraz relacji między ludźmi” /Tamże, s. 47/. „filozofia idealistyczna […] Myślenie idealistyczne polega na tym, że nasze własne subiektywne, niesprzeczne kategorie w jakiś sposób narzucamy pewnej sferze rzeczy. […] myślenie filozoficzne w Europie od dawna jest tak mocno przesiąknięte tendencjami subiektywistycznymi i idealistycznymi, że dokonuje się właśnie to niebezpieczne przeniesienie. […] Chrześcijaństwo jest z gruntu realistyczne. Tymczasem mieszamy dziedziny. Sferę twórczości miesza się ze sferą poznawania rzeczywistości niezależnej ode mnie. W analizie dzieła twórczego bardzo przydatne jest myślenie idealistyczne. Na przykład: praca Ingardena Das literische Kunstwerk, będąca dziełem fenomenologicznym – a fenomenologia jest ze swej istoty idealistyczna nie wyszła z zaczarowanego kręgu kantyzmu – może być pożyteczna dla teoretyków literatury. Tragedia Ingardena polegała na tym, że chciał on koniecznie przejść od ontologii, czyli teorii bytu możliwego do metafizyki czyli teorii bytu rzeczywistego” /Tamże, s. 48/. „A to, niestety, w fenomenologii się nie da. I całe nieszczęście zaczyna się wówczas, gdy w ten sposób próbuje się badać rzeczywistość. Wtedy tworzy się gnozy czyli bardzo piękne koncepcje, które się przymierza do rzeczywistości, a nie odszukuje się jej istotnej treści” /Tamże, s. 48.

+ Niebezpieczeństwo przeżywania atrakcyjności wartości wywołujących stany uczuciowe, przeszkadzanie w racjonalniej ocenie jej prawdziwości. „Fakt, że zarówno wola, jak i uczucia oraz dynamizmy ciała skierowane są (świadomie lub nieświadomie) ku tym samym wartościom, jest obiektywną podstawą integracji osoby. Wola nie musi bowiem zmuszać ciała i uczuć do dążenia do celu, który jest sprzeczny z ich naturalnym ukierunkowaniem, lecz raczej prowadzi całą osobę ku odpowiadającemu jej celowi, pełniąc wobec zmysłowości i emocjonalności rolę kierowniczą. Kierownicza, a nie represyjna, rola rozumu w etyce opiera się właśnie na tym, że cały człowiek skierowany jest ku dobru. Trudności w wypełnianiu tej roli płyną przede wszystkim ze strony sfery emotywnej. Ściśle bowiem biorąc, uczucie jedynie wskazuje na wartości, ale nie porusza jej w kierunku ani rozumu, ani woli. Może ono natomiast prowadzić – wpływając na władze poznawcze – do stanu uczuciowego lub reakcji uczuciowej. Emocjonalne przeżycie wartości charakteryzuje się spontanicznością, dzięki której podmiot ma poczucie jak największej bliskości z przedmiotem będącym źródłem uczucia. Tu właśnie leży przyczyna fascynacji, którą wywołuje uczucie. Z tego rodzaju stanami uczuciowymi wiąże się jednak niebezpieczeństwo takiego przeżywania atrakcyjności wartości, które przeszkadza w racjonalniej ocenie jej prawdziwości. Wartość jest wówczas pożądana i przeżywana poza prawdą. Wynika stąd konieczność wychowania, a zwłaszcza ascezy i cnót moralnych, które prowadzą do podporządkowania uczucia intelektowi i w ten sposób do całkowitej integracji osoby” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 239.

+ Niebezpieczeństwo przyjęcia wobec rynku postawy bałwochwalczej, nie biorącej pod uwagę istnienia dóbr, które ze swej natury nie mogą być zwykłymi towarami. „Do obowiązków Państwa należy troska o obronę i zabezpieczenie takich dóbr zbiorowych jak środowisko naturalne i środowisko ludzkie, których ochrony nie da się zapewnić przy pomocy zwykłych mechanizmów rynkowych. Jak w czasach dawnego kapitalizmu na państwie spoczywał obowiązek obrony podstawowych praw pracy, tak teraz wobec nowego kapitalizmu na Państwie i całym społeczeństwie spoczywa obowiązek obrony dóbr zbiorowych, stanowiących między innymi ramy wyznaczające jedyną przestrzeń, w której człowiek może w uprawniony sposób realizować własne, indywidualne cele. Stanowi to nowe ograniczenie rynku: istnieją potrzeby zbiorowe i jakościowe, których nie da się zaspokoić za pośrednictwem jego mechanizmów. Istnieją ważne wymogi ludzkie, które wymykają się jego logice. Istnieją dobra, których ze względu na ich naturę nie można i nie należy sprzedawać i kupować. Niewątpliwie mechanizmy rynkowe niosą pewne korzyści: m.in. służą lepszemu wykorzystaniu zasobów, ułatwiają wymianę produktów, a zwłaszcza w centrum zainteresowania umieszczają wolę i upodobania osoby ludzkiej, umożliwiając jej w chwili zawierania kontraktu zgodnie z wolą i upodobaniami innej osoby. Wiąże się z nimi jednak niebezpieczeństwo przyjęcia wobec rynku postawy „bałwochwalczej”, nie biorącej pod uwagę istnienia dóbr, które ze swej natury nie mogą być zwykłymi towarami” /(Centesimus annus 40.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Niebezpieczeństwo przyszłosci podjęte wskutek nawoływań proroka jest zbawienne „Opowiadania to pierwszy etap na drodze naszego dojrzewania w wierze - okres formatywny. Przeszłość w postaci tradycji, ale także naszej osobistej historii ustanawia fundament naszej tożsamości, zyskując zarazem wymiar doświadczenia nieodwołalnego. Użycie trzeciej osoby i czasu przeszłego w dyskursie narracyjnym wyzwala uczucie odprężenia i dystansu (Por. H. Weinrich, Tempus: Besprochene und erzolte Zeit, 2. Aufl., Stuttgart 1971, s. 9 Inn). Świat opowiadań zapewnia zaspokojenie potrzeby bezpieczeństwa, usuwając wszelkie sprzeczności i niezgodności, mogące wywołać jakiekolwiek napięcia, powodujące zagrożenie (Por. P. Ricoeur, Time and Narrative, II, s. 66nn.). Jednocześnie wymiar etyczny wprowadzony do opowiadania przez dyskurs prawniczy sytuuje ten okres pod znakiem posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa. Ten preskryptywny aspekt opowiadań założycielskich sprawia, że wydarzenia formatywne (the founding events) nie przemijają, lecz trwają, wkraczając w każdy następny etap rozwoju. Prawo nadaje tym opowiadaniom wymiar kumulatywny, dotykający samej istoty przeżywanego czasu: przeszłości nie można usunąć, przekreślić lub unieważnić. Można jedynie ją zmienić, włączając w następny etap historii poprzez wysiłek jej reinterpretacji w kontekście aktualnych doświadczeń i wyzwań. Stajemy zatem w obliczu zapowiedzi prorockich, które podejmują problem przyszłości. Przyszłość zaś dochodzi do głosu w chwili wchodzenia w dorosły etap na drodze wiary, w którym przeszłość jako tradycja zostaje poddana mniej lub bardziej radykalnej weryfikacji z perspektywy nadchodzącej przyszłości. Pierwszy, formatywny etap wiary jawi się bowiem jako pewna rodzaju naiwność, ideologiczna iluzja, w której świat przyjmuje wygląd czarno-biały, a ludzie w nim dzielą się na dobrych i złych. Proroctwo wstrząsa tym naiwnym światem i „dziecinnym” poczuciem bezpieczeństwa, opierającym się na jasnych, nie podlegających żadnej dyskusji zasadach. Zapowiedzi prorockie wkraczają w ten świat z rzeczywistym odczytaniem obecnej sytuacji, która jest o wiele bardziej skomplikowana i złożona. Tym samym ideologiczne użycie tradycji (świat dzieciństwa projektowany na dorosłe życie) zostaje skonfrontowane z prawdziwym rozeznaniem historycznej aktualności, nadając decyzjom człowieka dorosłego w wierze konsekwencje wybiegające w przyszłość. Proroctwo stawia przed człowiekiem Biblii przyszłość jako zagrożenie, ale nie w sensie nieuniknionej katastrofy, raczej jako wezwanie do zrewidowania swojej przeszłości. Dyskurs prorocki zatem nie pozwala zamknąć się w bezpiecznej przeszłości, lecz otwiera na ryzykowną i często niebezpieczną przyszłość. Więcej, proroctwo nie ogranicza się jedynie do zapowiedzi nieszczęścia, ale obejmuje także wyrocznie zbawienia, które pozwalają przeżywać przyszłość nie tylko jako zagrożenie, ale również jako szansę na coś nowego” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 234/. „Przeszłość bowiem, traktowana z perspektywy zagrożeń związanych z przyszłością, widziana jest jako raj utracony, będący przedmiotem nostalgicznych westchnień i tęsknot. Wyrocznie zbawienia odwracają kierunek tych oczekiwań: z przeszłości jako raju utraconego w przyszłość jako raj odzyskany, ale inny od utraconego” /Tamże, s. 235/.

+ Niebezpieczeństwo pustki duchowej w demokracji Wartości kształtujące społeczność i wyznaczające jej kierunek rozwoju powinny być badane i w należytym stopniu opisane. Postawy najbardziej praktyczne naznaczone są podświadomymi założeniami filozoficznymi. Kto odrzuca filozofię, staje się filozofem nieświadomie i nieświadomym tego, dlaczego właśnie w ten sposób postępuje. Kto w polityce nie opowiada się za żadna opcją, jest przez którąś z nich manipulowany. Olegario Gonzales de Cardedal popiera pogląd, że Hiszpania przeszła z epoki totalitarnej do demokracji. Ostrzega jednak, że demokratyzacji zagraża pustka duchowa („upustynnienie”, desertización). Bez należytej kontroli demokracja czyni ze społeczeństwa pustynię duchową. Wartości duchowe i nadzieje spychane są na margines i skazane na milczenie. De Cardedal porównuje demokracje do sytuacji człowieka stojącego na rozstaju. Zawsze grozi niewłaściwy wybór. Wybór dobry, korzystny, możliwy jest tylko wtedy, gdy istnieje zdrowa świadomość historii narodu i prawidłowe rozeznanie sytuacji aktualnej H24 105. Konstytucja państwa powinna integrować stare i nowe wartości żyjące w duszy (w rdzeniu: el alma) świadomości narodowej. Wartości religijne nie mogą niszczyć kultury i odpowiedzialności osobistej. Jeżeli tak jest w kraju chrześcijańskim to albo rząd nie kieruje się wartościami chrześcijańskimi, albo są one nieprawidłowo odczytane. W sytuacji radykalnej odrzucona jest wszelka autentyczna religijność, a w jej miejsce wchodzi pseudoreligia H24 107. Odczytanie specyfiki kultury i etyki jest zadaniem naglącym i najważniejszym. Wolność nie polega na „wrzucaniu do urny kartki papieru w szklanej klatce, co zwie się głosowaniem, lub na oglądaniu nagich ciał w ilustrowanych czasopismach”. To nie jest wolność, lecz uleganie nowej przemocy, mniej widocznej, ale bardziej degradującej! Nowe zniewolenie jest już nie tylko zewnętrzne, lecz ogarnia całego człowieka. Wolność powiązana jest z wartościami H24 108.

+ Niebezpieczeństwo realne grozi wtedy, gdy zapominamy o nieustanności zagrożeń otaczających nas. „Z pojęciem bezpieczeństwa bardzo często spotykamy się w życiu codziennym, zarówno jeśli chodzi o organizację, funkcjonowanie życia społecznego, państwowego, jak i naukę. Powszechność ta rodzi wieloznaczność tego terminu, dlatego współcześnie, aby dokładnie określić obszary (dziedziny) bezpieczeństwa, dodaje się przymiotniki, takie jak: osobiste, publiczne, narodowe, wewnętrzne itd. Najbardziej ogólna definicja bezpieczeństwa pochodzi ze Słownika Języka Polskiego PWN, który określa bezpieczeństwo jako stan niezagrożenia, spokoju, pewności (Słownik języka polskiego PWN, PWN, Warszawa, 2014, s. 145). W związku z powszechnością użycia terminu bezpieczeństwo towarzyszy mu również szeroka interpretacja znaczeniowa. Według prof. Ryszarda Zięby «w znaczeniu ogólnospołecznym bezpieczeństwo obejmuje zabezpieczenie potrzeb: istnienia, przetrwania, pewności, stabilności, tożsamości (identyczności), niezależności, ochrony poziomu i jakości życia. Bezpieczeństwo, będąc naczelną potrzebą człowieka i grup społecznych, jest zarazem podstawową potrzebą państw i systemów międzynarodowych: jego brak wywołuje niepokój i poczucie zagrożenia» (R. Jakubczak (red.), Obrona narodowa w tworzeniu bezpieczeństwa III RP. Podręcznik dla studentek i studentów, Bellona, Warszawa, 2004, s. 58-59). Walka o najwyższą rangę bezpieczeństwa odgrywa istotną rolę w życiu każdego człowieka, narodu oraz ludzkości. Jest ona konieczna ze względu na powszechnie znaną i zaobserwowaną już w starożytności słabość natury ludzkiej, która przejawia się zarówno brakiem przezorności, lekkomyślnością, jak i zapominaniem o nieustanności zagrożeń nas otaczających (Tamże, s. 59). «Jeśli chodzi o bezpieczeństwo najwyższej rangi, znakomitą jego wykładnię (która symbolizowana jest tezą: po pierwsze bezpieczeństwo), przedstawił prof. Roman Kuźniar: w powodzi haseł w rodzaju po pierwsze gospodarka lub po pierwsze człowiek, szybko zapominamy, że fundamentem tego wszystkiego, po pierwsze, jest bezpieczeństwo. Jest ono pierwotną egzystencjalną potrzebą jednostek, grup społecznych, wreszcie państw. Idzie przy tym nie tylko o przetrwanie, integralność czy niezawisłość, lecz także o bezpieczeństwo rozwoju, który zapewni ochronę i wzbogacenie tożsamości jednostki, czyli narodu. Owo bezpieczeństwo zależy od tego, co dzieje się wokół nas, od środowiska zewnętrznego, z którego mogą pochodzić ewentualne zagrożenia, zależy także od nas samych – naszego zdrowia i gotowości sprostania takim zagrożeniom» (Tamże, s. 58-60)” /Dariusz Kompała, Pojmowanie bezpieczeństwa militarnego, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(15) (2015) 29-42, s. 32/.

+ Niebezpieczeństwo redukcji orędzia Ewangelii podczas inkulturacji. Ewangelizacja kultury wymaga dwóch zabiegów metodologicznych, rozjaśniania i profetyzmu. Ewangelizacja wiąże się z przenikaniem kultury Ewangelią oraz adoptowaniem orędzia do konkretnej kultury. Kultura zostaje w ten sposób wywyższona i oczyszczona /V. Botella Cubells, „Identidad de la alteridad”. Reflexiones teológicas sobre la inculturación de la fe, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 419-429, s. 427/. Chrześcijaństwo wpływa na kultury, ale kultury wpływają też na kształt chrześcijaństwa. Powstaje niebezpieczeństwo redukcji orędzia, integralności. Ludzie są skłonni przemieniać prawdy Objawione na swój sposób, aby były bardziej dogodne (2 Tym 4, 2-4) /M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas…, 431-443, s. 432/. Bardzo wiele tematów biblijnych w kulturze świeckiej znacznie odbiega od treści Pisma Świętego. Dokonuje się swoista sekularyzacja chrześcijaństwa, a ostatecznie rozwija się wielka akcja antychrześcijańska, zmierzająca do likwidacji Ewangelii i doprowadzenia do jednej ogólnoświatowej pseudoreligii Tamże, s. 433. W tej sytuacji dialog powinien być roztropny i pogłębiony, świadomy zagrożeń i szukający nowych dróg dotarcia do szerokich warstw społecznych. Najczęściej zdarza się, że Ewangelia ukazywana jest jako mit, legenda, albo jako prawda ukryta, którą Kościół zapomniał lub świadomie ukrywa, i trzeba tę prawdę dopiero odkryć. Tego rodzaju denaturalizacja Ewangelii jest bardziej niebezpieczna, niż otwarte ataki i prześladowania. Ezoteryczna interpretacja ewangelii zatruwa nie tylko umysłu ludzi niewierzących, lecz powoduje przemiany myślenia ludzi wierzących, doprowadzając ich do apostazji Tamże, s. 434.

+ Niebezpieczeństwo redukcji praxis ludzkiej do pojęcia pracy. „Konstatacja pisarzy była identyczna [oberiuci oraz Andriej Płatonow]: zagrożenie ludzkości, a zarazem zagrożenie istoty człowieczeństwa – przez zatratę jej dialogowości w demiurgiczno-szmatławym uniwersum groteski i absurdu (czyli powielanej w miliony tragedii). Powłoki ludzkie, w smutku błąkające się po utworach Wwiedienskiego, Waginowa, Zabłockiego czy Płatonowa, tę swoją ludzką istotę już zatraciły – jak ów „duchowy proletariusz”, „pielgrzym po kołchozowej ziemi” w powieści Na dobre: „podobny do polnego pająka, niedołężnego stworzenia pozbawionego indywidualnej duszy krwiopijcy, unoszonego w przestrzeni tylko siłą wiatru, a nie wolą życia”. Tyle pozostało z proletariackiego nadczłowieka, życiotwórczy: cywilizacja piekła i śmierci stawała się faktem naocznym powszedniego życia. Gatunek literacki, który miał tej powszedniości sprostać, zakorzeniony był w rosyjskiej tradycji literackiej od końca XVIII wieku. Ukształtował się wówczas jako przejaw krytycznej reakcji na Rewolucję Francuską i wywołany przez nią kryzys oświeceniowego ładu. Jak wówczas, tak i dziś, określa go pięć elementów konstytutywnych, paradoksalnie odbiegających od czytelniczego stereotypu antyutopij: 1. Antysatyryczność; nie ma bowiem antyutopia na celu satyrycznej dydaktyki (odbiorca satyry nie istnieje w epoce współczesnej twórcy) [„Odejście o satyry (z braku publiczności) już w przypadku osiemnastowiecznych prekursorów rosyjskiej antyutopii wiązało się z alienacją despotycznego, ale niereformatorskiego państwa (nie będącego już w związku z tym nakładcą oświeceniowej satyry) i odpowiednio podziałem klasy politycznej na „oświeconą” masońską protointeligencję i „nieoświeconą” biurokrację państwową”], ale reductio ad absurdum świata pewnej ideologii, nie pamflet to zatem, ale parabola” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 56/. „2. Ironiczne i, co istotne, autoironiczne antydoktrynerstwo, godzące we własne racjonalistyczne czy rewolucyjne ideały (i system wartości) autora, które w zwierciadle realnej polityki wykoślawiły się w postać utopijnego monstrum. […] 3. Dynamika wyradzania się owej utopii w antyutopię, wzorem Platońskiej Atlantydy. […] pisarz dostrzegł słabe punkty ideologii cywilizacji, jaką w istocie stanowiła miła mu utopia Proletkultu: zawarte w niej implicite (i to wbrew intencjom głosicieli) wywyższenie kwestii rozwoju sił wytwórczych i zwłaszcza technicznych, środków produkcji nad ideały sprawiedliwości społecznej, związane z tym wywyższenie producenta nad konsumenta (co wynika z traktowania pracy jako walki z przyrodą nieożywioną, a w każdym razie zewnętrzną, nie zaś jako środka zaspokajania potrzeb) i wreszcie ograniczenie rewolucyjnej antropologii do wizji człowieka-twórcy, metafizycznie wyższego nad realnego człowieka w czasie wolnym od pracy” /Tamże, s. 57/. „Płatonow docenił niebezpieczeństwo sprowadzenia ludzkiej praxis do pojęcia pracy” /Tamże, s. 58.

+ Niebezpieczeństwo redukcji wypowiedzi dzieła literackiego przez teologię literatury przeczuwane przez Stanisława Dąbrowskiego. „Krytyka teologiczna bywa uprawiana wówczas, gdy metody badawcze teologii chrześcijańskiej stosowane są zarówno do opisu sacrum w dziele literackim, jak i do opisu niesakralnych aspektów dzieła. Ten typ krytyki jest szczególnym wariantem „hermeneutyki wyznaniowej”. Postulat nowej dyscypliny literaturoznawstwa opartej na „krytyce teologicznej” zaproponował Stanisław Dąbrowski w dyskusyjnym artykule Teologia literatury a wiedza o literaturze (S. Dąbrowski, Teologia literatury a wiedza o literaturze (porównania i propozycje), „Przegląd Humanistyczny” 1989, nr 12, s. 162). […] Rodzi się pytanie: co określa postępowanie interpretacyjne teologa literatury? Czy reguły rozumienia wpisane w system teologiczny determinują perspektywę hermeneutyczną badacza, czy też doświadczenie hermeneutyczne modyfikuje (Przypis 6: „Przez „doświadczenie hermeneutyczne” rozumiem niepowtarzalne, indywidualne (historyczno-egzystencjalne) spotkanie interpretatora (resp. czytelnika) z konkretnym dziełem literackim. Zob. R. E. Palmer, Manifest hermeneutyczny (fragmenty), tłum. M. Król i W. Lubowicki, „Pamiętnik Literacki” 1992, s. 1, s. 193-166) i przekształca reguły systemu teologicznego? Czy w „chrześcijańskiej teologii literatury” nie pojawiłaby się możliwość analogicznej redukcji znaczenia wypowiedzi jak w niektórych realizacjach badawczych „marksistowskiej socjologii literatury”? Stanisław Dąbrowski zdaje się przeczuwać to niebezpieczeństwo, odróżnia w teologii „tendencję dogmatyczną (zmierzająca do uznawania w każdej kwestii jedynie sądu prawdziwego)” oraz „tendencję doktrynalną (zorientowaną historycznie, kontekstualistycznie i ewolucjonistycznie)” i w tej drugiej dostrzega głównego partnera literaturoznawstwa (s. 159)” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 7/. „Rozróżnienie teologii „zamkniętej” (dogmatycznej) i „otwartej” jest równie oczywiste, co w tym przypadku mało przydatne. Dlaczego? Otóż albo pod słowem „teologia” rozumie się zespół różnych, swobodnie współistniejących nurtów dyskursywnej refleksji nad Objawieniem (od Edwarda Schillebeeckxa i Karla Rahnera do Hansa Künga i Eugene Drewermanna), wówczas nie ma sensu projektować teologii literatury, lecz najwyżej różnorodne teologie literatury lub, jeszcze lepiej, wykorzystywać idee teologii w badaniach literackich – bez nazywania tego nową dyscypliną, podobnie jak to bywa w wypadku stosowania pomysłów psychoanalizy czy psychologii głębi. Albo też uzna się, iż o spójności teologii jako nauki nie decyduje ani koherencja sądów i reguł teologicznych, ani dialogowość różnych postaw, lecz, jak słusznie zauważa Dąbrowski, „kontrolna instancja Kościoła urzędowego (magisterium)” (s. 154). Wówczas można zasadnie projektować teologię literatury jako dyscyplinę literaturoznawstwa, tyle że nie sposób już mówić o teologii (resp. teologii literatury) pozbawionej dogmatycznego rdzenia i w konsekwencji trudno ustrzec się przed podejrzeniem, iż sens wypowiedzi literackiej będzie zniekształcony przez „hermeneutykę redukcyjną”, która absolutyzuje jeden z historycznych wariantów wykładni Objawienia i podporządkowuje „mowę świętującego sensu” literze „sensu obowiązującego” /Tamże, s. 8.

+ Niebezpieczeństwo refleksji chaotycznej dotyczy też teologii. Praktyka życia chrześcijańskiego i sytuacja świata domagają się rozwoju myśli o Bogu Trójjedynym. W takiej kolejności zagadnień pojawia się niebezpieczeństwo poszukiwań chaotycznych, przypadkowych, płytkich. Zawsze konieczna jest refleksja spokojna, niezależna od aktualnych wydarzeń, budująca fundament, na którym może oprzeć się nie tylko teraźniejszość, lecz również najbardziej trudna przyszłość. Duch Święty prowadzi ludzkość w nadziei i pokoju, pobudzając teologów i dając im swe światło, które pozwala dostrzec nie tylko głębie doktryny, lecz również powiązanie jej z realiami życia /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 16/. Doświadczenie Boga nie jest czymś miałkim, nieokreślonym, lecz czymś konkretnym, mocnym, wyraźnym. Skoro Bóg objawił się jako Trójca, daje się doświadczać jako Trójca. Nowa ewangelizacja musi być trynitarna /Tamże, s. 17/. Anemia teologii i życia może być przezwyciężona nowym wysiłkiem myśli i skrzętnym zachowywaniem tego wszystkiego, co znajduje się w tradycji Kościoła. Kryzys wiary w Europie rozpoczął się już kilka wieków temu, wraz z arianizmem (wiek XVII – socynianie) i panteizmem (Spinoza), który przerodził się w idealizm niemiecki wieku XIX /Tamże, s. 19/. Myśliciele europejscy epoki Oświecenia powszechnie znani jako filozofowie byli też teologami. Wiele powiedziano na temat tworzonej przez nich teorii poznania, praktycznie nic o ich refleksjach dotyczących Boga Trójjedynego. W jaki sposób, będąc chrześcijanami, mówili oni o Bogu chrześcijańskim? Czy ich filozofia miała być narzędziem do rozwijania trynitologii, czy raczej odeszli oni od wiary chrześcijańskiej i schematy trynitarne służyły im tylko do rozwoju filozofii, której przedmiotem był tylko i wyłącznie człowiek? Gdy mówili o jednej tylko Osobie Boga, to byli jeszcze chrześcijanami. Z idei Boga wynika określona etyka. Filozofowie wiele o tym mówią. Trzeba też mówić o tym, w jaki sposób w obrazu Boga Trójjedynego wynika odpowiednia etyka, chrześcijańska /Tamże, s. 20/. Teologowie moraliści, którzy nie mówią o Bogu Trójjedynym, stają się tylko filozofami. Moralność chrześcijańska wynika nie tylko z przykazań, nawet nie tylko z tego, że życie człowieka jest odniesione do Boga (po prostu do Boga), lecz z tego, że pomiędzy Osobami Bożymi istnieją określone powiązania. Moralność chrześcijańska wynika z odniesienie wzajemnego pomiędzy Osobami Bożymi. W tym względzie teologia moralna milczy, kompletnie milczy. Trzeba zauważyć, że kształt moralności protestanckiej, katolickiej i prawosławnej (i innej) zależy odpowiednio od sposobu mówienia o Trójcy Świętej.

+ Niebezpieczeństwo relatywizacji Ducha w chrystologii ograniczonej tylko do Jezusa historycznego. Życie Jezusa objawia Ducha nowości, Ducha prawdy i życia, Ducha éxtasis ku Ojcu. Duch jest w Jezusie Chrystusie. Chrystologia pneumatyczna zabezpiecza przed odhistorycznieniem Jezusa z Nazaretu. Ograniczenie się tylko do Jezusa historycznego niesie niebezpieczeństwo relatywizacji Ducha do różnego rodzaju spirytualizmów, pentekostalizmów i mistycyzmów. Duch Święty jest obecny w całości życia Jezusa. Choć życie Jezusa nie mówi o Duchu wprost, to jednak dokonuje się w Nim i przez Niego. Duch Jezusa przekracza istotnie wymiar ducha ludzkiego. Oznacza podmiot, który wyraża siebie historycznie, w strukturach dziejów ludzkości (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3 302.

+ Niebezpieczeństwo relatywizacji fizyczności zwłok towarzyszące teorii zmartwychwstania w śmierci „Niektórzy z propagatorów zmartwychwstania w śmierci, dostrzegając problem relatywizacji pustego grobu czy materialności zwłok składanych do grobu, wprowadzają termin cielesność niekompletna (Warto zauważyć, że również w oficjalnych orzeczeniach Kościoła mówi się o cielesności niekompletnej (complemento sui corporis carens) zaraz po śmierci i przed zmartwychwstaniem. Por. Sacra Congregatio Pro Doctrina Fidei, Epistula de quibusdam quaestionibus ad Eschatologiam spectantibus, in AAS 71(1979), s. 941). W tej perspektywie, wspominany już Hryniewicz, choć propaguje teorię zmartwychwstania w śmierci, to dostrzega jednak towarzyszące jej niebezpieczeństwo relatywizacji fizyczności zwłok. Według niego zmartwychwstanie nie jest ożywieniem zwłok (Por. W. Hryniewicz, Chrystus nasza pascha. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, I, TN KUL, Lublin 1982, s. 260), lecz nie jest ono również porzuceniem materialności ciała (Por. tamże, s. 351). W takim przypadku mielibyśmy do czynienia z nieśmiertelnością człowieka duchowego, a nie z jego zmartwychwstaniem cielesnym. Według Clementa postrzeganie zmartwychwstania cielesnego jako przeżycia osoby czysto duchowej jest zbyt bliskie wizji hellenistycznej, w której lekceważy się wartość materii. Teolog nazywa takie podejście doketyzmem hermeneutycznym, w którym nie rozumie się charakteru cielesnego zmartwychwstania (Por. O. Clement, Le Christ Terre des vivants, Abbaye de Bellefontaine, Begrolles-en Mauges 1976, s. 9-11. Clement krytykuje tam niniejsze interpretacje: Leon-Dufor, Résurrection de Jésus et message pascal, Paris 1971 oraz Ch. Kannengiesser, Foi en la résurrection. Résurrection de la foi, Beauchesne, Paris 1974). Nie można redukować wiary w zmartwychwstanie cielesne Chrystusa do przekonania o Jego nieśmiertelności niezależnej od materii – zauważa lubelski teolog. Zmartwychwstanie nie jest czymś czysto duchowym, niezależnym od ciała składanego do grobu. Jest ono raczej cudownym przeobrażeniem cielesności i definitywnym zwycięstwem nad śmiercią. Chrystus został wyniesiony i uwielbiony w tym samym ciele, w którym został ukrzyżowany (Por. S. Charalambidis, La résurrection. Données scripturaires et interpretation, „Contacts” 24 (1972) s. 100-107). Owa gloryfikacja Chrystusa Zwycięzcy miała miejsce w momencie śmierci, natomiast ukazanie się cielesne było manifestacją tego wyniesienia. W ten sposób postrzeganie zmartwychwstania jako wydarzenia zachodzącego w momencie śmierci nie jest, zdaniem Hryniewicza, sprzeczne z objawieniem tej prawdy po trzech dniach (Por. W. Hryniewicz, Chrystus nasza pascha. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, I, TN KUL, Lublin 1982, s. 354-355)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 57/.

+ Niebezpieczeństwo relatywizmu prawdy Teologia ireniczna we współczesnym dialogu ekumenicznym. „W miejsce samodzielnej dyscypliny wyróżnia się raczej ireniczny wymiar wszelkiej refleksji teologicznej lub nawet ireniczną metodę, postulowaną, jeśli nie w odniesieniu do całej teologii, to przynajmniej do teologii ekumenicznej. To nastawienie ireniczne, tożsame w zasadzie z zasadami autentycznego ekumenizmu, winno spełniać następujące wymogi: 1) ma zerwać ostatecznie z metodą polemiczną, gdyż odrodzenie spuścizny chrześcijańskiej wśród chrześcijan różnych wyznań nie dokona się przez polemikę, lecz przez pokojowe nastawienie i wytworzenie odpowiedniego klimatu (M. J. Le Guillou), 2) winno pielęgnować braterską więź w słowie i czynie oraz poznać i miłować stronę drugą (W. Dudek), 3) wskazywać raczej na to, co łączy niż dzieli, choć doktrynę należy wykładać integralnie, bez przemilczeń i zniekształceń (DE 11), 4) wystrzegać się wszelkiej przesady, a zwłaszcza dwóch skrajnych postaw: nawracania na własne wyznanie oraz braku zainteresowania zbawieniem w obrębie innych wyznań (Dudek), 5) unikać tzw. metody komparatystycznej, prowadzącej do zniekształceń doktryny (papież Pius XII), 6) nie pomniejszać właściwej postawy wobec prawdy objawionej, lecz wydobywać całą prawdę objawioną (Dudek, W. Hanc), 7) wystrzegać się niebezpieczeństwa relatywizmu prawdy i indyferentyzmu religijnego oraz przesadnego racjonalizmu (Dyrektorium ekumeniczne III), 8) usuwać przeszkody i narosłe przez wieki uprzedzenia utrudniające zjednoczenie, nie pomijając w dialogu zagadnień spornych (DE 4; Dyrektorium ekum. II)” W. Hanc, Ireniczna teologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 450-452, kol. 451-452.

+ Niebezpieczeństwo relatywizmu ukryte w sekwencjach pojęć-zaklęć pedagogiki postmodernistycznej, które podważa potrzebę pedagogiki „Nietrudno dostrzec, że centralnym pojęciem pedagogiki jest pojęcie natury ludzkiej, wyrażone w równoznacznych lub równoważnych mu pojęciach człowieczeństwa czy celu ostatecznego życia człowieka. Konkretna koncepcja (celu) pedagogiki jest wprost uzależniona od suponowanej teorii natury ludzkiej. Zanim zatrzymamy się nad tym zagadnieniem, rzućmy okiem na sytuację we współczesnej pedagogice. Znajdujemy się w okresie przeobrażeń politycznych, co stanowi okazję do - jak się mówi – ponownego przemyślenia ważkich zagadnień. Dotyczy to także pedagogiki, która znacznym przyrostem publikacji i autotematycznych sympozjów daje dowód żywego uczestnictwa w procesie transformacji naszej kultury. Zgodnie z moimi obserwacjami, te kilka lat ożywionej dyskusji uwyraźniło obecność następującej tendencji: postuluje się nieodzowność odejścia od tzw. centrycznego (lub modernistycznego) modelu kultury, z którym była logicznie związana idea pedagogiki „z góry", realizującej sztywny model wychowawczy, na rzecz koncepcji pedagogiki „z dołu", preferującej model pluralistyczny czy polisemiczny. Nie brak orędowników pedagogiki nazywanej antypedagogiką, czerpiącej swe pomysły z ideologii postmodernizmu, ale – jak sądzę – większość teoretyków opowiada się raczej za umiarkowaną, krytyczną transformacją praktyki wychowania. Przyczyną takiego podejścia nie jest psychologiczny łęk przed nagłymi przemianami, lecz trafne podejrzenie, że za postmodernistycznymi żargonem, epatującym sekwencjami nowych pojęć-zaklęć, kryje się niebezpieczeństwo relatywizmu, które – pomijając jego realne konsekwencje – podważa przecież potrzebę pedagogiki! Jednakże pomimo tych zastrzeżeń i obaw raczej zdecydowana większość pedagogów akceptuje konieczność tzw. opcji wolnościowej, według której naturą człowieka jest wolność, a ponieważ wolność jest tu rozumiana negatywnie, w gruncie rzeczy ma miejsce nieświadoma akceptacja egzorcyzmowanego w oficjalnych deklaracjach postmodernistycznego relatywizmu” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 207/. „Objawia się to w akceptacji teorii wychowania, którą można by nazwać teorią formalistyczną, a która stawia sobie za cel bezinteresowne kształtowanie w człowieku ważnych dla niego sprawności, np. inteligencji, krytycyzmu, godności, tolerancji, odpowiedzialności. Nie wnikając w kwestie, czy w ogóle można bez określonego tła teoretycznego uzmysłowić sobie, co to jest inteligencja, tolerancja czy odpowiedzialność, odnotujmy jedynie, że wymienione sprawności mogą być zarówno dobrze użyte, jak i źle, a z tego wynika, że pedagogika formalistyczną doskonali człowieka jednostronnie, bo jeżeli unika ona walnej konfrontacji z problemem prawdy i fałszu, dobra i zła, tym samym skazuje swojego usprawnionego formalnie wychowanka na przypadek” /Tamże, s. 208/.

+ Niebezpieczeństwo relatywizowania prawdy dostrzega Ratzinger Józef „Za pomocą teorii Karla Rahnera o „anonimowym chrześcijaństwie" można pomniejszyć wagę chrześcijańskiej decyzji w świecie wrogim wobec wiary i ukołysać mieszczańskich chrześcijan w poczuciu takiej pewności zbawienia, jakiej nie można posiadać nawet w odniesieniu do siebie samego. Możliwość zbawienia dla niechrześcijan, której nie można podawać w wątpliwość, nie jest jeszcze wystarczającym powodem ich całkowitego przyjęcia do stanu ochrzczonych. Bycie chrześcijaninem oznacza bowiem widoczne i czynne włączenie się w Ciało Chrystusa, co nie jest możliwe w „anonimowości".” /Wywiad z Leo Scheffczykiem [rozmawiali: Paweł Lisicki i Rafał Smoczyński, tłumaczył: ls. Zenon Hanas SAC. Monachium, listopad – grudzień 1999], Chrześcijaństwo nie może być anonimowe, „Fronda” 17/18(1999), 148-161, s. 148/ „Leo Scheffczyk (1920) – profesor dogmatyki na Uniwersytecie w Monachium. Szczególnie wiele uwagi poświęcał w swoich pracach problemowi historii dogmatów. Opublikował ważne monografie: „Die Welt ais Schopfung Gottes" (1968), „Das Unwandelbare im Petrusamt" (1971). Opracował „Handbuch der Dogmengeschichte", najobszerniejszą ostatnio opublikowaną historię dogmatów. / Kardynał Ratzinger wielokrotnie wskazywał, że jednym z najważniejszych problemów Kościoła jest relatywizm wobec prawdy. Coraz częściej twierdzi się, że nie można stwierdzić, która religia jest prawdziwa. Co jest źródłem takiej postawy? Na ile jest ona niebezpieczna? / Określenie kryzysowej sytuacji Kościoła za pomocą pojęcia „relatywizm prawdy" jest z pewnością trafne, ale z pewnością nie jedyne. Istnieją inne, pokrewne pojęcia, które opisują to samo zjawisko z innej strony i pozwalają na dostrzeżenie jego wielowymiarowości: historycyzm, empiryzm, pozytywizm, racjonalizm, subiektywizm. Przyczyna wszystkich tych zjawisk wydaje się leżeć w powiększającej się od Oświecenia świadomości człowieka o własnej autonomii. Człowiek nie pojmuje siebie jako istoty wkomponowanej w obiektywną konstrukcję trwałych prawd, zobowiązujących tradycji i pozytywnego objawienia, lecz jako istotę, która w procesie ekstremalnie pojętego „samourzeczywistnienia" pragnie siebie udoskonalić, będąc obok tych porządków i tworząc je na nowo z własnej inicjatywy. Typowym przykładem może być w tym kontekście „autonomiczna moralność", która pojawiła się na początku lat 70. W tej koncepcji moralność zostaje odseparowana od teologicznego odniesienia do Boga i przedstawiona jako „sztuczny produkt ludzkiego rozsądku". Teologicznie patrząc, takie pojmowanie autonomii nie bez powodu zbliżyło się do deizmu, a nawet ateizmu (chociaż nie należy tak myślących interpretatorów od razu piętnować jako ateistów). Jednak słusznie zauważono, że istnieje treściowa bliskość między tymi poglądami. Tym samym zostały zasygnalizowane niebezpieczeństwa, jakie wynikają z autonomizmu dla ludzkiego pojmowania Boga, świata i siebie samego. Ma to także znaczenie dla pojmowania Kościoła i jego istoty: w dużej mierze został utracony „wyróżnik chrześcijańskości"” /Tamże, s. 149/.

+ Niebezpieczeństwo reprodukowania antropologicznego modelu hebrajskiego odczuwane przez myślicieli chrześcijańskich. Model człowieka u Klemensa Rzymskiego jest modelem wielkich ludzi przeszłości: Abrahama, Izaaka, Jakuba, Mojżesza, Henocha, Judyty, Estery. Chrześcijanie jednak poszukiwali innego modelu, lepiej wyrażającego ich identyczność. Odczuwali wyraźnie niebezpieczeństwo reprodukowania, bez żadnych poprawek, antropologicznego modelu hebrajskiego. Byłoby to zamknięcie się w interpretacji żydowskiej, rezygnacja z nowości Ewangelii. Najpierw więc pojawiają się korekty paradygmatu żydowskiego, które później staną się podstawą nowego modelu człowieka, wyrażającego antropologiczną nowość chrześcijaństwa A103 104.

+ Niebezpieczeństwo rezygnacji z wiary integralnej i zatrzymania się tylko na tym, co zawiera się w pierwszym orędziu ewangelizacyjnym. Szacunek chrześcijanina wobec samego siebie i respekt wobec swojej osobistej wartości jako chrześcijanina nie jest wyrazem pychy ani nie oznacza braku szacunku wobec innych: jest to jasna świadomość, wynikająca z wiary, że Bóg łaskawie powierzył nam prawdę i że jesteśmy zatroskani o to, aby wszyscy posiadali ten skarb, cieszyli się, przeżywali go i dochodzili do swej pełni. Nie jest to zaufanie we własne siły lecz w moc Ducha Świętego w nas. Taki szacunek wobec samego siebie miał autor Listu do Diogneta w wieku II głoszący odważnie, że „my chrześcijanie jesteśmy duszą świata”. Ciało żyje tylko dzięki duszy, tak też świat żyje dzięki chrześcijanom, a zbawiony zostaje tylko w Chrystusie i przez Chrystusa. Dusza nie jest widzialna a mimo to stanowi to co dla ciała najbardziej istotne, jest jego substancjalną formą. Ciało ludzkie istnieje dzięki istnieniu duszy, jest ciałem tylko dzięki niej. Bez duszy ciało ludzkie nie może istnieć, byłoby tylko ciałem zwierzęcym, nic nie znaczącym zlepkiem materii. Dzięki chrześcijaństwo ludzkość jest ludzkością a nie tylko zwierzęcym stadem, zlepkiem materii. Diognet pisał o godności chrześcijan gdy było ich niewielu, słabych ludzi, prześladowanych, niszczonych, zabijanych. Miał jednak jasną świadomość tego, że w ludzkiej słabości znajduje się przeogromna moc Boga i chciał dać światu to, co najcenniejsze: Bożą prawdę. Utracimy szacunek dla samych siebie jeżeli zredukujemy Objawienie chrześcijańskie do „ludzkiej zawartości symbolicznie ubranej dla pobudzenia nowych motywacji lub dla podkreślenia niektórych ludzkich znaczeń”. Wiara nie jest symboliczną formą dla ukazania prawd tego świata. Wiara nie jest sposobem wyrażenia kultury lecz odwrotnie, kultura powinna służyć jako sposób wyrażania głębi wiary /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s. 12/. Zbyt długo ubieraliśmy wiarę w szatę obronnej polemiki, starając się nieśmiało chronić przed uderzeniami kontrowersji. W ten sposób zaciemniona została jej istota. Wiara powinna być ukazywana w sposób pozytywny, w całej pełni, bez obawy, bez lęku przez atakami. Ukazanie wszystkich prawd wiary w ich głębi, w ich wzajemnym powiązaniu i w integralnej całości jest celem teologii dogmatycznej. Dziś pierwszym zadaniem teologii nie jest dawanie odpowiedzi na zarzuty i prowadzenie polemiki, lecz proponowanie całej prawdy chrześcijańskiej. Nie można poprzestać tylko na pierwszym orędziu. Pojawia się niebezpieczeństwo rezygnacji z bogactwa wiary i zatrzymania się tylko na tym, co zawiera się w „pierwszym orędziu ewangelizacyjnym” /Tamże, s. 13.

+ Niebezpieczeństwo rozerwania spójności narodowej Żydów poprzez wejście do społeczeństwa nieżydowskiego pojawiło się dopiero w wieku XIX i XX, antysemityzm wzmacnia tę spójność. „odrębność Żydów była spowodowana wyłącznie wrogością i ciemnotą nie-Żydów. Judaizm, jak twierdzili teraz na ogół żydowscy historycy, zawsze przewyższa inne religie tolerancją i wiarą w równość wszystkich ludzi. Fakt, że ta samo oszukańcza teoria – której towarzyszyło przekonanie, iż Żydzi zawsze byli biernym, cierpiącym przedmiotem chrześcijańskich prześladowań, w rzeczywistości oznaczała kontynuację i uwspółcześnienie dawnego mitu narodu wybranego i wywoływała nowe, często bardzo skomplikowane formy odrębności podtrzymujące starodawną dychotomię” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 34/. „Żydzi nie mieli własnego terytorium ani własnego państwa. Ich fizyczne przetrwanie zawsze uzależnione było od ochrony nieżydowskich władz, […] Historiografia „zajmowała się dotychczas bardziej oddzieleniem się chrześcijan od żydów niż na odwrót” (J. Katz, Exclusiveness and Tolerance. Jewisch-Gentile Relations in Medieval and Modern Times, New York 1962, s. 6), zacierając ważniejszy skądinąd fakt, że dla dziejów Żydów większe znaczenie miało ich oddzielenie się od świata nie-Żydów, szczególnie od środowiska chrześcijańskiego, z tego oczywistego powodu, że samo przetrwanie narodu jako widocznej całości uzależnione było od takiej dobrowolnej separacji, a nie, jak wówczas przyjmowano, od wrogości chrześcijan i nie-Żydów. Dopiero w XIX i XX w., po równo uprawnieniu i wraz z postępami asymilacji antysemityzm zaczął odgrywać pewną rolę w utrzymywaniu spójności narodowej, bo dopiero wtedy Żydzi zaczęli przejawiać chęć wejścia do nieżydowskiego społeczeństwa” /Tamże, s. 35/. „sam antysemityzm stał się teraz narzędziem służącym do wyższych celów. Cele te zdecydowanie przerastały partykularne interesy zarówno Żydów, jak i wrogo do nich nastawionych środowisk” /Tamże, s. 39/. współczesny antysemityzm nasila się w miarę słabnięcia tradycyjnego nacjonalizmu a osiągnął punkt szczytowy akurat w tym czasie, kiedy załamał się europejski system państw narodowych i ich chybotliwa równowaga” /Tamże, s. 42.

+ Niebezpieczeństwo rozmywania tożsamości religijnej własnej „Zapadło mi w pamięć zdanie wypowiedziane przez ojca Bernarda Dupuy, wielkiego rzecznika dialogu chrześcijańsko-żydowskiego, że między Żydami i chrześcijanami istnieje mistar, tajemnica, i że wypełniona jest ona obietnicą wielkiego wzajemnego wzbogacania się, że epoka takiego wzajemnego wzbogacania się dopiero nas czeka. Być może epoka ta już się zaczęła. Świadczyłaby o tym, z jednej strony, mnogość żydowskich prób odzyskania Jezusa dla swojego religijnego i narodowego dziedzictwa (J. Klausner, L. Baeck, D. Flusser, Szalom Asz, S. Sandmel, P.E. Lapide, J. Maier), z drugiej zaś strony, wielka fala chrześcijańskich zainteresowań biblistyką i w ogóle duchowością żydowską. Owszem, łączy się z tym nieraz, w każdym razie po stronie chrześcijańskiej, niebezpieczeństwo rozmywania własnej tożsamości religijnej i ulegania pokusom religijnego synkretyzmu i relatywizmu. Wydaje się jednak, że niebezpieczeństwo to pojawia się jedynie na marginesie trwającego obecnie wielkiego spotkania tradycji chrześcijańskiej z żydowską” /Ankieta żydowska: Krzysztof Aleksiuk, ks. Michał Czajkowski, Mieczysław Gogacz, bp Andreas Laun, ks. Stanisław Obirek SJ, ks. Dariusz Olewiński, o. Daniel Oswald Rufeisen OCD, o. Jacek Salij OP, Jan Turnau, „Fronda” 9/10(1997), 101-114, s. 113/. „Jakie warunki muszą być spełnione, aby spotkanie to przynosiło pozytywne owoce? Włodzimierz Sołowjow sformułował to błyskotliwie, ale przecież naprawdę chodzi właśnie o to: „Wówczas wzajemne zbliżenie chrześcijan i żydów będzie realizowaniem planów Bożych wobec nas, jeśli chrześcijanie będą się stawali dzięki niemu pełniej chrześcijanami, a żydzi – pełniej żydami. Sołowjow wierzył, że pogłębianie się żydów w ich judaizmie doprowadzi ich do wiary w Chrystusa". I być może taki właśnie jest Boży sens tego cudu niesamowitego, że Żydzi wciąż trwają w swojej religijnej i narodowej tożsamości. Być może wolą Bożą jest, ażeby znaleźli oni Chrystusa Zbawiciela jako Żydzi właśnie” /Tamże, s. 114/.

+ Niebezpieczeństwo rozpadu w sobie potencjalne niosą jednostki chwiejne. „Coraz bardziej poszukujemy prywatności i coraz bardziej czujemy się wyobcowani i pozostawieni sobie samym, kiedy ją osiągamy” (P. Slater, The puisuit of Loneliness. American culture at the breaking Point, Boston 1976, 13). Społeczność, która rozumie się tylko jako dodatkowe zjednoczenie jednostek w celu osiągnięcia własnej korzyści, potwierdza w końcu i ostatecznie tylko ich odosobnienie i nieszczęście monadycznej prywatności, jak i antagonizm pomiędzy niewłaściwym ogółem i właściwą prywatnością. Wreszcie pozostają jednostki chwiejne, niosące potencjalne niebezpieczeństwo rozpadu w sobie (Patrz W. Oelmüller, Religionen in modernen Rechts – und Verfassungsstaaten – eine Utopie der Vergangenheit?, w: Jb.Polit.Theol. 1 (1996) 123i n. – Ostateczna przyczyna tego leży w tym, że w tak, jak wyżej pokazano, rozumianej „umowie społecznej” Ja i Ty – ograniczając się wzajemnie w swoim dążeniu do władzy i interesu – pozostają nawzajem przeciwstawiani sobie. Istotne zapośredniczanie ku jedności potrzebowało „trzeciego” w rozumieniu Ryszarda ze Świętego Wiktora. Por. także Stanisloae, Gott (przypis I, 432) 447 in. „Dopiero Trzeci [jest] tym, kto nas nawzajem jednoczy tak daleko, że przezwyciężam twierdzenie przeciwstawianego ‚tobie’ własnego Ja i Ty twoje mnie przeciwstawiane Ja przezwyciężasz, gdy prawdziwie stajemy się ‚my’”). U Jean-Jacques’a Rousseau pojawiają się sugestie podobne do teorii Hobbesa i Locke’a: jakoby mocą swojej wolności człowiek z samowystarczalnego, izolowanego, tylko w zaspokojeniu podstawowych potrzeb istniejącego stanu natury wstępuje w relacje z drugim; wkracza na obszar społecznego bycia. Jednakże Rousseau wyznaje też idee, które wskazują w innym kierunku niż reprezentowane przez Hobbesa i Locke’a. Theo Kobusch komentuje: „Kiedy sam Rousseau mówi w swoim późniejszym dziele Emile…, że człowiek w społecznym stanie jest wolniejszy niż w stanie natury, wówczas można przyjąć tezę…: prawdziwą wolnością nie jest sama w sobie wystarczająca niezależność homme sauvage, lecz relacja z drugą wolnością” (Th. Kobusch, Die Entdeckung der Person, Freiburg i. Br. 1993, (przypis I, 46) 117. Odnośnie do Rousseau ogólnie także I. Fetcher, Rousseaus politische Philosophie, Frankfurt ³1975). Ta nie powstaje tak po prostu przez zwykłe przyłączenie się człowieka w celu osiągalnego przez podział pracy, lepszego zaspokojenia potrzeb, bowiem powstałaby tylko większa zależność i intensywniejsze konkurowanie ze sobą, lecz raczej z potrzeby wolnego uznania (albo odrzucenia) społecznych wartości, mianowicie w akcie wolności, który rzeczywiście wynosi ponad stan natury. „Dziki żyje sam w sobie, cywilizowany człowiek zawsze poza sobą, może żyć tylko w rozumieniu drugich”, zauważa Rousseau (J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes = Oeuvre complètes (Cagnebin / Raymond) t. III, Paris 1964, 193)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 422.

+ Niebezpieczeństwo rozpłynięcia się filozofii wieku XIX bądź w naukach szczegółowych, bądź w literaturze pięknej „Blaski i niedole filozofii XIX wieku. Z pierwszego miejsca, jakie miała w produkcji naukowej minionych wieków, zeszła na dość dalekie miejsce po naukach przyrodniczych i historycznych. One produkowały teraz więcej jeszcze niż filozofia. I było to cofnięcie się nie tylko w pozycji bibliograficznej, ale również w społecznej: rolę przodującą, jaką miała dotychczas, utraciła filozofia na rzecz przyrodoznawstwa i historii. Stało się to nie od razu, stało się stopniowo, ale ostatecznie niewiele lat dzieli czas jej największych tryumfów od czasu, gdy w oczach wielu stała się nawet nauką anachroniczną i zbędną. Cofnęła się zaś nie tylko w stosunku do nauk szczegółowych, ale i do literatury pięknej. Jeśli wiele publikowano książek filozoficznych, to w początku wieku jeszcze więcej publikowano poezyj, a potem jeszcze więcej powieści. O wieku XIX nikt już nie mówił, jak o poprzednim, że jest „filozoficzny" – był raczej naukowy i literacki, o ile nie był techniczny i polityczny. I niejeden raz duch wieku znalazł pełniejszy wyraz w poemacie czy powieści niż w systemie filozoficznym. A jeśli filozofia nadal oddziaływała na nauki szczegółowe i beletrystykę, to i, odwrotnie, one także oddziaływały na nią. Co więcej, ona sama usiłowała upodobnić się do nich: bądź do nauk szczegółowych, bądź do literatury pięknej. Produkowała eseje na pograniczu powieści, to znów rezygnując ze swej odrębności chciała być jedną z wielu nauk szczegółowych. Wahała się między tymi biegunami: filozofią beletrystyczną a naukową. I bodaj po raz pierwszy stanęła wobec tych dwu niebezpieczeństw naraz: rozpłynięcia się bądź w naukach szczegółowych, bądź w literaturze pięknej. I oto, z jednej strony, filozofia prosperowała, rozszerzały się jej agendy, rosła znakomicie znajomość jej dziejów, pierwszy raz była w tym stopniu niezależna, nie skrępowana tradycją, względami moralnymi, społecznymi, religijnymi. Ale, z drugiej strony, wystąpiło to szczególne zjawisko, że typowi przedstawiciele wieku zaczęli gardzić filozofią, twierdzić, że nie jest nauką, a nawet uważać ją za szkodliwą, bo odciąga od prawdziwej nauki. Myśleli poniekąd podobnie jak Pascal: że wyrzec się filozofii to jest prawdziwa filozofia. Chcieli się jej wyrzec dla nauki, jak Pascal dla religii” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 6/.

+ Niebezpieczeństwo rozpusty motywem małżeństwa. „Co do spraw, o których pisaliście, to dobrze jest człowiekowi nie łączyć się z kobietą. Ze względu jednak na niebezpieczeństwo rozpusty niech każdy ma swoją żonę, a każda swojego męża. Mąż niech oddaje powinność żonie, podobnie też żona mężowi. Żona nie rozporządza własnym ciałem, lecz jej mąż; podobnie też i mąż nie rozporządza własnym ciałem, ale żona. Nie unikajcie jedno drugiego, chyba że na pewien czas, za obopólną zgodą, by oddać się modlitwie; potem znów wróćcie do siebie, aby – wskutek niewstrzemięźliwości waszej – nie kusił was szatan. To, co mówię, pochodzi z wyrozumiałości, a nie z nakazu. Pragnąłbym, aby wszyscy byli jak i ja, lecz każdy otrzymuje własny dar od Boga: jeden taki, a drugi taki. Tym zaś, którzy nie wstąpili w związki małżeńskie, oraz tym, którzy już owdowieli, mówię: dobrze będzie, jeśli pozostaną jak i ja. Lecz jeśli nie potrafiliby zapanować nad sobą, niech wstępują w związki małżeńskie. Lepiej jest bowiem żyć w małżeństwie, niż płonąc. Tym zaś, którzy trwają w związkach małżeńskich, nakazuję nie ja, lecz Pan: Żona niech nie odchodzi od swego męża. Gdyby zaś odeszła, niech pozostanie samotną albo niech się pojedna ze swym mężem. Mąż również niech nie oddala żony. Pozostałym zaś mówię ja, nie Pan: Jeśli któryś z braci ma żonę niewierzącą i ta chce razem z nim mieszkać, niech jej nie oddala. Podobnie jeśli jakaś żona ma niewierzącego męża i ten chce razem z nią mieszkać, niech się z nim nie rozstaje. Uświęca się bowiem mąż niewierzący dzięki swej żonie, podobnie jak świętość osiągnie niewierząca żona przez brata. W przeciwnym wypadku dzieci wasze byłyby nieczyste, teraz zaś są święte. Lecz jeśliby strona niewierząca chciała odejść, niech odejdzie. Nie jest skrępowany ani brat, ani siostra w tym wypadku. Albowiem do życia w pokoju powołał nas Bóg. A skądże zresztą możesz wiedzieć, żono, że zbawisz twego męża? Albo czy jesteś pewien, mężu, że zbawisz twoją żonę?” (1 Kor 7, 1-16).

+ Niebezpieczeństwo rozruchów w Hiszpanii 13 kwietnia 1931 roku. Nocą z niedzieli na poniedziałek generał Berenguer przyjął dyrektora generalnego do spraw bezpieczeństwa. Był nim generał Mola, który obawiał się, że wybory mogą stać się okazją do wszczęcia rozruchów (D. Berenguer, De la Dictatura a la Rapública, Ed. Plus Ultra, Madrid 1946 s.357). Rada ministrów zebrała się, zgodnie z wcześniejszym ustaleniem, o piątej po południu. Ministrowie, przejęci ciężarem odpowiedzialności, sprawiali wrażenie ludzi roztargnionych, zwyciężonych przez fatum. Minister spraw wewnętrznych poinformował zebranych, że republikanie zwyciężyli w trzydziestu pięciu stolicach regionów i w większości z nich powstał niebezpieczny ferment wywołany euforią zwycięstwa. W Madrycie natomiast, Komitet reublikanów i socjalistów ogłosił manifest degradujący obecny rząd (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 19).

+ Niebezpieczeństwo rozruchów w Hiszpanii w dniu 13 kwietnia 1931 roku. Ze strony rządu emanowało zagubienie i brak nadziei. Natomiast Komitet republikańsko-socjalistyczny odczuwał pewność siebie i optymizm. Jedynie niepewne było to, czy władza wpadnie w ich ręce w sposób bezkrwawy, czy też poprzez czas walki i anarchii. „Mogę zapewnić, pisał Miguel Maura, że podczas całego dnia 13 jedynym z Komitetu, który wierzył i działał z całą pewnością byłem ja” (M. Maura, Así cayó Alfonso XII, Ed. Ariel, Barcelona 1962 s. 170-171). Komitet obradował w Casa del Pueblo (Dom Ludowy). Przybył do nich markiz Cañada Honda, emisariusz grupy monarchistów zebranych rankiem w mieszkaniu księcia de Maura, aby wysondować opinie na temat możliwość pokoju lub wojny (Tamże, s. 208).

+ Niebezpieczeństwo Róża czerwona symbolem zagrożenia, niebezpieczeństwa „W tekstach poetyckich Młodej Polski czerwona róża kojarzona jest również z zagrożeniem, niebezpieczeństwem, np.: Krew – mówisz? dzieciństwo… drasnęła mnie róża…Ah – co to, na Boga? patrz – zbliża się burza… Ty milczysz… ty patrzysz tak dziwnie zmieszany, Oh, puszczaj.. ja niechęcę iść tam… do altany… Ha puszczaj!.. zdradziłeś!.. ha, w twojej jam mocy, Mnie duszno… Ja nie chcę umierać!.. Pomocy!!. [J. Kuczyński, Fragmenty, Kuczyński Józef, 1890, Poezye, Warszawa, s. 121]. Tego typu konotacje uzasadnia semantyka krwi, czyli nazwy prototypowego odniesienia dla barwy czerwonej. O cechach krwi informują związki frazeologiczne: krew w kim kipi, burzy się; krew kogoś zalewa, które przywodzą na myśl sytuacje związane z samounicestwieniem, nieszczęściem [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 84]. Dodatkowym elementem, który w wierszu J. Kuczyńskiego buduje nastrój zagrożenia, jest obraz burzy zwiastującej katastrofę. Ślady dalszej semantycznej modyfikacji słowa odnaleźć można w wierszach Gabriela Tadeusza Hennera i Kazimierza Tetmajera: Dzieli nas krwawość róż, dziewczyno, od kiedym w boju padł. [G. T. Henner, Dzieli nas ogród róż, dziewczyno, Zbiór5, Zbior poetów polskich XIX w., 1967, opracowanie P. Hertz, t. 4, 5, Warszawa s. 857]. W pożarze słońca, w róż oceanie, w płomiennym zmysłów zachwycie, jak grom w dzień jasny, śmierć niespodzianie niech przyjdzie przeciąć me życie. [K. Przerwa‑Tetmajer, Preludia XXXIV, Tetmajer Przerwa Kazimierz, 1980, Poezje, Warszawa, s. 301-302] w których róży została przypisana konotacja ‘śmierci’. Róże w tekstach modernistycznych często są atrybutem upersonifikowanej śmierci – najczęściej łagodnej, acz budzącej ambiwalentne uczucia kobiety ozdobionej różami, np.: … Owiana kwieciem zwiędłych róż/ Powoli spływasz do mnie [B. Ostrowska, Z Tamtego brzegu, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 44]. Można tu zauważyć realizację konwencji poetyckiej, którą K. Wyka nazywa „sensualnym dreszczem”. Obrazowanie śmierci za pomocą róż, i w ogóle kwiatów, wpisuje się w ten nurt liryki, którego zasadniczą właściwością jest „skłonność do kontrastu wprowadzającego w sytuacje zazwyczaj radosne i optymistyczne zgrzyt pesymistyczny, drażniącą niespodziankę. (…) Podnieta idąca od przyrody, która już zdołała się zbanalizować i zatrzeć, nagle drażni, nakazuje uwagę zmęczonej wrażliwości” [Wyka K., 2003, Młoda Polska, t. 1, Kraków: 256]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 83/.

+ Niebezpieczeństwo ruchów separatystycznych, które zaczynają się jako ruchy literackie, szybko zamieniają się na ruchy polityczne i kończą się na tym, że stają się narzędziem czynników rozkładowych. „dziwny i dla wielu niezrozumiały obraz, że wiele poczynań masonerii dokonywa się przy współudziale katolików, różnego pokroju nacjonalistów, nawet księży itd. Masoneria starała się nadać ruchom separatystycznym w Katalonii i Prowincjach Baskijskich takie zabarwienie, by nie raziły uczuć katolickich, i by dzięki temu można było osiągnąć znaczne rozszerzenie frontu akcji separatystycznej przez wciągnięcie do niej mas ludności katolickiej wraz z duchowieństwem” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 222/. „działaczy baskijskich: są to pierwsze liberalni lewicowcy, po wtóre katolicy-reformiści, „lepiej znający się na liturgii; niż prałaci”, ale twierdzący, że obowiązek wobec „narodu” (nacjonalizmu separatystycznego) poprzedza, jeśli nie przewyższa, obowiązek wobec religii. […] w kierowniczych władzach Kościoła z podejrzanego charakteru ruchów separatystycznych zdawano sobie sprawę już od dawna. Ks. Tusquets cytuje słowa Leona XIII, wypowiedziane w rozmowę z katalońskim kanonikiem ks. Collell (który następnie ogłosił cała tę rozmowę z Ojcem Świętym w czasopiśmie „La Veu de Monserrat”, brzmiące, jak następuje: „To bardzo niebezpieczne. Te ruchy zaczynają się jako ruchy literackie, szybko zamieniają się na ruchy polityczne i kończą się na tym, że stają się narzędziem czynników rozkładowych”)” /Tamże, s. 223/. „Ks. Tusquets zwraca również uwagę na to że także i niektórzy działacze karlistowscy dali się ongiś wciągnąć do popierania akcji katalońskich i baskijskiej, częściowo przez właściwy karlistom sentyment regionalny, a częściowo przypuszczając, że akcja ta będzie mogła stworzyć wał przeciw postępowi ruchów radykalnych. (Iluż Polaków, ba! Polskich konserwatystów, przedstawicieli polskiej szlachty i arystokracji popierało i organizowało akcję „ukraińską” i litewską, a także częściowo przez sentyment regionalny, a częściowo przez naiwne wyrachowanie że stworzą tą drogą wał obronny przeciw Rosji. […]. Przecież znaną jest rzeczą, że podwaliny pod ruch litewski i „ukraiński: kładli w dużej mierze rodowici Polacy” /Tamże, s. 224/. „Tu w San Sebastian z chwilą wkroczenia wojski oswobodzicielskich, elementy komunistyczne i sekciarskie stały się bezsilne. W Bilbao, w Barcelonie, panują jeszcze wyłącznie masoni i anarchiści. Jak nie mają panować jeśli Companys i Aguirre) otrzymują od Rosji i od Leona Bluma subsydia, ludzi, amunicję, rozkazy wszystkie jednemu słowem rządzenia i oporu?” /Tamże, s. 226.

+ Niebezpieczeństwo rynek globalny stwarza dla praw pracowników, dla fundamentalnych praw człowieka oraz dla solidarności realizowanej w formach tradycyjnych państwa socjalnego. „Z punktu widzenia społecznego, systemy ochrony i opieki, obecne już w czasach Pawła VI w wielu krajach, z trudem osiągają i mogą z jeszcze większą trudnością osiągać w przyszłości swoje cele prawdziwej sprawiedliwości społecznej w głęboko zmienionym obrazie sił. Rynek, który stał się globalnym, ze strony bogatych państw sprzyjał przede wszystkim poszukiwaniu regionów do przeniesienia produkcji o niskich kosztach w celu obniżenia cen wielu dóbr, zwiększenia siły nabywczej i w ten sposób przyspieszenia stopy wzrostu skupionej na większym spożyciu dla własnego rynku wewnętrznego. W konsekwencji rynek pobudził nowe formy współzawodnictwa między państwami w celu przyciągnięcia centrów produkcyjnych firm zagranicznych dzięki różnym narzędziom, pośród których sprzyjające podatki i rozluźnienie reguł prawnych w świecie pracy. Procesy te pociągnęły za sobą redukcję sfery bezpieczeństwa socjalnego w zamian za poszukiwanie większych korzyści konkurencyjnych na rynku globalnym, stwarzając wielkie niebezpieczeństwo dla praw pracowników, dla fundamentalnych praw człowieka oraz dla solidarności realizowanej w formach tradycyjnych państwa socjalnego. Systemy ubezpieczenia społecznego mogą utracić zdolność wypełnienia swojego zadania zarówno w krajach rozwijających się, jak i w krajach dawno rozwijających się oraz w krajach ubogich. Tutaj polityka bilansowa z redukcją wydatków na cele socjalne, często także promowaną przez międzynarodowe instytucje finansowe, może pozostawić obywateli bezbronnych w obliczu dawnych i nowych form ryzyka; tego rodzaju bezbronność wzrosła z powodu braku skutecznej ochrony ze strony stowarzyszeń pracowników. Całość zmian społecznych i ekonomicznych sprawia, że związki zawodowe doświadczają większych trudności w wypełnianiu swojego zadania reprezentowania interesów pracowników, również i z tego powodu, że z powodu korzyści ekonomicznych rządy ograniczają często wolność związków zawodowych lub zdolność do negocjacji ze strony tychże związków. W ten sposób tradycyjne sieci solidarności spotykają się ze wzrastającymi przeszkodami do pokonania. Dlatego dzisiaj jeszcze bardziej niż dawniej trzeba respektować zachętę nauki społecznej Kościoła, poczynając od Rerum novarum, aby powstawały stowarzyszenia pracowników do obrony własnych praw, dając nade wszystkim szybką i dalekosiężna odpowiedź na pilną potrzebę zespolenia nowych energii na poziomie zarówno międzynarodowym, jak i lokalnym” (Caritatis in Veritate, 25) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.

+ Niebezpieczeństwo samozagłady nuklearnej spowodowane wyścigiem zbrojeń. „W Pawłowe przeciwstawienie „ducha” i „ciała” wpisane jest również przeciwstawienie „życia” i „śmierci”. Jest to problem poważny, gdyż należy od razu stwierdzić, że materializm jako system myślowy, w każdej swojej postaci, oznacza akceptację śmierci jako definitywnego kresu ludzkiego bytowania. Wszystko, co materialne, jest zniszczalne, a zatem ciało ludzkie (podobnie jak i zwierzęce) jest śmiertelne. Skoro człowiek jest w istocie swojej tylko „ciałem” – zatem śmierć pozostaje dla niego granicą i kresem nieprzekraczalnym. W tym kontekście rozumiemy stwierdzenie, że życie ludzkie jest wyłącznie „bytowaniem ku śmierci”. Trzeba dodać, że na horyzoncie współczesnej cywilizacji – zwłaszcza tej najbardziej rozwiniętej w sensie naukowo-technicznym – znaki i sygnały śmierci stały się szczególnie obecne i częste. Wystarczy pomyśleć o wyścigu zbrojeń i związanym z tym niebezpieczeństwem samozagłady nuklearnej. Odsłania się coraz bardziej wobec wszystkich poważna sytuacja znacznych obszarów nędzy i śmiercionośnego głodu na naszej planecie. Się to problemy nie tylko ekonomiczne, ale równocześnie, a nawet przede wszystkim, etyczne. Skądinąd zaś na horyzoncie naszej epoki mnoży się „znaki śmierci”: upowszechniła się praktyka – niekiedy przybierająca charakter prawie zinstytucjonalizowany – odbierania życia istotom ludzkim jeszcze przed ich narodzeniem lub przed nadejściem śmierci naturalnej. Ponadto, mimo szlachetnych wysiłków na rzecz pokoju, wciąż wybuchają i toczą się wojny, pozbawiając życia setki tysięcy ludzi. Jakże nic wspomnieć o zamachach na życie ludzkie ze strony terroryzmu, zorganizowanego również na skalę międzynarodową?. Czyż z ciemnych stron cywilizacji materialistycznej, a zwłaszcza owych znaków śmierci, które mnożą się w obrazie społeczno-historycznym, w ramach którego ta cywilizacja powstała, nie podnosi się nowe, mniej lub bardziej świadome wołanie o Ducha, który daje życie? W każdym razie – bez względu na wielkość ludzkich nadziei czy zwątpień, jak również złudzeń i fałszów wywołanych rozwojem systemów materialistycznych w teorii i praktyce – pozostaje chrześcijańska pewność, że Duch tchnie, kędy chce” (Dominum et Vivificantem 57).

+ Niebezpieczeństwo sceptycyzmu oddalone pozornie przez utożsamienie rozumu indywidualnego z Rozumem świata u Hegla. „Filozofia jest synonimem „rozwagi”, umiejętności kojarzenia „szczegółowego” z „ogólnym” czyli podnoszenia wyobrażeń ludzi, zbiorowości narodowej do roli jedynego programu politycznego sygnowanego przez geniusza. […] Wielkie filozofie są zawsze dziełem wielkich jednostek. Rozdrabnianie filozofii na różne szkoły i orientacje jest symptomem jej upadku. […] W walce pomiędzy przeróżnymi filozoficznymi ofertami, „zawsze zwycięzca ma słuszność, bo i tu jest bitwa między przeszłością a przyszłością. Walka filozofów między sobą daje światu widowisko pewnej liczby prawd rzetelnych w sobie samych, ale błędnych wyłącznie, a które wszystkie potrzebują chwilowego panowania, aby rozwinąć wszystko, co w nich się znajduje, i okazać, co w nich nie jest i czego im nie staje. […] Ustawiczne niszczenie systemów filozoficznych jest życiem, ruchem, postępem, historią filozofii” (Por. H. Rzewuski, Wpis do pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 105-106). […] W tym znaczeniu zdrowy rozsądek jest zbiorem takich przekonań, które są akceptowane bezpośrednio, bez uprawomocniającej je refleksji. Zdrowy rozsądek nie potrzebuje żadnych racjonalnych uzasadnień” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 31/. „Próby wyjaśnienia, czyli sprowadzenia zasad zdrowego rozsądku do kilku prawd, aksjomatów, są zabiegiem sztucznym, zubażającym rolę wiary i intuicji, emocji i uczuć w poznaniu. […] Filozofia Hegla, która absolutyzując rozum indywidualny, utożsamiając go z Rozumem świata pozornie tylko oddala niebezpieczeństwa sceptycyzmu. Proponowany przez Hegla panteizm jest skrywanym wyrazem bezsilności indywidualnego rozumu w poznawaniu świata. Wyrazem takiej bezsilności są również teorie liberalne, koncepcje umowy społecznej, czy powstająca nauka ekonomii politycznej. W kampanii krytycznej Rzewuskiego przeciwko liberalizmowi dostrzeżemy typowe dla francuskiej i niemieckiej myśli konserwatywnej hasła głoszące, iż człowiek skazany jest na przyrodzoną niezdolność do przekształcania i reformowania rzeczywistości społecznej według wykoncypowanych planów i projektów. Dla człowieka historia przebiega w sposób irracjonalny i żywiołowy, chociaż pod kierunkiem Opatrzności, którego to kierunku racjonalnie rozpoznać nie można. […] Atomizując społeczeństwo, liberalizm wprowadza złudzenie jakoby społeczeństwo – suma wolnych jednostek, było podatne na racjonalne projekty organizacji swego życia” /Tamże, s. 32/.

+ Niebezpieczeństwo schematyzmu przesadnego w trynitologii zachodniej. Pochodzenia trynitarne uporządkowane. „Wielkie znaczenie przyznawane porządkowi (taxis) pochodzeń trynitarnych charakteryzuje przede wszystkim tradycję zachodnią, której nie zawsze się udawało uniknąć niebezpieczeństwa przesadnego schematyzmu polegającego na tym, iż nie dostrzegano tego, że odniesienie Ducha Świętego do Ojca i do Syna nakazuje też stwierdzić jego odwrotność, a mianowicie że Ojciec i Syn pozostają również w relacji do Ducha Świętego. Najnowsze „Wyjaśnienie” rzymskie, dotyczące pochodzenia Ducha Świętego przypomina konieczność tej równowagi, i to z mocą, która powinna napełnić radością Wschodniaków: „W pełni tajemnicy trynitarnej (Ojciec i Syn) są Ojcem i Synem w Duchu Świętym” /Papieska rada dla Popierania jedności Chrześcijan, 8 wrzesień 1995/. Jednak porządek pochodzeń nie może być sprowadzony do samej tylko „ekonomii”. To znaczy do ukazywania się Boga w swoim boskim działaniu dla zbawienia ludzi /”Przez «ekonomię» rozumiemy wypełnienie Bożego planu w stworzeniu i odkupieniu czy przymierzu łaski”. Kard. Y.M.-J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego, t. III (tłum. L. Rutkowska), Warszawa 1996, s. 27. Ponieważ szczytem ekonomii jest Tajemnica paschalna, stanowi ona także najwyższe potwierdzenie Trójcy. Por. A. Birot, Le mystère pascual, expression suprême de l’amour trinitaire selon Adrienne von Speyr et Hans Urs von Balthasar, „Communio” 24 (1999) nr 5-6, s. 127-138/. […] W tym boskim działaniu ad extra teksty poświadczają w sposób jednomyślny to, że Ojciec jest Źródłem „posłannictw”, czyli w posłaniu Ducha Świętego; „Gdy jednak przyjdzie Pocieszyciel, którego Ja wam poślę od Ojca, Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi, On będzie świadczył o Mnie” (J 15, 16). Tą wzmiankę o Synu spotykamy także wówczas, gdy chodzi nie tylko o posyłanie Ducha, ale o rozdawnictwo daru Ojca przez tegoż Ducha (J 16, 14n)” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 330.

+ Niebezpieczeństwo scholastyki dla wiary. Kartezjusz odrzucał możliwość analizowania prawd religijnych rozumem ludzkim. Dlatego scholastykę uważał za wylęgarnię wszelkich sekt i herezji, a w konsekwencji uznał, że scholastyka powinna ulec zagładzie /René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. II, s. 294-295 (AT V, 176)/. „scholastyka jest przez to niebezpieczna: „stwarza okazję do sporów, kłótni, walk itp.” /Tamże, s. 295/. Innymi słowy, prowadzi ona do waśni i religijnych wojen z powodu problemów, które znajdują się poza władzą ludzkiego rozumu. Stosunek Kartezjusza do scholastyki wyrażał się zatem w radykalnym potępieniu jej za metodę argumentacyjną. Możemy w nawiasie odnotować, iż za ten stosunek Kościół odwzajemnił mu się tą samą monetą. W roku 1867 Kościół pod rządami papieża Piusa IX w niesławnym Syllabusie (dział II, Zmodyfikowany Racjonalizm, teza 13) potępił następujące stwierdzenie: „metody i zasady, według których starożytni uczeni scholastyczni uprawiali teologię w żaden sposób nie pasują do nowych czasów i postępu nauk”. Potępienie takie obejmować musi również filozofię Kartezjusza. / Jeśli jednak teologia scholastyków jest sterylna poznawczo, to czy w ogóle możemy wiedzieć cokolwiek na temat prawd Objawienia? Czy teologia ma jakąś raison’être, a jeśli tak, to o jaką teologię chodzi? W przypadku postrzeżenia nieoczywistego intelekt, jak sądził Kartezjusz, nie działa per manifestam visionem; oznacza to, że zasada niesprzeczności stosuje się do wszystkich naszych idei jasnych i wyraźnych, lecz poza tą sferą, a więc w religii, nie dysponujemy już taką pewnością /Por. Malebranche, Recherche de la Vérité, księga I, rozdz. III, nr 2; Lugo, De Fide, Disputatio VIII, sectio III; Suarez, De Fide, Disputatio III, sectio VII, VIII/. To zaś prowadzi do wniosku, iż ponieważ nie możemy mieć absolutnej pewności, nie wiemy niczego o tych prawdach, i dlatego, nie mamy powodu, by je przyjmować” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 227.

+ Niebezpieczeństwo sensualizmu dla teologii takie samo jak w scholastyce, Nicomedes Martín Mateos. Teologia hiszpańska wieku XIX, Nicomedes Martín Mateos (1806-1890) w Breves observaciones sobre la reforma de la filosofía, Salamanca 1853, wyznał, że rozpoczął od scholastyki, lecz ja opuścił z powodu zbytniego abstrakcjonizmu i pustych słów. Przeszedł do sensualizmu, który uznał za niemniej przesadny i niebezpieczny, zakosztował eklektyzmu, idealizmu niemieckiego i szkockiego konceptualizmu. Interesował się nawet doktryną ciągłego postępu, która jest „matką socjalizmu”. Dalszym etapem był kartezjanizm (Bordas-Demoulin i Huet; poglądy ich były potępione przez Kościół), stając w opozycji do myśli, którą reprezentował Donoso Cortés w Veintiséis cartas al Marqués de Valdegamas, Valladolid 1851. Martín Mateos chciał powiązać psychologizm kartezjański z ontologizmem platońskim i katolicyzmem. José Moreno Nieto (1825-1882), rektor uniwersytetu w Madrycie, deklarował się jako katolik liberalny i zwolennik spirytualizmu chrześcijańskiego. Bronił on religii i wolności /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 489/. Teologia jest nauką wszystkiego, mówił Donoso Cortés. Teologia hiszpańska wieku XIX zajmował się kwestią władzy i potęgi politycznej. Donoso Cortés głosił, że socjalizm jest teologią satanistyczną, anty-teologią /Tamże, s. 490/. W wieku dekadencji teologii na uwagę zasługuje uniwersytet w Cervera, w którym działał Joachim Balmes /Tamże, s. 502/. 21 października 1868 rewolucyjny rząd zlikwidował wydziały teologiczna we wszystkich uniwersytetach w Hiszpanii. Teologia mogła być nauczana z całą swobodą, ale jedynie w Seminariach. Liberałowie nie uznali teologii jako nauki. Doprowadzili do radykalnego rozdzielenia. Rząd bał się zwłaszcza refleksji teologicznych na temat władzy politycznej. Kościół został zamknięty w zakrystii /Tamże, s. 511/. Teologia, oderwana od koniecznych dla niej źródeł wiedzy, została zepchnięta na niższy poziom. Od tej pory na poziomie europejskim pisali jedynie teologowie hiszpańscy przebywający za granicą. W Hiszpanii natomiast tłumaczono publikacje teologiczne z Niemiec i Francji /Tamże, s. 513.

+ Niebezpieczeństwo skażenia czystej organizacji robotniczej przez przynależność członków partii socjalistycznej do masonerii. Wypowiedź kongresu socjalistów włoskich w Mediolanie w 1910 r. „W wyborach 1934 r. do Izby Deputowanych weszło 41 wolnomularzy-socjalistów, m.in. Vincent Auriol (1884-1966), pierwszy prezydent IV Republiki w latach 1947-1954, członek loży „Coeurs Réunis” w Tuluzie i „les Etudiantes” w Paryżu” L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 56/. „W Belgii do zakonu wolnomularskiego należeli m.in. wiceprezydent belgijskiego Senatu Emil Vandervelde (1886-1938, loża „les Amis Philantropes”), i jeden z przywódców II Międzynarodówki, Camille Huysmans (1871-1968). Również niemiecka Socialdemokratische Partai Deutschlands – SPD – nie wzbraniała swym członkom przynależności do bractwa” /Tamże, s. 57/. „we Włoszech. Atak na włoskie wolnomularstwo zapoczątkował w 1904 r. Ettore Cicoli w organie prasowym partii socjalistycznej. W następnym roku partia ogłosiła referendum […] Kongres w Mediolanie w 1910 r. wypowiedział się przeciwko łączeniu statusu członka partii z przynależnością do zakonu: „postawa ideologiczna i program wolnomularstwa jest sprzeczny z socjalistycznym, zdążającym do przemian społecznych; biorąc pod uwagę, że tajemnica, która otacza wolnomularstwo, i hierarchiczna struktura jego organizacji są przeciwieństwem zasad demokracji; zważywszy, że do wolnomularstwa należą złączeni wspólną akcją polityczną członkowie różnych partii opozycyjnych, niekiedy o podejrzanej ideologii, stąd płynie niebezpieczeństwo skażenia czystej organizacji robotniczej”. Stwierdzając, że wolnomularstwo nie ma nic wspólnego ani z interesami, ani z dyrektywami partii socjalistycznej, kongres w zakresie wspomnianej wyżej uchwały obciążył członków partii, posiadających status wolnomularski, jedynie sankcjami moralnymi: klasa robotnicza może tłumaczyć sobie podwójną przynależność niektórych braci do partii i do wolnomularstwa jako dwulicowość niezgodną z interesami tej klasy. […] kolejny kongres w 1912 r. W Reggio Emilia podjął uchwałę o zakazie łączenia statusu członka partii z przynależnością do loży” /Tamże, s. 58/. „Również węgierska partia socjalistyczna w czasie pierwszej wojny światowej zabroniła swoim członkom przynależności do lóż. […] Polska Partia Socjalistyczna, a przynajmniej znaczna część jej kierownictwa, odnosiła się z całą życzliwością do zakonu. […] Nie znaczy to, by w szeregach PPS nie było działaczy wrogo nastawionych do masonerii. […] Bardzo krytycznie oceniał masonerię były długoletni sekretarz generalny PPS – Kazimierz Pużak” /Tamże, s. 59/. „Hempel uważa, że masoneria w pewnym stopniu osiągnęła swój cel destrukcyjnego oddziaływania za jego pośrednictwem na ruch robotniczy” (Jan Hempel; 1877-1937)/Tamże, s. 65/. „pewna ilość ideologów tzw. Ruchu goszystowskiego (trockiści, castryści, maoiści) zasiadała w lożach podporządkowanych Wielkiemu Wschodowi Francji” /Tamże, s. 66.

+ Niebezpieczeństwo skrajności myślenia Panowanie nad językiem całkowite w fazie metonimicznej rozwoju języka spowodowało w średniowieczu fascynację sylogizmem i wielkie średniowieczne marzenie o wyprowadzeniu całej wiedzy z objawienia. Kartezjusz zastosował język metonimiczny w sposób radykalny, konsekwentnie realizując wszelkie postulaty tego typu myślenia. W powiedzeniu „myślę, więc jestem” słowem rozstrzygającym jest „więc”. W fazie metaforycznej myślenie było splecione z bytem istniejącym realnie, z niego wynikało. Najpierw było doświadczenie, a później słowo. U Kartezjusza najpierw jest myślenie jako takie a dopiero później pojawia się myśl o istnieniu „ja”, które jest podstawą realną myślenia. Ostateczną podstawą naszego myślenia jest Bóg. Skoro istnieje matematyka, musi istnieć Umysł, który jest jej fundamentem, przyczyną, który ją stworzył. Język analogiczny zaczął być postrzegany jako język sakramentalny, słowna reakcja na słowne objawienie Boga, które w pełni może opisać Bożą tajemnicę. Nie wszyscy jednak przyjmowali wystarczalność analogii. Dionizy Pseudo Areopagita, Eriugena i Eckhardt wskazywali na to, że słowa są skończone, a Bóg nie: prawdziwy Bóg jest „ukryty”, poza wszelka myślą i a fortiori poza słowami. N. Frye zauważa, że „ta tendencja w myśleniu zdaje się wskazywać w kierunku bez-słownego mistycyzmu, obecnego w niektórych religiach wschodnich, a zwłaszcza w tao i zen”. Wskazuje on też na niebezpieczeństwa płynące z oby skrajności W047 46.

+ Niebezpieczeństwo skrzyżowania podziałów porządku typologicznego literatury religijnej wieków X-XVI. Literatura religijna średniowiecza „nie wprowadza określeń nazewniczych, lub – jeśli je proponuje, to na prawach takiej autonomenklatury, która wymaga dopiero badawczej deszyfracji. W polu różnorakich objawień i „wcieleń” narracyjnej literatury religijnej, powstającej od X do końca XVI stulecia, można wyróżnić określone rodzaje dzieł, dające się ułożyć w pewien porządek typologiczny, choć narażony niekiedy na nieuniknione skrzyżowanie podziałów. Pierwszy, manifestacyjnie jawny typ w owym porządku to literatura dotycząca dziejów świętych postaci i historii ich kultu, więc hagiografia, rozumiana najszerzej jako dziedzina historiografii kościelnej. Piśmiennictwo to, ewoluujące od prostych inskrypcji, dokumentów, dyplomów, kalendarzy, martyrologów ku biografice, narracjom typu vita (żywot), passio (opis męki), translatio (opis przenoszenia relikwii i ich kultu), miracula (opisy cudów) – wykształciło różne odmiany, własne wzorce kompozycyjne, normy literackości i strategie działań nastawionych na odbiorcę” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, K. Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 11. „Historie biblijno-apokryficzne tworzą drugi znaczący kompleks religijnej prozy narracyjnej wywodzącej się z ducha konfesji katolickiej, rozwijający się w średniowieczu i kontynuowany jeszcze w XVI wieku” Tamże, s. 12.

+ Niebezpieczeństwo socjalizacji „Zbyt daleko posunięta interwencja państwa może zagrażać osobistej wolności i inicjatywie. Nauczanie Kościoła wypracowało zasadę nazywaną zasadą pomocniczości. Według niej „społeczność wyższego rzędu nie powinna ingerować w wewnętrzne sprawy społeczności niższego rzędu, pozbawiając ją kompetencji, lecz raczej 2431 powinna wspierać ją w razie konieczności i pomóc w koordynacji jej działań z działaniami innych grup społecznych, dla dobra wspólnego” (KKK 1883). „Bóg nie chciał zatrzymać dla samego siebie sprawowania wszelkich 307 władz. Każdemu stworzeniu powierza zadania, które jest ono zdolne wypełniać stosownie do zdolności swojej natury. Ten sposób rządzenia powinien być naśladowany w życiu społecznym. Postępowanie Boga w rządzeniu światem, świadczące o ogromnym szacunku dla wolności ludzkiej, powinno być natchnieniem dla mądrości tych, którzy rządzą wspólnotami ludzkimi. Powinni oni 302 postępować jak słudzy Opatrzności Bożej” (KKK 1884). „Zasada pomocniczości jest przeciwna wszelkim formom kolektywizmu. Wyznacza ona granice interwencji państwa. Zmierza do zharmonizowania relacji między jednostkami i społecznościami. Dąży do ustanowienia prawdziwego porządku międzynarodowego” (KKK 1885).

+ Niebezpieczeństwo społeczne i niebezpieczeństwo żółte zagrażało Europie wieku XX. Republika Hiszpańska II od początku, czyli od roku 1931 była socjalistyczna. Jej celem było wprowadzenie komunizmu, co o mały włos by się udało w roku 1936, gdyby nie opór narodowy rozpoczęty w dniu, w którym miała wybuchnąć rewolucja komunistyczna. Komunizm internacjonalny rywalizował wtedy na terenie Hiszpanii z komunizmem rosyjskim, stalinowskim. Po trzydziestu latach Hiszpania jest jedynym krajem w Europie, w którym rozwija się wspaniale katolicyzm indywidualny i społeczny, w którym katolicka jest rodzina i katolicki jest cały naród. Europa tymczasem tonie w materialistycznym, pogańskim naturalizmie /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 256/. Hiszpan jest z istoty swojej człowiekiem etycznym. Czuje etykę w głębi swego wnętrza. W krajach anglosaskich ważniejsze od etyki jest stanowione przez ludzi prawo. Hiszpanie są arystokratami świata (Barres). Hiszpania wybrała życie w godności chrześcijańskiej /Tamże, s. 257/. Vázques Mella ostrzegał, że cywilizacja, która się rozpada, ma już swoich barbarzyńców, którzy tylko czekają na czas żniw (J. Vázques Mella, Predicaciones, Madrid 1040, s. 241). Gdy termometr moralny osiąga zero stopni, ogłasza nadejście barbarzyńców. „Cywilizacja znajduje się w niebezpieczeństwie: niebezpieczeństwo społeczne i niebezpieczeństwo żółte. Czy nie można ich uniknąć” Sądzę, że nie da się uniknąć ani jednego” (Tamże, s. 243). Jego filozofia historii sięga do fundamentu biblijnego, do dziejów opisanych w Starym Testamencie. Europa, albo nawróci się na wiarę katolicką, albo zginie (Tamże, s. 244). Naturalizm, rozpoczęty w rewolucji francuskiej, prowadzi do bezmiernej pustki, do braku Boga we wnętrzu natury ludzkiej. Z tej pustki wyłania się panteizm, socjalizm i komunizm. Z protestantyzmu wypływają dwa nurty naturalistyczne: naturalizm konserwatywny i walczący naturalizm komunistyczny. Oba nurty prowadzą do nihilizmu, do pustki, w której tak czy inaczej zwycięża komunizm. Społeczność Europejska uśpiła się w naturalizmie i nie rozumie, co ją czeka /Tamże, s. 261.

+ Niebezpieczeństwo stosowania pojęć poza biblijnych w dogmatach. Formuły dogmatyczne opisują treść objawienia syntetycznie. „Dla teologii trynitarnej, podobnie zresztą jak dla teologii jako takiej, pierwszy sobór powszechny (Nicea, 325) stanowi punkt zwrotny. Sobór Nicejski jest w rzeczy samej w dziejach Kościoła świadomym przejściem do sformułowań dogmatycznych, mających wyjaśniać objawienie biblijne za pomocą pojęć nie-biblijnych – chodzi zwłaszcza o znamienne: „współistotny (homousion)” z Credo odmawianego do dzisiaj przez wiernych obu tradycji chrześcijańskich: wschodniej i zachodniej. Przejście to było wówczas nieodzownie konieczne do przerwania sporów pomiędzy dwoma nurtami, które atakowały się nawzajem za pomocą cytatów czerpanych właśnie z Pisma świętego: w Ewangelii Jezus zapewnia, że „Ojciec jest większy ode mnie” (J 14, 28) – przypominali arianie; ale powiedział On także: „ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30) – odpowiadali im ich przeciwnicy. Jedynie ucieczka do terminologii poza-biblijnej mogła więc przeciąć te pozorne niespójności biblijne i posłużyć w ten sposób samemu Słowu Bożemu. Przejście to było w zaistniałej sytuacji nieodzowne, ale i niebezpieczne zarazem, odrzucane zresztą przez wielu, prawowiernych w głębi serca, ale schizmatyckich w swoim języku, którzy obawiali się właśnie tego, że „koń trojański filozofii pogańskiej, to znaczy ludzkiej mądrości uważanej za wrogą Mądrości Bożej, może zostać wprowadzony do sanktuarium wyznania wiary” /B. Sesboûé, La divinité du Fils et du Saint-Esprit (IV siecle), w: Histoire des dogmes, t. I: Le Dieu du salut, Paris 1994, s. 248/. Kiedy więc dobiega końca ten dramatyczny wiek IV, w którym – według znanego powiedzenia św. Hieronima – „cała ziemia trzęsła się i ze zdumieniem odkryła, że jest ariańska”, św. Augustyn, pisząc już po całej tej batalii, stwierdza zmiany dokonane w formułowaniu naszej wiary” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 326.

+ Niebezpieczeństwo substancjalizmu groziło Cyrylowi Aleksandryjskiemu. Tradycja Zachodnia akcentowała jedność, podkreślając w pochodzeniu Ducha Świętego dualność zasady źródłowej „quod” (Ojciec i Syn jako różni od Siebie). Rupert z Deutz podkreślał, że Duch Święty pochodzi od Ojca i od Syna jako ich wzajemna Miłość, ale mówił on także o Duchu Świętym jako Mocy Ojca i Syna. W sumie mówił on o mocy miłości, poprzez którą Ojciec i Syn, otwierając się jeden na drugiego, jednoczą się w doskonałej i szczęśliwej zgodzie (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 506). Gdy Tradycja Zachodnia wyznaje, za św. Augustynem, że pochodzenie Ducha Świętego jest „od Obu”, stara się jednocześnie podkreślać odrębność Ojca i Syna. Św. Augustyn czerpał natchnienie z przemyśleń Cyryla Aleksandryjskiego. Cyryl nie rozwinął refleksji nad zależnością bytową Ducha Świętego w stosunku do Syna. Chciał on przede wszystkim uwypuklić odwieczny związek Ducha Świętego z istotą boską. Augustyn, podejmując w sposób twórczy refleksję nad związkiem między Duchem Świętym a Synem chciał w jakiś sposób odejść od niebezpieczeństwa substancjalizmu, które groziło Cyrylowi i nadać swemu modelowi trynitarnemu charakter bardziej personalny Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 58; T48 78.

+ Niebezpieczeństwo sygnalizowane u zwierząt przez kolor czerwony. „Szczególnie wiele znaczeń może przybierać kolor czerwony. U dawnych Egipcjan symbolizował on potęgę demonów: rano i wieczorem słońce „się czerwieni”, bo walczy z demonicznymi siłami i krew zalewa niebo: „uczynić czerwonym” znaczyło tyle, co „zabić”; czerwień uchodziła za barwę podstępnego boga Seta. Już w świecie zwierząt czerwień sygnalizuje niebezpieczeństwo; w świecie ludzi jest symbolem krwi, walki i śmierci – jak w Starym Testamencie, gdzie wojownicy są „w szkarłat ubrani” (Na 2, 4). […] Czerwień symbolizuje zagrożenie życia, ale także aktywność życiową. Uczerwienienie szaty wygniatającego winogrona Mesjasza (Iz 63, 1-3) interpretowane były później jako zapowiedź męki i śmierci ofiarnej Chrystusa, która umożliwiła zbawienie ludzkości. To ten sam kolor, który od grzechów nienawiści, żądzy i namiętności wiedzie do pokuty. Wędrujący do krainy niebiańskiej ludzie zanurzają swe promieniste ciała w morzu wypełnionym czerwonym winem, […] W starożytności czerwień uchodził za kolor niewinności; rzymska panna młoda zjawiała się na weselu w ogniście czerwonym welonie (flammeum). Z drugiej strony łacińskie słowo rubor oznacza oprócz czerwieni wstyd i hańbę. Rumieniec wstydu może być zarówno oznaką niewinności, jak i winy. Apokaliptyczna „macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi” odziana była w purpurę i szkarłat (Ap 17, 4-5). […] Ducha Świętego, który rozpala w wiernych ogień miłości i zstąpił na apostołów w postaci języków ognia; dlatego czerwień jest kolorem liturgicznym w Zielone Świątki” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 201.

+ Niebezpieczeństwo symbolizowane przez głęboką wodę. „Zimna woda – (pierwotnie) oszczerstwo, zniesławienie: „Oblewają nas zimną wodą” (łac. Aquam frigidam suffunduni) pisze Plaut w Komedii skrzynkowej 34 (ok. 200 p.n.e.); później synonim otrzeźwienia, ostudzania zapału, rozwiewania marzeń. Głęboka woda – niebezpieczeństwo: „Wyzwól mnie od nieprzyjaciół i z głębin wód!” (Ps 68 15), albo trudne warunki życia: „rzucić kogoś na głęboką wodę”. Rozlana woda – szkoda albo błąd nie do naprawienia: „Wszyscy umieramy, jesteśmy jak woda rozlana po ziemi, której nie da się już zebrać” (2 Ks. Król. 14,14). Mętna woda – zamieszanie, niepewna sytuacja, chaos. Mącić wodę – intrygować, wprowadzać zamęt. W mętnej wodzie ryby łowić – wyciągać z zamieszania korzyści dla siebie. Woda uporczywie kapiąca – cierpliwe, ale skuteczne drążenie albo nieznośna plaga. „Kropla drąży skałę nie siłą, lecz ciągłym kapaniem” (łac. gutta cavat lapidem). Powiedzenie przypisywane Salomonowi: Trzy rzeczy wyganiają człowieka z domu: dym(iący piec), woda (cieknący dach) i zła żona” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 478/.

+ Niebezpieczeństwo symbolizowane przez wybuch pożaru w śnie. Pożar symbolizuje dom płonący w śnie. Piec płonący symbolizuje karę, oczyszczenie i przemianę. „Senny obraz palenia się należy przede wszystkim widzieć zupełnie ogólnie w aspekcie symboliki ognia, który może mieć niszczące, ale także oczyszczające działanie, wskazuje zarówno na przemijalność, jak i na przezwyciężenie wszelkiej ziemskiej szlaki wiążącej z czasem i przestrzenią, wyraża motyw piekła, czyśćca (a więc oczyszczenia) oraz feniksa, symbolizującego wojnę i miłość. […] Zapalony piec symbolizuje żar cierpienia, ale także oczyszczenia i przemiany, podobnie jak już według relacji starotestamentowej trzej młodzieńcy wyszli z rozpalonego pieca narodzeni na nowo (Dn 3, 11-97). W alchemii piec do topienia metali uchodził za hermetyczne naczynie, łono matki (matrix), z którego miano nadzieję uzyskać oczyszczoną, zmienioną materię. Obraz senny płonącego domu może zwiastować tlący się lub otwarty konflikt rodzinny, tak jak wybuch pożaru w ogóle sygnalizuje grożące niebezpieczeństwo” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 66-67.

+ Niebezpieczeństwo syndykalizmu dostrzegane przez Federico Uralesa. Redaktor naczelny czasopisma „Revista”, Federico Urales, zatakował „pragmatyczny syndykalizm”, który reprezentowało czasopismo „Solidaridad”, a osobiście Angelo Pestaña (F. Montseny-Urales, Sobre una pretendida revisión del anarquismo, „La Revista Blanca” nr 176 (15 IX 1930) s. 49 i n). Rozwiązanie sprzeczności społecznych widział on w zachowaniu czystości doktrynalnej, a główne niebezpieczeństwo dostrzegał w koncepcjach syndykalistycznych. Anarchizm powinien być konsekwentny a związki zawodowe już wikłają się w struktury organizacyjne, w administrację, w struktury rządzenia centralnego. Zwolennicy „czystego anarchizmu” chcieli, aby Angela Pestaña był pozbawiony dotychczasowych wpływów i by utracił swoich sojuszników zgrupowanych wokół „Solidaridad Obrera”. W atakach swych mieli sporo racji, gdyż już 30 kwietnia 1930 roku rząd Berenguera przywrócił ponownie legalność CNT. W dniu 17 czerwca został przywrócony do życia Comité Nacional a w trzy tygodnie później (6 lipca) odbyła się pierwsza po długiej przerwie konferencja regionalna w Katalonii z udziałem 21 organizacji terytorialnych. W dniu 31 sierpnia 1930 r. powraca do Barcelony i wychodzi znowu jako dziennik „Solidaridad Obrera” pod redakcją Juana Peiró. Juan Montseny nie miał łatwego zadania, przeciwstawiając się tak mocno usytuowanej grupie, w której rękach znalazł się Komitet Narodowy (czyli centrala CNT) oraz jedyny w kraju dziennik anarchistyczny.

+ Niebezpieczeństwo systemów filozoficznych. „kiedy trwa dziś mnożenie się systemów, metod, pojęć i argumentów filozoficznych, nierzadko bardzo szczegółowych, narzuca się wielka potrzeba ich krytycznego rozeznania w świetle wiary. Przedsięwzięcie to jest niełatwe, skoro bowiem już samo określenie naturalnych i niezbywalnych zdolności rozumu, wraz z jego ograniczeniami konstytutywnymi i historycznymi, nastręcza znaczne trudności, to tym bardziej problematyczne bywa czasem odróżnienie w poszczególnych propozycjach filozoficznych tego, co jest w nich cenne i owocne z punktu widzenia wiary, od treści błędnych i niebezpiecznych. FR 51

+ Niebezpieczeństwo sytuacją wymagająca udzielenia pomocy „Zabójstwo zamierzone / „Piąte przykazanie zakazuje pod grzechem ciężkim zabójstwa bezpośredniego i zamierzonego. Zabójca i ci, którzy dobrowolnie współdziałają w zabójstwie, popełniają grzech, który woła o pomstę do nieba (Por. Rdz 4, 10)Por. Rdz 4, 10.. „1867Dzieciobójstwo (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 51)Por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 51., bratobójstwo, zabójstwo rodziców i zabójstwo współmałżonka są szczególnie ciężkimi przestępstwami z powodu naruszenia więzi naturalnych. Względy eugeniczne lub higiena społeczna nie mogą usprawiedliwić żadnego zabójstwa, choćby było nakazane przez władze publiczne” (KKK 2268). „Piąte przykazanie zakazuje także podejmowania jakichkolwiek działań z intencją spowodowania pośrednio śmierci osoby. Prawo moralne zakazuje narażania kogoś bez ważnego powodu na śmiertelne ryzyko oraz odmówienia pomocy osobie będącej w niebezpieczeństwie. Zgoda społeczności ludzkiej na klęski głodu bez prób zaradzenia im jest skandaliczną niesprawiedliwością i poważną winą. Przez lichwiarstwo i chęć zarobku, powodujące głód i śmierć swoich współbraci, spekulanci pośrednio popełniają zabójstwo, za które są odpowiedzialni (Por. Am 8, 4-10)Por. Am 8, 4-10.. Zabójstwo niezamierzone nie pociąga odpowiedzialności moralnej. Nie jest się 2290 jednak wolnym od poważnej winy, jeśli bez uzasadnionych powodów działało się w sposób, który spowodował śmierć, nawet bez intencji jej zadania” (KKK 2269).

+ Niebezpieczeństwo szaleństwa kryje się w logice, a nie w wyobraźni. „Zarówno najwięksi święci, jak i najwięksi sceptycy za punkt wyjściowy swoich wywodów przyjmują realne istnienie zła” /G. K. Chesterton, Maniak, w: Tenże, Ortodoksja. Romanca o wierze, Gdańsk-Warszawa 1996, s. 20/. „Baśń opowiada o tym, jak postępowałby normalny człowiek w zwariowanym świecie. Trzeźwa, realistyczna powieść współczesna opowiada natomiast o zachowaniu kompletnego wariata w świecie niezwykłej monotonii. […] Jeśli chcemy przyjrzeć się filozofii zdrowego rozsądku, pierwszą rzeczą, jaką należy zrobić, jest usunięcie pewnego wielkiego, ale popularnego błędu. Zawsze słyszy się, że wyobraźnia, a w szczególności wyobraźnia mistyczna, jest niebezpieczna dla równowagi psychicznej człowieka. […] Jednak fakty historyczne zdecydowanie temu przeczą. […] Szaleństwo nie rodzi się z wyobraźni, szaleństwo rodzi się z rozumu. To nie poeci tracą zmysły, lecz szachiści. […] niebezpieczeństwo szaleństwa kryje się właśnie w logice, a nie w wyobraźni. Ojcostwo twórcze jest czymś równie zdrowym, co ojcostwo fizyczne. […] Poe na przykład pisał chorobliwe wiersze nie dlatego, że miał umysł niezwykle poetycki, ale niezwykle analityczny. […] Być może najsilniejszym argumentem jest to, że tak naprawdę zwariował tylko jeden wielki angielski poeta” Cowper /Wiliam Cowper (1731-1800) – poeta angielski, cierpiał na melancholię, która przybrała formę religijną: czuł się pozbawiony Bożego miłosierdzia i skazany na potępienie (przyp. tłum.)/. Z pewnością tym, co doprowadziło go do szaleństwa, była logika; wstrętna i nieludzka logika predestynacji. Poezja nie była chorobą, ale lekarstwem, tym, co przynajmniej częściowo trzymało go przy zdrowych zmysłach. Dzięki niej mógł choć na chwilę zapomnieć o czerwonym, nienasyconym piekle, dokąd paskudny determinizm wlókł go wśród szeroko rozlanych wód i płaskich, białych lilii rzeki Ouse” /Tamże, s. 21/. „Jan Kalwin był jego potępieniem, a John Gilpin / John Gilpin – bohater jednego z wierszy Cowpera/. Gdziekolwiek spojrzeć, widać, że ludzie nie wariują z powodu marzeń. Krytycy są znacznie większymi szaleńcami niż poeci” /Tamże, s. 22/.

+ Niebezpieczeństwo śmierci (śmierć swej duszy = osoby). „Za to, że” (tahat ’aser) jako łącznik wprowadza czasem zdanie wynikowe (Pwt 28,47); tu jednak funkcjonuje jako motywacja (zaznaczenie przyczyny) dalszego biegu wydarzeń i łączy wywyższenie z poniżeniem. W ten sposób autor wskazuje, że poniżenie Sługi nie jest jedyną przyczyną Jego wywyższenia (K. Koole, Isaiah II I.2: Isaiah 49-55 (HCOT), Leuven 1998, s. 339). Czasownik „ofiarował” (‘rh - hifil) określa fakt wystawienia się na niebezpieczeństwo śmierci (por. „na śmierć swej duszy” = osoby). Drugi człon wypowiedzi brzmi: „został policzony (mnh) pomiędzy/z przestępcami. Termin mnh znaczy dosłownie „wielu razem, licznie” (Rdz 13,16). Jednak Jo 2,1 ma wariant „przydzielić” a Iz 65,12 „dać” (ThWAT IV, s. 977). W formie nifal, jak tu, może mieć sens pasywny. Kontekst podkreśla samo ofiarowanie się Sługi więc bardziej pasuje sens toleratywny: „pozwolił policzyć się pomiędzy”. W. 12b zaczyna się od wprowadzenia - „podczas, gdy on”. Stylistycznie w. 11 -12a tworzą strukturę koncentryczną, z której wyłamuje się w. 12b (por. 52,13). Wprowadzenie sugeruje zatem klimat kontrastu pomiędzy Sługą i „wielu”, a łącznik zdaje się wyrażać sens adwersatywny. O ile prolog zaczynał się programowym wprowadzeniem w tematykę wywyższenia naszego bohatera (52,13), o tyle w. 12b sumuje ten temat mając w tle opisane dotąd cierpienia Sługi. W. 4 zastosował w opisie męki dwa bliskoznaczne terminy: nś ’ - „nieść” i sbl - „dźwigać”. Drugi, mocniejszy powtórzył się w w. 11, a pierwszy, słabszy w w. 12b. Użyte w w. 12b określenie „grzechy” (hata ’) może mieć charakter podsumowujący {Oberbegrifffiir Sunde) (THAT I, s. 543) lub określać szeroko rozumiany czyn prowadzący do śmierci (Kpł 22,9; Lb 18,18,22.32) w odróżnieniu od hata ’t, który określa indywidualne grzechy (Ps 51,4-7) (ThWAT II, s. 863-864). Chodziłoby więc o grzech każdego i każdy (por. wielu)” /Janusz Lemański, Cierpienia "sługi Boga" typem zbawczej Pasji Chrystusa [Czwarta Pieśń Sługi Jahwe (Iz 52,13-53,12)], Verbum Vitae [KUL], 1 (2002) 75-101, s. 99/.

+ Niebezpieczeństwo śmierci chrześcijanina okazją do udzielenia sakramentu bierzmowania przez każdego 1307 kapłana.Por. KPK, kan. 883, § „Pierwotnym szafarzem (minister originarius) bierzmowania jest biskup. Na Wschodzie jest nim zazwyczaj kapłan, który chrzci, a następnie udziela 1233 bierzmowania podczas jednej i tej samej celebracji. Czyni to jednak przy użyciu krzyżma świętego poświęconego przez patriarchę lub biskupa, co wyraża jedność apostolską Kościoła, z którym więź zostaje umocniona przez sakrament bierzmowania. W Kościele łacińskim stosuje się te same zasady przy chrzcie dorosłych lub wówczas, gdy przyjmuje się do pełnej jedności z Kościołem kogoś ochrzczonego w innej wspólnocie chrześcijańskiej, kto nie przyjął ważnie sakramentu bierzmowania” (KKK 1312). „Por. KPK, kan. 883, § 2.W obrządku łacińskim zwyczajnym szafarzem bierzmowania jest biskupPor. KPK, kan. 882.. Chociaż biskup – w razie konieczności – może dać kapłanowi 1290 pozwolenia na udzielenie tego sakramentuKPK, kan. 884, § 1., powinien udzielać go raczej sam, ponieważ właśnie z tego powodu celebracja bierzmowania została oddzielona w czasie od chrztu. Biskupi są następcami Apostołów; otrzymali pełnię sakramentu święceń. Udzielanie przez nich sakramentu bierzmowania wyraźnie oznacza, że jednym z jego skutków jest ściślejsze zjednoczenie bierzmowanych z Kościołem, z jego apostolskimi 1285 początkami i jego posłaniem świadczenia o Chrystusie” (KKK 1313). „Jeśli jakiś chrześcijanin znajduje się w niebezpieczeństwie śmierci, każdy 1307 kapłan może udzielić mu bierzmowaniaPor. KPK, kan. 883, § 3.. Kościół chce bowiem, by żadne z jego dzieci, nawet najmniejsze, nie odchodziło z tego świata nie ubogacone Duchem Świętym i darem pełni Chrystusa” (KKK 1314). „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc wkładali Apostołowie na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8,14-17)” (KKK 1315). „Bierzmowanie udoskonala łaskę chrztu; jest ono sakramentem, który daje Ducha Świętego, aby głębiej zakorzenić nas w synostwie Bożym, ściślej wszczepić w Chrystusa, umocnić naszą więź z Kościołem, włączyć nas bardziej do jego posłania i pomóc w świadczeniu o wierze chrześcijańskiej słowem, któremu towarzyszą czyny” (KKK 1316). „Bierzmowanie podobnie jak chrzest wyciska w duszy chrześcijanina duchowe znamię, czyli niezatarty charakter. Dlatego ten sakrament można przyjąć tylko raz w życiu” (KKK 1317).

+ Niebezpieczeństwo śmierci sytuacją pozwalającą na rozgrzeszenie ogólne i wspólne „Instrukcja Świętej Penitencjarii, 25 marca 1944 r. / Absolucja generalna / 1032/ [Dla usunięcia wątpliwości co do władzy] udzielania w szczególnych przypadkach rozgrzeszenia sakramentalnego za pomocą ogólnej formuły, tzn. wspólnego rozgrzeszenia bez wcześniejszego wyznania grzechów przez poszczególnych wiernych Św. Penitencjaria [wyjaśnia]: / 1033 / 1. Kapłani, chociaż nie są uprawnieni do przyjmowania spowiedzi sakramentalnej, cieszą się władzą udzielania rozgrzeszenia ogólnego i wspólnie: a) żołnierzom w wypadku zagrażającej bądź rozpoczętej walki, jako znajdującym się w niebezpieczeństwie śmierci, jeśli z powodu liczby żołnierzy albo braku czasu nie mogą być wysłuchani pojedynczo. Kiedy zaś okoliczności są tego rodzaju, że z moralną pewnością wydaje się niemożliwe albo bardzo trudne udzielenie rozgrzeszenia żołnierzom przy zagrażającej bądź rozpoczętej walce, wolno ich wtedy natychmiast rozgrzeszyć, kiedy będzie to uznane za konieczne. b) cywilom i żołnierzom w grożącym niebezpieczeństwie śmierci podczas trwających ataków nieprzyjacielskich. / 1034 / 2. Oprócz wypadków, w których chodzi o niebezpieczeństwo śmierci, nie wolno udzielać sakramentalnego rozgrzeszenia wielu i wspólnie albo pojedynczym osobom wyspowiadanym tylko częściowo z powodu tylko wielkiej liczby penitentów, która może wystąpić np. w dniu wielkiego święta albo odpustu (por. zdanie 59 ze zdań potępionych przez Innocentego XI dn. 2 marca 1679 r.); wolno jednak, jeśli wystąpi inna bardzo ważna i nagła konieczność, która jest proporcjonalna do ważnego boskiego przepisu o integralności spowiedzi, np. jeśli penitenci – bez żadnej swojej winy – długo pod przymusem byli pozbawieni łaski sakramentalnej i Komunii Świętej [...] / 1035 / 4. [Między innymi należy pouczyć penitentów], że w ogóle jest rzeczą konieczną aby ci, którzy otrzymali ogólne rozgrzeszenie, przy pierwszej nadarzającej się spowiedzi wyznali należycie swoje poszczególne grzechy ciężkie, które wcześniej nie zostały wyznane” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 389/. „1036 / 5. Kapłani niech wyraźnie pouczą wiernych, że zabronione jest im z surowością aby, chociaż świadomi są swojego grzechu śmiertelnego, który jeszcze w spowiedzi nie został właściwie wyznany i odpuszczony, oraz mimo że przynagla obowiązek integralnego wyznania grzechów śmiertelnych na podstawie prawa boskiego i kościelnego, umyślnie uchylanie się od wypełnienia tego obowiązku i wyczekiwanie okazji, w której udziela się ogólnego rozgrzeszenia. / 1037 / 7. Jeśli wystarcza czasu, rozgrzeszenia tego należy udzielić zwyczajną i pełną formułą w liczbie mnogiej; w przeciwnym zaś przypadku można posłużyć się następującą krótszą formułą: „Ja was uwalniam od wszystkich kar kościelnych i grzechów w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” /Tamże, s. 390/.

+ Niebezpieczeństwo śmierci sytuacją, w której należy bierzmować dzieci, nawet jeśli nie osiągnęły jeszcze „wieku rozeznania”.Por. KPK, kan. 891; 883, § 3. „Każdy ochrzczony jeszcze nie bierzmowany może i powinien otrzymać 1212 sakrament bierzmowaniaPor. KPK, kan. 889, § 1.. Skoro chrzest, bierzmowanie i Eucharystia stanowią jedność, „wierni są obowiązani przyjąć ten sakrament w odpowiednim czasie”KPK, kan. 890.; chociaż sakrament chrztu jest ważny i skuteczny bez bierzmowania i Eucharystii, to jednak wtajemniczenie chrześcijańskie pozostaje nie dopełnione” (KKK 1306). „Zwyczaj łaciński podaje „wiek rozeznania” jako odpowiedni czas do przyjęcia sakramentu bierzmowania. W niebezpieczeństwie śmierci należy jednak bierzmować dzieci, nawet jeśli nie osiągnęły jeszcze „wieku rozeznania”Por. KPK, kan. 891; 883, § 3. (KKK 1307). „Jeśli mówi się czasem o bierzmowaniu jako o „sakramencie dojrzałości chrześcijańskiej”, to nie należy jednak mylić dojrzałego wieku wiary z dojrzałym 1250 wiekiem rozwoju naturalnego. Nie można także zapominać, że łaska chrztu jest łaską darmowego i niezasłużonego wybrania. Nie potrzebuje ona „potwierdzenia”, by stać się skuteczną. Przypomina o tym św. Tomasz: Wiek fizyczny nie stanowi dla duszy przeszkody. Tak więc nawet w dzieciństwie człowiek może osiągnąć doskonałość wieku duchowego, o której mówi Księga Mądrości (4, 8): „Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy”. W ten sposób wiele dzieci dzięki mocy Ducha Świętego, którą otrzymały, walczyło odważnie i aż do przelania krwi dla Chrystusa” (KKK 1308). „Przygotowanie do bierzmowania powinno mieć na celu doprowadzenie chrześcijanina do głębszego zjednoczenia z Chrystusem, do większej zażyłości z Duchem Świętym, Jego działaniem, darami i natchnieniami, aby mógł lepiej podjąć apostolską odpowiedzialność życia chrześcijańskiego. Katecheza przed bierzmowaniem powinna także starać się obudzić zmysł przynależności do Kościoła Jezusa Chrystusa, zarówno do Kościoła powszechnego, jak i wspólnoty parafialnej. Na tej ostatniej spoczywa szczególna odpowiedzialność za przygotowanie kandydatów do bierzmowania” (KKK 1309). „Przyjmując bierzmowanie, trzeba być w stanie łaski. Należy przystąpić wcześniej do sakramentu pokuty, aby oczyścić się na przyjęcie daru Ducha Świętego. Bardziej intensywna modlitwa powinna przygotować na przyjęcie 2670 mocy i łaski Ducha Świętego w duchu uległości i dyspozycyjnościPor. Dz 1, 14.” (KKK 1310). „Przy bierzmowaniu, podobnie jak przy chrzcie, kandydaci powinni poszukiwać pomocy duchowej, wybierając sobie świadka bierzmowania. Zaleca 1255 się, żeby był nim ktoś z rodziców chrzestnych, by wyraźnie zaznaczyć jedność obu sakramentów” (KKK 1311).

+ Niebezpieczeństwo śmierci upoważnia do sakramentu ostatniego namaszczenia „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 287 / Czwartym sakramentem jest pokuta, której jakby materią są akty penitenta; dzielą się one na trzy części. Pierwszą z nich jest skrucha serca. Polega ona na tym, że boleje się z powodu popełnionego grzechu z postanowieniem, aby nie grzeszyć w przyszłości. Drugą jest ustna spowiedź polegająca na tym, że grzesznik wyznaje całkowicie swojemu kapłanowi wszystkie grzechy, które pamięta. Trzecią częścią jest zadośćuczynienie za grzechy stosownie do osądu kapłana; dokonuje się ono przede wszystkim przez modlitwę, post i jałmużnę. Formą tego sakramentu są słowa rozgrzeszenia, które kapłan wypowiada, gdy mówi: „Ja odpuszczam tobie”. Szafarzem tego sakramentu jest kapłan mający władzę rozgrzeszania albo zwyczajną albo z delegacji przełożonego. Skutkiem tego sakramentu jest odpuszczenie grzechu. / 288 / Piątym sakramentem jest ostatnie namaszczenie, którego materią jest olej z oliwki pobłogosławiony przez biskupa. Tego sakramentu można udzielać jedynie choremu w niebezpieczeństwie śmierci. Chorego należy namaszczać w następujących miejscach: oczach ze względu na wzrok, uszach ze względu na słuch, nozdrzach ze względu na powonienie, ustach ze względu na smak i mowę, rękach ze względu na dotyk, nogach ze względu na chodzenie, nerkach ze względu na przyjemność z nimi związaną. Formą tego sakramentu są słowa: „Przez to święte namaszczenie i swoje dobrotliwe miłosierdzie niech Pan ci odpuści, cokolwiek zawiniłeś wzrokiem” i podobnie przy innych członkach. Szafarzem tego sakramentu jest kapłan. Skutkiem zaś jest uzdrowienie duchowe, a o ile jest to pożyteczne dla duszy, także samego ciała. O tym sakramencie mówi święty Jakub Apostoł: „Choruje kto wśród was? Niech sprowadzi prezbiterów Kościoła, by się modlili nad nim, namaszczając go olejem w imię Pana; a modlitwa wiary uzdrowi chorego i Pan go podźwignie i jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone” (Jk 5, 14)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 166/.

+ Niebezpieczeństwo śmierci zagraża embrionowi „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / 1528 / 5. Jak ocenić z moralnego punktu widzenia używanie embrionów uzyskanych drogą zapłodnienia w probówce dla celów naukowych? Embriony uzyskane w probówce są istotami ludzkimi i podmiotami prawa; ich godność oraz prawo do życia powinny być uszanowane od pierwszej chwili ich istnienia. Wytwarzanie embrionów ludzkich przeznaczonych jako dostępny „materiał biologiczny” jest niemoralne [...] / 1529 / 6. Jak osądzić inne procesy manipulacji na embrionach związane z „technikami rozmnażania się ludzkiego”? Techniki zapłodnienia w probówce mogą otworzyć możliwości innych form manipulacji biologicznej i genetycznej embrionów ludzkich, takich jak: usiłowania lub plany zapłodnienia między gametami ludzkimi i zwierzęcymi, ciąża embrionu ludzkiego w łonie zwierzęcym, hipoteza lub projekt zbudowania sztucznych macic dla embrionów ludzkich. Metody te są sprzeczne z godnością istoty ludzkiej właściwą embrionowi i równocześnie zagrażają prawu każdej osoby do poczęcia i urodzenia się w małżeństwie i przez małżonków. Także usiłowania i hipotezy w celu uzyskania istoty ludzkiej bez jakiegokolwiek związku z płciowością przez „podział bliźniaczy”, „klonację”, partenogenezę trzeba uważać za przeciwne zasadom moralnym, o ile sprzeciwiają się godności przekazywania życia oraz jedności małżeńskiej. Tak samo zamrożenie embrionów, nawet jeśli jest dokonywane dla zabezpieczenia życia embrionu – kriokonserwacja – stanowi obrazę dla szacunku należnego istotom ludzkim, o ile wystawia się je na wielkie niebezpieczeństwo śmierci lub szkodę dla ich integralności fizycznej, pozbawia się je przynajmniej czasowo przyjęcia przez ciążę matczyną i pozostawia się je w sytuacji podatnej na dalsze szkody i manipulacje. Niektóre usiłowania interwencji w dziedzictwo chromosomowe lub genetyczne nie mają charakteru leczniczego, lecz zmierzają do wytworzenia istot ludzkich dobranych według płci lub innych wcześniej ustalonych właściwości. Manipulacje te są również przeciwne godności osobowej istoty ludzkiej, jej integralności i tożsamości. Nie mogą więc w żaden sposób być usprawiedliwione przez wzgląd na ewentualne dobroczynne skutki dla przyszłych pokoleń. Każda osoba ludzka powinna być szanowana ze względu na nią samą; na tym polega godność i prawo każdej istoty ludzkiej od samego początku” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 629/.

+ Niebezpieczeństwo śmierci zażegnane dzięki doświadczeniu. „Nie spadnie zło na bojącego się Pana, a jeśli będzie doświadczany, dozna wybawienia. Człowiek mądry nie będzie nienawidził Prawa, ale kto obłudnie wobec niego postępuje, jest jak okręt w czasie burzy. Człowiek mądry zawierzy Prawu, ono będzie dlań niezawodne jak wyrocznia urim i tummim. Przygotuj mowę, a słuchać cię będą, zbierz swą wiedzę i odpowiadaj! Wnętrze głupiego jest jak koło u ciężkiego wozu i jak oś obracająca się – jego myślenie. Przyjaciel niestały podobny jest do ogiera, który rży pod każdym jeźdźcem. Dlaczego jeden dzień góruje nad drugim, chociaż światło wszystkich dni roku pochodzi od słońca? W myśli swej Pan je wyodrębnił i On rozróżnił czasy i święta. Jedne z nich wywyższył i uświęcił, a inne zaliczył do dni zwyczajnych. Wszyscy ludzie są z mułu, i z ziemi Adam został stworzony. Pan rozdzielił ich w pełni swej mądrości i różne wyznaczył im drogi. Jednych pobłogosławił i wywyższył, uświęcił i do siebie zbliżył, innych przeklął, poniżył i wygnał ich z miejsc pobytu. Jak glina w ręce garncarza, który ją kształtuje według swego upodobania, tak ludzie są w ręku Tego, który ich stworzył, i odda im według swego sądu. Jak obok zła – dobro, a obok śmierci – życie, tak obok bogobojnego – grzesznik. Patrz na wszystkie dzieła Najwyższego, jak występują parami, jedno obok drugiego” (Syr 33, 1-15). „Mąż głupi miewa czcze i zwodnicze nadzieje, a marzenia senne uskrzydlają bezrozumnych. Podobny do chwytającego cień i goniącego wiatr jest ten, kto się opiera na marzeniach sennych. Marzenia senne podobne są do obrazów w zwierciadle, naprzeciw oblicza – odbicie oblicza. Co można oczyścić rzeczą nieczystą? Z kłamstwa jakaż może wyjść prawda? Wróżbiarstwo, przepowiednie z lotu ptaków i marzenia senne są bez wartości, jak urojenia, które tworzy serce rodzącej. Poza wypadkiem, gdy Najwyższy przysyła je jako nawiedzenie, nie przykładaj do nich serca! Marzenia senne bardzo wielu w błąd wprowadziły, którzy zawierzywszy im upadli. Prawo wypełni się bez kłamstwa, a mądrość jest wypełnieniem tego, co mówią usta godne zaufania. Mąż, który podróżował, zna wiele rzeczy i mądrze przemawiać będzie, kto ma wielkie doświadczenie. Kto nie ma doświadczenia, wie mało, a ten, kto podróżował, wzbogacił swą roztropność. Wiele widziałem w moich podróżach i więcej wiem, niż wypowiedzieć potrafię. Często byłem w niebezpieczeństwie śmierci i dzięki temu doświadczeniu zostałem ocalony. Duch bojących się Pana żyć będzie, albowiem ich nadzieja jest w Tym, który ich zbawia. Ten, kto boi się Pana, niczego lękać się nie będzie ani obawiać, albowiem On sam jest jego nadzieją” (Syr 34, 1-14).

+ Niebezpieczeństwo śmiertelne powoduje wolność w ujęciu liberalnym „Wartość wolności jest tak wielka, że liberałowie byli gotowi poświęcić wszystko dla jej obrony. W imię wyzwolenia jednostki atakowali religię, Kościół, Boga, konserwatyzm, feudalizm, faszyzm, mieszczaństwo i wszystko, co ich zdaniem stanęło na drodze wolności. Gdzie jest ucisk, tam też są uciskani, których należy uwolnić, dlatego brali w obronę klasę robotniczą, kobiety, mniejszości narodowe, seksualne, religijne i wszelkie inne. Jednak ten schemat, dobry w XIX wieku i do połowy wieku XX, wypalił się. Sytuacja, którą Fallaci opisała w liście do nienarodzonego dziecka, uświadomiła jej ograniczenia wolności, natomiast islamski terroryzm ukazał, że współczesne liberalne pojmowanie wolności stworzyło śmiertelne niebezpieczeństwo” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 221/. „Na przykładzie historii Włoch Fallaci dowodzi, że tolerowanie w imię wolności wrogów wolności prowadzi do katastrofy. W ten sposób uznaje, że utopia lewicy końca XX wieku, która każe wyzwolić jednostkę z wszelkich ograniczeń, jest drogą do samozniszczenia. Hasła emancypacyjne, które miały sens w XIX wieku i w czasie walki z faszyzmem, dziś są niebezpieczne. Krytyka chrześcijaństwa przy jednoczesnej obronie islamu, antyokcydentalizm połączony z pochwałą wschodnich cywilizacji, umniejszanie własnych osiągnięć kulturowych i fascynacja orientem zrodziły nienawiść Europy do samej siebie. Pustka stworzona przez dążenie do wolności absolutnej została wypełniona przez wartości całkowicie sprzeczne z ideą wolności. Multikulturalizm w imię wolność i równości wspiera islamski fundamentalizm, pobłaża terroryzmowi i chwali religię jawnie odrzucającą ideę wolności. Włoska pisarka jest przekonana, że europejski islam jest takim samym zagrożeniem dla zachodniej cywilizacji jak niegdyś komunizm i nazizm. «Od czterech lat atakuję Potwora, który postanowił wyeliminować nas fizycznie, a wraz z naszymi ciałami zniszczyć nasze zasady i nasze wartości, naszą cywilizację. Od czterech lat mówię o islamskim nazizmie, o wojnie z Zachodem, kulcie śmierci, samobójstwie Europy. Europy, która nie jest już Europą, ale Eurabią i która z powodu swej miękkości, inercji, ślepoty, uległości wobec wroga kopie swój własny grób. [...] Z muzułmanami nie można prowadzić dialogu...» ...bo kompromis z wrogami wolności jest bezsensowny. Nie ma wolności dla wrogów wolności” /Tamże, s. 222/.

+ Niebezpieczeństwo tchnie od róż zwiędniętych „Z kolei L. Staff ciężki aromat róż porównuje do łez, a pesymistyczny nastrój utworu podkreślają leksemy krwawy, broczyć i zgon: Woń róż tak ciężka, jakby łzy, Na serce mi się kładzie… O, jak krwawymi broczy sny Zgon słońca na zapadzie!… [Zachod, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 292]. Zapach róży ewokuje destruktywne treści także w utworach B. Ostrowskiej: Róż mdlejących zapachem zdradzieckim, (…) Róż ją zapach upoił zdradziecki [Faun śpiący, „Świat” 1907, nr 40] oraz M. Glińskiego: I czuję zapach kwiatów: to fiołki to róże – Wychowanice Twoje – jeden dar puścizny Po tobie – nawpół zwiędłe i nawpół uschnięte, Wiją się po rozbitym, sczerniałym marmurze – Ale ja w ich zapachu czuję jad trucizny… O, kwiaty! i wy także zostańcie przeklęte! [Fragment II, Gliński Mieczysław, 1901, Poezye, Warszawa, s. 174]. Z obu wierszy emanuje nastrój grozy i niebezpieczeństwa. Podmiotowi lirycznemu w utworze Fragment zapach róż kojarzy się z jadem trucizny, przez co zostają zaktywizowane konotacje ‘zagrożenia’ i ‘śmierci’. Wyznaczników kresu jest w liryku więcej – zwiędłe, uschnięte kwiaty oraz rozbity, sczerniały marmur. Moderniści eksponują także związek między odurzającą, upojną wonią kwiatów różanych a zmysłową rozkoszą i namiętną miłością, np.: Nad łożem niech kołyszą szafirowe kruże Hiacynty różowe i ponsowe róże, By woń kwiatów zawrotna, co nad nami zwisły, Złotym szałem miłości przepoiła zmysły! [J. Pietrzycki, Wąż, Pietrzycki Jan, 1914, Fragmenty. Wybór liryków, Warszawa, s. 30] I ciepłe naokół wonie: To sennym różom cieką z warg płomiennych Czary, co serce odurzają w łonie; [J. Kasprowicz, Niebo i ziemia, I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 225] Najkrótsza noc. Przekwitnąć pragną słodkie róże, Omdlewające w dusznej swych woni rozkoszy. Wino upojeń gwiezdne przelewają kruże, A zachwyt tęskni ku nam z niebiosów pustoszy. Zbyt piękna noc, ażeby nie śnić o miłości – Szczęśliwy, kto z jej wargi pocałunki kradł! [L. Staff, Radość i smutek szczęścia i chwili IV, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 659]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 112/. „W ostatnim liryku poeta wyeksponował słodki zapach róż, który tworzy atmosferę uniesienia i radości, wywołuje wspomnienie kochanki, pocałunków, zmysłowej rozkoszy” /Tamże, s. 113/.

+ Niebezpieczeństwo teologii procesu, która traktuje świat jako konieczny fragment Boga. „W języku potocznym określenia „dramat”, „dramatyczny” używane są bardzo często do opisywania sytuacji tragicznych, bez wyjścia. W prezentowanej rozprawie „dramatyczny” to tyle, co odnoszący się do dramatu jako prezentacji teatralnej; „dramatyzm” zaś to zespół cech charakterystycznych dla dramatu jako rodzaju literackiego, a więc napięta akcja, wynikająca z relacji i wydarzeń mających miejsce na scenie, oraz dialog. Nie wolno także przeoczyć niebezpieczeństw czyhających ze strony „teologii procesu”, która traktuje świat jako konieczny fragment Boga. Jednak jeżeli chce się dzisiaj uprawiać teologię, trzeba podejmować ryzyko poszukiwania nowych sposobów wyrażania prawd zawartych w Credo, co wcale nie musi oznaczać automatycznego odrzucenia starych sformułowań obecnych w dziejach teologii; a wszystko w tym celu, by – pamiętając, że Bóg jest większy od ludzkich sformułowań – zdobywać coraz doskonalsze rozumienie prawdy o Bogu i człowieku” /E. Piotrowski, Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, WAM, Kraków 1999, s. 15/. „Chcemy zbadać, na ile „dramatyczny” wykład soteriologii jest korzystniejszy od wykładu „epickiego” /Tamże, s. 16/. „Dramat należy do najsutszych sposobów dzielenia się ludzkimi przemyśleniami, dzielenia, które powinno nie tylko informować, ale także, a może przede wszystkim, uczyć i wychowywać, wprowadzając w konkretną hierarchię wartości. Zastosowanie kategorii dramatu do rozważań teologicznych może budzić zdziwienie spowodowane przyzwyczajeniem do takiego a nie innego (najczęściej epickiego) sposobu uprawiania teologii. Czy jednak nie należałoby uznać czy też przyjąć do wiadomości, iż dramat starożytny, średniowieczny, a także nowożytny to swego rodzaju traktaty teologiczne opisujące bosko-ludzką (a więc całą!) rzeczywistość? Kompleksowe wykorzystywanie wszystkich kategorii teatru – struktury produkcji i przedstawienia – można i trzeba przyjąć jako alternatywny sposób uprawiania teologii wobec wyraźnej dominacji „teologii epickiej”. Nie chodzi tu wcale o bezpośrednie przejęcie od teatru do teologii, ale tylko o zdobycie instrumentarium, którym można posłużyć się do fundamentalnej transpozycji teologicznej. Pomimo tego wstępnego ograniczenia obraz teatru jest korzystnym punktem wyjścia prezentacji „teodramatu”, opisania dramatu Boga i człowieka” /Tamże, s. 19.

+ Niebezpieczeństwo teorii intelektualistycznej poznania Boga dostrzegli ojcowie Kapadoccy i gwałtownie zareagowali. Bazyli Wielki (330-379) docenia poznanie intelektualne, którym można przeniknąć własności rzeczy, ale wskazuje też na ograniczenia, na niemożność dotarcia do całej treści wewnętrznej danego bytu. Tajemna głębia istoty rzeczy, rzeczy materialnej a tym bardziej duchowej, a tym bardziej Boga, będzie zawsze transcendentna wobec wszelkiej analizy. To samo dotyczy też objawienia. Otrzymujemy w nim prawdy przekraczające naturalne możliwości poznawcze, ale prawdy te w swej istotnej głębi są poza zakresem ludzkiego intelektu. Nie można poznać Osób Bożych, nie można ich zdefiniować, bo to wymagałoby dotarcia do ich istoty. Poznajemy Osoby tylko jako Oblicza Pańskie zwrócone ku światu. Nie wiemy, jak wygląda Bóg poza zasłoną swego trynitarnego Oblicza. Dostrzegamy tylko trzy działania, trzy energie. Bazyli wyraźnie odróżnia między transcendentną i nieosiągalna istotą (ousia) a energiami, czyli dostępnymi nam oddziaływaniami o charakterze objawienia. Umysł ludzko poznaje tylko to, co zostało objawione B10 48.

+ Niebezpieczeństwo terminu nadnaturalny Baśń jest gatunkiem literackim o bardzo bogatych możliwościach artystycznych i treściowych. Interpretowanie baśni jest bardzo trudne, ale też bardzo owocne. Słowo „baśń, bajka” (fairy-story) pojawiło się w użyciu w języku angielskim w roku 1750, i zostało wprowadzone do suplementu Oksfordzkiego słownika języka angielskiego. Jego głównym znaczeniem jest: (a) opowieść o elfach lub innych czarodziejskich istotach; a znaczenie poboczne to: (b) zmyślona lub nieprawdopodobna historia i (c) kłamstwo, fałsz”. Drugie i trzecie znaczenie beznadziejnie poszerzyłoby zakres moich rozważań. Ale pierwsze znaczenie jest zbyt wąskie. Byłoby wprawdzie dość szerokie na esej czy nawet na książkę, ale nie oddaje faktycznego użycia tego słowa; szczególnie jeśli się przyjmuje słownikową definicję elfów (fairies): „Nadnaturalne stworzenia miniaturowych rozmiarów, według wierzeń ludowych obdarzone mocą czarodziejską i wywierające dobry lub zły wpływ na ludzkie sprawy”. „Nadnaturalny” to słowo trudne, i niebezpieczne – niezależnie od tego, czy używa się go węższym czy szerszym sensie. Ale nie pasuje ono do elfów, chyba że przedrostek „nad” potraktujemy po prostu jako superlatyw. Bo to człowiek jest „nadnaturalny” w stosunku do elfów (i nierzadko jest też miniaturowych rozmiarów), one same zaś są naturalne – o wiele bardziej naturalne niż ludzie” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 147.

+ Niebezpieczeństwo tłumaczenia działań ludzi dawnych okresów dziejowych na podstawie współczesnych nam cech psychiki ludzkiej i obecnych (współczesnych) skal wartości „Ostatnie odkrycia naukowe otworzyły przed historykami całe dziedziny badawcze nie zwracające dotychczas ich uwagi. Te nowe nabytki okazują się często - nieoczekiwanymi rewelacjami, tak bardzo oddziałują na wyobraźnię. Przykładem mogą być ruchy lodowców, zmiany wzrostu drzew itp. – ich przydatność do ścisłego ustalania dat jest taka, jak badanie dokumentów pisanych, stąd waga tych dokumentów oraz, oczywiście, zabytków kultury materialnej. Ale entuzjazm dla nowych technik nie jest pozbawiony krytycyzmu. Raport stwierdza, że obecnie z konieczności trzeba datować „nędzne skorupy garncarskie” na równi z cennymi i rzadkimi wazami greckimi czy etruskimi. Albowiem dla historyka świadomości społecznej rośnie ich znaczenie na równi z legendami i tradycją ustną (np. przy badaniu kontrowersyjnego zjawiska opuszczania wsi w średniowieczu). Wszystko to w aspekcie upowszechnienia informacji może zwracać uwagę na skromne nawet znaleziska kultury materialnej, pobudzając do wykopalisk w miejscach, których nie wytypował żaden archeolog od dawna. Również źródła pisane ponoszą konsekwencje wielkiego ruchu odnowy historii, która chce się charakteryzować podejściem jakby „całościowym”. Zainteresowanie historyka jest mniej zwrócone na fakty polityczne, czego nie było w ubiegłym wieku, zaś baczniejszą uwagę poświęca się aspektom ekonomicznym, społecznym, psychologicznym, co wymaga też szerszego spojrzenia na całość procesu społeczno-historycznego oraz na całość bazy źródłowej. Można w tym względzie zgodzić się z Raportem, ale pod warunkiem respektowania prawdy, że wyjaśnienia psychologiczne w historii są bardzo trudne. Muszą się one liczyć z jednej strony z niebezpieczeństwem tłumaczenia działań ludzi dawnych okresów dziejowych na podstawie współczesnych nam cech psychiki ludzkiej i obecnych (współczesnych) skal wartości, a z drugiej strony z brakiem odpowiednich szerokich studiów przygotowawczych z zakresu społecznych warunków działalności określonych jednostek” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 8/.

+ Niebezpieczeństwo tłumaczenia Pisma Świętego na język rodzimy. Fernández M. A. autorem rozdziału X historii teologii hiszpańskiej, opisującego okres 1546-1700. Tłumaczenie Pisma Świętego na język rodzimy było powodem wielu problemów i zagrożeń. Nad poprawnością tłumaczeń czuwała inkwizycja. W roku 1543 zabroniono czytania Nowego Testamentu przetłumaczonego przez Encinas’a. W roku 1551 ogłoszono spis książek zakazanych, wraz ze spisem tłumaczeń biblijnych zakazanych /M. A. Fernández, La exegégesis bíblica española (1546-1700), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 75-160, s. 144/. Wraz ze wzrostem tłumaczeń wzrasta też ilość cenzorów. Inkwizycja już w roku 1551 stwierdziła, że jej siły są daleko niewystarczające. Wielu autorów zamiast wiernie tłumaczyć w miejsce tekstów biblijnych wkładało swoje wizje, albo swoje utwory poetyckie, które nie tylko fałszowały, ale nawet profanowały święty tekst. Pojawiały się też utwory literackie oparte na Biblii, np. komedia Farsa llamada Josefina, której autorem był Miguel de Carvajal, albo Liciones de Job apropiadas a las pasiones de Amor, której autorem był Garcia Sánchez de Badajoz. Inkwizycja zabroniła używać Pisma Świętego jako argumentu autorytatywnego w zagadnieniach doczesnych /Tamże, s. 150/ [Również Galileusz oraz jego adwersarze nie mogli w Biblii szukać argumentów popierających ich poglądy. Istnieje przekonanie powszechne, że Kościół odwoływał się do Biblii w zagadnieniach z nauk przyrodniczych. Tymczasem inkwizycja tego zabroniła].

+ Niebezpieczeństwo traktowania relacji osobowej do Boga w sposób niepersonalny. Segundo z pewnym sceptycyzmem odnosi się. do poznawania Boga na drodze rozumowej. Ten sposób, według niego, ma wiele zalet, ale kryje w sobie niebezpieczeństwo traktowania relacji osobowej do Boga w sposób niepersonalny, kiedy relacja ja-ty zastąpiona zostaje przez ja-ono. Rozum ma również tę tendencję, by zamieniać rzeczywistość w rzeczowość, a co za tym idzie, może potem tą "rzeczowością" bardziej manipulować. Ludzki rozum jako ten wielki "systematyk" jest również źródłem cech antropomorfistycznych przypisywanych Bogu. Przykładem takiego postępowania rozumowego jest modalizm, który, zdaniem Segundo, redukuje możliwość poznania Boga do procesu intelektualnego, a tym samym staje się źródłem alienacji, przedstawia bowiem Boga jako Boga rozumu i odseparowuje Go od świata poprzez refleksję tylko nad Jego boską naturą. B114 33

+ Niebezpieczeństwo traktowania reprezentacji jako realnej rzeczywistości w fenomenologii. Matematyk i filozof francuski René Thom zaproponował oryginalną hermeneutykę, która pozwala zrozumieć, między innymi fenomenami, również fenomen życia. Jest to teoria katastrof. Gdy określony proces rozwoju osiągnie swój szczyt, swój poziom krytyczny, znika postać dotychczasowa i pojawia się postać nowa: samolot przełamuje barierę dźwięku, pąk rozwija się w pełny kwiat. Thom przyjmował analogię między fenomenami nieożywionymi i fenomenami organizmów żywych. Myśl tę rozwinął filozof amerykański Jon Searle /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 117/. Inaczej podchodzi do fenomenu życia fenomenologia, która dąży do opisu rzeczywistości za pomocą reprezentacji abstrakcyjnych. Zachodzi w niej niebezpieczeństwo traktowania reprezentacji jako realnej rzeczywistości. Abstrakty zastępują realność. Stąd aksjomat powrotu do samych rzeczy („zurück zu den sachen selbst”). W odróżnieniu od kantyzmu, który tworzy prezentacje aprioryczne bez interesowania się rzeczami realnymi, fenomenologia nie chce niczego nakładać, niczego sugerować, pozwalając rzeczy, by objawiała sama siebie. Zawartość rzeczy dana jest „apriorycznie” nie w ludzkim umyśle, lecz w samej rzeczy. W ten sposób Husserl odniósł się do tego, co Goethe nazywał „Urphänoemene”, czyli zawartość pojęciowa nie poddająca się podziałom i analizie poszczególnych części. Empiryzm uznaje tylko jeden sposób poznania, przez doświadczenie zmysłowe. Pojęcia uniwersalne byłyby tylko pustymi nazwami („flatus vocis”). Fenomenologia przyjmuje poznanie intuicyjne, odczytujące treści, które rzecz objawia sama z siebie. Empiryzm wydobywa informacje za pomocą odpowiednich narzędzi i procedur badawczych, fenomenologia pozwala, by rzecz przemawiała sama z siebie, bez sztucznych zakłóceń ze strony człowieka. Już Kant przyjmował poznanie rzeczy przez intuicję („Anschauung”), która jednak ograniczała się do sfery zmysłów. Według Kanta poznanie zmysłowe jest nieadekwatne, intuicyjne. Intelekt nie może dojść do istoty rzeczy, która jest tworzona jedynie w umyśle ludzkim. Husserl natomiast uznał, że człowiek zdolny jest do kontaktu z treścią rzeczy przez intuicję również na płaszczyźnie intelektu. Pojęcia są demonstrowane przez rzecz intelektowi ludzkiemu („Wesensschau”, intelektualna intuicja esencji) /Tamże, s. 119.

+ Niebezpieczeństwo traktowania świątyni jako miejsca zebrań wspólnoty. Poprzez zaakcentowanie w dzisiejszej architekturze sakralnej idei domus ecclesiae, zauważyć można postępującą protestantyzację wnętrz domów modlitwy, która jest być może wyrazem idei ekumenicznych. Takie traktowanie kościoła, jako przede wszystkim miejsca zebrań wspólnoty, niesie w sobie pewne niebezpieczeństwa i implikuje określone zachowania. Świątynia w takiej formie sprzyja postawom aktywnym, potrzebie działania i dyskutowania. Wyrosła przy niej wspólnota ma tendencje do alienacji, zamykania się w sobie, podważania dogmatów czy świętości. Sz1 124

+ Niebezpieczeństwo transportu imigrantów nielegalnych łodziami „Zagrożenie dla bezpieczeństwa państwa stanowi też kryminalizacja, czyli nawiązywanie kontaktów ze zorganizowaną przestępczością znacznej liczby obywateli własnych państw. Dotyczy to głownie osób wykonujących za wynagrodzeniem rozmaite zadania „pomocnicze” na rzecz organizujących imigrację zorganizowanych grup przestępczych. Do zadań tych zalicza się na przykład ukrywanie imigrantów na własnych posesjach, transportowanie ich w obrębie kraju itp. Problemem jest też zwiększenie zysków (a co za tym idzie – możliwości działania) zorganizowanych grup przestępczych trudniących się organizowaniem nielegalnej imigracji (K. Kubiak, Nielegalna imigracja drogą morską (zarys problemu), [w:] Jubileusz 10-lecia współpracy naukowej prof. dr hab. Leonarda Łukaszuka z AMW, AMW, Gdynia 1998, s. 58). Grupy te są wyposażone w najnowocześniejszy sprzęt i broń palną, są wysoce wyspecjalizowane, hermetyczne i często połączone więzami rodzinnymi. Występuje także tendencja do podporządkowania sobie poszczególnych rejonów przyległych do granicy i przejść granicznych. Przejęcie kontroli polega na likwidacji słabszych grup przestępczych i indywidualnych osób lub włączaniu ich we własne struktury. Dochody tych przestępczych organizacji o charakterze międzynarodowym, uzyskiwane z handlu „żywym towarem” stale rosną. Szacuje się, że corocznie następuje wzrost tych dochodów o 40-50% i w 1999 roku dało to sumę 4 miliardów USD. Obecnie mówi się, że szacunkowo, proceder ten przynosi tym organizacjom roczny dochód o łącznej wysokości 12 miliardów euro, przy niewielkim ryzyku wykrycia, a jeszcze mniejszym skazania. Warto też podkreślić, że ten niezwykle intratny interes stanowi źródło zysków dla ponad 100 mln ludzi na całym świecie (Przypis 4: J. Palasinski, Żywy towar, „Wprost”, 10 grudnia 2000. Mimo wszystko organizacje te starają się zapewnić sobie dodatkową kompensatę w związku z ryzykiem wywołanym transportem ludzi. Na przykład organizacje przerzucające nielegalnych imigrantów łodziami (tzw. Pateras) do Hiszpanii wprowadziły nowy rodzaj „patera traffic” – przewożą nie tylko imigrantów, ale również ładunki haszyszu. Dire straits. Spain’s tide of immigrants, Jane’s International Police Issue, 6 January 1999), co w efekcie powoduje, że pojawia się coraz więcej „organizatorów przerzutu”, którzy na wszelkie możliwe sposoby starają się przekonać ludzi do wyjazdu do „lepszego świata”. Ponadto doskonale znają oni ustawodawstwo państw europejskich i wiedzą, jak omijać pewne zagrożenia czy obostrzenia. Nielegalni imigranci muszą płacić pomiędzy 3500 a 11 250 euro za przerzut na terytorium któregokolwiek z krajów UE. Cena za przerzut jest dość zróżnicowana, co wiąże się z krajem wyjazdu, standardem podroży (czy wliczone są noclegi i pożywienie), rodzajem transportu oraz czasem trwania przerzutu. Stanowi to niewątpliwe wyzwanie dla UE, a przy tym warto rozważyć, w jaki sposób postrzeganie tego zagrożenia zdeterminowało odpowiedź na nie” /Marta Studzińska, Nielegalna imigracja – nowe wyzwanie dla bezpieczeństwa europejskiego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej], 1 (2006) 199-210, s. 201/.

+ Niebezpieczeństwo trendów architektury wieku XX. Akcentowanie idei sakralnej domus ecclesiae w dzisiejszej architekturze, ukazuje postępującą protestantyzację wnętrza modlitwy, która jest być może wyrazem idei ekumenicznych. Takie traktowanie kościoła, jako przede wszystkim miejsca zebrań wspólnoty, niesie w sobie pewne niebezpieczeństwa i implikuje określone zachowania. Świątynia w takiej formie sprzyja postawom aktywnym, potrzebie działania i dyskutowania. Wyrosła przy niej wspólnota ma tendencje do alienacji, zmykania się w sobie, podważania dogmatów czy świętości. Paradoksalnie, w obiektach zbudowanych w duchu domus ecclesiae, najłatwiej zrywają się więzi z Kościołem instytucjonalnym. Inaczej jest w świątyni z mocno zaakcentowaną funkcją domus Dei. Wierny stoi tu przede wszystkim przed Majestatem Pana, a Jego obecność ustala zdrową strukturę wspólnoty. Liturgia odprawiana w tak zbudowanej przestrzeni łatwiej pozwala uświadomić właściwe relacje. Eucharystia sprawowana w domus Dei pełniej ukazuje sakrament Kościoła, m.in. dlatego, że w celebrującym księdzu widzi się ikonę Chrystusa Kapłana, a nie jednego z wiernych, uczestnika zgromadzenia, który doszedł do głosu lub został demokratycznie na tę funkcję wybrany Sz1 124.

+ Niebezpieczeństwo trockizmu największe ze wszystkich kierunków współczesnego komunizmu. „Po całkowitym bankructwie stalinizmu, trockizm jest jedyną orientacją w marksistowskim komunizmie, która dotychczas nie zbankrutowała tylko dlatego, że nie miała dotąd okazji, aby dojść do władzy w jakimkolwiek kraju i wprowadzić z życie swoje zasady. Trockizm sam siebie uważa za naujautentyczniejszy marksizm i, zdaje się, iż ma słuszność i właśnie dlatego jest najniebezpieczniejszy ze wszystkich kierunków współczesnego komunizmu, kiedy inne, całkowicie już skompromitowane, schodzą z pola bitwy o przyszłość ludzkości. Aby zrozumieć trockizm i aby zdać sobie sprawę z jego niebezpieczeństwa w obecnej chwili należy przede wszystkim przypomnieć sobie co to jest ten „autentyczny marksizm”, czyli marksizm samego Marksa, a którym trockiści chcieliby zastąpić zbankrutowany stalinizm i jego pomioty” /M. Poradowski, Wyzwolenie czy ujarzmienie? Marksistowska rewolucja komunistyczna, katolicki Ośrodek Wydawniczy Veritas, Londyn 1987, s. 7/. „Ojciec Karola Marksa był liberałem, doceniającym niektóre zasady zlaicyzowanej przez protestantyzm etyki chrześcijańskiej. Swe studia prawnicze ukończył we Francji i stał się entuzjastą ideałów rewolucji francuskiej i przemian, które wprowadzały wojny napoleońskie. […] Zdaje się, ze to dopiero pradziad Karola Marduchaj Halevy Lwów, zaczął używać niemieckie nazwisko „Marx”, prawdopodobnie odkąd stał się właścicielem sporej winnicy, pokrywającej wzgórze Marxberg tuż przy miasteczku Trier” /Tamże, s. 8/. „W czasie studiów uniwersyteckich Karol Marks prowadzi życie beztroskie, hulaszcze, często upijając się i biorąc udział w burdach i awanturach ulicznych, […] zupełną obojętność wobec rodziców, a nadto o poważne powiązanie Karola Marksa ugrupowaniem anarchistów i rewolucjonistów, a także o manifestacje cynizmu i nawet satanizm. Marks przynależy jak student najpierw do grupy wolnomyślicieli Die Freien, a później do Doktorklub. Były to stowarzyszenia złożone z osób pochodzenia żydowskiego, które zerwały ze swym środowiskiem kulturalno-religijnym, porzucając wszelką religię i wszelką moralność, a jednocześnie mieli jakiś dziwny kompleks antyreligijny i stąd oddawali się niekończącym się dysputom na tematy religijne i walce z wszelką religią, a więc byli to bezbożnicy wojujący” /Tamże, s. 9.

+ Niebezpieczeństwo tryteizmu wynika z przenoszenia fenomenu interpersonalnej ludzkiej miłości tak po prostu bezkrytycznie na Boga. „błędem byłoby interpretowanie poglądów Ryszarda w tym sensie, że ten „wyprowadzałby” Trójcę Świętą z ogólnego pojęcia miłości albo z ogólnego doświadczenia miłości bez spojrzenia na historię zbawienia. Bowiem nie chodzi mu przy tym ani o rozumową dedukcję, ani nie obiera jednego z wielu dostępnych punktów wyjścia. Raczej chodzi o motywowane pragnieniem przeniknięcia (w sensie Anzelmiańskiego aksjomatu „fides quaerens intellectum”) rozmyślania o wierze od strony tego, co dane, miłości, dla których specyficzna postać samej wiary jest przyczyną. Podobnie można odnosić się do Ryszardowej tezy, że w Bogu, summum bonum, miłość musi się urzeczywistniać na najwyższy sposób. Także tutaj punkt wyjścia summum bonum znamionowany jest historiozbawczym doświadczeniem Boga. I w końcu: Ryszard nie przenosi fenomenu interpersonalnej ludzkiej miłości tak po prostu bezkrytycznie na Boga, że mogłoby wyłonić się niebezpieczeństwo tryteizmu, podejrzenie, które wówczas w obliczu podnoszonych przeciwko Gilbertowi de la Porrée posądzeń wisiało w powietrzu. Raczej „potwierdza w dwóch księgach absolutną jedność Boga” i w ciągle nowych próbach próbuje akcentować jedną Bożą substancję i pogodzić ją z osobowymi relacjami” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 95/. „Tutaj tkwi zasadniczy problem, na który natkniemy się raz jeszcze w trakcie systematycznych rozważań. Jest to problem, jak jedność Bożej substancji odnosi się do rozwiniętej przez fenomenologię miłości trójjedyności. I dalej: czy z punktu widzenia fenomenologii wzajemnej miłości specyficzna niezamienialność osoby staje się oczywista i czy należy jeszcze brać pod uwagę ich „relacje źródeł”? Pytanie to jest ważne, kiedy Ryszard z jednej strony wychodzi od osoby Ojca, ale z drugiej strony wyraźnie zauważa, że można wyjść od „jakiejkolwiek z osób”, aby znaleźć za każdym razem jedność miłości z pozostałymi obydwoma (Por. De Trin. III, 20 ; H. U. v. Balthasar (wyd.), Richard von Sankt-Victor, Die Dreieinigkeit, Einsiedeln 1980, 105). Nadto: także „nowe” relacjonalne trynitarne pojęcie osoby (bazując na „ex-sistere”) nie znalazło właściwie zastosowania do osoby Ojca, ponieważ ten – w każdym razie w tradycyjnym rozumieniu – nie posiada „skąd”. Stąd Martin Bieler wnioskuje: Niezamienialność osób „gwarantowana jest jedynie poprzez porządek pochodzeń, i w nim właśnie pytanie o relacje źródeł nie gra rozstrzygającej roli” (M. Bieler, Freiheit als Gabe, Freiburg i. Br. 1991, /przypis 8, s. 159)/” /Tamże, s. 96.

+ Niebezpieczeństwo tworzenia poglądów niewłaściwych na temat języka. Przy zbytnim akcentowaniu poszczególnych aspektów języka (syntaktyka, semantyka i pragmatyka), które w języku naturalnym, potocznym są ze sobą powiązane spontanicznie, dojść może nawet do usamodzielnienia i posługiwania się nimi oddzielnie, w oderwaniu od innych współtworzących język relacji. Analogiczna sytuacja zachodzi w mówieniu o czasie-przestrzeni-materii, stanowiących nierozłączną całość. Można mówić o nich niezależnie, poprzez czynność abstrakcji, odrywania od pozostałych elementów. Powstaje wtedy twór sztuczny, czysto intelektualny. Zachodzi niebezpieczeństwo tworzenia poglądów niewłaściwych, które są przenoszone automatycznie na dwie pozostałe warstwy rzeczywistości. Tak czyniono z językiem. W7 15

+ Niebezpieczeństwo ubezwłasnowolnienia obywateli oraz infantylizacji z powodu niemożności podejmowania przez tzw. laików polemiki z ekspertami naukowymi. „Zmiany dotyczą także ewolucji systemu politycznego. Problem ten można rozpatrywać w kilku aspektach: 1) inkluzja polityczna – rozwój społeczeństwa w dużej mierze oparty jest na wydarzeniach politycznych. W tej kwestii można zaobserwować coraz większe uzależnienie rozwoju społecznego od polityki. Inkluzja polityczna niesie za sobą niebezpieczeństwo ubezwłasnowolnienia oraz infantylizacji obywateli z powodu niemożności podejmowania przez tzw. „laików” polemiki z ekspertami naukowymi (specyficzna terminologia, wysoki poziom naukowy debaty itp.)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 199/; „2) Państwo opiekuńcze – model państwa socjalnego obejmującego swym zasięgiem coraz szersze dziedziny życia społecznego, również prywatnego obywateli. Pojawia się pojęcie „państwa terapeutycznego”, tzn. takiego, które za pomocą różnego rodzaju pracowników socjalnych ingeruje w sferę prywatną życia obywateli (sprawuje nadzór nad życiem osobistym, rodzinnym, organizuje wypoczynek itp.). Owa ingerencja może dotyczyć także opiekunów społecznych, kuratorów, sprawujących nadzór nad życiem osobistym i rodzinnym; 3) Jurydyzacja życia społecznego – najogólniej mówiąc jest to proces, w którym coraz więcej dziedzin życia społecznego jest regulowanych jedynie przez prawo pozytywne (Postępująca jurydyzacja życia społecznego największe rozmiary przybrała w USA oraz w społeczeństwach zachodnich. Zob. P.L. Berger, Rewolucja kapitalistyczna, Warszawa 1995, s. 194-195). Chodzi tutaj o coraz głębszą ingerencję prawa w życie obywateli i wypieranie norm moralnych, religijnych i obyczajowych przez prawo pozytywne stanowione przez człowieka. W tego typu poczynaniach można dopatrywać się niebezpieczeństwa totalizacji życia społecznego. W takim klimacie nieuchronne są sprzeczności np. pomiędzy deklarowaną wolnością w sferze religijnej a zakazem manifestowania symboli swojej wiary; pomiędzy negowaniem lekarzowi skorzystania z klauzuli sumienia a koniecznością wypełniania przez niego obowiązków służbowych. Jurydyzacja posługuje się więc prawem jako narzędziem w rękach władzy służącym do sterowania społeczeństwem” /Tamże, s. 200/.

+ Niebezpieczeństwo Ucieczka człowieka instynktowna. „Ze stanowiskiem hormizmu związane było wysunięcie przezeń na czoło psychologii – instynktów. To znaczy: wrodzonych, odziedziczonych dyspozycji, by na określone przedmioty reagować w określony sposób. One to stanowią podłoże całego życia psychicznego; dostarczają mu impulsów i kierują nie tylko dążeniami, ale także życiem intelektualnym i emocjonalnym człowieka. Pogląd ten kładł piętno na całej psychologii hormizmu: nie tylko podkreślał w niej dynamizm, ale wprowadzał czynniki wrodzone. I tym wyróżniał się w czasach, które rączej usiłowały całą psychikę przedstawić jako nabytą. McDougall widział w życiu psychicznym człowieka działanie wielu instynktów. Człowiek ma instynkt ucieczki przed niebezpieczeństwem, instynkt walki, instynkt wstrętu, instynkt rodzicielski opieki nad potomstwem, instynkt płciowy, instynkt ciekawości, instynkt podległości innym i przeciwny mu instynkt władzy, instynkt szukania towarzystwa, szukania pożywienia, posiadania, budowania; śmiech w radości i płacz w rozpaczy są też instynktami. Te wszystkie instynkty jednostka ludzka dziedziczy, jest w nie wyposażona od urodzenia. Każdemu zaś instynktowi towarzyszy inne uczucie: strach instynktowi ucieczki, gniew instynktowi walki, czułe uczucia instynktowi rodzicielskiemu, uczucie bezradności płaczowi, uczucie rozbawienia śmiechowi itd. Z tych licznych elementów instynktowych i związanych z nimi emocjonalnych formuje się życie psychiczne w całym swym bogactwie i różnorodności” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 284/.

+ Niebezpieczeństwo uczniów Jezusa w Jerozolimie po skazaniu Jezusa na śmierć „Za realnością zmartwychwstania świadczy następująca po nim nagła i pełna przemiana uczniów. Przed Wielkanocą uczniowie i uczennice byli w stanie zżycia się z Chrystusem, przywiązania do Mistrza, podziwu dla Niego, zaufania, wiary naturalnej, miłości i nadziei mesjańskiej. To wszystko załamało się po pojmaniu Mistrza i skazaniu Go w Jerozolimie. Nastąpiła też ogólna ucieczka do Galilei, z wyjątkiem kilku niewiast, którym nic nie groziło, i z wyjątkiem Św. Jana Apostoła (o ile nie jest to tylko literacki symbol mesjanicznej i chrześcijańskiej Miłości między Bogiem a człowiekiem i pomiędzy ludźmi w imię Chrystusa). I oto po Wielkanocy nastąpił nagły i niezwykły zwrot dla dzieła Chrystusa: wybuch potężnej wiary nadprzyrodzonej w Zmartwychwstałego, pełnia światła nad życiem historycznym Jezusa, publiczna i odważna kerygma o Zmartwychwstałym, powrót z Galilei do Jerozolimy, gromadzenie się w Kościół, przemiana postaw uczniów, zrozumienie posłania Jezusowego, podjęcie żywych misji i rozwój chrystologii. Słowem: klęska przemieniła się w niezwykły triumf. Wszystko to było najwyższym cudem mesjańskim, bezpośrednią konsekwencją zmartwychwstania i chrystofanii i zarazem potężnym świadectwem, że owi pierwsi chrześcijanie identyfikowali się bez reszty z Jezusem Chrystusem, Jego nauką i dziełem i nie mieli już żadnych wątpliwości co do faktu zmartwychwstania Pana. Oddawali nawet świadomie życie za tę prawdę i za tę wiarę. U uczniów nie było czysto psychologicznej genezy tej wiary, np. z refleksji, dyskusji, dedukcji czy zwykłego ugruntowania się dawniejszych nauk Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 672/. „Doświadczenie paschalne Apostołów było miejscem i medium, gdzie Zmartwychwstały „w-jawiał się” na nowy sposób w historię świata i w osoby uczniów, stając się fundamentem dla całego Kościoła i wszystkich następnych pokoleń. I tak mimo ludzkiej słabości uczniów na ich wierze wielkanocnej powstało misteryjne środowisko Ducha Świętego, Ducha świadczenia o Zmartwychwstałym, firmament rezurekcyjny dla żyjących, gdzie Duch Święty nawiązywał żywą komunię między Zmartwychwstałym a przyjmującymi kerygmę zmartwychwstania (por. Ef 2, 19-22). W rezultacie z rezurekcyjnej łaski i wiary powstał „Kościół Zmartwychwstania” żyjący z Wydarzenia zmartwychwstania, świadczący o zmartwychwstaniu Pana i inicjujący powszechne zmartwychwstanie (por. Dz 13, 31)” /Tamże, s. 673/.

+ Niebezpieczeństwo ukryte rodzi się czasem z samego sposobu pojmowania wiary. „Pewne współczesne szkoły filozoficzne, które zdają się mieć wielki wpływ na niektóre zasady i opinie teologów, a poprzez nie na praktykę duszpasterską, z upodobaniem głoszą, że zasadniczą postawą umysłu ludzkiego jest ustawiczne poszukiwanie; i że to poszukiwanie nie osiąga nigdy swego celu. Pogląd ten, jeśli się go przyjmie w teologii, prowadzi niechybnie do twierdzenia, że wiara nie jest pewnością, lecz jakimś pytaniem, nie jest jasnością, lecz ciemnością, w którą się wkracza. Takie sposoby myślenia z korzyścią nam przypominają, że wiara dotyczy rzeczy jeszcze nie posiadanych, bo spodziewanych, jeszcze nie oglądanych inaczej, jak tylko „w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13, 12) i że Bóg zawsze przebywa w niedostępnej światłości (Por. 1 Tm 6, 16); pomagają nam one, byśmy wiary chrześcijańskiej nie brali za jakiś zastygły stan, ale za postępowanie naprzód, jak u Abrahama. Bardziej jeszcze trzeba się wystrzegać, by rzeczy niepewnych nie podawać za pewne. Nie trzeba jednak popadać w przeciwną i to wielką skrajność, jak się to często zdarza. Według listu do Hebrajczyków „wiara jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy” (Hbr 11, 1). Chociaż nie jesteśmy w pełnym posiadaniu, to jednak posiadamy poręczenie i dowód. Gdy więc wychowujemy dzieci, dorastających i młodych, nie podawajmy im pojęcia wiary opartego na całkowitej negacji, jak gdyby tu chodziło o jakąś absolutną niewiedzę, o jakąś ślepotę, o jakiś świat spowity mrokiem, ale musimy im pokazać, że pokorne i ufne poszukiwanie wierzącego nie tylko nie wychodzi od niczego, od złudzeń, od mylnych opinii, od niepewności, lecz opiera się na słowie Boga, który się nie myli i w błąd nie wprowadza, i budowane jest trwale na niewzruszonej opoce tego Słowa. Tak szukali Mędrcy za przewodem gwiazdy (Por. Mt 2, 1 nn); o takim szukaniu tak celnie pisał Błażej Pascal, podejmując myśl św. Augustyna; „Nie szukałbyś mnie, gdybyś mnie już nie znalazł” (Blaise Pascal, Le mystere de Jésus: Pensées, (wydanie Brunschviega) nr 553. W języku polskim: Tajemnica Jezusa. Myśli (wg wyd. Chevaliera) nr 736; Warszawa 1968, s. 326). Jest też celem katechezy, by wpoiła katechumenom rzeczy pewne, wprawdzie proste lecz niewzruszone, które im pomogą w coraz lepszym poznawaniu Pana” /(Catechesi tradendae 60). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.

+ Niebezpieczeństwo uniemożliwienia formułowania twierdzeń naukowych następuje w sytuacji dokooptowania doktryn różnych do teorii racjonalnego wyboru. „Zasadniczy problem z inkorporacją czynnika ideacyjnego w obręb swojego rdzenia teoretycznego ma teoria racjonalnego wyboru. Jeśli prawa przez nią formułowane mają być trwałe w czasie, a tym samym mają umożliwiać dokonywanie predykcji, rola czynników wprowadzających nieprzewidywalność musi być ograniczana do minimum. Oddzielenie aktora od rzeczywistości buforem idei, przez pryzmat, których dokonywałby oglądu świata, podważyłoby założenia dotyczące egoistycznego interesu oraz bliskiego doskonałości rozeznania preferencji aktorów. Kooptacja np. doktryn może być zdaniem teoretyków racjonalnego wyboru, czymś niebezpiecznym, czymś, co osłabi albo wręcz uniemożliwi formułowanie twierdzeń naukowych (w pozytywistycznym znaczeniu tego słowa). Wprowadzenie rozróżnienia na np. obiektywną, matematycznie ugruntowaną optymalizującą zysk racjonalność i racjonalność bazującą na interpretacji spowoduje naruszenie podstaw, na których ufundowana jest teoria racjonalnego wyboru. Zajmując się wyjaśnianiem zmian w instytucjach przy pomocy czynnika ideacyjnego teoretycy racjonalnego wyboru musieli się zmierzyć z kilkoma problemami, np. jeśli założymy, że to z idei krystalizują się instytucje, to w takim razie, jak owe instytucje są w stanie wprowadzać idee w życie, czynić je możliwymi do zrealizowania (actionable). Kolejną kwestią problematyczną jest naruszenie kluczowego dla teorii, racjonalnego założenia – zhierarchizowanych przez aktorów preferencji, jeśli przyjmie się, że idee mogą wpływać na ową hierarchię, rodzi się automatycznie problem kształtowania zawartości samych preferencji przez owe idee. Inaczej mówiąc, naruszana zostaje ontologia teorii racjonalnego wyboru (Schmidt, V., Institutionalism [in:] The State – Theories and Issues, Hay, C., Lister, M., Marsh, D. (eds.), Palgrave-Macmillan 2006, s. 110). Antenaci teorii racjonalnego wyboru – klasyczni behawioryści odrzucali możliwość wpływu idei ze względu na ich niekwantyfikowalność, jeśli nie dało się ich zmierzyć – nie można było włączać ich do wyjaśnień udzielanych przez ten nurt. Dietrich Rueschemeyer stwierdza stanowczo, iż nie dysponujemy ogólną teorią zmiany i porządku społecznego wystarczająco konkretną, by wyjaśnić dlaczego idee mają znaczenie i gdzie mamy szukać odpowiedzi na takie pytanie. Wynika z tego, że nie możemy liczyć na teorię wyjaśniającą, dlaczego idee mają znaczenie /Błażej Sajduk [absolwent politologii na Uniwersytecie Jagiellońskim. Doktorant na Wydziale Studiów Międzynarodowych i Politycznych UJ. Asystent w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Jozefa Tischnera], Wpływ czynnika ideacyjno-dyskursywnego na proces polityczny: rekonesans teoretyczny, „Kultura i Polityka”: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 2/3 (2008) 11-30, s. 22/.

+ Niebezpieczeństwo upraszczania doktryny mistrza przez jego uczniów. Uczniowie uczniów Tomasza z Akwinu, Alberta Wielkiego i Dunsa Szkota już w XV wieku byli wyraźnie zmęczeni międzyszkolnymi dysputami. Przyjmowali oni postawę zacierania różnic między doktrynami swych mistrzów oraz do upraszczania ich doktryn. Było to nie mniej groźne niż przerosty spekulacji, prowadziło do całkowitej banalizacji problematyki filozoficznej. W XVI wieku dążności te jeszcze się spotęgowały pod wpływem wzmożonych zainteresowań literaturą starożytną. W tym kontekście można zrozumieć popularność na Uniwersytecie Krakowskim kompilacyjnego dziełka opartego na Albercie Wielkim, występującego najczęściej pod tytułem Philosophia pauperum /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 17/. Zainteresowanie dziełkiem Philosophia pauperum na Uniwersytecie Krakowskim w XVI w. A. Birkenmajer uważał za symbol skostnienia studiów filozoficznych (Krakowskie wydania tak zwanej Philosophia pauperum Alberta Wielkiego, Kraków 1924 s. 6). Był to zbiór definicji podstawowych pojęć występujących w przyrodniczych pismach Arystotelesa, podanych w streszczeniu zwięzłym i przystępnym pięciu traktatów przyrodniczych Arystotelesa. Szczytowym osiągnięciem w dziele upraszczania „nauki o duszy” był wydany w Krakowie ośmiokartkowy traktacik Jakuba Lefévre’a d’Etaples, który był zbiorem kilkudziesięciu definicji terminów występujących w De anima. Hasło „powrotu do źródeł”, czyli do Arystotelesa, znalazło żywy oddźwięk w Krakowie w początku XVI wieku. Dążono usilnie do zreformowania wydziału artium. Do pierwszej poważnej reformy statutów doszło w roku 1536, w czasie, gdy Jan z Trzciany był w połowie drogi między bakalaureatem a magisterium. Najmniejszą popularnością cieszyły się, sto lat wcześniej najbardziej poważane, zajęcia z De anima. Stało się tak wskutek upadku metody jego wykładania. Wykłady te zostały sprowadzone do rodzaju bryku z arystotelesowskiej psychologii /Tamże, s. 18.

+ Niebezpieczeństwo uprawiania filozofii w sposób nieświadomy. „Jeżeli teolog nie chce posługiwać się filozofią, powstaje niebezpieczeństwo, że będzie uprawiał filozofię nieświadomie i zamknie się w strukturach myślowych mało przydatnych do zrozumienia wiary. Gdyby natomiast filozof odrzucił wszelką więź z teologią, poczułby się zobowiązany do przywłaszczenia sobie treści wiary chrześcijańskiej, jak to uczynili niektórzy filozofowie nowożytni. W jednym i w drugim przypadku powstałoby niebezpieczeństwo zniszczenia podstaw autonomii, którą każda nauka słusznie pragnie zachować.” FR 77

+ Niebezpieczeństwo utożsamienia misterium nadprzyrodzonego z rzeczywistością przyrodniczą. Teologia traktuje nauki szczegółowe tylko jako narzędzie dla symbolicznego, plastycznego wyrażenia w ludzkim języku prawd wiary. Teolog ma prawo czynić refleksję w świetle wiary nad rzeczywistością tego świata i ma też prawo stosować słowa wypracowane w naukach przyrodniczych, nawet w refleksji nad prawdami wiary wykraczającymi poza ten świat. Musi on być wtedy świadomy, że to samo słowo posiada wtedy już inny sens, nie przyrodniczy, ale symboliczny, metaforyczny, poetycki, informujący o istnieniu jakiejś rzeczywistości wiary, zdecydowanie innej niż rzeczywistość przyrodnicza, która w pierwszym rzędzie to słowo oznacza. Gdy teolog stosuje to samo słowo w opisie różnych płaszczyzn bytowania nadając temu słowu w refleksji nad ponadczasowym misterium identyczne znaczenie, które posiada ono w naukach szczegółowych, w jakiś sposób utożsamia dziedzinę nadprzyrodzonego misterium z rzeczywistością przyrodniczą TH1 7.

+ Niebezpieczeństwo utraty autonomii chrystologii i pneumatologii wskutek konieczności ich wzajemnego wspomagania się. Pneumatologia jest paradoksalna. Czyniona jest w niej refleksja nad tajemnicą Ducha Świętego, który jest jednocześnie punktem odniesienia i dawcą światła. Nie ma innego punktu, istotnego odniesienia dla teologii oprócz samego Ducha Świętego. Dlatego mówienie o poszczególnych Osobach Bożych w każdym przypadku posiada swą własną specyfikę. Duch Święty jest światłem objawiającym Ojca i Syna, ale nie samego siebie. Sam pozostaje w cieniu. Czy można dojść do poznania Tego, którego zadaniem jest bycie dojściem do Ojca i Syna? Trzeba rozróżniać to, co daje dostęp do rzeczy (rzeczywistość transcendentna), oraz rzecz samą. W praktyce teologicznej oznacza to nieustanne wzajemne wspomaganie się chrystologii i pneumatologii. Istnieje w związku z tym niebezpieczeństwo utraty ich autonomii, rozmycie obu tych dziedzin, a wreszcie rozmycie wszelkich zagadnień w nich zawartych. „Chrystologie, w których pośrednictwo Ducha jest nieobecne lub nie jest należycie doceniane, mogą być tylko i wyłącznie złe”. P23. 2 27

+ Niebezpieczeństwo utraty dziedzictwa kulturowego ojczyzny „Zagrożenia dziedzictwa ojczyzny – współczesny kontekst negacji patriotyzmu / Zasadne mówienie o negacji postawy patriotycznej w polskiej rzeczywistości wymaga zasygnalizowania pewnego kontekstu tego zjawiska. Jest nim bez wątpienia zagrożenie dziedzictwa kulturowego ojczyzny poprzez źle pojęte procesy globalizacji i integracji. Obawy wynikające z tego zagrożenia wyraził między innymi w sposób dobitny bp. Tadeusz Pieronek, podsumowując stanowisko Episkopatu wobec zjednoczenia Europy: Kościół popiera starania Polski o szybką integrację z Europą, choć ma pewne obawy, aby w procesie tej integracji uszanowano tożsamość Polski, zarówno jej suwerenność, jak i specyfikę kultury, w tym także religii. Chcemy się znaleźć w Europie, ale pamiętając, że w dziedzictwie kultury europejskiej jest pewne specyfikum polskie, dotyczące zwłaszcza wierności chrześcijańskim korzeniom kultury europejskiej. Jesteśmy za tym, aby w Europie mogli mieć swój dom wszyscy także ci, którzy nie są chrześcijanami, ale chodzi nam o zachowanie tej wspólnej tożsamości (T. Pieronek, Decyzja polityczna przyspieszająca ratyfikację Konkordatu jest potrzebna i możliwa, [w:] Biuletyn KAI, 30 VIII 1994). Sama tendencja do globalizacji i integracji, rozumiana jako dążenie do jedności, jest ze swej istoty zjawiskiem pozytywnym. Nie przekreśla to jednak faktu, że tendencja ta niesie ze sobą niebezpieczeństwo i zagrożenie dziedzictwa kulturowego ojczyzny. Może to mieć i faktycznie ma miejsce wtedy, gdy następuje tzw. absolutyzacja owego dążenia do integracji i jedności” /Henryk Skorowski [Ks.; Uniwersytet Stefana Kardynała Wyszyńskiego w Warszawie], Patriotyzm wyzwaniem współczesności, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], 22/nr 1 (49) (2015) 9-38, s. 11/.

+ Niebezpieczeństwo utraty głębi wiary i niebezpieczeństwo narzucania na treści wiary schematów czysto ludzkiego myślenia, w scholastyce. Teologia monastyczna ściśle jednoczy wiarę z rozumem, podczas gdy teologia scholastyczna wprowadza problem relacji między tymi dwiema sferami, tworzy dwumian: wiara-rozum, w którym nie ma pokoju, jest nieustanny konflikt. Fenomen Scholastyki oznacza pojawienie się w obszarze europejskiej kultury łacińskiej człowieka nowego, który nie jest już zakotwiczony w duchowości monastycznej. Jego środowiskiem myśli i ośrodkiem działania jest szkoła miejska, centrum promieniowania nowej mentalności. Na tę przemianę wpłynęło odkrycie myśli Arystotelesa, która stała się narzędziem nowej teologii. Nie było to przejście od teologii opartej na filozofii Platona do teologii opartej na filozofii Arystotelesa, lecz przejście od teologii monastycznej, kontemplatywnej, biblijnej do teologii „filozoficznej”. Dlatego pojawiło się niebezpieczeństwo utraty głębi wiary i niebezpieczeństwo narzucania na treści wiary schematów czysto ludzkiego myślenia /A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXIX, Valencia 1990, s. 23/. Reprezentanci tradycyjnej teologii monastycznej obserwowali pojawienie się i proces rozwoju scholastyki z niepokojem, oburzeniem, a czasem z otwartą wrogością. Napięcie trwało już od XI wieku, od polemiki dialektyków i antydialektyków. Konflikt Ruperta z Deutz z mistrzami scholastyki Anzelmem z Laon i Guillermem z Champeaux znajduje się na tej linii ciągłego niezrozumienia między teologią tradycyjna i teologią nową. Ruperta gorszył sposób podchodzenia nowej teologii do Pisma Świętego, oparty na „quaestio” i „disputatio”. W tej metodzie Słowo Boże traktowane jest jako przedmiot, dany w sposób pewny przez wiarę, lecz poza osobistym zaangażowaniem w życiu teologa i poza jego życiowym doświadczeniem. W środowisku monastycznym natomiast Pismo Święte przyjmowane jest poprzez „medytację” i „kontemplację” w procesie, który kieruje ku interioryzacji i przeżywaniu misteriów Bożych. To dwojakie podejście powoduje powstanie dwóch różnych produktów teologicznych /Tamże, s. 24.

+ Niebezpieczeństwo utraty poczucia umiaru i świadomości istotnej wartości rzeczy ukazują ludziom dobrobytu ludzie żyjący ślubem ubóstwa. „Życie braterskie jest również czynnym proroctwem w społeczeństwie. Każde społeczeństwo, choć czasami sobie tego do końca nie uświadamia, odczuwa głęboką tęsknotę za braterstwem bez granic. Wierność własnemu charyzmatowi nakazuje osobom konsekrowanym, by wszędzie dawały świadectwo jednoznaczne i jawne na wzór proroków, którzy nie bali się narazić swojego życia. Papież bardzo często wiąże misję prorocką z radami ewangelicznymi. Misja ta staje wobec trzech wyzwań skierowanych do całego Kościoła. Wyzwania te obecne były w ciągu całej historii Kościoła. Ojciec Święty mówi, że współczesne społeczeństwo nadaje tym wyzwaniom nowe formy, czasami bardzo radykalne w niektórych częściach świata. Ludzie ślubujący rady ubóstwa, czystości i posłuszeństwa są w stanie skutecznie odpowiedzieć na te wyzwania. To właśnie rady ewangeliczne „przynaglają Kościół, a zwłaszcza osoby konsekrowane, by ukazywały w pełnym świetle ich głęboki sens antropologiczny i dawały o nich świadectwo” (VC 87). Profesja czystości, ubóstwa i posłuszeństwa jest jednocześnie wezwaniem, by nie lekceważyć ran zadanych przez grzech pierworodny. Choć Papież potwierdza wartość dóbr stworzonych, to jednak zawsze podkreśla ich względność i wskazuje na Boga jako na Dobro Absolutne” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 175/. „W kontekście profetycznym Jan Paweł II poświęca najwięcej uwagi radzie ubóstwa. Przez ten ślub osoby konsekrowane mogą „mieć udział w profetycznym losie pokornych, ubogich i społecznie najniżej stojących” (Jan Paweł II, To Major Superiors of Men and Women Religious ofltaly, w: J. Beyer (Red.), John Paul II Speaks to Religious, t. 7, Baltimore 1993, s. 72). Ewangeliczne ubóstwo przeciwstawia się z mocą bałwochwalczemu kultowi mamony i staje się proroczym wołaniem skierowanym do społeczeństwa, które żyjąc w wielu częściach świata w dobrobycie, jest wystawione na niebezpieczeństwo utraty poczucia umiaru i świadomości istotnej wartości rzeczy. Dlatego, bardziej niż w innych epokach, wołanie to znajduje posłuch także u tych, którzy zdając sobie sprawę z ograniczoności zasobów naszej planety, domagają się poszanowania i ochrony stworzenia przez ograniczenie konsumpcji, zachowanie trzeźwego umiaru i wyznaczenie stosownych granic własnym pragnieniom (por. VC 90). Papież przypomina osobom konsekrowanym, żyjącym w krajach, w którym dobrobyt i konsumpcjonizm są głęboko zakorzenione, że świadome i radosne zaakceptowanie ubóstwa, odzwierciedla prorocki znak ostatecznego i bogatego życia w Bogu (Por. Jan Paweł II, To Women Religious and a Group of Young Women in Augsburg - Germany, w: J. Beyer (Red.), John Paul II Speaks to Religious, t. 5, Baltimore 1989, s. 72)” /Tamże, s. 176/.

+ Niebezpieczeństwo utraty tożsamości jednostki w systemie demokratycznym Olegario Gonzales de Cardedal dostrzega trzy klasy społeczeństw: dogmatyczne, techniczne i etyczne. Społeczeństwo etyczne przezwycięża ograniczenia społeczeństwa dogmatycznego i demokratycznego. Rozeznanie wolności osoby ludzkiej jest dopiero pierwszym krokiem do zapewnienia jej wszechstronnego, realnego rozwoju. Życie publiczne musi brać pod uwagę duszę człowieka, jego zalety i wady, jego wzloty i upadki, aby pomagać człowiekowi bez niweczenia jego godności i wolności. Niebezpieczeństwo utraty tożsamości jednostki w systemie demokratycznym wiąże się z schizofreniczną sytuacją życia w dwóch światach, które są sobie obojętne. W społeczeństwie, które nie broni wartości fundamentalnych, wspólnych dla wszystkich powstaje sytuacja aporii teoretycznej i nieprzezwyciężalnych trudności w życiu codziennym. Gdy nie ma wartości wspólnych porządek społeczny musi być broniony przez agentów rządowych, przez siły bezpieczeństwa publicznego. Demokracja przeradza się w totalitarzym. Jedynym właściwym ustrojem jest społeczeństwo etyczne. […] Sytuacja Europy jest dramatyczna. W ostatnich dziesięcioleciach XX wieku załamała się swoista jedność europejskiej świadomości, założeń antropologicznych dotyczących godności ludzkiej i warunków jej realizacji. Pojawiły się projekty antropologiczne diametralnie przeciwstawne, wykluczające się nawzajem, z wyraźnym dążeniem do totalitaryzmu H24 87.

+ Niebezpieczeństwo utraty wolności narodowej dostrzeżone przez nacjonalistów baskijskich w roku 1931. Od momentu ogłoszenia Republiki hiszpańskiej II 14 kwietnia 1931 roku, nacjonaliści baskijscy brali przykład z odważnego i niecierpliwego zaangażowania nacjonalistów katalońskich. Zabrali się do przygotowywania „Statutu Kraju Basków”. Przekonani byli, że okazja była wyjątkowa, jedyna dla zrealizowania swoich zamiarów. Baskijskie miasteczko Éibar było pierwsze, które proklamowało Republikę. Autorami tego czynu byli socjaliści, którzy w mieście stanowili polityczną większość. W tym samym dniu, co Éibar socjaliści w Bilbao, tryumfatorzy wyborów municypalnych, w towarzystwie nacjonalistów zawładnęli ratuszem. Dziennik nacionalistyczny „Euzkadi” zamieścił artykuł z wielkim tytułem „Gora Euzkadi Azkatuta” (Niech żyje wolne Euzkadi – czyli kraj Basków). Nacjonaliści baskijscy dość szybko dostrzegli zagrażające im ze strony socjalistów niebezpieczeństwo. Dlatego burmistrzowie nacjonaliści zwołali 15 kwietnia zebranie radnych z Kraju Basków. Zebranie było zaplanowane na dzień 17 kwietnia w miejscowości Guernica, narodowym symbolu narodu baskijskiego, z sławnym starożytnym dębem, pod którym zapadały najważniejsze historyczne dla tego narodu decyzje. Celem było wybranie sejmu lokalnego, zwanego „Juntas Generales”. Ta forma ludowego zgromadzenia parlamentarnego była symbolem niezawisłości państwowej, która została zabroniono przez konstytucyjną monarchię hiszpańską w XIX wieku. Postanowiono też wtedy utworzyć rząd baskijski, włączony w Hiszpańską Republikę Federalną, jak to głosił „Euskadi” 18 kwietnia 1931 roku.

+ Niebezpieczeństwo utraty życia przez Apostołów na jeziorze „Pewnego dnia wsiadł ze swymi uczniami do łodzi i rzekł do nich: Przeprawmy się na drugą stronę jeziora! I odbili od brzegu. A gdy płynęli, zasnął. Wtedy spadł gwałtowny wicher na jezioro, tak, że fale ich zalewały i byli w niebezpieczeństwie. Przystąpili więc do Niego i obudzili Go, wołając: Mistrzu, Mistrzu, giniemy! Lecz On wstał, rozkazał wichrowi i wzburzonej fali: uspokoiły się i nastał cisza. A do nich rzekł: Gdzie jest wasza wiara? Oni zaś przestraszeni i pełni podziwu mówili nawzajem do siebie: Kim właściwie On jest, że nawet wichrom i wodzie rozkazuje, a są Mu posłuszne” (Łk 8, 22-25).

+ Niebezpieczeństwo uwierzenia w zupełnie błędną odpowiedniość pomiędzy tajemnicą trynitarną a idealną organizacją społeczeństwa, wynika z niezrozumienia różnicy między absolutnie doskonałym Bogiem a niedoskonałymi bytami stworzonymi. Perychoreza łączy naturę Boga z Osobami. „W końcu perychoreza uwypukla naturalnie „otwarty” charakter życia trynitarnego: w sposobie istnienia Innego w Bogu jest miejsce na kogoś innego od Boga. Wypowiedź z Ewangelii janowej „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec jest we mnie” zostaje poniekąd wydłużona dzięki innej, mającej już wyraźnie naturę zbawczą: „W owym dniu poznanie, że ja jestem w Ojcu moim, a wy we mnie i ja w was” (J 14, 20), a także: „Poznajemy, że trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam ze swego Ducha” (1 J 4, 13). Trójca Święta nie tylko więc nie jest trójkątem, ale także nie jest jakimś zamkniętym kołem, niezdolnym do włączenia czegokolwiek w Siebie. Tak więc, jak przedziwnie ujmuje to Elżbieta od Trójcy Świętej, „Trójca ta jest od dołu naszym klasztorem, naszym mieszkaniem, Nieskończonym, w którym możemy się poruszać wszędzie” /Elżbieta od Trójcy Świętej/” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 334/. „Wyrażenie N. Fedorova: „trójca jest naszym programem społecznym”, jest niewątpliwie zwodnicze i pociągające zarazem, ale zawiera w sobie niebezpieczeństwo uwierzenia w zupełnie błędną odpowiedniość pomiędzy tajemnicą trynitarną a idealną organizacją społeczeństwa, otwierając tym samym drogę – pod przykrywką przyspieszenia, wszelkimi możliwymi środkami, nadejścia królestwa Ducha – do najgorszych ujęć typowych dla różnorodnych totalitaryzmów” /Obszerniej omawia ten problem B. Nichtweiss, Mysterium Trinitatis et Unitatis. Communauté et société à la limière de la foi trinitaire et de la foi antitrinitaire, „Communio” 24 (1999) nr 5-6, s. 173-195/” /Tamże, s. 335/. Autor ma rację częściowo, gdyż jakaś analogia jest, oczywiście tylko analogia. Społeczność ludzka składa się z bytów stworzonych, a także trzeba brać pod uwagę całość „struktury” trynitarnej, a nie tylko część. Błędem jest zapominanie o monarchii Ojca i odwoływanie się tylko do równości Osób dla poparcia demokracji, błędem jest zapominanie o równości Osób i odwoływanie się tylko do monarchii Ojca dla poparcia totalitaryzmu. Jedność Kościoła jest analogiczna do jedności Trójcy Świętej. „Kościół jest tajemniczym rozciągnięciem Trójcy w czasie, przygotowującym nas nie tylko na życie w zjednoczeniu (z Bogiem), ale dającym nam już w nim faktycznie udział. Kościół wywodzi się z Trójcy i jest pełen Trójcy świętej” /H. de Lubac, Comment l’Église est-elle mystère?, w: Paradose et mystere de l’Église, Paris 1967, s. 49/. „A jednak, o ile poważnym błędem byłoby zapominanie tej prawdy, to jeszcze bardziej niebezpieczne byłoby mniemanie, że Kościół wystarcza sam sobie” „mówiąc tylko tyle, popadałoby się w pewien rodzaj «monofizytyzmu» eklezjalnego, równie fałszywego w swej jednostronności, a nawet jeszcze bardziej niż to było możliwe w przypadku monofizytyzmu chrystologicznego” /Tamże/. „Powinniśmy zatem przyjąć paradoks Kościoła bosko-ludzkiego, chwalebnego i ukrytego, świętego i złożonego z grzeszników, widzialnego i niewidzialnego, poddanego władzy i wolnego w Duchu Świętym, ziemskiego i niebieskiego, historycznego i eschatologicznego, doczesnego i wiecznego” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca…, s. 335/.

+ Niebezpieczeństwo uwięzienia świata w przestrzeni pojęciowej. Splot paradoksów mimetyczności. „Z tego właśnie splotu wysnuwa się bowiem cała sieć opozycji: materia – forma, zmysłowość – pojęciowość, materia – idea, słowo – obraz. Ta sieć jest przez cały czas rozpięta nad Schulzowskimi przedstawieniami, ujawniając się gdzieniegdzie w quasi-dyskursywnej formie – w monologach ojca, w aforystycznych fragmentach narracji, ale przede wszystkim – poprzez drganie, wibrację samej rzeczywistości. Zdajemy sobie sprawę, że uwięzienie tego świata w przestrzeni pojęciowej jest zabiegiem co najmniej niebezpiecznym. Rozpięcie żywej poetyckiej realności wzdłuż sieci pojęć abstrakcyjnych: forma, materia, substancja, idea, przypomina żywo pewną operację, której został poddany w jednym z opowiadań wuj Edward: jego istota, zanalizowana przez ojca, została zredukowana do mechanizmu dzwonka elektrycznego i rozpięta na ścianie w formie przewodów elektrycznych – wuj „kosztem swej z trudem administrowanej wielorakości uzyskał teraz prostą, nie problematyczną nieśmiertelność” (Kometa, 420). Chętniej jednak widzielibyśmy siebie w roli „administratora wielorakości” Schulzowskiego świata, próbując dać świadectwo wielu wymiarom, tworzącym ten dziwny konglomerat” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 34/. „Problem materii i formy jest zdecydowanie zbyt szeroki, aby zajmować się nim szczegółowo przy omawianiu twórczości Schulza. Jednak pewne jego wymiary są tutaj nieodzowne. Zwłaszcza ten, który już u źródeł wytrąca tę parę pojęć z torów przedustawnej rzeczywistości opozycji. W platońskiej koncepcji mimesis forma może być pseudonimem eidos – pra-wyglądu, źródła wszelkich wyglądów, owej „idei Łoża” w boskiej świadomości, której proliferacje tworzą konkretne łóżka, te zrobione i te namalowane, wyobrażone i „imitowane”. Jest więc czymś pierwotnym, pierwszym; tym, co jest naprawdę. Materia jedynie powiela utrwalone kształty, pierwotne obrazy i formy; artysta, poprzez mimesthai, przedłuża ten proces, wpisując swe twory w łańcuch proliferacji, zwielokrotnień, powtórzeń” /Tamże, s. 35.

+ Niebezpieczeństwo uznania decyzji legislatury stanu Alabama USA roku 1985 za niekonstytucyjną. Świadomość tego spowodowała, że zdecydowano się na szeroką formułę medytacji i dobrowolnej modlitwy. „Zdaniem Stevena Walla, dla współczesnej liberalnej myśli politycznej, a zwłaszcza dla praktyki demoliberalnego państwa, wyzwaniem pozostają dwa typy promocji: nieprzymusowa promocja oraz usprawiedliwiająca promocja (Wall, Steven (2005), Perfectionism, Public Reason, and Religious Accommodation, „Social Theory and Practice”, kwiecień, s. 281-304: 283-284). Dowodu dostarcza chociażby treść orzeczenia amerykańskiego Sądu Najwyższego w sprawie Jaffree z 1985 roku (Wallace v. Jaffree, 472 U.S. 38), rozstrzygającego spór wokół minuty ciszy na „medytację i dobrowolną modlitwę” w szkole publicznej. Choć minuta ciszy była de facto cichą modlitwą, legislatura stanu Alabama – świadoma niebezpieczeństwa uznania swej decyzji za niekonstytucyjną – zdecydowała się na szeroką formułę „medytacji i dobrowolnej modlitwy”. W rozstrzygnięciu sprawy Sąd Najwyższy wykorzystał tak zwany „test Lemona” (Test ten został sformułowany przez Sąd Najwyższy w 1971, w celu rozstrzygnięcia sporu w sprawie Lemon v. Kurtzman, 403 U.S. 602), który potwierdza konstytucyjność ustawy jedynie wtedy, gdy spełni trzy warunki: (1) jej przyjęciu musi przyświecać świecki cel legislacyjny; (2) jej podstawowy cel nie może promować lub osłabiać jakiejkolwiek religii; (3) nie może popierać nadmiernego uwikłania rządu w sprawy religii. W swej decyzji Sąd Najwyższy (sześciu sędziów głosowało „za”; trzech „przeciw”) uznał legislację Alabamy za niedopuszczalne wsparcie religii, za wysłanie wiadomości do osób niewierzących, że są niepełnowartościowymi członkami wspólnoty politycznej, podczas gdy do osób wierzących kierowano przekaz, że są preferowanymi członkami tejże wspólnoty” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 23/. „Zdaniem Sądu, istotniejszym od języka legislacji były motywacje i cel legislatora. Historia procesu legislacyjnego potwierdza, że intencją inicjatorów ustawy było wprowadzenie nieobowiązkowej modlitwy w szkole publicznej, zaś domniemanym – przez większość składu orzekającego – celem legislacji była promocja praktyki religijnej w szkole publicznej (Przypis 11: Warto w tym miejscu odnotować, że w 1963 roku w sprawie Schempp, w decyzji Sądu, przygotowanej przez sędziego Williama Brennana, znalazła się opinia, że chwila skupienia w szkole publicznej na rozpoczęcie zajęć lekcyjnych nie narusza rozdziału religii i państwa i wypełnia nakaz realizacji świeckiego celu [Abington School District v. Schempp, 374 U.S. 203]” /Tamże, s. 24/.

+ Niebezpieczeństwo użycia energii atomowej do niszczenia „Za najważniejsze w odkryciach Klepacz uważa nie tyle samą strukturę atomu, ciągle badaną, ile „zaklętą” w nim energię oraz stwierdzoną przez Einsteina równoważność masy i energii (E = mc2). Równanie to wskazuje, że „znaleziono pierwszy klucz do tego wielkiego sezamu, jakim jest świat” (M. Klepacz, Epoka atomowa a człowiek współczesny, WDŁ, 33, 1959, nr 2, s. 56). Przed ludzkością otwarło się nowe źródło nieograniczonej wprost energii. Już korzystamy z wielu różnorakich urządzeń, m.in. z elektrowni atomowych, łodzi podwodnych o napędzie atomowym itp. Podkreślając korzyści płynące z użytkowania energii atomowej i jądrowej, biskup Klepacz wskazuje też z naciskiem i niepokojem na niebezpieczeństwa nierozważnego użycia tej energii do niszczenia, czego dowodem już jest zrzucenie bomby na Hiroszimę i Nagasaki (Tamże, s. 57). Podobnie, gdy idzie o promieniotwórczość tak naturalną, jak i sztuczną, to biskup Klepacz ukazuje jej wielkie korzyści, przede wszystkim w lecznictwie (m.in. naświetlanie radem, kobaltem), nadto w produkcji tworzyw sztucznych, w określaniu przez geologów i archeologów wieku skał i wykopalisk. Ale wskazuje także na niebezpieczeństwa i szkody, jakie przynosić może niewłaściwe użycie ciał promieniotwórczych. Wystarczy podwyższona dawka czy większa częstotliwość, a skutki mogą być straszliwe, m.in. dla organizmu ludzkiego, także – jak podkreślają genetycy – dla następnych pokoleń. Autor nasz, ukazując niebezpieczeństwa zdobyczy atomistyki i podkreślając, że „ostrożność w tym względzie jest wskazana i zabezpieczenia przed skutkami konieczne”, nie głosił jednak jakiegoś katastrofizmu. Przeciwnie, uważał, że „świat stoi przed wspaniałymi horoskopami postępu pod względem materialnym i pod względem także duchowym” (Tamże, s. 58). Ludziom dana jest możliwość odkrywania praw przyrody i wpływania na twórczy rozwój świata i jedynie od ludzi, mających w rękach te wielkie potęgi, zależy odpowiednie zużytkowanie wynalazków dla budowania, a nie niszczenia. Tu znowu biskup Klepacz objawia się jako prawdziwy humanista, podzielający przekonanie, że ostatecznie wszystko służy człowiekowi, że „atom, że te wszystkie stosy atomowe, że ten w ogóle rozwój świata – to dla człowieka jest przecież. Żeby jednak człowiek pokierował umiejętnie tym wszystkim, żeby naprawdę sprostał zadaniu, to musi być człowiekiem mającym poczucie odpowiedzialności” (Tamże, s. 61)” /Szczepan Ślaga, Poglądy filozoficzne biskupa Michała Klepacza, „Łódzkie Studia Teologiczne” 2 (1993) 55-92, s. 82/.

+ Niebezpieczeństwo używania określenia dusza Kościoła, W. Hryniewicz. „Zgodnie z tendencjami obecnymi we współczesnej teologii Bartnik wyraźnie mówi o roli Ducha Św. wobec Kościoła (Do Soboru Watykańskiego II w eklezjologii aspekt pneumatologiczny był pomijany, głównie z powodu negatywnych doświadczeń z różnego rodzaju charyzmatykami. M. Figura, Duch Święty a Kościół, „Communio” 18(1998)104 nr 2, s. 80. Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 92, 107). Zgodnie z tradycją obecną u niektórych Ojców Kościoła i teologów przypisuje Mu rolę duszy Kościoła (W. Hryniewicz wskazuje na niebezpieczeństwa związane z używaniem tego określenia. W ścisłym sensie nie może być uważany za „duszę Kościoła”, gdyż nie tworzy z nim jednej substancjalnej całości. Pozostaje transcendentny i suwerenny w stosunku do ciała Jezusa Chrystusa, którym jest Kościół, jakkolwiek przenika je od wewnątrz, ożywia i czyni szczególnym miejscem swojej obecności. W. Hryniewicz, Nasza Pascha…, dz. cyt., s. 97n). Tę Jego rolę Bartnik uzasadnia tym, że Duch Św. jest zapodmiotowaniem wszelkiej miłości. Z jednej strony, zgodnie z tradycją teologiczną, podkreśla, że jest On przede wszystkim uosobioną Miłością między Ojcem i Synem, a z drugiej stwierdza, że Duch Św. zapodmiotowuje w sobie wszelką miłość między Bogiem a człowiekiem, tak samo jak miłość między człowiekiem a człowiekiem. W rezultacie Bartnik zauważa, że jest On bezpośrednim Źródłem „osobowości kościelnej”. Dlatego realizuje wszelką działalność personalną w kościele, stanowiąc podmiot bytu Kościoła, jego życia i skierowania ku Jezusowi Chrystusowi (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 160. W. Hryniewicz uważa, że dzięki Duchowi Św. w Kościele dokonuje się personalizacja ludzkiego istnienia. Być członkiem Ciała Jezusa Chrystusa i uczestnikiem wspólnoty Ducha oznacza wyjść z samego siebie, przestać być tylko jednostką, a stać się osobą istniejącą z istoty swej w relacji do innych. Tajemnica każdej prawdziwej wspólnoty jest nieodłączna od tajemnicy osoby ludzkiej. Być osobą to nic innego, jak być w żywej łączności i wspólnocie z innymi osobami. Kościół jest więc rzeczywistością o swoistej ontologii, wyrażającej się przede wszystkim w kategoriach osobowych i relacyjnych. W. Hryniewicz, Nasza Pascha…, dz. cyt., s. 108)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 103/.

+ Niebezpieczeństwo używania wynalazków techniki na szkodę ludzi. „19 X 1964 roku K. Wojtyła wygłosił w radiu Watykańskim przemówienie zatytułowane Człowiek jest osobą. Było to w czasie trwania 3 sesji Soboru Watykańskiego II. W przemówieniu stwierdził, że Sobór i Kościół „uważają wołanie o godność osoby ludzkiej za najważniejszy głos naszej epoki” (K. Wojtyła, Człowiek jest osobą, „personalizm” 1 (2001), s. 63). Stosunek do człowieka jako osoby kształtuje się na Soborze na podstawie doświadczenia i objawienia. Religia jest dialogiem – Bóg sam potwierdza przez nią osobową godność człowieka. „Sprawa godności osoby ludzkiej stanowi jeden z podstawowych elementów myślenia soborowego” (Tamże, s. 64)” /B. Gacka, Personalizm chrześcijański kluczem Soboru Watykańskiego II, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 63-75, s. 65/. „Jasna zasada personalizmu / Według konstytucji pasterskiej o kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (7 XII 1965) Soboru Watykańskiego II […] warunki życia człowieka współczesnego są tak głęboko zmienione pod względem społecznym i kulturowym, że można mówić o nowej epoce w historii ludzkości. Dlatego otwierają się nowe drogi dla rozwoju kultury i jej dalszego rozprzestrzenienia. Przygotował je ogromny rozwój nauk przyrodniczych, humanistycznych, społecznych i technicznych, a także postęp w udoskonalaniu i właściwym stosowaniu środków, za pomocą których ludzie porozumiewają się między sobą (Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, Rzym 1965, nr 54). 26 XI 1962 roku bp Wojtyła pozostawił w sekretariacie Soboru wypowiedź na piśmie (przygotowaną do wygłoszenia) na temat środków społecznego przekazu. Domagał się w niej jasnej zasady personalizmu (claro principio personalismi). Podejmując kwestię środków społecznego przekazu, które „wśród niezwykłych wynalazków techniki, zwłaszcza w najnowszych czasach ludzki geniusz z pomocą Bożą rozwinął spośród rzeczy stworzonych” (Sobór Watykański II, Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli Inter mirifica, Rzym 1963, nr 1), stwierdził: […] przyznajemy, że narzędzia komunikacji społecznej są wielkimi darami Boga dla ludzi współczesnych, niemniej w ich używaniu rodzą się pewne niebezpieczeństwa, które również tutaj wielokrotnie zostały przedstawione. Aby ich uniknąć, należy przyjąć jasną hierarchię wartości (oportet claram imponere hierarchiam valorum). Wartością nadrzędną jest bowiem to, co udoskonala osobę ludzką jako taką, stąd dobre używanie narzędzi to takie, które służy prawdziwej kulturze ludzkiej i rozwija życie wewnętrzne. Tymczasem często bywa, że ich używanie jest całkowicie konsumpcyjne i nie wspomaga prawdziwej kultury ani życia wewnętrznego, a nawet stawia im poważne przeszkody. I takie używanie jest raczej nadużywaniem. Myślę, że z uwagi na brak odwołania do jasnej zasady personalizmu (videtur mihi sine claro principio personalismi) nie określono w tej sprawie słusznej racji działania, co – że tak powiem – może rodzić niebezpieczeństwo „instrumentalizacji” (periculum «instrumentalismi») (R. Skrzypczak, Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II, Warszawa 2011, s. 190–191)” /Tamże, s. 66/.

+ Niebezpieczeństwo wchłonięcia człowieka przez przepaść metafizyczna „Za rozsadzanie stereotypów płaci się wysoką cenę (Pisze o tym Kowalska (zob. M. Kowalska, Gombrowicz w Berlinie, czyli Gombrowicz uwikłany w historię. „Pamiętnik Literacki” 2004). Por. histeryczne reakcje władz PRL-u na orędzie polskich biskupów). Wypowiedź Gombrowicza świadczy o głębokości spojrzenia, biorącej się nie tyle z wiary w Boga, ile przekonania o konieczności samodzielnego wydostania się człowieka z „metafizycznej przepaści”, stworzenia własnego porządku, nadania sensu otaczającemu światu (J. Jarzębski: Trudno być Bogiem, [w:] tenże: Podglądanie Gombrowicza. Kraków 2000, s. 192-194). Rezultat był tożsamy lub podobny: prawdziwe poznanie i zmiana światopoglądu (Przypis 72: O zbliżony efekt szło Jaspersowi: uświadomienie sobie współodpowiedzialności może być „nowym źródłem aktywności życiowej”. Należy wypowiedzieć się przeciw myśleniu zbiorowemu, bo tylko indywidualnie można przejść „oczyszczającą metamorfozę”, prowadzącą do umiaru i prawdziwej wolności (K. Jaspers, Problem winy. Tłum. J. Garewicz. „Etyka”, r. 17, 1979, s. 155-206). Totalną rewolucję epistemologiczną wprowadziła natomiast antyutopia Henryka Wańka (Przypis 73: Ideowo-literacki kontekst Dziadów berlińskich i związki prozy Wańka z filozofią tybetańską, tudzież teorią archetypów omówiła Magdalena Rabizo-Birek. Zob. taż: „Księga śmierci” Środkowoeuropejczyka, [w:] Język - Literatura – Dydaktyka. Red. R. Jagodzińska i A. Morawiec, t. 2. Łódź 2003). Przedmiotem moich zainteresowań będzie obraz oraz rola Berlina), Berlinem inspirowana, z akcją umieszczoną na [...] niewielkiej, śródlądowej wysepce w oceanie enerdowskiej rzeczywistości, pełnej szmacianego komunizmu, flag, sztandarów, transparentów – i radzieckich baz wojskowych (H. Waniek: Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 6). Autor powieści, nawiązującej nie tylko tytułem do dramatu Mickiewicza, znalazł się w zachodniej części miasta w 1978 roku, w okresie kulminacji zamachów terrorystycznych Frakcji Czerwonej Armii, okresie „kotłowania, trwania w jakimś dramatycznym bycie pomiędzy eksplozjami”, a przy tym widocznej już wielokulturowości, stąd porównanie do Babilonu (Tamże, s. 5)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 186/.

+ Niebezpieczeństwo wchłonięcia osoby ludzkiej przez masę podczas działania wspólnego. Uczestnictwo łączy osobę ludzką z innymi, a jednocześnie integruje ją. „Wojtyła posługuje się słowem uczestnictwo dla wyrażenia sposobu, w jaki osoba zachowuje personalistyczną wartość własnego czynu w działaniu z innymi, uczestnicząc zarazem w realizacji wspólnego działania i w jego rezultatach. Uczestnictwo (akt uczestnictwa i odpowiadająca mu potencjalność) okazuje się zatem, obok transcendencji oraz integracji, jednym z fundamentalnych wymiarów działania osoby. Bez tego wymiaru człowiek nie byłby w stanie działać wspólnie z innymi; relacja ta byłaby czysto zewnętrznym uwarunkowaniem, a nie okazją do realizacji wolności osoby. Oczywiście działanie wspólnie z innymi pociąga za sobą uwarunkowania mogące prowadzić do takiego wchłonięcia osoby przez masę, które pozbawi czyn jego wartości personalistycznej. Dzieje się to jednak tylko wówczas, gdy działanie wraz z innymi dokonuje się z pominięciem uczestnictwa. Przez uczestnictwo natomiast człowiek może pozostać wolny; może doświadczać swej wolności w relacji z innymi ludźmi i w życiu społeczeństwa. Uczestnictwo oznacza, że w ramach wspólnego działania nie traktuje się „drugiego” jako przedmiotu i zarazem nie jest się traktowanym jako przedmiot. Idea uczestnictwa ma także znaczenie normatywne; zobowiązuje do tworzenia takiej formy współżycia i współdziałania społecznego, w której osoba jest respektowana i może przeżywać jako własny każdy akt wspólnego działania. Ma to miejsce wówczas, gdy działania społeczności zmierzają do dobra wspólnego i są podejmowane jako rezultat odpowiedzialnego uczestnictwa wszystkich obywateli. Wymaga to uznania wspólnoty losu i powołania, a zatem istnienia szczególnego rodzaju więzi kulturowej między ludźmi, którzy muszą podejmować wspólne decyzje. Zakłada to ponadto taką antropologię, wedle której człowiek spełnia się poprzez związek z „drugim”, a nie przez odcięcie się od niego. Chodzi mianowicie o taką antropologię, wedle której człowiek spełnia się poprzez związek z „drugim”, a nie poprzez odcięcie się od niego. Chodzi mianowicie o taka antropologię, w której wspólnota jest konstytutywnym wymiarem samorealizacji osobowej” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 244.

+ Niebezpieczeństwo wchodzenia w miejsce sakralne przeznaczone tylko dla Boga Historia religii zna przypadki, gdy człowiek wkracza jakby intymnie w rzeczywistość utraconą – do świata boskiej sakralności. Aktualna kondycja człowieka po grzechu pierworodnym uniemożliwia mu bezpośredni kontakt z Bogiem. Stąd pozostaje jedyna możliwość: Bóg sam zechce się objawić człowiekowi poprzez sacrum w przestrzeni wyłączonej z naturalnego porządku (A. Małachowski, Objawiające się Sacrum, Wrocław 1999, s. 47). Niektóre miejsca – szczyty gór, przełęcze, brzegi rzeki, skrzyżowania szlaków, obfite źródła itp., zostały niejako przeznaczone na obszary sacrum przez samą naturę. Człowiek niczego nie dodaje do natury. (G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, Warszawa 1997, s. 348). Wskazane przez Boga czy odkryte przez człowieka miejsca były odgradzane, izolowane od profanum rzędami kamieni, świętym kręgiem, płotem lub murem. Takie miejsca stawały się tajemniczą siedzibą mocy. Tak wydzielone obszary mogły przejmować grozą, a nawet być dla człowieka niebezpieczne. Przestrzega o tym Bóg Mojżesza: „Oznacz ludowi granicę dokoła góry i powiedz mu: Strzeżcie się wstępować na górę i dotykać jej podnóża, gdyż kto by się dotknął góry, będzie ukarany śmiercią” (Wj 19, 12) Sz1 81.

+ Niebezpieczeństwo wewnętrzne dla wiary chrześcijańskiej stanowił racjonalizm gnostycki zarówno w pierwszych wiekach jej istnienia, jak i w czasach późniejszych. „Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i optymistyczną. Wielu myślicieli chrześcijańskich XVI w. uznało platonizm, hermetyzm i kabałę za doktryny zdolne do przezwyciężenia zarówno sceptycyzmu, jak i związanego z nim fideizmu. Optymistycznie nastawieni myśliciele prezentowali racjonalizm, ale nie chrześcijański racjonalizm (intelektualizm) filozofów średniowiecznych, lecz związany z gnostyckim pojmowaniem racjonalnego rozumienia Objawienia. „ten racjonalizm stanowił wewnętrzne niebezpieczeństwo dla wiary chrześcijańskiej zarówno w pierwszych wiekach jej istnienia, jak i w czasach późniejszych. W scholastyce już, w doktrynie Dunsa Szkota zaznaczyła się dysharmonia między fides et ratio, spotęgowana następnie przez W. Ockhama i jego zwolenników. Według ockhamistów połączenie wiary i wiedzy, filozofii i teologii nie jest możliwe ani pożądane. W drugiej połowie XV w. zasada przeciwstawiania rozumu wierze była głoszona przede wszystkim przez arystotelików padewskich”. Przeciwstawiał się jej Ficino utożsamiając filozofię z religią. Wprowadził on jednak dysharmonię między naturą i nadnaturą (łaską). „Stąd też w perspektywie św. Tomasza jego rozwiązanie należałoby uznać za pozorne” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 126/. „Nauka typu arystotelesowskiego „jako archetyp klasycznego racjonalizmu greckiego, jest uprawiana bezinteresownie. Jej zasadniczym celem jest poznanie prawdy o rzeczywistości […] Począwszy od II w. przed Chrystusem rodzi się nowa koncepcja nauki. Uczeni chcą czerpać wymierne korzyści z badań naukowych. Chcą bądź to przewidywać przyszłość (astrologia), bądź produkować złoto (alchemia), bądź też stać się panami natury i kierować ludzkimi losami (magia). Wszystkie te tendencje skumulowały się w literaturze hermetycznej, której niebywały wprost renesans przypada na koniec wieku XV i XVI” /Tamże, s. 129/. „Tak też głosił Rosseli. „Uprawianie filozofii jest według Rosselego czymś radykalnie różnym od bezinteresownego poznawania prawdy o rzeczywistości. W procesie poznawania filozoficznego nie chodzi wyłącznie o wzbogacenie umysłu ludzkiego w nowe treści poznawcze; filozofia winna być mądrością, to znaczy wiedzą, dzięki której człowiek może zrealizować ideał człowieczeństwa – stać się istotą doskonałą i szczęśliwą” /Tamże, s. 131.

+ Niebezpieczeństwo wiary w matematyczność, gdyż sztywny formalizm czystej matematyki może nas w ciemno doprowadzić do błędu; Drude. „Bacon Roger był całkiem biegły w używaniu matematyki do dowodzenia własności Wszechświata. Najbardziej intrygujące są pierwsze „topologiczne” argumenty na temat natury wszechświata, które przedstawia. Dowodzi on, iż Wszechświat musi być kulisty, w przeciwnym wypadku jego obrót wytworzyłby próżnię” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 232/. „Poza tym, może istnieć tylko jeden wszechświat, ponieważ, gdyby był inny, musiałby na tej samej zasadzie być kulisty, więc między nim a „naszym” Wszechświatem byłaby anty-arystotelejska próżnia. Stanowisko Bacona znajduje się gdzieś w połowie drogi między poglądami Platona i Arystotelesa, i wiele zawdzięcza Robertowi Grosseteste. Bacon pozwolił matematyce odgrywać większą rolę w rzeczach, unikając traktowania jej jako siedliska wszelkiego bytu. W praktyce robił skuteczny użytek z matematyki, zarówno w nauce doświadczalnej, jak i w obronie swoich poglądów i wyobrażeń. Pomimo spuścizny Galileuszowych i Newtonowskich matematycznych badań przyrody sceptyczna kontynentalna tradycja filozoficzna sprawiła, że w przeciągu dziewiętnastego wieku gwałtownie rozkwitające pole matematyki postrzegane było jako coś, co ma coraz mniejsze znaczenie dla fizyki. Matematyka przechodziła dramatyczny rozwój, ale zaczynała się dzielić na kategorie tak zwanej matematyki „czystej” i „stosowanej”. Wpływowi fizycy, tacy jak Drude i Kirchhoff, twierdzili, iż zadaniem nauki jest opisać jaki jest świat, tak prosto i zupełnie, jak to możliwe. Nauka, dowodzili, nie może nam nic powiedzieć o rzeczywistości: jest ona tylko „reprezentacją świata zjawisk”. Drude naprawdę dowodził, że wiara w zasadniczą matematyczność świata zawiera realne niebezpieczeństwo, gdyż sztywny formalizm czystej matematyki może nas w ciemno doprowadzić do błędu. Takie poglądy nie były odosobnione: oprócz tego, że były głoszone przez filozofów operacjonistów, podzielali je też fizycy tacy jak Maxwell, Hertz, Boltzmann i Helmholtz. W takim kontekście, we wczesnych latach dwudziestego wieku zaczęła toczyć się debata na temat znaczenia i trafności starego Leibnizowskiego pojęcia „harmonii wprzód ustanowionej” pomiędzy matematycznymi intuicjami umysłu i strukturą zewnętrznego świata. Jest to wyrażone w niejasnym filozoficznym słownictwie tego czasu pytanie, które obecnie zadajemy: dlaczego matematyka jest tak niepojęcie skuteczna w opisie fizycznego świata?” /Tamże, s. 233.

+ Niebezpieczeństwo wielosłowia dostrzegane przez język. „Johann Georg Hamann (1730-1788). Jego uwagi na temat języka są dość istotne i pozwolą zrozumieć stanowisko autora trzech Krytyk (zwłaszcza, że Hamann był jego oponentem!)” /J. Z. Lichański, Milczenie Kanta. Literatura – kłamstwo – retoryka, w: Kłamstwo w literaturze, red.), Wydawnictwo Szumacher, Kielce 1996, 7-19, s. 8/. „jako oczywisty przyjmuje Hamann fakt, że język pozostaje w ścisłym związku z myśleniem: „język […] najsłuszniej byłoby określić ze względu na jego funkcje jako środek do przekazywania własnych myśli i rozumienia cudzych” (J. G. Hamann, Versuch über eine akademische Frage, w: Samtliche Werke, Wien 1949-1953, t. 2, s. 126 nn. [Przekład polski w zbiorze: Filozofia niemieckiego oświecenia. Wybór, wstęp T. Naumowicz, K. Sauerland, M. J. Siemek, Warszawa 1973, s. 578 nn]). Kolejna uwaga sugeruje, że w języku kryją się pewne możliwości presupozycyjne: „stosunek języka do obu tych funkcji stwarzałby podstawy do wytłumaczenia w sposób naukowy zarówno zjawiska wzajemnego oddziaływania na siebie poglądów i języka, jak i do ich przewidywania” (Ibidem). Jednakże specyfiki języka nie określa ani gramatyka, ani retoryka. Obie są traktowane jako czynniki techniczne, które tylko pomagają w czynieniu z języka dobrego narzędzia przekazywania i rozumienia idei. Bez niego nie byłoby to po prostu możliwe. Zarazem – nie jest według Hamanna język narzędziem bezpiecznym. Dostrzega on niebezpieczeństwa m.in. wielosłowia, swoistego „zwodzenia umysłu”, itd., kryjące się w złym używaniu pojęć (resp. oznaczeń rzeczywistych przedmiotów) (J. G. Hamann, List do F.M. Jacobiego z 27.04.1787, w: Schriften, Lepzig 1921. [Przekład polski w zbiorze: Filozofia niemieckiego oświecenia, s. 206 nn]. Nie chodzi o naiwne przekonanie, że prawdziwie mówimy tylko tautologiami, ale o sugestię, aby używać języka: (1) zgodnie z regułami gramatyki, (2) tak, aby każde pojęcie (resp. przedmiot, o którym mówimy) było (był) używane prawidłowo i sensownie (resp. adekwatnie). Reguła (2) orzeka tylko, że musimy zawsze rozgraniczać referencjalne i figuratywne użycie języka. Hamann dostrzegał niebezpieczeństwa tkwiące w złym posługiwaniu się językiem, w szerzeniu, przy jego pomocy, kłamstw. Czy zatem analiza języka nie powinna być początkiem refleksji filozoficznej? Na pewno tak. W ten sposób określiliśmy punkt wyjścia problemu milczenia Kanta” /Tamże, s. 9.

+ Niebezpieczeństwo większe od wojny wszelkiej niezgoda wewnętrzna w Kościele Bożym. „Gdy się wszyscy zebrali, okazało się, że istotnie boskim dziełem było to przedsięwzięcie. (...) Oto jaki wieniec, spleciony więzami pokoju, ofiarował swemu zbawcy Chrystusowi w dowód wdzięczności za zwycięstwa nad nieprzyjaciółmi ów pierwszy od całych wieków cesarz Konstantyn, zwołując w naszych czasach tak liczne zebranie, podobne do chóru apostolskiego” – pisał Euzebiusz z Cezarei (Euzebiusz z Cezarei, Refleksje nad życiem Konstantyna, w: Antologia literatury patrystycznej Red. i tłum. ks. M. Michalski, Warszawa 1982, s. 45) w związku ze zwołanym przez Konstantyna I Soborem w Nikei (325). Biskupi z całego ówczesnego chrześcijańskiego świata mieli po raz pierwszy okazję spotkać się i zobaczyć, jak potężny jest Kościół. Nie bez znaczenia był także fakt, że: „Jeden wielki pałac, jak gdyby palcem Bożym rozszerzony, objął swoim ogromem” wszystkie rejony, skąd przybyli biskupi – pisze Euzebiusz (tamże). Biskupi wschodni, zaangażowani w polemikę z Ariuszem, nie zapomnieli nigdy, że właśnie pałac cesarski stał się miejscem pierwszego soborowego spotkania, odbytego w majestacie prawa. Cesarz z kolei swoim przemówieniem jednoznacznie uznał doktrynalną zgodę w Kościele jako podstawowe dobro państwa: „Wewnętrzna niezgoda w Kościele Bożym wydaje mi się niebezpieczeństwem większym od wszelkiej wojny i wszelkiej utarczki. (...) Jednakże tylko wtedy będę uważał, że sprawy według życzenia załatwiłem, gdy zobaczę, że doszliście do jednomyślności i uzgodniliście swe przekonania, gdy zapanuje między wami spokój i zgoda, których głoszenie i wpajanie drugim stanowi przecież zadanie wasze jako ludzi Bogu poświęconych. (...) W ten bowiem sposób i Bogu Najwyższemu sprawicie największą przyjemność i mnie, współsłudze waszemu uczynicie największe dobrodziejstwo” (s. 46-47)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 88/.

+ Niebezpieczeństwo wisiało na włosku podczas uczty, którą Mazepa wydał w Kijowie na cześć Piotra I. „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Trylogia zaczyna się od opisu uczty, którą Mazepa wydaje w Kijowie na cześć Piotra. Car usiadł na wyznaczonym miejscu między Mazepą a księciem Mieńszykowem; w niczym nie przypomina owego pięknego jak Boży gniew „pół boga", którego przedstawił Puszkin w Połtawie (on prekrasien, on wieś kak bożija groza)...” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 198/. „Twarz żółto-blada, szeroka, nabrzmiała; pełno na niej pryszczów, z których spływa obfity pot, co chwila świeżą chustkę do ścierania potu podają mu przeznaczeni do funkcji tej lokaje; upał nie do wytrzymania, połowa lipca. Ale car jest w humorze wyśmienitym, obecni podziwiają jego żarłoczność. Skąd się ona bierze? „Widocznie – mówi jeden z nich – żołądek carski jest otchłanią bez dna." „Ptactwo to – dowcipkuje Piotr, pożerając bażanta – pływać będzie po żołądku, trzeba je utopić w anyżówce." Hasło do wzmożonej pijatyki. Nagle spostrzega car, że ktoś ze świty, niezgrabnie biorąc coś z półmiska, zbrudził obrus, na który spadł pomidor, znacząc swoją drogę czerwonym śladem. Aż zadrżało ciało carskie, najeżyła się czupryna, rozwarły się usta, odsłaniając duże, a rzadkie zęby. Wiedziano, że gniew wybucha u cara niespodzianie, jak piorun z jasnego nieba, i żadna moc nic zdoła go pohamować. Panom ze świty dusza uciekła w pięty, otrzeźwieli, twarze z czerwonych zrobiły się blade, w oczach przerażenie. Niebezpieczeństwo wisiało na włosku. Ale car w cudzym domu umiał się opanować, rzucił kawałem chleba w twarz swego człowieku. „Bydlę – huknął — w stajni jego trzymać, a nie po Europie wozić!..." „Oj, dajcie jeszcze anyżówki, trzeba klin klinem wybić. Ludzie gadają, że jak się rozgniewam, to pędzę do rzeźni i wołom głowy rąbię, jak gdybym nie miał bliżej wokół siebie wołów, osłów, kozłów i wszelakiego bydła"” /Tamże, s. 199/.

+ Niebezpieczeństwo włączenia teologii w struktury ekonomiczne. Teoretyczny charakter teologii pozwala jej zachować pewną suwerenność wobec innych dyscyplin wiedzy oraz zapobiega, by Ewangelia miała charakter czysto funkcjonalny. Teologia Segundo nie może więc szukać tylko odnowienia pojęcia Boga poprzez uzasadnienie socjologiczne czy ekonomiczne. Tak pojętej refleksji teologicznej grozi niebezpieczeństwo polegające na tym, że struktura społeczna z jej "bazą" ekonomiczną stanie się punktem wyjścia i fundamentem teologii, upodobniając się w pewnym sensie do marksizmu. Wyjście wyłącznie z konkretnych społecznych i politycznych pryncypiów dla teologii jest niemożliwe. Teolog jest niekompetentny w kontrowersjach nauk społecznych. A kiedy zakłada społeczną analizę, to może mieć ona jedynie wartość socjologicznych hipotez. B114 43

+ Niebezpieczeństwo wodogłowia dziecka. Urodziło się jednak zdrowe „Kiedy byłam w czwartej klasie szkoły średniej, bliżej się mną zainteresował mój obecny mąż Mariusz. To on sprawił, że zerwałam z poprzednim chłopakiem. Otworzył mi oczy. Zobaczyłam, co jest dobre, a co złe. Wtedy już weszłam w zupełnie inny świat. Mój mąż należał do wspólnoty „Światło Życie". Ja wprawdzie nie byłam członkinią, ale cały czas przebywałam w towarzystwie tych ludzi. Spotykanie z przyszłym mężem, okres naszego narzeczeństwa i ślub to kolejny etap w moim życiu. Wszystko to było błogosławione. Wspólne modlitwy, rekolekcje. Czułam, że jesteśmy blisko Boga. Wszystkie te „poruszenia" działy się jednak w sercu, a nie w głowie. Zaraz po ślubie poczęło się pierwsze dziecko. Byliśmy przestraszeni, Mariusz był na trzecim roku studiów, ja pracowałam. Ciąża nie była zagrożona, natomiast sam rozwój dziecka nie przebiegał prawidłowo i książkowo. Istniało niebezpieczeństwo, że dziecko może mieć wodogłowie. Urodziło się jednak zdrowe” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 266/. „Pamiętam dziękczynną mszę św. w intencji naszej Marceliny. Dobrze wspominam tę mszę, czułam, że Pan Bóg nas prowadzi. Później znowu zaczęła się walka, zaczęło się odchodzenie. Kiedy urodziła się nasza druga córka Matylda, zaczęłam się bardziej interesować psychologią, metodami wychowania dzieci. Kupowałam też coraz więcej książek. Chciałam zdrowo żywić dzieci, zaczęłam się też interesować różnymi dietami - wegetariańską, makrobiotyczną, potem do tego doszło jakieś wspomaganie bioenergoterapią. Wchodziłam w to coraz głębiej, bo dzieci zaczęły chorować. Zawsze byłam idealistką i dodatkowo miałam duże poczucie winy. Wydawało mi się, że to ja się nie sprawdzam w roli mamy, że to moja wina, iż chorują. Ta niepewność i lęk o dzieci spowodowały, że zaczęłam poszukiwać różnych innych dróg. Lekarka w przychodni stosowała klasyczne metody leczenia, które coraz mniej mi odpowiadały. Moment kulminacyjny nastąpił, gdy przepisała choremu dziecku jeden antybiotyk, który nie podziałał, a później dodała następny. Stwierdziłam, że ktoś tak niekompetentny nie będzie w ten sposób traktować mojego dziecka i że muszę wziąć sprawy w swoje ręce. Przecież nie można podawać jednego antybiotyku za drugim, dziecko nie jest królikiem doświadczalnym. I tak pojawiły się w moim życiu osoby, które były zaangażowane w homeopatię, bioenergoterapię i inne czary-mary” /Tamże, s. 267/.

+ Niebezpieczeństwo wojen Jezus odsuwa na drugi plan „Zrekonstruujmy więc całość [Łk 21, 8-19]. W perykopie św. Łukasza przytoczone zostały słowa Jezusa odsuwające na drugi plan niebezpieczeństwo „wojen i przewrotów” oraz katastrof naturalnych. Na pierwszym planie sytuują one trwogę człowieka wobec takich wydarzeń. Inwersja ta wskazuje dobitnie, że rozpad czy koniec świata nie jest zasadniczym zagadnieniem w tej perykopie. Co więcej, trwoga wobec wstrząsu, w jakim znajdzie się i znajduje się świat, jest w niej przedstawiona jako większe niebezpieczeństwo dla człowieka niż same dramatyczne zdarzenia zachodzące w świecie. Z rozważanego tekstu można wyprowadzić genezę tego rodzaju trwogi. Trwogę wywołują słowa ludzi, którzy będą mówić: „Ja jestem” oraz: „Nadszedł czas”. (w. 8). W Nowym Testamencie formuła „Ja jestem” (gr. ἐγώ εἰμί – ego eimi) odnoszona jest do Jezusa (także przez Niego samego), by podkreślić jego mesjańskie posłannictwo. Zatem ludzie, którzy zdanie to będą odnosić do siebie, będą tym samym sobie przypisywać takie posłannictwo” /Patryk Zając [doktorant w Instytucie Filozofii Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Przygotowuje rozprawę pt. „Epistemologia Richarda Rorty’ego. Analiza krytyczna”], Chronos a telos, czyli aktualność sporu o nasz schyłek vs. Naszą przyszłość, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 121-136, s. 124/. „Podobne znaczenie, wskazujące na ostateczne spełnienie dziejów, ma formuła „nadszedł czas”. Samozwańczy mesjasze skorzystają z obydwu tych formuł w taki sposób i w takim kontekście, by wywołać w ludziach trwogę, a następnie fałszywie przedstawiać siebie jako wybawicieli z tego stanu. Stąd kończące werset 8. ostrzeżenie Jezusa, które nie jest dodatkowo uzasadniane: „Nie chodźcie za nimi!”. Po drugie, trwogę wywołują wojny i katastrofy naturalne, obecne zawsze i wszędzie, jakby świat nieustannie chylił się ku upadkowi, albo same wieści o takich zdarzeniach. Warto odnotować, że słowa Jezusa wskazują, iż takie zdarzenia po prostu muszą zajść, mamy na nie ograniczony wpływ lub nie mamy go wcale. Trwogę wywołują również, po trzecie, prześladowania i przemoc – los, który ludzie ludziom zgotowali. Tej ostatniej sprawie Jezus poświęca najwięcej uwagi. Najtrudniej znieść bezpośredni cios wymierzony w człowieka przez drugiego człowieka. Zwłaszcza, jeśli oprawcami są „rodzice i bracia, krewni i przyjaciele” (w. 16), i gdy jest się znienawidzonym przez wszystkich” /Tamże, s. 125/.

+ Niebezpieczeństwo wojny Dnia 13 kwietnia 1931 król Alfons XII w osamotnieniu czekał na rozwój wydarzeń. Zadawał sobie pytanie: Gdzie znajdują się teraz wszyscy monarchiści? Tymczasem na placach i ulicach tłumy wrogie królowi wzrastały. Na placu przed pałacem wartę trzymał batalion królewskich Huzarów, oddział bardziej do dekoracji niż jako uczestnik rozgrywającego się dramatu. Co obiecywała podobna scenografia? Rewolucję? Może nawet wojnę? Tłumy na ulicach domagały się śmierci króla. Na fasadach domów już nie było widać plakatów przedwyborczych. Ich miejsce zajęły plansze i hasła wrzące nienawiścią i pełne obelg (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 23).

+ Niebezpieczeństwo wojny domowej w roku 1931. Rząd króla Alfonsa XII dnia 13 kwietnia 931 r. ogłosił, że nie jest możliwe przeciwdziałanie republikanom dążącym do przewrotu, gdyż doprowadziłoby to do zamieszek i rewolucji. Uzgodniono, że premier wręczy królowi notę, zawierającą opis sytuacji: „Chociaż wybory municypalne, z ich natury, posiadają zawsze charakter administracyjny, rząd zdaje sobie sprawę, że są to pierwsze wybory tego rodzaju od 1923”. Nota informowała, że z wielu względów już propaganda przedwyborcza traktowała je bardzo poważnie i nadawała im niewątpliwy charakter polityczny. Rząd poinformował o tym króla, aby mógł rozwiązać sytuację z pełnym spokojem własnym autorytetem. Ministrowie sugerowali ogłoszenie, w jak najkrótszym czasie, wyborów do parlamentu, aby wyraźnie mogła się wyrazić wola narodu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 20).

+ Niebezpieczeństwo wojny Ministrowie rządu króla hiszpańskiego Alfonsa XII przybyli po raz ostatni do Pałacu Królewskiego dnia 13 kwietnia 1931 roku. Zebrali się o godzinie szóstej. Panowało grobowe milczenie. Rozpoczęto naradę. Król wyjaśnił, że nie powiodły się próby utworzenia nowego rządu i zdecydował się wyjechać. La Cierva i tym razem gwałtownie wyraził swój sprzeciw. Zapytał pozostałych ministrów, co sądzą na ten temat? Czy uważają, że posiadają uprawnienia prawne i moralne, aby doradzić i autoryzować zrzeczenie się tronu przez panującego aktualnie króla? „Jest to fatalne, ale konieczne, aby zapobiec większemu złu” odpowiedział Romanones. Generał Berenguer uznał, że byłoby niebezpieczne i po prostu bezużyteczne, wzywać wojsko do interwencji. Nagle wszedł do sali adiutant króla, Moreu, kapitan korwety i skierowawszy się w stronę hr. Romanones powiedział: „Pan Alcalá Zamora zawiadamia, że jeśli przed siódmą wieczorem nie zostanie przekazana władza Republice, nie odpowiada za to, co się wydarzy”. Wtedy Cierva zapytał: „Jak to? Czy było paktowane wręczenie władzy przez Monarchię i pokojowe przyjście Republiki?”. „Tak - odpowiedział energicznie Romanones. Miałem spotkanie z Alcalá Zamora i aby ratować życie króla i rodziny królewskiej, doszło do uzgodnienia, aby przekazać władzę tego wieczoru i aby król wyjechał natychmiast za granicę”. Wtedy to, jak pisze La Cierva: „eksplodował mój pełen pasji protest” (Ricardo de la Cierva, Historia ilustrada de la guerra civil Española, T. I, Wyd. Danae, Barcelona 1970, s. 374).

+ Niebezpieczeństwo wojny mogącej zniszczyć wszystko do gruntu. „Ród ludzki nigdy jeszcze nie obfitował w tak wielkie bogactwa, możliwości i potęgę gospodarczą, a jednak wciąż ogromna część mieszkańców świata cierpi głód i nędzę i niezliczona jest ilość analfabetów. Nigdy ludzie nie mieli tak wyczulonego jak dziś poczucia wolności, a tymczasem powstają nowe rodzaje niewoli społecznej i psychicznej. W chwili gdy świat tak żywo odczuwa swoją jedność oraz wzajemną zależność jednostek w koniecznej solidarności, rozrywany jest on gwałtownie w przeciwne strony przez zwalczające się siły; trwają bowiem jeszcze ostre rozbieżności natury politycznej, społecznej, gospodarczej, „rasowej” i ideologicznej, istnieje niebezpieczeństwo wojny, mogącej zniszczyć wszystko do gruntu. Równocześnie ze wzrostem wzajemnej wymiany poglądów same słowa, którymi wyraża się pojęcia wielkiej wagi, przybierają dość odległe znaczenia w różnych ideologiach. A wreszcie poszukuje się pilnie doskonalszego porządku doczesnego, gdy tymczasem nie idzie z nim w parze postęp duchowy. Wielu współczesnych ludzi, uwikłanych w tak skomplikowane sytuacje, doznaje trudności w trafnym rozeznawaniu odwiecznych wartości i zarazem w należytym godzeniu ich z nowo odkrytymi; stąd gnębi ich niepokój, gdy miotani to nadzieją, to trwogą, stawiają sobie pytanie o współczesny bieg spraw. Ten bieg spraw prowokuje, a nawet zmusza ludzi do odpowiedzi” (KDK 4).

+ Niebezpieczeństwo wojny ukazuje komedia Arystofanesa Lizystrata „Zasada opozycji zostaje zniesiona. Aby to uwyraźnić, wprowadza komediopisarz boginię Zgodę, wyrażając wiarę w jej ideologię. Lizystrata - jak większość form komediowych - stanowi manifestację „tęsknoty człowieka za fantastycznym triumfem” (D. Ratajczakowa. Światoobraz komedii. Podłoże gatunku i jego przemiany, [w:] eadem, W krysztale i w płomieniu. Studia i szkice o dramacie i teatrze, T.1, Wrocław 2006, s. 233). W tym momencie unaocznia się krzepiąca przewaga ładu nad chaosem, pokoju nad wojną, dobrobytu nad kryzysem, orgiastycznej radości nad smutkiem i lamentem. Utwór zamyka się bowiem radosnym obrazem muzyczno-wokalno-tanecznym. Kazimierz Kumaniecki twierdzi, że w Acharnejczykach, Pokoju i Lizystracie uprawia Arystofanes „propagandę pokojową” (Por. K. Kumaniecki, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1988, s. 177). Nie ulega wątpliwości, że Lizystrata ma wydźwięk pacyfistyczny (można się też zastanawiać, czy ateńskie kobiety były pacyfistkami (Por. X. Riu, Dionysism and Comedy, Lauham 1999, s. 167). Wojna zostaje tu skrytykowana, odziera się ją z wyższych sankcji czy uzasadnień. W świetle Lizystraty wojna jest konfliktem wymuszonym i niekoniecznym. To operacja ukrywająca to, że nie ma podstaw. Jest produktem męskich zabiegów mitologizacyjnych. Odzwierciedla przemoc, której ośrodek wyznaczają mężczyźni. Największym przegranym Lizystraty jest zatem wojna jako czas chaosu i niebezpiecznych zawirowań, jak również mężczyzna jako ten, który wojnę wywołuje, traktując ją jako przywilej własnej płci („the małe obsession with war” (Η. P. Foley, The “Female Intruder" Reconsidered: Women in Aristophanes’ “Lysistrata” and "Ecclesiazusae", „Classical Philology” 77/1 (1982), s. 7). Lizystrata to nie tylko „propaganda pokojowa”, ale raczej wyraz obaw starożytnego autora przed najszerzej pojętym (z)niszczeniem” /Szymon Kostek [Uniwersytet Śląski], Seksualność w służbie ateńskiego pokoju, czyli próba genderowej lektury "Lizystraty" Arystofanesa [Przekład Lizystraty Arystofanesa dokonany przez Janinę Ławińską-Tyszkowską. Fragmenty komedii za wydaniem: Arystofanes. Lizystrata, [w:] idem. Komedie, t. II. przeł., wstępem i przypisami opatrzyła J. Ławińska-Tyszkowska, Warszawa 2003, s. 101-173. Fragmenty Lizystraty w języku greckim za: Aristophanes, The Lysistrata. The Thesmophoriazusae. The Ecclesiazusae, The Plutus, withthe Euglish trausłation of В. B. Rogers, vol. Ш. Cambridge and Massachusetts 1946; również: Aristophanes, Lysistrata, edited with introduction and commentary by J. Henderson, Oxford and New York 1987], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], 14 (2011) 65-78, s. 78/.

+ Niebezpieczeństwo wpływu filozofii pogańskiej na żydowską refleksję religijną widzieli przesadnie rabini konserwatywni. „Do racjonalizmu karaimów nawiązuje w późniejszej historii myśli żydowskiej nurt racjonalistyczny zarówno uczonych prowadzących naukowe badania, jak i filozofów, z dwiema najważniejszymi postaciami – Izaakiem Izraelim w Egipcie i Ibn Dawudem w Hiszpanii. Ograniczony racjonalizm, znacznie silniejszy od umiarkowanego nurtu racjonalizmu rabinicznego, ale wyraźnie dążący do aliansu z religią i liczący się z jej potrzebami, rodzi się w Hiszpanii, a jego najbardziej reprezentatywną postacią jest wielki filozof żydowski Mojżesz Majmonides” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 642/. […] Pierwsze ślady refleksji teoretycznej zjawiają się wśród wykształconych przeciwników tego ruchu. Dawid Ben Merwan porównując filozofię i teologię uznaje teologię za najwyższa dziedzinę wiedzy. Na skrajnych pozycjach ortodoksji żydowskiej stali konserwatywni rabini stwierdzający niezgodność rozumu z wiarą i niedopuszczelność stosowania racjonalnych metod w dziedzinie teologii. Widząc niebezpieczeństwo wpływu filozofii „pogańskiej” na żydowską refleksję religijną, ukazaną na przykładzie ruchu karaimów, ale także – takich włączających zagadnienia filozoficzne do myśli teologicznej wykształconych ortodoksyjnych myślicieli, jak Dawid Ben Merwan, dążą do ścisłego odgraniczenia filozofii „pogańskiej” i wiary żydowskie uważając, iż rozumowe spekulacje prowadzą do herezji. W opozycji do tych konserwatywnych kręgów stanął wykształcony rabin Saadia, kontynuujący tradycję Ben Merwana. Nie tylko stosował on w praktyce refleksji teologicznej filozofię „pogańską”, ale jest autorem teoretycznych rozważań usprawiedliwiających to postępowanie. Odpowiadając na zarzuty konserwatywnych rabinów stwierdza, iż pogląd, jakoby użycie filozofii i rozumu dla analizy treści wiary prowadziło do herezji, jest wymysłem ignorantów i wywodzi się z wierzeń opartych na zabobonie” /tamże, s. 643/. „widział też niebezpieczeństwo uwidaczniające się w naukach karaimów. Toteż uznając użycie rozumu samo w sobie za pożyteczne, postuluje jednak konieczność jego odpowiedniego ukierunkowania. Fałszywie używany rozum może prowadzić do poważnych błędów, zaś oparty na wierze potwierdzi w racjonalnej formie to, co podaje do wierzenia tradycja. Z dwóch zatem tendencji – skrajnego fideizmu i skrajnego racjonalizmu – wybiera drogę umiarkowanego racjonalizmu broniąc użycia rozumu, ale poddając go w pełni kierownictwu wiary. Przedstawicielem linii używające filozofii i rozumu w sposób niezależny od tradycji był z pewnością Izaak Izraeli. […] Przedstawicielem umiarkowanego racjonalizmu w typie Saadii jest żyjący w wieku XI i XII w Hiszpanii Bahia ibn Pakuda” /Tamże, s. 644.

+ Niebezpieczeństwo wpływu niewłaściwego filozofii na teologię. Bóg jest niezmienny, stworzenia są zmienne. Jak światło jest to samo, natomiast oczy człowieka mogą być zdrowe i wtedy światło im nie szkodzi, lub chore, a wtedy im szkodzi. Tak też Bóg jest niezmienny. Bóg jest Miłością i kocha zawsze wszystkich ludzi. Jednak jedni w promieniach tej miłości są szczęśliwi a inni odczuwają cierpienie, gdyż są obciążeni chorobą duszy, grzechem. W dialektyce niezmienność-zmienność interpretuje św. Augustyn Jezusa Chrystusa, Słowo Wcielone. Jednoczy On wieczność i czas, wszechmoc i słabość, chwałę (kabod), czyli formę Bożą i kenozę, kenotyczny stan sługi (Flp 2). Hans Küng przeanalizował tę dialektykę w świetle filozofii Hegla widząc w tym kierunek przyszłej chrystologii, ale zapomniał o tym pisząc swą książkę o Chrystusie Christ sein. Hegel uczynił z teologii filozofię. Niektórzy mówią, że uczynił z filozofii teologię. Przekształcił on typowo biblijną dialektykę Lutra w system logiki, tworząc kolosalną konstrukcję. Hans Küng naraził się na to samo niebezpieczeństwo, co św. Tomasz z Akwinu, korzystając z naturalistycznej filozofii Arystotelesa. Tomaszowi udało się w jakiś sposób schrystianizować Arystotelesa. Küngowi nie udało się schrystianizować Hegla. Zamiast tego, sam uległ heglizmowi (sheglizował się) W053.4 146.

+ Niebezpieczeństwo wprowadzenia czytelnika w błąd. Termin pochodzenie sprawia kłopot nawet teologom tej klasy, co Y. Congar. Nie wiadomo, czy czyni on refleksję nad treścią wyznaczaną przez to słowo, czy raczej używa je tylko pomocniczo dla przeprowadzenia refleksji nad nieokreśloną realnością, która powinna być dopiero opisana przy pomocy odpowiedniej aparatury pojęciowej. Niebezpieczne jest jednak, nie tyle wprowadzenie niejasności, co raczej wprowadzenie czytelnika w przekonanie, że niejasności nie ma, że użyte słowa są precyzyjne, a ich treść oczywista, tymczasem tej jednoznaczności nie ma i być nie może Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 212. Niezbyt udaną próbą wyjścia z impasu jest też stosowanie określenia „sposób pochodzenia”: Syn „pochodzi na sposób” rodzenia, a Duch Święty „pochodzi na sposób pochodzenia” (Por. X. Pikaza, Perspectivas pneumatológicas actuales. La question del „Filioque” hoy, w: El Concilio Constantinopla I y el Espíritu Santo, Salamanca 1983, s. 114). Congar mówi również o „odmiennych sposobach pochodzenia – zrodzenia lub ekporezy” (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 239). Słowo sposób kojarzy się, niestety, z modalizmem, gdzie trzy Osoby to tylko trzy sposoby subsystowania tej samej, jednej jedynej Osoby Boga T48 57.

+ Niebezpieczeństwo wracania lewaków do koncepcji skompromitowanych doszczętnie w praktyce. Wskazywanie na to zagrożenie natychmiast jest dewaluowane przy pomocy argumentu o niezrozumieniu. „Zwycięstwo lewicy w sferze symbolicznej wydaje się bezdyskusyjne: młoda lewica jest po prostu cool, w przeciwieństwie do skonfliktowanej wewnętrznie i nierzadko, ze względów fundamentalnych, ortodoksyjnej młodej prawicy, która wprawdzie również próbuje wykorzystywać mechanizmy popkulturowe (czego najlepszym przykładem jest sama „Fronda", z jej okładkami i odzieżowym sklepikiem), ale nie może ukryć pod ich fasadą prostych i klarownych zasad, które wyznaje i na których opiera swoje przekonania. Proste i klarowne zasady nie są cool, nie dają bowiem tej intelektualnej podniety, jaka towarzyszy – powiedzmy – próbie interpretacji komentarzy Slavoja Żiżka do wznowionych przez „Krytykę Polityczną" dzieł Lenina. Żiżek z kolei jest bardzo cool, ponieważ „podejmuje wielopłaszczyznową grę kulturową", a w tekście o charakterze filozoficznym posiłkuje się licznymi odwołaniami do hollywoodzkich filmów, tworząc ostatecznie gęstą znaczeniową miazgę, której sensu właściwego sam diabeł nie dojdzie, a której dowolne, zgodne choćby ogólnie z ideologią, odczytanie daje czytelnikowi satysfakcję „zrozumienia". Z kolei właściwie każde odczytanie ideologicznie niepoprawne (np. próba wskazania na niebezpieczeństwo wyciągania z czeluści piekielnych koncepcji, skompromitowanych doszczętnie w praktyce) może być natychmiast zdewaluowane przy pomocy argumentu o „niezrozumieniu". Genialnie proste w swoim skomplikowaniu. W świecie medialnych i znaczeniowych gier nic nie może dziwić i wszystko znajduje jakieś uzasadnienie – nawet to, że bojownik pierwszej linii frontu walki o „grupy wykluczenia" swoje zaangażowane społecznie teksty pisze w mieszkaniu na luksusowym osiedlu, strzeżonym całodobowo przez ochroniarzy, a wezwania do poszanowania praw pracowniczych formułowane są w miejscu, w którym, w imię rewolucji, pozostawać trzeba niekiedy w ramach etatowych obowiązków do czwartej nad ranem. Rewolucja jest jednak cool i luksusowe mieszkania też są cool, a rewolucja plus luksusowe mieszkanie jest megacool i każdy by tak chciał” /Piotr Czerski, Tryumfalny pochód pompy ssąco-tłoczącej w instalacjach użytkowych, (Tytuł niniejszego tekstu został, oczywiście, zapożyczony z opowiadania Sławomira Mrożka; z pewnych względów wydał mi się niezwykle adekwatny do zagadnienia), [1981; – poeta, prozaik, współzałożyciel zespołu Towary Zastępcze. Ukończył informatykę na Politechnice Gdańskiej], „Fronda” 43(2007), 96-104, s. 101/.

+ Niebezpieczeństwo wwiezienia do polski trojańskiego konia husyckiego kacerstwa spowodowało rezygnację królów polskich z tronu czeskiego. Czechy wieku XV terenem „konfrontacji między elementem germańskim a słowiańskim, między bogatą hierarchią a biednym ludem i między bezdusznym racjonalizmem kultury zachodniej a emocjonalizmem duszy słowiańskiej. Zarzewie to zostało zinterpretowane w kolorach ewangelicznych i utopiach „Chrześcijaństwa św. Jana”. […] Kościół katolicki, kierowany przez obcy element germański, z podeptaniem etyki ewangelicznej, był odbierany jako narzucony, wyzyskujący, zafałszowany i kolonizatorski. Europeizm stawał się synonimem starzejącego się feudalizmu z jego uciskiem i obliczem nieludzkim. Społeczeństwo polskie […] wyczuwało wyraźnie kryzys Europy i Kościoła, chcąc iść im w sukurs przez wiarę, naukę i specjalną ideę Imperium Romanum Spirituale, które realizuje na nowo chrześcijaństwo ewangeliczne” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 159. „Ale po śmierci Jagiełły, po zniknięciu silnego czynnika integrującego, wystąpiło u nas chwilowe rozchwianie. […] Teoretycznie zarysowała się możliwość objęcia tronu czeskiego przez króla polskiego, ale nie było to możliwe bez wwiezienia do polski trojańskiego konia husyckiego kacerstwa. Nie można już było zahamować procesu reform i rozwoju husytyzmu na drodze pozadoktrynalnej i pozaświadomościowej. Przy pomocy siły można było co najwyżej zaprowadzić porządek polityczny w Czechach i narzucić króla” Tamże, s. 160.

+ Niebezpieczeństwo wybuchu nienawiści po upadku dyktatury, powodując poważne konflikty i rozlew krwi. „Drugie następstwo dotyczy Narodów Europy. Liczne niesprawiedliwości indywidualne i społeczne, obejmujące regiony i narody, popełnione zostały w łatach, kiedy panował komunizm, a także wcześniej; nagromadziło się wiele nienawiści i uraz. Istnieje realne niebezpieczeństwo, że po upadku dyktatury wybuchną one na nowo, powodując poważne konflikty i rozlew krwi, jeśli zabraknie postawy moralnej i świadomego wysiłku, by dawać świadectwo prawdzie, jak to miało miejsce w czasach minionych. Należy życzyć sobie, by nienawiść i przemoc nie zatriumfowały w sercach tych zwłaszcza, którzy walczą o sprawiedliwość, i aby wszystkich przenikał duch pokoju i przebaczenia. Trzeba jednak podejmować konkretne działania zmierzające do stworzenia bądź umocnienia międzynarodowych struktur, które w przypadku konfliktów między narodami są w stanie interweniować i proponować słuszne rozstrzygnięcia, zapewniając poszanowanie praw każdego z nich, osiągnięcie sprawiedliwego porozumienia i pokojowego układu, szanującego prawa innych. To wszystko jest niezbędne dla narodów europejskich, ze sobą złączonych więzią wspólnej kultury i tysiącletniej historii. Trzeba podjąć ogromny wysiłek moralnej i gospodarczej odbudowy krajów, które odeszły od komunizmu. Bardzo długo wypaczeniu ulegały nawet najbardziej elementarne stosunki gospodarcze, a podstawowe cnoty związane z dziedziną życia gospodarczego, takie jak prawdomówność, wiarygodność i pracowitość, zostały wykorzenione. Konieczna jest cierpliwa odbudowa materialna i moralna, podczas gdy tymczasem wyczerpane długotrwałymi wyrzeczeniami Narody domagają się od rządzących natychmiastowych i namacalnych rezultatów: dobrobytu i odpowiedniego zaspokojenia ich słusznych aspiracji. Upadek marksizmu naturalnie pociągnął za sobą daleko idące skutki w tym, co wiąże się z podziałem globu ziemskiego na zamknięte wobec siebie i zazdrośnie rywalizujące światy. Jaśniej ukazał realną współzależność narodów oraz to, że ludzka praca ze swej natury powinna narody jednoczyć, a nie dzielić. Pokój i pomyślność bowiem są dobrami, które należą do całego rodzaju ludzkiego, i nie można korzystać z nich w sposób właściwy i trwały, jeżeli są osiągane i używane kosztem innych ludów i narodów, z pogwałceniem ich praw, czy pozbawieniem ich dostępu do źródeł dobrobytu” /(Centesimus annus 27). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Niebezpieczeństwo wykorzystania Boga jako Deus ex machina, jako „zapchajdziury”. Niemożność dowiedzenia istnienia Boga ontologicznie. Powód jest następujący: Argumentacje kosmologiczne są indukcjami. Dowody indukcyjne nie są jednak nigdy – poza logiką i matematyką – kompletne. Przy ich pomocy nie można nigdy w sposób nieodparty udowodnić istnienia Boga. Mogą one jednak, zwłaszcza wtedy, gdy zostaną skumulowane, uprawdopodobnić to, że hipoteza „Bóg” zostanie przyjęta jako najprostsze wyjaśnienie względnie rozwiązanie wysuniętych problemów. Również ateistyczne argumentacje są indukcyjne, stąd i one borykają się z problemem niekompletności. Wartość argumentu ontologicznego polega na tym, że może on obudzić zainteresowanie Bogiem. Można tutaj znowu znaleźć symetrię w argumencie ateizmu, jeśli argument zaczyna się dedukcyjnie. Również do tego przypadku odnosi się stwierdzenie, że z tego, iż Boga nie można pomyśleć, nie wynika Jego nieistnienie – tak samo jak istnienie z tego, że można Go pomyśleć. Rozważania antropologiczne mają tę zaletę, że pobudzają do rozszerzania horyzontów ludzkiego umysłu. „Bogiem” można wiele wyjaśnić, ale nie Boga samego. Zawsze istnieje niebezpieczeństwo, że zostanie On włączony jako Deus ex machina, jako „zapchajdziura”. Nie można mówić o dowodach na istnienie Boga, a tylko o wyjaśnieniach, lub jeszcze skromniej, o wskazujących na istnienie Boga rezultatach ludzkiego myślenia B20 139. Przemawiające za istnieniem Boga argumenty rozumowe niczego nie wymuszają, nie dają żadnych wskazówek działania w życiu, prawdopodobnie rzadko wzywają do religijnej refleksji. Ale na pewno dają do myślenia. A przynajmniej wskazują, że wiara w Boga nie jest postawą irracjonalną. Więcej jeszcze: pozwalają uznać teizm za realną i rozsądną możliwość B20 140.

+ Niebezpieczeństwo wyłaniające się z rozumienia poetyckiego teologii, zagrażających jej metodologii i l’écriture. Teologia poetycka łączy to, co spekulatywne, z tym, co poetyckie. „Jest to jednak propozycja dotycząca nie tyle konkretnych form l’écriture théologique, ile raczej pewnego rodzaju „poetyckiego” rozumienia teologii, sięgającego samych źródeł języka religijnego W061 272. W tej perspektywie teologia okazuje się dyscypliną, która żywi się – poprzedzającym spekulację – wsłuchiwaniem się w „«poemat» Boga i Jezusa Chrystusa” (H. Seweryniak, W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6 (1982) VI, 110-119, s. 117). Cz. S. Bartnik i H. Seweryniak „są świadomi niebezpieczeństw wyłaniających się z „poetyckiego” rozumienia teologii, zagrażających jej metodologii i l’écriture. […] obawiają się głównie niebezpieczeństwa różnego rodzaju redukcjonistycznych zafałszowań, zagrażających teologii uprawianej w „poetyckim” modelu. Należy podkreślić, iż istota propozycji absolutnie nie zmierza do eliminacji teologii erudycyjnej, uprawianej językiem dyskursywnym, czy w ogóle systematycznej lub „systemowej”. „Poetyckość” teologii nie polega na zaciemnianiu teologicznego tekstu czy na tanim wplataniu weń poetyckich ozdobników. Chodzi o najgłębszą warstwę l’écriture théologique, o pierwotne miejsce styku poiesis z „teologią”. Obecność takiej kategorii w teologicznym piśmiennictwie służyć ma integralnie teologii, odnowie komunikacyjnej efektywności i l’écriture théologique, a w konsekwencji – systematyce doskonalszej, bo otwartej. I takie są metodologiczne implikacje poczynionych refleksji” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 273. Pismo Święte łączy w sobie literaturę piękną i teologię. „K. Netzer, niemiecki lingwista i teolog, kończy swoją Literarische Lektüre der Bibel postulatywnym wnioskiem, iż nowy związek (der neue Bund) zachodzący pomiędzy teologią i lingwistycznie zorientowaną nauką o literaturze może się okazać „zbawiennym przymierzem” (heilsame Allianz) (”Consilium” /ConcD/, 12 (1976) nr 5, s. 310). […] Chodzi bowiem o funkcjonowanie literatury pięknej jako miejsca teologicznego w sensie pośrednim, w sensie jakby drugiego stopnia. Bezpośrednim więc przedmiotem rozważań staje się tu szeroko rozumiana nauka o literaturze (zwłaszcza metody badań dzieła literackiego i teorie literatury, również, na dalszym planie, niektóre elementy filozofii języka). […] Swoistym polem doświadczalnym funkcjonowania nauki o literaturze na obszarze topiki teologicznej stała się biblistyka, szczególnie w warstwie badań egzegetycznych i hermeneutyki tekstu. Doświadczenia te, mimo trudnych początków, przyniosły nadzwyczaj pozytywne skutki (Cz. S. Bartnik, Możliwość stosowania analizy strukturalistycznej w teologii, „Znak” 25 (1973) nr 6, s. 737). Metody badań literackich (zwłaszcza genologii /S. Sawicki, Biblia a literatura. Wprowadzenie do obrad, w: Biblia a literatura, red. S. Sawicki, J. Gotfryd, Lublin 1986, s. 12-13/), elementy filozofii lingwistycznej oraz teorii literatury, wykorzystywane w sztuce rozumienia i interpretacji Pisma Świętego, otworzyły nowe drogi wnikania w Tajemnicę Słowa” Tamże, s. 274.

+ Niebezpieczeństwo wymaga samoobrony „Historia świata białych to, według Elijaha Muhammada, przede wszystkim dzieje stopniowego zniewalania czarnych. Głównym narzędziem zniewolenia miało zaś być chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo jest fałszywe po pierwsze dlatego, że jest religią, która uczyniła Was niewolnikami - wyjaśniał czarnym Muhammad. - Po drugie przez swoją doktrynę nadstawiania drugiego policzka uczyniła was niezdolnymi do samoobrony w godzinie niebezpieczeństwa. Po trzecie zaś przekonała Was, że sprawiedliwości trzeba szukać dopiero na tamtym świecie, w iluzorycznym niebie (Elijah Muhammad, The Fall of America I, 17). Prawdziwe niebo istnieje zaś tylko na ziemi. Wszelkie nauczanie o nieśmiertelności jest próbą zniewolenia umysłu - uzupełniał „prorok". Nie ma życia poza ziemią. Nie ma sprawiedliwości w słodkim bye bye! Nieśmiertelność jest teraz, tutaj! (Tamże I, 20). Niebo i piekło są kondycją życia. To nie są miejsca. Szatan (czyli biali) czyni piekło pośród Was, a Bóg, Wcielony Allah, Pan Fard Muhammad, któremu należy się chwała i cześć na zawsze, czyni niebo między mną a Wami (Tamże XLIV, 10). Ostatecznie więc celem przyjęcia czarnego islamu nie jest jakieś pozaświatowe zbawienie (jak to jest w ortodoksyjnych nurtach tej religii), ale uwolnienie się od kłamstwa chrześcijaństwa, zniszczenie białej judeochrześcijańskiej cywilizacji i ustanowienie nowego bezklasowego państwa „tylko dla czarnych". Czarni i ich Bóg, który jest Stwórcą Wszechświata, zdecydowali o usunięciu sprawców kłopotów z planety Ziemi, ponieważ nie ma innej drogi do zbudowania pokoju (Elijah Muhammad, Our Saviour, p. 13)” /Tomasz Piotr Terlikowski, Wyznawcy Czarnego Allaha [(1974) filozof, dziennikarz. Mieszka w Warszawie, „Fronda” 27/28(2002), 98-113, s. 107/. „To zniszczenie białych już powinno się dokonać (jego początki dostrzega zaś Muhammad w postępującej brutalizacji życia społecznego, upadku edukacji, niezadowoleniu społecznym, wrogości wobec Ameryki czy w spadku wartości dolara), ale jest odwlekane, by jak najwięcej czarnych mogło się nawrócić i przystąpić do Narodu Islamu. To odwlekanie – ostrzega Elijah - nie będzie jednak trwać wiecznie i już niebawem (ani on, ani jego następca Louis Farrakhan nie precyzują, co znaczy owo „niebawem") na Amerykę i Europę spadną niespotykane kataklizmy. Uratują się z nich zaś tylko czarni członkowie Narodu Islamu, którzy wyznali wiarę w Pana Farda i przyjęli nowe muzułmańskie imię. W tej chwili, mimo że wszystkie Pisma Elijaha Muhammada nadal uważane są za objawione i wiarygodne, wiele z wątków przedstawionej powyżej nauki zostało złagodzonych czy wręcz pominiętych” /Tamże, s. 108/.

+ Niebezpieczeństwo wynika z rąbanie drewna. „Nieżywa mucha zepsuje naczynie wonnego olejku. Bardziej niż mądrość, niż sława zaważy trochę głupoty. Serce mędrca zwraca się ku prawej stronie, a serce głupca ku lewej. Nawet gdy głupiec idzie drogą, brakuje mu rozwagi i mówi o każdym: To głupiec. Jeśli gniew władcy się przeciw tobie podniesie, miejsca swego nie opuszczaj, bo zachowanie spokoju zapobiec może wielkim wykroczeniom. Jest zło – widziałem je pod słońcem, to błąd ze strony władcy: wynosi się głupotę na stanowiska wysokie, podczas gdy zdolni siedzą nisko. Widziałem sługi na koniach, a książąt kroczących, jak słudzy, pieszo. Kto kopie dół, ten może weń wpaść, a tego, kto mur rozwala, ukąsić go może żmija. Kto wyłamuje kamienie, może się o nie skaleczyć, kto rąbie drwa, naraża się na niebezpieczeństwo. Jeśli siekiera się stępi, a nie naostrzy się jej, trzeba zwiększyć wysiłek. Pożyteczna jest wtedy mądrość, by osiągnąć powodzenie. Jeżeli żmija ukąsi, nim doszło do zaklęcia, traci swój zysk zaklinacz. Słowa z ust mędrca są przyjemnością, lecz usta głupca gubią jego samego. Początek słów jego ust to głupstwo, a koniec jego mowy to wielkie szaleństwo. A głupiec mnoży słowa. Nie wie przecież człowiek, co będzie, bo kto mu oznajmi, co będzie potem? Głupiec tak się męczy wysiłkiem, że nie potrafi nawet dotrzeć do miasta. Biada ci, kraju, którego królem jest prostak i gdzie książęta już z rana ucztują! Szczęśliwyś, kraju, którego król ze szlachetnie urodzonych pochodzi, i gdzie książęta w czasie właściwym ucztują, na sposób męski, bez uprawiania pijaństwa. Skutkiem wielkiego lenistwa chyli się strop, gdy ręce są opuszczone, przecieka dom. Gdy dla zabawy gotują biesiadę i wino życie rozwesela, a pieniądz na wszystko pozwala: w myślach nawet swoich nie złorzecz królowi ani w sypialni swojej nie przeklinaj możnego, bo ptactwo powietrzne zaniesie głos, a to, co skrzydlate, doniesie słowa” (Koh 10 1, 1-19).

+ Niebezpieczeństwo wynikające z inflacji oraz nadmiernego opodatkowania podkreślali myśliciele katolicy wieku XVI „Scholastycy odegrali zatem ogromną rolę w rozwoju nauk społecznych. Tworzyli pierwsze prawa i definicje z zakresu ekonomii, ponieważ wiek XVI przyniósł wiele doniosłych zjawisk gospodarczych. Był to okres wielkich odkryć geograficznych, hiszpańskiego kolonializmu i rozwoju europejskiego kapitalizmu na masową skalę. Pojawiły się złożone instrumenty ekonomiczne: nowe rodzaje kredytów, pożyczek, rent. O godziwości transakcji rozstrzygali papieże: Leon X, Pius V, Innocenty X. Ożywił się handel międzynarodowy, nastąpiło spotkanie kultur. Zmieniła się także mentalność ludzi, którzy zaczęli poszukiwać nowych narzędzi opisu (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 50–51). Zdefiniowali oni zatem takie pojęcia, jak własność prywatna, pieniądz, kapitał, cena oraz skodyfikowali teorie: pieniądza, finansów publicznych, handlu, rynku pracy oraz bankowości. Jak dowodzi Alejandro Chafuen, inspiracje szkoły z Salamanki doprowadziły jej filozofów do wolnorynkowych wniosków. Własność prywatna odgrywała, według nich, rolę pierwotną, prowadzącą do dobrobytu na ziemi. Jest to czynnik sprzyjający sprawiedliwości społecznej, pokojowi i harmonii między ludźmi. Rzeczy mogą być lepiej używane, jeśli stanowią czyjąś własność. Pieniądz zaś służy ułatwieniu dokonywania wymiany, kalkulacji i transakcji ekonomicznych. Katoliccy myśliciele podkreślali także niebezpieczeństwa wynikające z inflacji oraz nadmiernego opodatkowania (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 54)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 91/.

+ Niebezpieczeństwo wynikające z manipulacji naturą ludzką „Jeśli projekt radykalnego doskonalenia natury ludzkiej wydaje się aż tak użyteczny i optymistyczny, skąd rodzi się tyle zastrzeżeń wobec transhumanistów i ich zwolenników? Jednym z wielu argumentów wysuwanych przeciwko eugenicznym modyfikacjom jest ostrzeżenie, że manipulacje naturą ludzką mogą okazać się niebezpieczne, gdyż nie da się przewidzieć dalekosiężnych skutków tego typu działań (B. Mackinnon, Playing God, w: Encyclopedia of Bioethics, red. S.G. Post, 3^rd edition, New York 2004, s. 457). Co więcej, zdaniem Hansa Jonasa skutków ingerencji w naturę nie da się także kontrolować, a samego procesu odwrócić (H. Jonas, Laßt uns einen Menschen klonieren: Von der Eugenik zur Gentechnologie, w: Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, red. H. Jonas, Frankfurt am Main 1985, s. 165). Zwolennicy podzielający ten pogląd bardzo często odwołują się do argumentu z „odgrywania roli Boga”, który w dyskusjach bioetycznych wymierzony jest przeciwko propozycjom użycia nauki i technologii w celu radykalnej transformacji natury ludzkiej. Czego dotyczy przywołany argument? Współcześni naukowcy – twierdzi Leon Kass – przejmują rolę Stwórcy, stają się kreatorami życia (zapłodnienie in vitro, klonowanie), wydają werdykt, która z istot ludzkich jest warta życia lub śmierci (diagnostyka prenatalna, aborcja), dokonują osądu nie na podstawie przesłanek moralnych, lecz na podstawie kryteriów somatycznych i genetycznych, stają się zwiastunami obietnicy wybawienia ludzkości z genetycznych „grzechów i defektów” (terapia genowa, inżynieria genetyczna) (L. Kass, Life, Liberty and the Defense of Dignity. The Challenge for Bioethics, New York – London 2004, s. 129). Czy tego typu działania nie przypominają przypadkiem ideologii nazistowskiej, która w imię postępu ludzkości chciała wykreować nadczłowieka (Übermensch)? Niebezpieczeństwem przybierającym na sile, poza przejmowaniem roli Boga, staje się również instrumentalne traktowanie człowieka. Wydaje się, że zwolennicy doskonalenia natury ludzkiej skrzętnie zacierają różnicę między przedmiotem a podmiotem (osobą), torując tym samym drogę do autoinstrumentalizacji gatunku (J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, Warszawa 2003, s. 75). Instrumentalne działania względem osób widoczne są zwłaszcza w eksperymentach wykorzystujących ludzkie zarodki oraz w diagnostyce preimplantacyjnej. Skoro „[...] połączenie dwóch zestawów chromosomów przestaje być czymś przygodnym, związek pokoleń zatraca naturalność, która dotychczas należała do oczywistego tła naszej etycznogatunkowej samowiedzy” (Tamże, s. 79-80). Czy takie działania biomedycyny nie niosą ze sobą niebezpieczeństwa „hodowli ludzi”, jak to już miało miejsce w słynne antyutopii Nowy wspaniały świat (A. Huxley, Nowy wspaniały świat, Warszawa 2011)?” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 146/.

+ Niebezpieczeństwo wynikające z samoświadomości zbiorowej. Europa nazwą zjawiska powstałego około trzech tysięcy lat temu. Zjawisko to jest „szczególną formą antropogenezy uniwersalnej”, związanej z kontynentem europejskim i z ludźmi objętymi czasami i przestrzenią Europy. Samoświadomość europejska jest czymś naturalnym, ale też sztucznie tworzonym poprzez „inżynierię Europy”, polegającej na kulturowym tworzeniu jej form, kształtów i losów. Samoświadomość zbiorowa powiązana jest albo z wielkim patriotyzmem, bądź z wielkim szowinizmem. Patriotyzm oznacza przynależność synowską do określonej ziemi, tradycji, historii, zbiorowości macierzystej. Jego zaprzeczeniem jest choroba wykorzenienia, osamotnienia lub „buntu kosmopolitycznego”, co wiąże się z odrzuceniem swoich wewnętrznych związków z czasoprzestrzenią H68 9.

+ Niebezpieczeństwo wypaczenia wychowania dzieci wprowadza projekt ustawy o państwowym nadzorze szkół. „Zgodnie z postulatami programów wyborczych, Centrum zwalczało wniesiony w 1872 roku do parlamentu pruskiego projekt ustawy o państwowym nadzorze szkół. Rzecznik frakcji, poseł Windthorst, podkreślał, że Centrum zwalcza projekt ustawy, ponieważ przenosi ona prawo decydowania o kierunku i sposobie wychowania młodzieży z rodziny na państwo, co grozi niebezpieczeństwem wypaczenia wychowania oraz pozbawia rodziców możliwości decydowania o wychowaniu swych dzieci (Przemówienie Windthorsta na posiedzeniu izby posłów parlamentu Prus w dniu 8 lutego 1872 roku; E. Hüsgen, Ludwig Windthorst, Köln 1907, 128-129). Ustawa o państwowym nadzorze nad szkolnictwem i zakładami wychowawczymi w Prusach została przyjęta i ogłoszona 11. 3. 1872 roku. Centrum występowało zdecydowanie przeciwko podejmowanym przez rząd i niższe organy administracyjne zabiegom zmierzającym do skrępowania wolności prasy. Wzmagająca się walka z Kościołem i wzrastający opór katolickiej ludności Prus i pozostałych państw niemieckich wchodzących w obręb Rzeszy skłoniły rząd do obostrzenia cenzury pism, zwłaszcza czasopism katolickich i prasy mniejszości narodowych. Zagrożenie wolności prasy spowodowało, iż Centrum kilkakrotnie interpelowało w tej sprawie na posiedzeniach ciał ustawodawczych Rzeszy i Prus (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages, 1, 1, t. 2, nr. 4, art 4; 2, 1, t. 1, 500). Sprawa ta nabrała specjalnego znaczenia między rokiem 1874 i 1877 wobec dużych konfiskat nakładu czasopism oraz wysokich kar pieniężnych na ich redaktorów za drobne nieraz przewinienia. Specjalnie ostre było postępowanie władz w ośrodkach opozycji antyrządowej, w Wielkim Księstwie Poznańskim i na Śląsku, ze względu na łączącą się tam z zagadnieniem wyznaniowym sprawę polską oraz w Nadrenii i Westfalii, które były ośrodkami katolickiego ruchu politycznego. Szczególne obostrzenie cenzury w stosunku do pism katolickich nastąpiło po zamachu Kullmana na Bismarcka w 1874 roku (Centrum jako frakcja parlamentarna nie posiadało oficjalnego czasopisma, ale cały szereg pism katolickich sympatyzował z Centrum, uchodząc za nieoficjalne organy prasowe frakcji, np. Kölnische Volkszeitung, Schlesische Volkszeitung. Artykuły publikowane w wydawanej od 1869 roku we Wrocławiu Schlesische Volkszeitung są szczególnie ważne w ocenie stosunku Centrum do ludności polskiej)” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 16/.

+ niebezpieczeństwo wyrzucenia z centrum zainteresowań naukowych osoby ludzkiej. „W sferze badań przyrodniczych rozpowszechniła się stopniowo mentalność pozytywistyczna, która nie tylko zerwała wszelkie powiązania z chrześcijańską wizją świata, ale — co ważniejsze — zrezygnowała też z wszelkich odniesień do wizji metafizycznej i moralnej. W wyniku tego zaistniało niebezpieczeństwo, że niektórzy ludzie nauki, rezygnując z jakichkolwiek odniesień etycznych, nie stawiają już w centrum swej uwagi osoby ludzkiej i całości jej życia. Co więcej, część z nich, świadoma możliwości otwartych przez rozwój techniki, wydaje się ulegać nie tylko logice rynku, ale także pokusie zdobycia demiurgicznej władzy nad przyrodą, a nawet nad samym bytem ludzkim.” FR 46

+ Niebezpieczeństwo wystąpienia policji przeciwko rządowi. Republika hiszpańska II roku 1932. Dyskusja w sejmie rozpoczęła się 6 maja. Słowo wstępne wygłosił przewodniczący komisji przygotowawczej Lui Bello. Azaña stwierdził, że Bello nieczego nie rozumie (M. Azaña, Plumas y palabras, Compańía General de Artes Gráficas, Madrid 1930 s. 357-395). Miguel Maura w sejmie dał do zrozumienia, że Statut został w San Sebastián dokładnie określony w ten sposób, że Katalonia uzna republikę i zredaguje swój Statut wewnętrzny zgodnie z tym, co uchwali sejm Hiszpanii /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 383/. Gdy trwa dyskusja sejmowa, Azaña i Carner prowadzą tajne negocjacje. Rząd sprzeciwia się istnieniu dwóch uniwersytetów w Barcelonie, przyznaje sobie kontrolę nad szkołami średnimi i chce gwarancji nauczania języka kastylijskiego w szkołach podstawowych. Ortega y Gasset 13 maja uznał, że trzeba problem Kataloński rozwiązać raz na zawsze. Problem kataloński jest przypadkiem tego, co nazywa się „nacjonalizm partykularny”, który jest intensywnym uczuciem ogarniającym jakiś lud lub społeczeństwo, dążące do istnienia obok innych ludów lub społeczeństw. Nikt tutaj nie jest winny. Jest to przeznaczenie, ujawniające swą moc w historii (Tamże, s. 386). Problemu tego nie można rozwiązać na drodze prawnej, przez Statut. Nacjonalizm wymaga poważnego potraktowania historycznego. Przemowa ta była bardziej esejem literackim albo wykładem uniwersytecki, niż przemową parlamentarna. Nikogo Ortega y Gasset nie przekonał. Wtedy wystąpił Lerroux. Stwierdził on, że punkty paktu z San Sebastián już zostały zrealizowane. Uznał on, że cała dyskusja była niepotrzebna. Najważniejszą sprawą aktualnie jest brak bezpieczeństwa publicznego. Trzeba wzmocnić siły policyjne. W policji jest wielu ludzi młodych i niedoświadczonych, ale za to są oni lepiej uzbrojeni niż dawniej. Opinia publiczna uważa, że policja została przemieniona w regularne wojsko, które pewnego dnia, nawet wbrew woli rządzących, może powstać przeciwko integralności ojczyzny. To wszystko jest bardzo niebezpieczne. Nie wolno tej siły militarnej oddać w ręce władz regionalnych /Tamże, s. 388.

+ Niebezpieczeństwo wywołuje frustracja tam, gdzie panuje zasada równości wobec najwyższej władzy, władzy pieniądza, wówczas bowiem głucha uraza rozlewa się na ogół społeczeństwa. „Julian Sorel to „mocny człowiek, pełen głuchej urazy do społeczeństwa za doznane krzywdy, owładnięty pragnieniem potęgi i władzy, wolą odegrania się za wszelką cenę przy pomocy prawych i nieprawych środków". To Schelerowski „człowiek resentymentu", dla którego fundamentalnym doświadczeniem jest „porównywanie własnych zalet, nie mających zastosowania, z zaletami, często mniejszymi, możnych tego świata". Ta frustracja, w ustrojach kastowych stłumiona albo ograniczona do członków własnej warstwy, staje się szczególnie niebezpieczna tam, gdzie „panuje zasada równości wobec najwyższej władzy, władzy pieniądza", wówczas bowiem „głucha uraza rozlewa się na ogół społeczeństwa"” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 240/. „Tymczasem mimo że oblicze Juliana Sorela na pierwszy rzut oka wydaje się dosyć ponure, Miłosz słusznie zauważa, że „cała sympatia Stendhala i cała sympatia czytelnika są jednak po stronie bohatera", ponieważ reprezentuje on „typ wyższy, bogatszy, doskonalszy" od społeczeństwa, w którym żyje i na którego szczycie pragnie się znaleźć. Świadomie uprawiając dewocję i w sposób wyrachowany naśladując powszechnie przyjęte kanony zachowania (a więc uprawiając jakąś meta-hipokryzję), Sorel nie tylko wynosi siebie ponad ogół, pozornie działający tak samo, lecz – co tutaj najistotniejsze – nieświadomie i mechanicznie. On stawia swoje nagie „ja" ponad wszelkimi możliwymi jego stanami i właściwościami, które okazują się jedynie przypadłościami, nie sięgającymi jego najgłębszej istoty. Człowiek godny tego miana jest bowiem w pojęciu Sorela „podmiotem, który przybiera kolejno różne własności, ale trwa niezależnie, obok nich" - mówi autor Legendy woli. „Jest poza dobrem i złem, poza prawdą i kłamstwem. Jedyna może rzecz godna i cenna to patrzeć jasno na siebie i na innych, nie łudzić się." Wartością pozostaje tu samo życie jedynie i własna (tytułowa) wola, dzięki której winniśmy tak kierować wydarzeniami i manipulować otoczeniem, by zapewnić sobie maksimum szczęścia” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 241/.

+ Niebezpieczeństwo Wyzwalanie z niebezpieczeństw, nędzy, wrogów Zbawienie Jesza odpowiednik słowa zbawienie w Starym Testamencie. „Zbawienie. Najbardziej ogólny, syntetyczny i zarazem podstawowy jest termin „zbawienie”. W Starym Testamencie określano je dosyć „rozstrzelonymi'' terminami: eszer – szczęście, powodzenie; tobah – dostatek dóbr, pomyślność; jesza – czynić wolne pole, wyzwalać z niebezpieczeństw, nędzy, wrogów, pozwolić ujść z życiem (Ps 22, 22; 31, 3; 68, 21; Ez 36, 29); jeszuah – pomoc Boża, wsparcie, zwycięstwo dane od Boga; theszuah – ratunek, ocalenie, odsiecz; szalom – pokój, brak zagrożeń, pogodne życie; – barak – udzielić błogosławieństwa, zbliżać Boga do człowieka. Ponadto było jeszcze wiele nazw zbliżonych: naprawa, odrodzenie, danie życia, powrót do domu, rozwój, zbiór owoców, także owoców ducha itp. Wszystko to świadczy o doniosłości docelowego sensu „zbawienia”. Znaczne zawężenie semantyczne pojawiło się w języku greckim (LXX): soteria – zbawienie (od sodzo – uzdrawiam, ocalam, ratuję, strzegę, zbawiam), a jeszcze bardziej w łacinie: salus (od salvo – leczyć, ratować, uzdrawiać na ciele, wyzwalać) oznacza zdrowie, ocalenie, ratunek, bezpieczeństwo, szczęście. W sumie sodzo i salvo oddają głównie dwa aspekty: negatywny – ocalić od śmierci, uratować przed zagładą, wywieść z choroby, wyzwolić z niewoli, nieszczęść i od wroga; pozytywny – zachować przy życiu i w zdrowiu, utrzymać w pożądanym stanie, utrwalić stan dobra i bezpiecznie przetrwać” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 708/.

+ Niebezpieczeństwo wzdychania do rzeczy błahych zagraża wygnańcowi żyjącemu przeszłością. „Czynność wspominania jest więc formą zmysłowego doznania materii, zaś fenomen idealizacji wiąże się z procesem kształtowania formy obrazu literackiego. […] Bez umiejętności „oswojenia” przestrzeni osiedlenia (...) niemożliwa okazuje się również kreacja obrazu przestrzeni utraconej. Pamięć jest tu zbyt wąską bazą. […] „Wygnańcowi, żyjącemu przeszłością, zagraża mnóstwo niebezpieczeństw, np. niebezpieczeństwo wzdychania do rzeczy błahych [...]. Grozi mu nawet niebezpieczeństwo wzdychania nawet do martwych rekwizytów(...). W normalnym przedwygnańczym istnieniu , te rekwizyty w ogóle nie zasługiwały na uwagę. (...) przed oknem wystawowym pewnego antykwariusza [...], widok czaka oficera sztabowego IV pułku austriacko-węgierskich ułanów [...] ukraińskie czako budziło nostalgię. Za czym? (…) Nostalgię za dawnością, za światem, który przestał istnieć w roku 1914, a który był może lepszy od obecnego. A może tylko w naszym urojeniu był lepszy. (…) tęsknotę do dawnej Europy, do barwności ówczesnego życia, do podejrzanego zresztą uczucia bezpieczeństwa i, last but not least, do naszej własnej młodości. Zapatrzenie się w nieużyteczny dziś rekwizyt – oto jedno z niebezpieczeństw czyhających na pisarza - wygnańca. (…) A wraz z tym grozi fałszywa ocena przebrzmiałych wypadków i zapomnianych ludzi. Fałszywa, bo okryta mgiełką rozrzewnienia. […] Miłosz – jego ujęciu doznanie przestrzeni – utraconej i osiedlenia – jest jednym z podstawowych czynników ożywiających wyobraźnię poetycką” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 14/. „Jak długo pisarz mieszka w swoim kraju, uprzywilejowane miejsce, koliście się rozszerzając, utożsamia się z całym krajem. Wygnanie przesuwa ten ośrodek a raczej tworzy dwa ośrodki. Wyobraźnia odnosi wszystko do otoczenia „tam, daleko”. A nawet dalej wyznacza cztery główne kierunki, jak gdyby ciągle tam stał. Zarazem północ, południe, wschód i zachód są uzależnione od miejsca, w którym piszę te słowa. […] Narzucającym się kontekstem interpretacyjnym jest tu znowu teoria przestrzeni Bachelarda. Kategoria rodzinnego domu jako centrum świata jest bliska Miłoszowej „wiosce naszego dzieciństwa czy naszego powiatu [...] Naturalnym stanem naszego każdego człowieka jest więc wygnanie podwójne – z raju i z rodzinnego domu. Wygnanie z ojczyzny owo pierwotne doświadczenie jedynie pogłębia [...] Świat (Poema naiwne; 1943) – w którym pojawia się archetypiczny obraz rodzinnego domu” /Tamże, s. 15.

+ Niebezpieczeństwo wznoszą kapłanów na wyższy stopień świętości. „Kapłani, na podobieństwo stanu biskupów, których duchowy wieniec stanowią, uczestnicząc w łasce ich urzędu przez Chrystusa, wiecznego i jedynego Pośrednika, niech wzrastają poprzez codzienne sprawowanie swej powinności w miłości Boga i bliźniego, niech zachowują więź kapłańskiej wspólnoty (communio), obfituje we wszelkie dobro duchowe i dają wszystkim żywe o Bogu świadectwo, współzawodnicząc z tymi kapłanami, którzy w ciągu wieków, nieraz w pokornej i ukrytej służbie, pozostawili świetlany wzór świętości. Ich chwała rozbrzmiewa w Kościele Bożym. Gdy na podstawie swego urzędu modlą się i składają ofiarę za swój lud i za cały Lud Boży, rozważając to, co czynią, i naśladując to, co sprawują, apostolskie troski, niebezpieczeństwa i utrapienia nie powinny im być przeszkodą w uświęcaniu się, ale raczej dzięki nim mają wznosić się na wyższy stopień świętości, żywiąc i wspierając swą działalność obfitością kontemplacji na pociechę całemu Kościołowi Bożemu” (KK 41).

+ Niebezpieczeństwo zafałszowania języka Ewangelii w życiu konsekrowanym po Soborze Watykańskim. Hasło wolności i swobody indywidualnej rozpanoszyło się po Soborze Watykańskim we wszystkich zakonach. Pojawiło się niebezpieczeństwo zafałszowania języka Ewangelii i utraty specyfiki życia konsekrowanego, przemienienie wspólnot zakonnych w realizację „komun” politycznych, wobec Ewangelii obojętnych. Do Kościoła wdarło się niebezpieczeństwo zmiany niezmiennych prawd Bożych na dogmatyzm „proletariacki” (nuevo dogmatismo proletario). Tym samym Kościół wraz z życiem zakonnym stanął wobec zagrożenia biurokratyzacją, która zawsze jest owocem socjalistycznego myślenia. Inną formą, bardziej rozwiniętą, powyższych zagrożeń jest New Age, który nieraz podstępnie zakrada się do formacji zakonnej pod płaszczykiem psychologii (np. psychologia Junga). (Ch. Reutemannn, La espiritualidad de la vida religiosa en el año 2000. II Asamblea de la Conferencia de religiosos (as) de Estados Únidos de América, „Confer” 1 (1991), s. 51) Nowym zjawiskiem, posiadającym korzenie w internacjonalistycznej rewolucji permanentnej, silnie ujawniającym się między innnymi. w New Age, jest „feminizm” Ż2 44.

+ Niebezpieczeństwo zagraża bohaterowi literackiemu w opowiadaniu Kafki Franza Jama nieustanne „W „W opowiadaniu Jama tym, co niszczy ciszę jest „ledwo słyszalne syczenie”. Syczenie jest w kilku miejscach identyfikowane jako świst. Pisałam wcześniej o nieprzeciętnej wrażliwości słuchowej Kafki, która pozwala mu rozpoznać różnicujące zabarwienie odgłosów dla zwykłego człowieka prawdopodobnie w ogóle niezauważalnych: [...] wyobrażam sobie na przykład na podstawie szmeru, w którego rozróżnieniu we wszystkich jego subtelnościach ucho moje ma wprawę (F. Kafka: Jama, [w:] tenże: Cztery opowiadania. List do ojca. Przeł. J. Kydryński. Warszawa 2003, s. 159). Istotne jest też to, że właśnie cisza jest jakby warunkiem koniecznym dostrzeżenia owych subtelności. Bowiem to cisza wyolbrzymia każde, nawet z pozoru drobne zakłócenie, które ośmiela się ją kaleczyć. Jest tłem, które nakazuje wrażliwości bezustanną czujność. Ile czasu, ile napięcia wymaga długie nasłuchiwanie przerywanego szmeru (Tamże, s. 163). W opowiadaniu tym napięcie zdaje się stopniowo narastać: Zdaje się, że odgłos stał się mocniejszy, oczywiście niedużo, zawsze chodzi tu o różnicę najsubtelniejszą, ale jednak odrobinę mocniejszy, wyraźnie rozpoznawalny dla ucha (Tamże, s. 169). Dla bohatera opowiadania prawdziwą udręką staje się potrzeba rozpoznania dźwięku, śledztwo w celu ustalenia, skąd niebezpieczeństwo pochodzi i na czym polega. Pojawia się jednak hipoteza, że zakłócający szmer istniał od zawsze, tylko wcześniej nie został zauważony, albo że nadmierne wsłuchiwanie się wywołało coś, co w rzeczywistości nie istnieje. Ekspresja utworu Jama rodzi się z napięcia pomiędzy ciszą a dźwiękiem, tak jak dzieje się to w muzyce. Cisza jest tu czymś ambiwalentnym, z jednej strony związanym ze spokojem i szczęściem, z drugiej z zagrożeniem i niepokojem. Można zaryzykować twierdzenie, że dramaturgia całego utworu rozgrywa się poprzez relację do ciszy. Poczynając od idealnej ciszy, poprzez jej zakłócenie, stopniowe narastanie drażniących dźwięków aż to ponownego zanurzenia w ciszy, lecz już nie tej idealnej, tylko nadpękniętej. Na końcu pojawia się nadzieja, że skoro wokół nie może zapanować cisza, nosi się ją jeszcze w sobie. [...] zachowywałem się bowiem wówczas cicho, nie ma nic cichszego niż ponowne spotkanie z jamą (Tamże, s. 180)” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 168/. „Na zakończenie krótka refleksja podsumowująca. Cisza w prozie Kafki jest z pewnością daleka od pustki. Można powiedzieć, że stanowi jej skrajne zaprzeczenie. Jest to cisza wypełniona, brzemienna i głęboka; zazwyczaj jest to cisza nie doskonała, lecz pęknięta, kryjąca w sobie dopiero zalążek tęsknoty za ciszą nienaruszoną” /Tamże, s. 171/.

+ Niebezpieczeństwo zagraża kulturze, kiedy czyni się z niej instrument dla wyrażania i popierania oficjalnych przekonań politycznych, Macdonald D. „W listopadzie 1940 roku Harold Rosenberg napisał dla „Partisan Review” długi i rozdzierających serce artykuł o upadku Paryża. Nie dziwiło go, że miasto padło bez walki. W jego mniemaniu stolica Francji poniosła klęskę dużo wcześniej, kiedy jego intelektualiści ulegli wpływom Frontu Ludowego. Przywoływał w swoim tekście obraz metropolii, która była stolicą świata, uosobieniem modernizmu” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 86/. «Nikt niemal nie kwestionował – w mieście komunardów, mieście Rimbauda, Couberta, Zoli – przyjęcia, z jakim spotkało się idiotyczne widowisko dawane przez moskiewskiego stupajkę, z jego groteskowym apelem do prostaczków wszystkich krajów […] Jakaż to „wyższa konieczność” sparaliżowała sumienie stolicy nonkonformizmu? Tą wyższą koniecznością był antyfaszyzm» (Archibald MacLeish był Bibliotekarzem Kongresu. W 1941 roku opublikował American Cause, gdzie kontynuował swój atak na intelektualistów, którzy byli przeciwni „wojennemu patriotyzmowi”). „Nation” z 18 maja 1940 roku opublikował artykuł Archibalda MacLeisha zatytułowany The Irresponsibles. […] Stanowisko poety było dość mgliste, ale jego ataki na faszyzm przyjęte z uznaniem przez lewicę, były użyteczne i komunistom, i artystom apolitycznym” /Tamże, s. 87/. „Dwight Macdonald odpowiadał, że niebezpieczeństwo zagraża kulturze, kiedy czyni się z niej instrument dla wyrażania i popierania oficjalnych przekonań politycznych. MacLeish z kolei uważał za niepojęte i potępienia godne to, że inteligencja amerykańska potrafi przyglądać się z boku zagładzie kultury europejskiej” /Tamże, s. 88.

+ Niebezpieczeństwo zagraża od Wschodu „Oto co pisze gen. Stanisław Koziej: „Obszar na styku NATO i UE z Rosją należy do regionów strategicznych o kluczowym znaczeniu dla bezpieczeństwa światowego. Po Bliskim Wschodzie jest to drugi, jeśli chodzi o globalne szanse i zagrożenia, obszar strategiczny. Tu tkwią możliwości na zbudowanie systemu bezpieczeństwa obejmującego Europę i Amerykę Północną. Ale tu także ujawnić się mogą największe zagrożenia, z groźbą wojny jądrowej włącznie. Przyczyną jest obecność trzeciego, obok NATO i UE, podmiotu bezpieczeństwa europejskiego, jakim jest Rosja" (S. Koziej, (Nie)bezpieczeństwo na Wschodzie, „Rzeczpospolita", 1 IX 2005). W związku z tym kluczowe pytanie brzmi: w jakim kierunku pójdzie Rosja? Ale i pytanie następne: jak będzie kształtowała się polityka wobec Rosji w szczególności Stanów Zjednoczonych, a w Europie Niemiec i także innych największych państw UE – Francji, Wielkiej Brytanii, Włoch, UE jako całości? I w tym kontekście – jaka powinna i może być polityka bezpieczeństwa Polski i całego regionu Europy Środkowo-Wschodniej w tym niebezpiecznym regionie styku NATO i UE z Rosją? W jaki sposób jako członek NATO i UE Polska może wywalczyć odpowiednią pozycję gracza politycznego aktywnie i ze skutkiem uczestniczącego w kształtowaniu owej polityki bezpieczeństwa na styku NATO i UE z Rosją, co dla niej może być kwestią życia i śmierci. Rzecz jasna, na politykę Rosji wpływają i będą wpływać i inne czynniki, takie jak ambicje polityczne Chin i polityka Japonii oraz polityka Stanów Zjednoczonych na Dalekim Wschodzie, czy ambicje polityczne Iranu i sytuacja na Bliskim Wschodzie. Można zapytać: co te rozważania mają wspólnego z zawartością książek tu omawianych? Otóż mają, wszak kierunek, w jakim pójdzie Rosja, w dużym stopniu związany jest z tym, jak Rosjanie i Rosja ocenią swoją przeszłość i jaki w związku z tym obiorą kierunek swej polityki historycznej” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 210/.

+ Niebezpieczeństwo zagraża Pawłowi ciągle. „Tymczasem jednak Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli. Ponieważ bowiem przez człowieka [przyszła] śmierć, przez człowieka też [dokona się] zmartwychwstanie. I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni, lecz każdy według własnej kolejności. Chrystus jako pierwszy, potem ci, co należą do Chrystusa, w czasie Jego przyjścia. Wreszcie nastąpi koniec, gdy przekaże królowanie Bogu i Ojcu i gdy pokona wszelką Zwierzchność, Władzę i Moc. Trzeba bowiem, ażeby królował, aż położy wszystkich nieprzyjaciół pod swoje stopy. Jako ostatni wróg, zostanie pokonana śmierć. Wszystko bowiem rzucił pod stopy Jego. Kiedy się mówi, że wszystko jest poddane, znaczy to, że z wyjątkiem Tego, który mu wszystko poddał. A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich. Bo inaczej czegoż dokonają ci, co przyjmują chrzest za zmarłych? Jeżeli umarli w ogóle nie zmartwychwstają, to czemuż za nich chrzest przyjmują? Po co też i my wystawiamy się na niebezpieczeństwo każdej godziny? Zapewniam was, przez chlubę, jaką mam z was w Jezusie Chrystusie, Panu naszym, że każdego dnia umieram. Jeżeli tylko ze względu na ludzi potykałem się w Efezie z dzikimi zwierzętami, to cóż mi stąd za pożytek? Skoro zmarli nie zmartwychwstają, to jedzmy i pijmy, bo jutro pomrzemy. Nie łudźcie się! Wskutek złych rozmów psują się dobre obyczaje Ocknijcie się naprawdę i przestańcie grzeszyć! Są bowiem wśród was tacy, co nie uznają Boga. Ku waszemu zawstydzeniu to mówię! Lecz powie ktoś: A jak zmartwychwstają umarli? W jakim ukazują się ciele? O, niemądry! Przecież to, co siejesz, nie ożyje, jeżeli wprzód nie obumrze. To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem, na przykład pszenicznym lub jakimś innym. Bóg zaś takie daje mu ciało, jakie zechciał; każdemu z nasion właściwe” (1 Kor 15, 20-38).

+ Niebezpieczeństwo zagraża uczelniom technicznym, „Wskazywano też, że szczególnie poważne niebezpieczeństwo zagraża uczelniom technicznym (W. Chrzanowski, PNP, s. 28-29); zamierzone zmiany łamią zasadę kolegialnej kompetencji w rozpatrywaniu spraw merytorycznych pracy naukowej (J. Sosnowski, PNP, s. 32); zmiany godzą w ukształtowaną strukturę dyscyplinową i sieć powiązań interdyscyplinarnych w szkołach akademickich oraz w koncepcje uniwersytetu jako „jedności w (różnorodności” – miniatury gmachu nauk (W. Natanson, W obronie wolności szkół akademickich, Kraków 1933, s. 127-129). Na podkreślenie zasługuje, że krytykowane zamierzenia zmian są rozpatrywane w aspekcie kształtowania się osobowości społecznej i poznawczej pracownika naukowego. „Żeby coś dobrze robić trzeba lubić tę czynność; w robocie swej trzeba mieć radość, mieć dumę. Uczony nie jest maszyną do pisania lub wykładania; jest żywym człowiekiem, który ma potrzeby, pragnienia, wrażliwość, uczucia, który ma sumienie i duszę. Projekt Ustawy próbuje oddzielić nieprzebytą ścianą: naukową pracę i twórczość profesora od całej reszty jego żywotnych dążności i stosunków. Takie rozgraniczenie jest możliwe na papierze projektów; w rzeczywistości życia byłoby smutnym złudzeniem. Swoboda jest piastunką wielkich umysłów i charakterów prawych a czystych. Strach nie zastąpi uszanowania; obawa nie bywa fundamentem zacnym, na którym narodowe instytucje zasadzać się mogą. Przymus wydobywa z rzesz ludzkich, co w nich najbrzydszego się tai; ale na duszach lichych trwale budować nie można. [...] Projekt znosi resztki samorządu uniwersyteckiego, zamiast niego ustanawia dowolną wszechwładzę Ministra. Projekt niweczy korporatywną ideę ustroju dawnych Wszechnic, przekreśla ich prawdziwy rozpęd oraz źródło ich zdrowia, łamie sprężynę ich pracy, tajemnicę ich wpływu na młodzież, na przyszłość naszego Narodu” (W. Natanson, W obronie wolności szkół akademickich, Kraków 1933, s. 126-127)” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/2(12)1997, 137-172, s. 158/.

+ Niebezpieczeństwo zagraża za strony masonerii wtedy, gdy uda się jej „doczepić” do zorganizowanych ruchów masowych. „W działalności znacznych odłamów zakonu wyczuwało się brak zrozumienia niezaprzeczalnej prawdy, że w czasach, gdy decydująca siłą stał się wielki kapitał, liberalno-demokratyczne teorie muszą ulec istotnym ograniczeniom. Anachronizm masonerii polegał m.in. na tym, że próbowała ona godzić zasadę własności prywatnej z zasadą sprawiedliwości społecznej. Ideologię masonerii cechował idealistyczny woluntaryzm” /Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 19/. „Oderwani od rzeczywistości klasowej, byli przeciwnikami przemocy metod rewolucyjnych, fetyszyzowali doktrynę solidaryzmu. Nie można odmówić walorów realizmu wypowiedzi sanacyjnej „Gazety Polskiej”, która w lipcu 1938 r. pisała: «Masoneria […] Może być niebezpieczna jedynie wówczas, gdy uda się jej „doczepić” do zorganizowanych ruchów masowych /np. rewolucja bolszewicka w Rosji itp., albo Solidarność od roku 1989/ i może stać się zgubna, gdy tego rodzaju zwycięski ruch wyniesie ją do władzy» /Cyt. wg „Kurier poranny”, 18 VII 1938, nr 198/. Odznaczając się całkowitym brakiem zrozumienia istoty władzy, masońska kiereńszczyzna pozwoliła odebrać sobie rządy przez rewolucyjną demokrację. Nie potrafili wolnomularze obronić Frontu Ludowego we Francji, którego byli duchowymi autorami. Nie obronili wolnomularskiego rządu Negrina w Hiszpanii, nie obronili reduty w Lidze Narodów, której idea wyszła z kół masońskich, nie zdołali utrzymać przy władzy rządu Salvadora Allende. […] Wroga propaganda przypisywała wolnomularzom walkę z Kościołem, religią i państwem. W istocie wolnomularstwo zwalczało jedynie klerykalizm, wszelki dogmatyzm oraz fanatyczna nietolerancję. […] wymaga natomiast uznawania uczuć religijno-etycznych, czci dla Wielkiego Budowniczego Świata (pojęcie zaczerpnięte od platoników, którzy w ten sposób określali Istotę Najwyższą)” /Tamże, s. 20.

+ Niebezpieczeństwo zagraża zbawieniu ze sttrony wiedzy wykraczającej poza Pismo Święte. Kościół katolicki wobec nauk przyrodniczych. „W pierwszych wiekach naszej ery Ojcowie Kościoła byli bojownikami i misjonarzami nowej wiary, walczyli o samo jej istnienie. Ich powołanie wymagało deprecjonowania nauki czasów pogańskich i zwrócenia szczególnej uwagi na zagadnienie teologii chrześcijańskiej przez gwałtowne ograniczenie zasięgu nauki. Co więcej, wierzyli oni, że Pismo św. i katolicka egzegeza zawierają sumę wiedzy wystarczającą do zbawienia ludzi. Nauka była dla nich wiedzą świecką. Z wyjątkiem przypadków, gdy odgrywała istotną rolę w życiu codziennym, była dla nich w najlepszym razie bezużyteczna, w najgorszym zaś – niebezpieczna. […] Sytuacja była złożona. Oto sam Augustyn czytał w tłumaczeniu na łacinę dzieła uczonych greckich, a pisma jego są świadectwem zachwytu nad ich dokładnością i głębią. Postawa ta była jednak nie do pogodzenia z czynnym zajmowaniem się zagadnieniami naukowymi i w konsekwencji mogła prowadzić do całkowitego ich odrzucenia. W pismach współczesnych Augustynowi mniej liberalnych jego zwolenników deprecjacja nauki starożytnej łączyła się zazwyczaj z bezpośrednim odrzuceniem jej treści /T. S. Kuhn, Przewrót Kopernikański, tłum. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1966, s. 165-167/. Astronomią, ze względu na jej związki z astrologią, pogardzano, gdyż determinizm astrologii nie dawał się pogodzić z doktryną chrześcijańską” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 167.

+ Niebezpieczeństwo zagraża ze strony socjalizmu narodowego Niemiec oraz ze strony komunizmu narodowego Rosji. „Jakkolwiek komunizm w Rosji zupełnie zbankrutował, ma on jeszcze w różnych krajach wyznawców, którzy pragną go wprowadzić u siebie pod pozorem ocalenia demokracji, wolności, pokoju i sprawiedliwości społecznej. Możemy z tego wyciągnąć smutny wniosek, jak głęboko umysły niektórych ludzi są pogrążone w ciemnościach, lub też jak bardzo cyniczne są ich oświadczenia. Faszyzm i narodowy socjalizm, różniące się od komunizmu zasadami ekonomicznymi i dążeniem w sferze spraw ducha, podobne są do niego przez swoją koncepcję państwa totalnego. I dla faszyzmu i dla komunizmu partia utożsamia się z państwem, którego celom podporządkowana jest działalność wszystkich obywateli: ludzie istnieją tylko dla wielkości i sławy państwa. Jeżeli państwo zawiera w sobie swój cel i swą rację bytu, to nie mogą istnieć ani przepisy zewnętrzne, ograniczające jego działalność, ani jakiekolwiek prawo leżące poza nim. Prawa, które państwo określa lub nadaje, służą jedynie do osiągnięcia jego własnych celów. Ten, kto obserwuje choćby z daleka narodowy socjalizm, musi zauważyć, że pierwiastek narodowy występuje o wiele silniej niż pierwiastek socjalistyczny. Jakkolwiek narodowy socjalizm okazał wiele troski i zainteresowania dla reform społecznych, to jednak przynajmniej nie nadał im żadnego piętna ortodoksyjnego socjalizmu. Natomiast nacjonalizm przejawia się jaskrawo w egzaltacji uczuciowej całego narodu, świadomego swej wielkości i siły, i coraz głębiej zapuszcza korzenie, gdyż jest wynikiem najbardziej zupełnego i doskonałego dzieła zjednoczenia politycznego, jakie można sobie wyobrazić. Szkoda tylko, że – na skutek zupełnie wyjątkowego stanowiska, jakie zmuszony był zająć wewnątrz kraju – nacjonalizm ten nabrał bardzo wyraźnych cech rasizmu, który doprowadził nawet do podziału pod względem prawnym obywateli na dwie kategorie: obywateli i poddanych, co może pociągnąć za sobą bardzo niebezpieczne konsekwencje” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 272 .

+ Niebezpieczeństwo zagraża życiu otrzymanemu od Jezusa Chrystusa. Doskonałość według św. Ignacego z Antiochii jest ściśle zespolona z wiarą i miłością, które są darem. Świętości się nie zdobywa, trzeba ją po prostu przyjąć. Ważnym środkiem prowadzącym do świętości jest myśl, rozważanie, w milczeniu i dobroci serca. Nauka chrześcijańska różni się od wiedzy pogańskiej, jej érōs został ukrzyżowany. Ignacy zwraca uwagę na konieczność trwania w życiu otrzymanym od Jezusa Chrystusa, które trzeba potwierdzać i umacniać, wobec ciągle zagrażających niebezpieczeństw /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 165/. Źródłem życia i jego obrońcą jest sam Jezus Chrystus, zwycięzca śmierci, natomiast nasze życie chrześcijańskie staje się odbiciem życia Chrystusa /Tamże, s. 166/. Henótēs oznacza u św. Ignacego z Antiochii jedność wspólnoty, która jest zhierarchizowana i wpleciona w jedność wyższego rzędu, w jedność z Bogiem. Hénōsis określa jedność intymną wspólnoty. Homónoia jako zgodność, harmonia. Heîs aplikowane jest do jedności wspólnotowej z Chrystusem /Tamże, s. 178/. Jedność wspólnoty gwarantuje biskup oraz regularne zebrania. Kościół uniwersalny zjednoczony jest z Chrystusem, który działa również poza widzialną społecznością Kościoła. Tam gdzie Chrystus, tam Kościół. Kościół jest duchowy i cielesny, lokalny i uniwersalny /Tamże, s. 193/. Hēsychía wyraża u św. Ignacego z Antiochii cichą i spokojną działalność Boga i Chrystusa, prowadzącą człowieka do świętości. Chrześcijanin rozumie Boga wtedy, gdy słyszy Jego ciszę. Cisza była stanem Boga przed objawieniem poprzez Słowo w wydarzeniu Wcielenia. Równoznaczna jest z życiem Boga w sobie. Milczenie jest względne, dotyczy słyszenia Boga przez człowieka. Bóg żyje pełnią życia zawsze, tak samo teraz jak przed stworzeniem świata. Słuchanie ciszy nie jest równoznaczne z wejściem w nicość. Wręcz odwrotnie, dopiero wtedy człowiek jest w obecności pełni Bytu, poznaje Boga w jego Misterium, które nie może być objawione, nie może być ujęte w słowa ziemskie /Tamże, s. 214.

+ Niebezpieczeństwo zagrażające chrześcijaństwu od początku: platoński intelektualizm oraz materialistyczna interpretacja Boga messalian. Mistyka światłości chrześcijańskiego hezychazmu przeciwstawia się i przezwycięża dwa niebezpieczeństwa, zagrażające chrześcijaństwu od początku: platoński intelektualizm Orygenesa i Ewargiusza oraz materialistyczną, nawiązującą do percepcji zmysłowej, interpretację doświadczenia Boga u messalian. „Od tego niepokojącego tła odcina się mistyka łaski przeżytej i doznanej u Makarego z Egiptu oraz kontemplacja u Diadocha z Fotike, odrzucającego wszelki obraz postrzegalny przez zmysły, a także aleksandryjski intelektualizm. Dionizy i Maksym Wyznawca, przeciwstawiają zmysłom i rozumowi ekstatyczne wyjście ku zjednoczeniu z Bogiem […] W refleksjach tych odnajdujemy pierwociny hezychazmu” B10 64. Człowieczeństwo Chrystusa zostało przebóstwionej przez Boskie energie. Również Kościół ukazywany jest jako miejsce „przemiany w Chrystusa”, jednoczącej wiernych w synaksie eucharystycznej, istotowym uczestnictwie w Chrystusie uwielbionym. Kościół bizantyjski w wieku IX wkracza w epokę pneumatologii. Prawdy chrześcijańskie będą od tej poru rozważane w świetle Ducha Świętego. „Dzięki św. Focjuszowi (zm. 892 r.), dogmat o pochodzeniu Ducha Świętego przestaje być abstrakcją doktrynalną, aby stać się podstawą doświadczenia Pięćdziesiątnicy i światłości. Św. Symeon Nowy Teolog (949-1022) jest jednym z najoryginalniejszych teologów bizantyjskich i duchowych przewodników hezychazmu. W jego przypadku, nie mamy do czynienia z doktryną, lecz z doświadczeniem; być teologiem, znaczy dla niego przekazywać treść swoich przeżyć i widzeń” B10 65.

+ Niebezpieczeństwo zagrażające Europie ze strony Rosji analizowane przez Zdziechowskiego M. „Zastanawiając się nad sposobami zapobieżenia rozchodzeniu się kultury i chrześcijaństwa, Zdziechowski opowiedział się za niektórymi propozycjami, postulatami modernizmu katolickiego. Nie utożsamiał się z tym ruchem (zmierzającym do przeorientowania myśli katolickiej i zmian strukturalnych Kościoła), ale bliska mu była obecna w modernizmie opcja personalistyczna” /M. Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 9/. „Szczególne miejsce w dorobku Zdziechowskiego zajmuje Rosja. […] Nie rozumiany przez dużą część polskiej opinii, oskarżany o moskalofilstwo, pragnął Polakom pokazać inną Rosję, Rosję liberalną, opozycyjną, przyjazną Polsce, zdolną do realizowania wartości. Uznał po latach, że naiwnie przecenił wpływ liberalnej Rosji na społeczeństwo państwa carów […] Odsłonił przed Polską i Europą twarz moskiewskiego Sfinksa, pokazał strukturę duchowości rosyjskiej, poddał analizie główne linie rozwojowe rosyjskiej myśli politycznej, jakże dla Europy niebezpiecznej. Na wiele lat przed rokiem 1917 przewidział możliwość wyłonienia się w myśli rosyjskiej bolszewizmu. Wnikliwie prześledził naturalną historię rosyjskiego myślenia od Czaadajewa (który pytaniem o przeszłość i przyszłość Rosji dał jej, to nie paradoks, ideologiczną samoświadomość) poprzez słowianofilstwo, różne wersje panslawistycznych, mesjanistycznych (i misjonistycznych), rewolucyjnych – po bolszewizm i eurazjatyzm. Maksymalizm rosyjski mógł się zrealizować w różnych wersjach czy wariantach, ostatecznie zwyciężył bolszewizm (potwierdzający obawy wyrażone przez myśliciela w szkicu Heine i Hercen. Judaizm i rusycyzm w prądach społecznych Europy z r. 1906), w wyniku czego Europa stanęła w obliczu śmiertelnego niebezpieczeństwa” /Tamże, s. 10/. „Z przerażeniem obserwował Zdziechowski bezradność społeczeństw i rządów europejskich. Zgrozą przejmowała go obojętność Zachodu wobec barbarzyńskiej erupcji zła, które czyniąc nie znane, niewyobrażalne przedtem spustoszenia, realizowało straszliwy eksperyment budowania nowego świata, świata bez Boga. Serdecznie współczuł cierpiącej Rosji i widząc w moskiewskim komunizmie wcielenie zła metafizycznego w dzieje, działanie szatana historii – apelował do wszystkich o przebudzenie się z aksjologicznego letargu, o heroiczny trud budowania w oparciu o chrześcijańskie wartości. Zdawał sobie sprawę z tego, że bolszewizm, wyrastający z nihilizmu i relatywizmu, może przybrać nader atrakcyjną dla człowieka postać, może mu oferować swoiście pojęta wolność: wolność od wolności, od ciężaru odpowiedzialności. W 1935 r. przebywał Zdziechowski w Berlinie, już hitlerowskim, z odczytem o Nie-boskiej komedii Krasińskiego. Wrócił zdruzgotany: w oczach nazistów zobaczył ten sam błysk, który widział w oczach bolszewików – błysk szatana…” /Tamże, s. 11.

+ Niebezpieczeństwo zagrażające filozofii „duch ludzki zostaje często opanowany przez jakąś bliżej nie określoną formę myślenia, wiodącą go do jeszcze większego zamknięcia się w sobie, w granicach własnej immanencji, bez żadnego odniesienia do transcendencji. Filozofia, która nie stawiałaby pytania o sens istnienia, byłaby narażona na poważne niebezpieczeństwo, jakim jest sprowadzenie rozumu do funkcji czysto instrumentalnych oraz utrata wszelkiego autentycznego zamiłowania do poszukiwania prawdy” (FR 81).

+ Niebezpieczeństwo zagrażające konstytucji państwa Dogmatyka to treść oraz zapis Objawienia albo coś narzuconego apriorycznie. Gonzales de Cardedal O. zastanawiając się nad nową konstytucją państwa hiszpańskiego, mającą pojawić się w najbliższej przyszłości, przestrzegał przez dwoma niebezpieczeństwami, którymi są funkcja dogmatyczna i funkcja technokratyczna. Konstytucja państwa jest dogmatyczna wtedy, gdy wyraża jakieś odgórne założenia: religijne, filozoficzne lub regionalno-nacjonalistyczne. Obywatel jest zmuszony do podporządkowania się wartościom, których nie akceptuje. Konstytucja technokratyczna natomiast ogranicza się do sformułowania przekonań i przyjętych konwencji, które uznaje za powszechne po ich przegłosowaniu. Pierwszy rodzaj, który absolutyzuje niektóre wartości i ideały, według de Cardedala poświęca osobę na rzecz odgórnie przyjętych zasad H24 101. W tym momencie trzeba sobie jasno uświadomić ostateczny fundament zasad chrześcijańskich. W centrum Objawienia chrześcijańskiego znajduje się osoba. Rdzeniem dogmatu chrześcijańskiego znajdują się trzy Osoby Boskie. Absurdem jest w tym kontekście mówienie o poświęceniu osoby na rzecz zasad. Tylko w oparciu o zasady chrześcijańskie można w pełni realizować prawa obywatela jako osoby. To materializm czyni z człowieka tylko wyżej zorganizowana materię i swoimi bezpodstawnie przyjętymi założeniami niszczy osobę już w zarodku. Konstytucja jest tylko wyrażeniem tego, wrogiego człowiekowi, założenia.

+ Niebezpieczeństwo zagrażające ludzkości Mauricio Carlavilla (Mauricio Karl) pisał wiele na temat komunizmu internacjonalistycznego, o jego źródłach, którymi są: judaizm i masoneria. Komunizm uważa on za groźne niebezpieczeństwo dla ludzkości, chrześcijaństwa, Hiszpanii. Książki napisane po II wojnie światowej są przedłużeniem linii zawartej w książkach pisanych wcześniej, zwłaszcza przed wybuchem wojny domowej w Hiszpanii 1936-1939 H81 9. Tematem wiodącym był komunizm w Hiszpanii, o czym świadczą tytuły tych książek. Autor zamierzał wykazać Hiszpanom niebezpieczeństwo wynikające z triumfu komunizmu i umocnić swoich rodaków, każdego z osobna i cały naród. Dostrzegał on silne powiązania między komunizmem, marksizmem, anarchizmem i masonerią. Narodowy ruch hiszpański uratował Hiszpanię przed komunizmem, który w następnych latach zatriumfował w Europie i na świecie, również w Polsce H81 10.

+ Niebezpieczeństwo zagubienia człowieka wraz z olbrzymim postępem „Istnieje bowiem bardzo realne i wyczuwalne już niebezpieczeństwo, że wraz z olbrzymim postępem w opanowaniu przez człowieka świata rzeczy, człowiek gubi istotne wątki swego wśród nich panowania, na różne sposoby podporządkowuje im swoje człowieczeństwo, sam staje się przedmiotem wielorakiej – czasem bezpośrednio nieuchwytnej – manipulacji poprzez całą organizację życia zbiorowego, poprzez system produkcji, poprzez nacisk środków przekazu społecznego. Człowiek nie może zrezygnować z siebie, ze swojego właściwego miejsca w świecie widzialnym, nie może stać się niewolnikiem rzeczy, samych stosunków ekonomicznych, niewolnikiem produkcji, niewolnikiem swoich własnych wytworów. Cywilizacja o profilu czysto materialistycznym – z pewnością nieraz wbrew intencjom i założeniom swych pionierów – oddaje człowieka w taką niewolę. U korzenia współczesnej troski o człowieka leży z pewnością ta sprawa. Nie chodzi tu tylko o abstrakcyjną odpowiedź na pytanie, kim jest człowiek, ale o cały dynamizm życia i cywilizacji, o sens różnych poczynań życia codziennego, a równocześnie założeń wielu programów cywilizacyjnych, politycznych, ekonomicznych, społecznych, ustrojowych i wielu innych. Jeśli sytuację człowieka w świecie współczesnym ośmielamy się określić jako daleką od obiektywnych wymagań porządku moralnego, daleką od wymagań sprawiedliwości, a tym bardziej miłości społecznej – to przemawiają za tym dobrze znane fakty i porównania, które wielokrotnie już znajdowały swój oddźwięk na kartach wypowiedzi papieskich, soborowych, synodalnych” /(Redemptor hominis 16.II z VI). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Niebezpieczeństwo zagubienia jedności Trójcy Świętej w działaniu zbawczym. Teologowie ortodoksyjni zdawali sobie sprawę, że niebezpieczne jest nie tylko przekreślanie jedności Trójcy w rozważaniach nad Jej strukturą wewnętrzną, ale także zagubienie Jej jedności w zbawczym działaniu. Traktowanie działania poszczególnych Osób jako niezależnych jednostek prowadzi do podziałów w Kościele a także stawia pod znakiem zapytania wartość działania Ducha Świętego. Jeżeli nie byłby On Bogiem, to Jego działania nie byłyby skuteczne, nie miałyby zbawczej wartości (Por. A. Manrique, La pneumatología en torno a Nicea, „Estudios Trinitarios”, VIII (1974) nr 3, s. 400). Sobór Konstantynopolitański I nie neguje, że Syn uczestniczy w relacji pochodzenia Ducha, ale też o tym uczestnictwie wyraźnie nie informuje, by „nie stwarzać pozoru subordynacji Ducha Świętego i nie dawać argumentu ówczesnym heretykom, dla których Duch Święty miałby być pierwszym stworzeniem Syna” (J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 369). Dla wykazania jedności substancjalnej trzech Osób, czyli dla wykazania boskości Ducha Świętego św. Atanazy uznał za konieczne podjęcie refleksji nad Jego związkiem z Synem. Atanazy nie rozpoczął od refleksji nad więzią Ducha Świętego z Ojcem, aby później zastanawiać się nad ewentualnym związkiem z Synem. Uczynił odwrotnie. Najpierw zauważył istnienie więzi esencjalnej Ducha Świętego z Synem a dopiero później wydedukował z tego, że Trzecia Osoba pochodzi również od Ojca (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 130) T48 121.

+ Niebezpieczeństwo zagubienia się w doczesności wskutek życia czynnego nieprzemyślanego; i brak świadomości tego, co się czyni; Leon I. „Augustyn wyróżnił, jak wiemy, trzy grupy postaw ludzkich: kontemplacyjne, czynne oraz mieszane i na czele postawił postawę kontemplacji. Dla papieży nie jest ideałem istnienie odrębnych grup. Dążą oni raczej do tego, żeby rozpowszechniał się typ mieszany albo nawet tylko czynny. Wprawdzie nawołują oni nieraz swoich słuchaczy do kontemplacji, ale wtedy chodzi jedynie o refleksję nad prawdami wiary, a nie o tworzenie z nich typu kontemplatyków” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 206/. „Leon w uprawianiu samej kontemplacji obawia się ukrywanego lenistwa, dezercji z życia i kwietyzmu, a z drugiej strony w samym życiu czynnym dostrzega niebezpieczeństwo zagubienia się w doczesności i brak świadomości tego, co się czyni. Ostatecznie dzieło i czyn jest rzeczywistością złożoną: posiada element teorii i wiary, ale główną jego siłą jest realne zaistnienie w ramach dobra. Stąd dzieła i czyny należą do największych wartości. Przede wszystkim są godnym podziwu i adoracji sposobem spotkania się człowieka z Bogiem, konkretnie: woli ludzkiej z wolą Bożą i siły ludzkiej z mocą Bożą. Dzięki nim człowiek wypełnia wolę Bożą co do świata, czyniąc go sobie poddanym. Bóg daje człowiekowi świat niejako w stanie surowym. Świat potrzebuje ludzkiego działania, by mógł dać człowiekowi pełny pożytek: utilitas. Ta funkcja „przystosowawcza” świata materialnego wychodzi w ośrodku rzymskim bez porównania mocniej niż idea piękna świata: pulchritudo, ornatus. Cały świat realizuje swoje powolne posługiwanie człowiekowi (famulatus), służebne podporządkowanie (servitus) oraz narzędne pomocnictwo (ministerium) – właśnie przez czyn i działanie człowieka, współdziałającego z Bogiem. W tym sensie najtwardsza rzeczywistość świata materialnego musi ustąpić pod siłą działającego człowieka. Działanie ludzkie jest konieczne nie tylko w zakresie świata materialnego, ale także i duchowego. Może nawet człowiek jest jeszcze bardziej odpowiedzialny za uprawę duchową (cultura spiritalis, agricultura mystica, veritatis cultura, cultura pietatis). Tutaj w dziele i czynie wyraża się sama istota człowieczeństwa. Chociaż działaniu ludzkiemu nie przypisywano zbyt wielkiej siły twórczej, ciągle jeszcze zakładano dużo bierności losu ludzkiego, to jednak działanie ludzkie było jednym z podstawowych źródeł jego losu doczesnego i wiecznego. W tym największe znaczenie przypisuje się czynowi wspólnemu czy dziełu zbiorowemu. W ten sposób ośrodek rzymski kładł pewne podwaliny pod teologię czynu, a nawet pewnego rodzaju kult czynu, jakkolwiek chodziło jeszcze o czyn przede wszystkim duchowy i religijny” /Tamże, s. 207/.

+ Niebezpieczeństwo zaistnienia w Koryncie łatwego entuzjazmu, nie zawsze współbrzmiącego z istotą chrześcijaństwa. Paweł Apostoł uwydatnił znaczenie charyzmatu dla budowania wspólnoty eklezjalnej (oikodome). Wobec faktów duchowych zaistniałych we wspólnocie korynckiej odnosił się on z dystansem. Odczuwał on, że formy zachowania członków gminy w Koryncie mogą być pochodzenia obcego, pogańskiego. Dlatego drastycznie interweniował on całym swym autorytetem, hamując nadużycia. Piętnował też próby zawłaszczenia darów i ograniczenia ich do ekskluzywnej grupy (M. Romano, Carisma dei Fondatori e Magistero della Chiesa, „Vita Consacrata” 12(1987), s. 833). Święty Paweł rozwijał teologiczną refleksję nad zjawiskiem zaistnienia charyzmatów, nie traktował je jako zjawisko przejściowe, lecz jako istotną treść eklezjalnej struktury. Niestety, słowo to stosowane było w historii teologii dość rzadko i to z tendencją do określania raczej darów nadzwyczajnych, przejściowych. Specyfika charyzmatów sprawia, że ich definicji nie można sprecyzować. W listach Pawłowych słowo to posiada charakter techniczny. Może ono oznaczać jakiś dar przejściowy, ale też łaskę trwającą nieustannie. Każdy sakrament posiada w sobie również jakiś element charyzmatyczny i trwa razem z nim. W ten sposób charyzmaty posiadają trwałe miejsce w całości eklezjalnej struktury. Są one udzielane po to, by ułatwić realizację innych posług, lecz również istnieją charyzmaty niezależne, same w sobie niosące jakąś konkretną ewangelijną wartość konieczną dla budowania Ciała Chrystusa. Każde powołanie jest umocnione właściwym dla niego darem osobistym, ale przede wszystkim oznacza otrzymanie konkretnego charyzmatu określającego specyfikę tego powołania i wskazujące na konkretne miejsce człowieka w strukturze eklezjalnej społeczności Ż2 131.

+ Niebezpieczeństwo zamknięcia się chrześcijanina w sobie samym „Jedną ze stanowiących o spójności Ga 5,25-6,10 (Co do wyodrębnienia Ga 5,25-6,10 jako pewnej całości por. np. B. Corsani, Lettera ai Galati, Genova 1990, s. 377; S. Bielecki, Chrześcijanin i czas według listów Św. Pawła, Lublin 1999, s. 150) złotych nici jest zagadnienie, jak chrześcijanin winien odnosić się do innych. Chodzi o stosunek do samego Boga Ojca i do Chrystusa, do braci i sióstr ze wspólnoty Kościoła (np. potrzebujących pomocy w powstaniu z grzechów, bardziej zaawansowanych na drodze życia chrześcijańskiego, przekazujących prawdy wiary), a nawet do niechrześcijan (Przypis 23: Jeśli chodzi o relacje między chrześcijanami, to idąc np. za Ga 6,10 wypada je określić mianem miłości braterskiej. Tenże sam tekst wskazuje, że również stosunek chrześcijan do niechrześcijan ma posiadać analogiczny charakter). Do powyższej listy trzeba dodać także samego Ducha” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 17/. „W takim razie słowa dla swojego własnego „ciała” z Ga 6,8 można rozumieć jako ostrzeżenie przed zgubnym niebezpieczeństwem egoistycznego, zawsze wieloaspektowego zamknięcia się chrześcijanina w sobie samym oraz skutkami takiej postawy (Por. E. Szymanek, List do Galatów. Wstęp - przekład z oryginału - komentarz, Poznań-Warszawa 1978, s. 115). Jeśli tak, to mielibyśmy do dyspozycji także klucz, który pozwala lepiej rozumieć przesłania o sianiu dla Ducha oraz o zbieraniu od Ducha życia wiecznego, np. jeśli chodzi o wybory i postawy, jakie w tym przypadku są konieczne ze strony chrześcijanina, o otwarcie się na Bożą pomoc i o aktywną współpracę. Bardziej szczegółowo postawę, której dotyczą słowa sieje dla swojego własnego „ciała”, można interpretować np. następująco - mogą one stanowić aluzję do działań ludzi, którzy wprowadzili zamieszanie pomiędzy chrześcijanami w Galicji (Zob. np. komentarz do omawianego tekstu w: Pismo święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych ze wstępami i komentarzami. Oprac. zespół pod redakcją ks. M. Petera (Stary Testament), ks. M. Wolniewicza (Nowy Testament). Wydanie drugie poprawione zrealizowane staraniem abp. J. Stroby Metropolity Poznańskiego, Poznań 1987, s. 452). Idąc za Ga 6,13n oraz zważywszy, w jaki sposób Apostoł korzysta z terminu σάρξ w Liście do Galatów, wolno tu widzieć nawiązanie do obłudnego zwracania uwagi jedynie na pozory, jeśli chodzi np. o zachowywanie Prawa Mojżeszowego, lub do synkretycznego wybierania z Ewangelii i Prawa Chrystusowego czy z Prawa Mojżeszowego tego, co odpowiada (por. np. Ga 6,2). W pewnym sensie tak postępujący człowiek staje się uzurpatorem, zgubnie także dla siebie wyizolowuje się, stawia się ponad Ewangelią, Prawem Bożym a nawet ponad ich Dawcą. Trudno byłoby wtedy mówić o postawie miłości Boga i bliźniego, wiary, o rozwoju duchowym, o postawie przyjmowania zbawienia. Byłaby to sytuacja zupełnie błędnego i brzemiennego w wielorakie negatywne skutki wyboru. Ukierunkowanie na Ducha jest przeciwieństwem oraz zabezpieczeniem wobec takiej sytuacji” /Tamże, s. 18/.

+ Niebezpieczeństwo zapomnienia o Bogu przez ubóstwianie bogactwa lub seksu. Kto chce zdobyć potęgę boskości przez bogactwo, seks itp., staje się niewolnikiem rzeczy. Bogactwo niesie niebezpieczeństwo zapomnienia o Bogu. Ubóstwianie seksu oddala od Boga prawdziwego. Pojawia się pokusa unikania ryzyka związanego z istnieniem na ziemi: deformacje monoteizmu biblijnego B1 34. Wiara w Boga wyzwoliciela nie oddala od historii, utwierdza w niej. Przykazania drugiej tablicy odnoszą się do relacji międzyludzkich. Nawołują do twórczości. Dekalog wyzwala inicjatywę B1 35.

+ Niebezpieczeństwo zastanawiania się nad światem, według tradycjonalizmu francuskiego. „przeciwstawienie rozumu i tradycji, pojęć wieloznacznych, niejasnych, a mimo to wciąż przywołujących się wzajemnie. Zawsze w opozycji, zawsze w sprzeczności, jakby się wydawało, nie do pogodzenia; każda próba sprowadzenia tradycji do rozumu lub rozumu do tradycji skazuje się odtąd na nieuchronną porażkę. Dylemat ten stał się dziedzictwem całej myśli konserwatywnej, tworząc zasadnicze, konstytutywne dla niej napięcie, które szczególnie silnie występuje właśnie tej postaci konserwatyzmu, jaki stanowi francuski tradycjonalizm” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 13/. Przypis 1, podany już na s. 14: „warto zaznaczyć, iż „konserwatyzm”, w odniesieniu do pojęcia „tradycjonalizmu”, traktowany jest tutaj jako pojęcie szersze, denotujące złożony kompleks idei i postaw wobec przeszłości, a także konkretnej praktyki politycznej, jaki od końca XVIII stulecia zaczął wchodzić na trwałe do europejskiej historii. Idąc za ogólnie przyjętym w literaturze przedmiotu uzusem językowym, miano „tradycjonalizmu” rezerwowane jest tutaj dla określenia szczególnego, relatywizowanego do historii Francji przypadku w losach tego zespołu idei i poglądów (Por. K. Mannheim, Myśl konserwatywna, Warszawa 1986, s. 16)” / „W odróżnieniu od konserwatyzmu angielskiego czy niemieckiego, doktryn kształtujących się w krajach, w których przemiany społeczne nie były tak gwałtowne, nie sięgały samych podstaw społecznego ustroju, to tradycjonalizm francuski bowiem powstał jako reakcja na rewolucję. Rewolucję, która zerwała historyczna ciągłość instytucji politycznych oraz zanegowała zasadnicze przesłanki dotychczasowego obrazu świata. Porewolucyjna, konserwatywna filozofia francuska okazała się w związku z tym nie tyle doktrynalną opozycją przeciwko rewolucyjnej filozofii politycznej, ile negacją doktryny politycznej jako takiej (J. Szacki, Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje świata francuskich antagonistów Wielkiej Rewolucji 1789-1815, Warszawa 1965, s. 24). Powszechna wśród francuskich tradycjonalistów świadomość odpowiedzialności filozofii nowożytnej za rewolucję sprawiła, iż myśl ich nabrała paradoksalnego, programowo antyfilozoficznego charakteru, stała się wyrazem przekonania, iż niebezpieczna jest sama zasada zastanawiania się nad światem, przy czym w rewolucji zło to miało dochodzić do szczytu” /Tamże, s. 14.

+ Niebezpieczeństwo zatarciu konturów granicy między literaturą a teologią. Literatura teologizująca i teologia literacka. „Wartość introdukcyjną reprezentują również poglądy J. Maritaina i D. Sőlle, mogące stanowić swoiste fundamenty rozumienia istoty i funkcji teologii „literackiej”. Francuski filozof uważa poezję za pewien rodzaj – spokrewnionej z ontologią – teologii, ponieważ wywodzi ona swoje początki z „tajemniczych źródeł bytu”. Twórczość poetycka powoduje, że owe źródła są „objawiane” Tym sposobem poezja staje się uprawianiem teologii, mówieniem czegoś o Tym, który jest jedynym źródłem wszelkiego bytu /J. Maritain, R. Maritain, Situation de la poésie (cyt. za: G. Kranz, Was ist christliche Dichtung? Thesen – Fakten – Daten, München 1987, s. 78/. Przedłużeniem i swoistym „uteologicznieniem” myśli Maritaina jest teoria D. Sölle, poetki i teologa w jednej osobie. W swojej rozprawie habilitacyjnej: Realisation. Studien zum Verhältnis von Teologie und Dichtung nach der Auklärung kreśli ona wizję literatury jako „realizacji teologii“ /Darmstadt-Neuwied 1973/. Literatura jest – jej zdaniem – narracyjnym przedłużeniem interpretacji (die weitererzählende Auslegung), konkretyzująca i ziemską interpretacją (die weltliche Konkretion und Interpretation) tego, co w języku wiary uchodzi za „ofiarowane” (gegeben) lub „obiecane” (versprochen)” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 332/. „W tym sensie każdy artystyczny utwór językowy, zwłaszcza poetycki, o ile jest inspirowany lub interpretowany teologicznie, wywołuje pewną sytuację teologiczną, czyli jest „teologią literacko realizowaną” (Teologie literarisch realisiert) / D. Sölle, Tamże, 16. 29. 51. 55/. Poglądy Maritaina i Sölle, interesujące ze względu na głębinowość osadzenia problemu, kryją w sobie […] określone niebezpieczeństwo. Zatarciu mogą bowiem ulec kontury granicy między literaturą a teologią” Tamże, s. 333.

+ Niebezpieczeństwo zatonięcia łodzi z uczniami Jezusowymi. „Zaraz też przynaglił uczniów, żeby wsiedli do łodzi i wyprzedzili Go na drugi brzeg, zanim odprawi tłumy. Gdy to uczynił, wyszedł sam jeden na górę, aby się modlić. Wieczór zapadł, a On sam tam przebywał. Łódź zaś była już sporo stadiów oddalona od brzegu, miotana falami, bo wiatr był przeciwny. Lecz o czwartej straży nocnej przyszedł do nich, krocząc po jeziorze. Uczniowie, zobaczywszy Go kroczącego po jeziorze, zlękli się myśląc, że to zjawa, i ze strachu krzyknęli. Jezus zaraz przemówił do nich: «Odwagi! Ja jestem, nie bójcie się».” (Mt 14, 14-27)

+ Niebezpieczeństwo zatracenia pierwotnej idei działalności na rzecz zwierząt, Kędzierzawski Wojciech. „Zwierzęta kochają być w zoo…” / Punktem wyjścia dla całej opowieści jest wizyta w nieczynnym już zoo w Puduććeri, należącym niegdyś do rodziny Pi. Osobliwa filozofia ogrodu zoologicznego, jaką wykłada Yann Martel w swojej książce, niejednego czytelnika z pewnością zadziwi, ale znając równie dobrze ideę cyrku, urzeczeni magią swoistej arkadii, „kupimy” ją w tej powieści bez problemu. Zoo i cyrk to dwie instytucje, z którymi zaciekle walczą obrońcy praw zwierząt, próbując udowodnić, że zwierzęta szczęśliwsze są na wolności. Autor przemawiający ustami Pi, czy też autentyczna postać kryjąca się pod tym imieniem, obala argumenty przedstawicieli różnych środowisk, także pisarza Johna Bergera, który w swojej książce O patrzeniu znakomicie rozprawia się między innymi z ideą ogrodu zoologicznego, obnażając jej ewidentne nakierowanie na człowieka i zwracając uwagę na to, że zwierzęta współcześnie stanowią dla ludzi przedmiot użycia w celu zaspokojenia ich narcystycznych potrzeb i poczucia wyższości (Co interesujące, esej Po cóż patrzeć na zwierzęta? pochodzący z tej właśnie książki, powstał dokładnie w czasach, w których toczy się akcja powieści Martela (koniec lat 70. XX wieku). Zob. J. Berger, Po cóż patrzeć na zwierzęta?, [w:] tenże, O patrzeniu, przeł. S. Sikora, Warszawa 1999, s. 28-39). Barbarzyństwo człowieka polega tu, jak w przypadku ogrodów każdego rodzaju, na próbie okiełznania natury, przezwyciężenia jej, podporządkowania sobie i ułożenia według własnego kaprysu. Zdaniem niektórych nawet szlachetna idea biblijnej Arki Noego nie jest w stanie usprawiedliwić tego rodzaju działania. Wojciech Kędzierzawski w ekologicznym podejściu człowieka do natury, w jego dążeniu do wypełnienia roli biblijnego Noego, widzi niebezpieczeństwo zatracenia pierwotnej idei działalności na rzecz zwierząt i zastąpienia jej antropocentrycznym podejściem wzmacniającym poczucie hegemonii, która ma swój początek już w akcie Boskiego stworzenia w Księdze Rodzaju i została zweryfikowana przez filozofię franciszkańską. Poprzez realizację idei ogrodu zoologicznego człowiek staje się tym, któremu dane gatunki zagrożone na wolności zawdzięczają życie, a współcześnie jego zamiary rekonstrukcji ekosystemów zakładają całkowite zatarcie śladów ingerencji człowieka w środowisko; nie wypływają z chęci naprawienia błędów ludzkości, a podszyte są zamiarem mistyfikacji (Zob. W. Kędzierzawski, Ręce precz od naszej fauny! Zwierzęta w globalnej grze o tożsamość, [w:] Bestie, żywy inwentarz i bracia mniejsi. Motywy zwierzęce w mitologiach, sztuce i życiu codziennym, pod red. P. Kowalskiego, K. Łeńskiej-Bąk, M. Sztandary, Opole 2007, s. 405-414)” /Krystian Maciej Tomala, Zwierzęta mówią ludzkim głosem: o filozoofii człowieczeństwa w powieści Yanna Martela „Życie Pi”, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 2 (2014) 148-162, s. 153/.

+ Niebezpieczeństwo zatracenia się granic wyróżniających ocenę spośród innych wypowiedzi i przeżyć psychicznych pojawia się przy szerokim rozumieniu terminu ocena. „1) pomiędzy opisem a oceną istnieje zasadnicza różnica; 2) opis (poglądowy lub słowny) przedstawia nam „wygląd rzeczy”; informuje o cechach przedmiotu (mimo wskazania na konieczność relatywizowania wypowiedzi opisowych); 3) ocena (jako przeżycie) traktowana jest jako przeżycie przyjemności lub przykrości wywołane kontaktem zmysłowym z rzeczą lub zjawiskiem; 4) ocena (jako sąd o przeżyciu) jest sprawozdaniem z aktualnego lub przeszłego przeżycia danej osoby wobec określonej rzeczy w datowanym czasie. Rozróżnienie dwóch znaczeń pojęcia „ocena” wynika z akcentowanej przez autora Ocen i norm różnicy pomiędzy oceną jako przeżyciem, a sądem stwierdzającym to przeżycie. Oceną jest samo wzruszenie, w którego świetle widzimy rzecz daną. Nie zawsze ujmujemy ocenę w słowa i zdajemy sobie wyraźnie sprawę z tego, żeśmy coś ocenili. Ale bywa nieraz, że spoglądamy świadomie na to swoje przeżycie oceny i że ujmujemy ją w słowa; wtedy w naszej świadomości jest nowe przeżycie, sąd oceniający, który stwierdza to, co się dokonało w trwającym jeszcze lub dopiero co minionym wzruszeniu (C. Znamierowski, Zasady i kierunki etyki, Warszawa 1957, s. 9)” /Stanisław Katafias [Zakład Etyki], Ogólna teoria ocen Czesława Znamierowskiego (1908-1967), Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV - Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),47-67, s. 50/. „Mówi się więc o ocenie jako fakcie psychicznym, czemu bardziej odpowiadałoby określenie „ocenianie”, oraz o ocenie jako wypowiedzi stwierdzającej wartość ocenianego przedmiotu lub zjawiska. Z tak szerokim rozumieniem oceny nie wszyscy się zgadzają, widząc przy takiej interpretacji niebezpieczeństwo zatracenia się granic wyróżniających ocenę spośród innych wypowiedzi i przeżyć psychicznych. I tak np. Najden podejmując problem różnicy między opisem i oceną stwierdza: „przeciwstawiając oceny opisom powinniśmy więc brać pod uwagę te oceny, które mają formę wypowiedzi zdaniowych, to jest sądy wartościujące” (Z. Najder, Wartości i oceny, Warszawa 1971, s. 18). Zdając sobie sprawę z faktu, że dotychczasowe rozważania mają wyłącznie charakter wprowadzających dystynkcji pojęciowych, sądzę, że uprawniają do pewnych ogólnych uwag. Na pierwsze miejsce został wyeksponowany przez autora problem rozdziału między opisem i oceną, chociaż, na co zwracałem uwagę, rozwiązanie stanowi wynik uprzednio przyjętych znaczeń pojęć „opis” i „ocena”. Na ogół autorzy podejmujący próby omawianego rozgraniczenia szli dwiema drogami. Według pierwszego stanowiska, wywodzącego się od G. E. Moore’a, ocenom przysługują dla nich tylko właściwe orzeczniki, natomiast w myśl stanowiska konkurencyjnego opis różni się od oceny treścią emocjonalną wyrażoną w ocenie” /Tamże, s. 51/.

+ Niebezpieczeństwo zatraty znaczenia niesie w sobie pluralizm, poprzez jego nadmierną akumulację, poprzez wymienność podobnych sobie elementów. „Złuda negacji, która ożywiła dużą część modernistycznej produkcji, dzisiaj, jak się wydaje, ponosi całkowitą klęskę. W jej miejsce pojawił się zdrowy pluralizm, który niesie z sobą niebezpieczeństwo zatraty znaczenia poprzez jego nadmierną akumulację, poprzez wymienność podobnych sobie elementów. Otwarty, przejrzysty, pluralistyczny czas postmodernizmu, to po części wynik płytkiego i redukcjonistycznego odczytania modernistycznego projektu. […] Jak pisze Thomas Crow: «Sukces modernizmu polegał na nieprzewidywalności, niewystarczalności i nieprzekraczalności wpisanych w jego narrację; a jednak ma ona sens tylko w jej dążeniu do pełni i wystarczalności, nawet jeśli wysiłki te nieustannie kończą się fiaskiem. Bez nich późnomodernistyczne, czy nawet postmodernistyczne dzieło, jakkolwiek by je nazwać, stacza się w pełen samozadowolenia nihilizm, biernie celebrujący niewystarczalność i brak autonomii, które są coraz częściej codziennym koszmarem życia społecznego»” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 32/. „Niegdysiejszy schizofreniczny symbol społeczeństwa konsumpcyjnego, człowiek wyalienowany, niezrównoważony, pełen niepokoju, trawiony lękami, został spacyfikowany w quasi-komunii społeczeństwa komunikacyjnego” /Tamże, s. 33/. „Mam wrażenie, że – pomimo całkowitego urynkowienia sztuki – produkcja obrazów (w znaczeniu image) zastępuje dawną przestrzeń sacrum. Tak naprawdę może to być jedyna przestrzeń publiczna w całym obszarze kultury, która uniknęła utraty aury, nadal zachowując swój religijny i mistyczny potencjał. Widać to nawet w myśleniu lewicy. […] o ile analiza ideologicznych uwikłań w literaturze czy historii jest rzeczą akceptowaną i nawet popieraną, to kiedy przychodzi do historii sztuki, lewica okazuje się bezradną” /Tamże, s. 34.

+ Niebezpieczeństwo zażegnane kontynuowaniem tradycji. „Nacisk kładziony na potrzebę zachowania ścisłej ciągłości między współczesną refleksją filozoficzną a myślą wypracowaną przez tradycję chrześcijańską ma zażegnać niebezpieczeństwo, jakie kryje się w niektórych nurtach myślowych, dzisiaj szczególnie rozpowszechnionych” (FR 86).

+ Niebezpieczeństwo zażywania narkotyków „Zmienić świadomość. Na chwilę przestać być sobą lub też poznać to, co zazwyczaj jest niedostępne. Zaktywizować uśpioną część umysłu; uśpić tę szarą, codzienną, racjonalną. Znudzony sobą człowiek sięga po coraz to nowsze środki w nadziei, że coś odkryje, że uda mu się wykorzystać całkowicie potencjał własnej inteligencji. Pobudzić mózg, wedrzeć się do jego uśpionych dotąd, niedostępnych zakamarków. Wyznawcy wschodnich religii twierdzą, że to ich bóg stworzył "magiczne zioła", które niedoskonałemu człowiekowi pozwalają, choć na chwilę, poznać boską istotę. W ten sposób starają się oni udowodnić tezę, że narkotyk istniał "od zawsze". Są jednak i tacy, którzy uważają, że narkotyki i uzależnienie to choroba ostatnich stuleci, że zdolny do tego był tylko zupełnie zdezorientowany mieszkaniec stechnicyzowanego świata. Narkotyk to substancja, od której trudno jest się nie uzależnić. Nawet w podświadomości narkomana jest jakieś tabu przestrzegające przed niebezpieczeństwem zażywania tego typu środków. Dlatego każdy narkoman tworzy własną teorię uzasadniającą "konieczność" sięgnięcia po haszysz, opium czy LSD. Nie ma dwóch takich samych narkomanów, podobnie jak i różne są powody, które "zmuszają" do brania” /Kinga M. Rolna, Narkotyczna osobowość naszych czasów, „Fronda” 2/3(1994), 179-183, s. 179/. „Ogólnie można jednak powiedzieć, że zawsze pojawia się jakiś brak. Najczęściej brak wiary w samego siebie, w możliwości innego życia lub we własne zdolności twórcze” /Tamże, s. 180/.

+ Niebezpieczeństwo zbyt abstrakcyjnego oddzielania boskości Boga od człowieczeństwa wspólne dla teizmu klasycznego i ateizmu współczesnego. „Zdaniem teologa z Tybingi, „«boskość prawdziwego Boga nie jest więzieniem, którego mury Bóg musi uprzednio zniszczyć», by móc stać się człowiekiem” (Eberhard Jüngel, „…Pas de Dieu sans l’homme…”. La théologie de Karl Barth entre le théisme et l’athéisme, [w:] Karl Barth. Genese et réception de sa théologie, éd. P. GISEL, Geneve 1982, s. 208). Boskość prawdziwego Boga obejmuje w sobie człowieczeństwo. Bóg jest Bogiem w swojej odwiecznej stałości właśnie w tym, że stał się człowiekiem w Jezusie Chrystusie. Natomiast zbyt abstrakcyjne oddzielanie boskości Boga od człowieczeństwa jest „diabolizacją Boga”. Zdaniem protestanckiego teologa, jest to wspólne niebezpieczeństwo klasycznego teizmu, jak i współczesnego ateizmu. Nie chodzi o to, by abstrakcyjnie oddzielać Boga i człowieka, ale aby właściwie rozróżniać, kim jest Bóg i kim jest człowiek. To rozróżnienie zostało ukazane w wydarzeniu Wcielenia. Według teologa z Tybingi, tym bowiem, czego brakuje zarówno teistycznemu, jak i ateistycznemu rozumieniu natury boskiej, jest człowieczeństwo Boga, jest rozumienie Boga jako Filantroposa, jako istniejącego dla nas (pro nobis) do tego stopnia, że owo „dla nas” wpisane jest w samą istotę Boga. Definiując Boga jako istotę absolutnie autonomiczną, teizm zafałszował boski wymiar Boga. Objawiony bowiem w Jezusie Chrystusie Bóg nie jawi się jako byt absolutnie autonomiczny, który pragnie jedynie siebie samego. Kto myśli o Bogu jako o takim bycie, to nie pomyślał o Nim jako o Bogu, ale pomyślał o Nim za bardzo po ludzku, i dlatego po diabelsku. […] Bóg pomyślany po bożemu oznacza […], że Bóg jest ludzki w swoim boskim wymiarze (Eberhard Jüngel, „…Pas de Dieu sans l’homme…”…, s. 211). Dla Jüngela (podobnie jak i dla Bartha) oznacza to, że w sobie samym Bóg jest Bogiem dla nas do tego stopnia, że nie ma Boga bez człowieka” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 584/. „Taka jest teza wyrażona w konferencji Keine Menschenlosigkeit Gottes. Taka też jest zasadnicza treść pojęcia die Menschlichkeit Gottes (człowieczeństwo Boga) w książce Gott als Geheimnis der Welt. Pojęcie to w rozumieniu protestanckiego teologa jest innym sposobem wyrażania prawdy zawartej w wyznaniu św. Jana: „Bóg jest miłością” (1 J 4,8.16). Myśleć człowieczeństwo Boga, to – zdaniem teologa z Tybingi - „myśleć Boga jako miłość” (Eberhard Jüngel, Dieu mystere du monde. Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, t. 2, Paris 1977, s. 122) w pełni objawioną w wydarzeniu Krzyża Chrystusowego” /Tamże, s. 585/.

+ Niebezpieczeństwo zbyt dużych przestrzeni wolności, tak że nie mogą być więcej niesione przez strukturę; podczas gdy odwrotnie struktura może się przedstawiać jako na tyle stwardniała, że nie dopuszcza więcej żadnych przestrzeni wolności. „Wraz z powstającymi w procesie ewolucji za każdym razem nowymi, kompleksowymi jednościami (Kompleksowości nie wolno mylić ze skomplikowaniem) już językowo fundują się obydwa w dwóch różnych korzeniach: complexus i complicatio). Pomieszanie ma miejsce przy okazji oraz nie bez żadnej przyczyny, o ile kompleksowość także zawsze asocjuje skomplikowane. Kompleksowość oznacza w każdym razie: wyższy stopień jedności, który właśnie o tyle jest wyższy, gdy sprowadza do jedności wielokształtne różnice i utrzymuje je w jedności. Patrz także H. Rombach, Phänomenologie des sozialen Lebens. Grundzüge einer phänomenologischen Soziologie, München 1994, (przypis I, 403) 263 in.) tworzą się jednocześnie nowe przestrzenie możliwości dla następnego nowego (Czasami przestrzenie możliwości mogłyby stać się zbyt rozległe i duże, aniżeli mogłyby być uniesione przez nową postać. W tym przypadku ta upada. Ale może zaistnieć odwrotność: nowa postać jest tak stwardniała, że nie posiada już więcej żadnej przestrzeni gry; i w ten sposób nie ma ona żadnej przyszłości. Por. K. Schmitz-Moormann, Evolution und Erlösung, w: tenże (wyd.), Schöpfung und Evolution, Düsseldorf 1992 (131-148), 140: „Można sobie wyobrazić te podstawowe linie ewolucji… jako trwającą wzajemną grę pomiędzy stawaniem się nowych struktur ze zjednoczenia elementów i występowania nowych przestrzeni wolności. Przy tym istnieje zawsze niebezpieczeństwo, że przestrzenie wolności przedstawiają się jako za duże, tak że nie mogą być więcej niesione przez strukturę, podczas gdy odwrotnie struktura może się przedstawiać jako na tyle stwardniała, że nie dopuszcza więcej żadnych przestrzeni wolności”). Z nich mogą powstać dalsze nowe jednostki, które przybierają zróżnicowane i zindywidualizowane postaci, ale jednocześnie są zdolne do komunikacji i dopasowania (Por. Moltmann, Geist (przypis I, 456) 239: „Zjednoczenie i poświęcenie indywiduum na rzecz uporządkowanej jedności nie są celem życia, lecz początkiem zastygnięcia i śmierci… Uspołecznienie życia jako zasady ewolucji możemy sobie tak przedstawiać, że zawsze powstają bogatsze w relacje, zdolniejsze do komunikacji i bardziej otwarte na możliwości, to znaczy bardziej wolne systemy życia. Uspołecznienie nie oznacza ujednolicenia, lecz bogatszą wielość przykładów i rodzajów, bowiem wraz z każdą nową rzeczywistością wzrastają przestrzenie możliwości.” Podobnie także R. G. Brun, Schöpfungslehre und Herrlichkeit, w: IkaZ 21 (1992) 345)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna,przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 241/.

+ Niebezpieczeństwo zbyt szerokiego ujmowania i stosowania paradygmatu geopolitycznego wiążącego historię z geografią, co wielokroć się zdarzało w literaturze. „Za uznaniem geopolityki jako paradygmatu badawczego przemawia chyba i to, że przynajmniej dwóch z jej ojców: Halford Macinder i Alfred Thayer Mahan, nie używając zresztą terminu geopolityka, mieściło się także w tym nurcie rozumienia geopolityki. Ten pierwszy, najwybitniejszy chyba geopolityk, oceniał, iż „występuje potrzeba korelacji między szerszymi uogólnieniami historycznymi a geograficznymi /.../ Powinniśmy szukać formuły, która pozwoli dostrzec różne aspekty wpływu czynników geograficznych na historię powszechną” (Cyt. za L. Moczulski, Geopolityka. Potęga w czasie i przestrzeni, Warszawa 1999, s. 75). Warto też jednak zauważyć, iż uznanie paradygmatu prowadzić może do dezawuowania naukowości geopolityki. Niemiecki geopolityk Adolf Grabowsky po II wojnie światowej odcinał się od widzenia geopolityki jako nauki, nie tylko ze względu na nazistowskie dziedzictwo, bo nie może być ona odpowiedzialna za jej fałszywych i aroganckich przedstawicieli. Przede wszystkim z tego powodu, że nie jest nauką normatywną, jest tylko metodą pracy, środkiem poznania, który nie może z góry ogłaszać swoich celów i rezultatów. „Nauka normatywna chce panować, metoda zaś służyć.” Służyć, by zrozumieć politykę, państwo, przestrzeń i historię w ich dynamicznym biegu (A. Grabowsky, Przestrzeń i państwo a historia. Podłoże geopolityki, w: Przestrzeń i polityka. Z dziejów niemieckiej myśli politycznej, red. A. Wolff-Powęska; E. Schulz, Poznań 2000, s. 621-622). Częstym wyrazem tego pojmowania geopolityki jest np. stosowanie w tytułach prac w różnych językach przymiotnika „geopolityczny”. Dlatego też trudno lekceważyć niebezpieczeństwo zbyt szerokiego ujmowania i stosowania tego paradygmatu, co wielokroć się zdarzało w literaturze. Omawiany paradygmat winien w miarę precyzyjnie służyć badaniom wpływu czynników przestrzennych na działalność polityczną (T. Klin, Geopolityka: Spór definicyjny we współczesnej Polsce, „Geopolityka”, nr 1, s. 10-12)” /Jarosław Macała [Uniwersytet Zielonogórski], Czym jest geopolityka? Spory wokół jej definicji, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 9-20, s. 17/.

+ Niebezpieczeństwo zdominowania rozumu przez wyobraźnię; poeci romantyczni. „Koniec średniowiecza przechodzi łagodnie w początek renesansu. Zazwyczaj renesans wyobrażamy sobie jako gwałtowny przełom, który pozwolił na wyemancypowanie się kultury zachodniej z mroków średniowiecza. Diagnoza ta, forsowana przez protestantów, jest nie tylko nieprawdziwa, ale więcej, pomija jedną z najbardziej charakterystycznych cech tego okresu. Otóż renesans jest wprawdzie odrodzeniem w dziedzinie sztuki w tym sensie, że zostaje odkrytych szereg dzieł, nie znanych w średniowieczu, ale z drugiej strony następuje wówczas nieprawdopodobny nawrót do kultur wschodu, co jest tym łatwiejsze, gdyż samo chrześcijaństwo pod wpływem Reformacji słabnie, a filozofia racjonalno-dorzeczna jest już zapoznana. Rozpoczyna się w Europie inwazja magii, kabały, alchemii, astrologii, jednym słowem – gnozy, która wypiera zarówno prawdziwą religię jak i prawdziwą filozofię. Ich miejsce zajmuje parareligia, parafilozofia. I gdy w początkowym okresie nowa koncepcja nauki jest po prostu racjonalizacją alchemii i magii (poznać nie po to, aby poznać, lecz aby wytworzyć – F. Bacon), tak później na gruzach religii i filozofii szerzą się kręgi o charakterze ezoterycznym, które za swych przewodników obierają Jakuba Boehme, Swedenborga, Paracelsusa, Saint Martina etc. Do jednego worka wkłada się Stary Testament, Nowy Testament, orfizm, parsism, Zaratustrę, kabałę, okraszone terminami zaczerpniętymi z filozofii greckiej. Ta wybuchowa mieszanka powoli zaczyna wychodzić na światło dzienne” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 200/. „W jej efekcie pojawia się właśnie ruch romantyczny, który od strony filozoficznej jest po prostu racjonalizacją gnozy (idealiści niemieccy nie kryli się, że ich protoplastami są Mistrz Eckhart i Boehme), a od strony sztuki tak bardzo gloryfikowani poeci romantyczni, którzy rozczytywali się w dziejach z zakresu wiedzy tajemnej i niczym Don Quijote de la Mancha, księgi wzięli za rzeczywistość i to jakie księgi! Różnica jednak między bohaterem hiszpańskim a romantykami jest ta, że on kaleczył zazwyczaj tylko siebie, oni natomiast rozpoczęli trwający po dziś dzień proces kaleczenia całej zachodniej kultury. Powstały wprawdzie wielkie dzieła, bo trudno temu zaprzeczyć, ale pretensje były znacznie większe, formułowane zaś tezy do dziś ujawniają swoje konsekwencje. Bo nie kto inny, tylko Blake mówi: „Wyobraźnia jest moim światem, a ten świat jest śmietnikiem i mnie nie obchodzi". Słowa angielskiego poety ziściły się, wygrała wyobraźnia, świat jest dziś śmietnikiem. Poeci metafizyczni nie wzięli się znikąd, wyłonili się jako część procesu orientalizacji i dewastacji kultury zachodniej, lecz nie dlatego że byli słabymi poetami, raczej dlatego, że wyobraźnia wzięła górę nad rozumem. A to rzecz niebezpieczna, gdyż – jak mówi bez ogródek Arystoteles – jest to znak psychicznego zboczenia. Niestety, ten proces ciągle trwa” /Tamże, s. 201/.

+ Niebezpieczeństwo zduszenia władzy duchowej Kościoła w objęciach władzy ziemskiej narasta w sytuacji zaangażowania się Kościoła w politykę. „Ziemska bezsilność Jezusa Chrystusa / Świecki charakter polityki bardzo mocno został przypominany podczas Soboru Watykańskiego II, który podkreśla, że „wspólnota polityczna i Kościół są w swoich dziedzinach od siebie niezależne i autonomiczne” (GS 76). Poszukując racji, dla których tak się stało, wydaje się, że poza ewangelicznym zdaniem o oddzieleniu tego, co boskie i co cesarskie – z dużym prawdopodobieństwem możemy powiedzieć, że było nią negatywne historyczne doświadczenie Kościoła. Jak o tym świadczą dobitnie słowa Benedykta XVI, w moim subiektywnym odczuciu jedne z najważniejszych w ostatnich latach na temat Kościoła i polityki, na sojuszu tronu i ołtarza, niezależnie od intencji władcy, to Kościół zawsze tracił, choć nie zawsze miał świadomości tej straty: „Chrześcijańskie cesarstwo (rzymskie) usiłowało od razu uczynić wiarę politycznym czynnikiem jedności Cesarstwa. Królestwo Chrystusa powinno przecież przybrać kształt politycznego królestwa i błyszczeć jego blaskiem. Bezsilności wiary, ziemskiej bezsilności Jezusa Chrystusa, trzeba pomóc, dając im władzę polityczną i wojskową. Poprzez wszystkie wieki ciągle na nowo w różnych odmianach powracała pokusa umacniania wiary z pomocą władzy, i za każdym razem groziło niebezpieczeństwo zduszenia jej w objęciach władzy. Walkę o wolność Kościoła, walkę o to, żeby królestwo Jezusa nie było utożsamiane z żadną formacją polityczną, trzeba toczyć przez wszystkie stulecia. Bo w ostatecznym rozrachunku cena, jaką płaci się za stapianie się wiary z władzą polityczną, zawsze polega na oddaniu się wiary na służbę władzy i na konieczności przyjęcia jej kryteriów” (J. Ratzinger – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Wydawnictwo M, Kraków 2007, s. 46). Ceną zatem za zbyt bliskie związanie się z tronem, za nadzieje pokładane w jakiś formach przywilejów ze strony władzy zawsze była utrata tożsamości i klarowności świadectwa. W dniach Soboru sprawa ta była na tyle istotna, że w Gaudium et spes nie tylko mamy deklarację, że Kościół „nie pokłada nadziei w przywilejach ofiarowanych mu przez władzę państwową”, ale także gotowość/chęć wyrzeczenia się „pewnych legalnie nabytych praw, jeśli okaże się, że korzystanie z nich podważa szczerość jego świadectwa, albo że nowe warunki życia domagają się innego układu stosunków” (76)” /Piotr Mazurkiewicz [Ksiądz, politolog, profesor nauk humanistycznych, Sekretarz Generalny Komisji Episkopatów Wspólnot Europejskich, kierownik Katedry Etyki Społecznej i Politycznej Instytutu Politologii UKSW], Niepolityczna polityczność Kościoła, „Chrześcijaństwo-Świat-Polityka” nr 1 (13), 2012: 5-20, s. 7/.

+ Niebezpieczeństwo ze strony neoplatończyków, sięgających często w ilustracji aktu stworzenia do Timaiosa Platona. „Starotestamentalna, antropomorficzna ilustracja Boga, który stwarza wszechświat trzema palcami swojej prawicy, nie powinna więc być obca chrześcijańskiemu piśmiennictwu, a także ikonografii. Lecz w Nowym Testamencie takie metaforyczne spojrzenie na dzieło stworzenia przestało być odpowiednie, gdyż według tekstów Mk 14, 58, Dz 7, 48-50 i 2 Kor 5, 1 nie tylko Kosmos, lecz także mieszkanie Boga prezentowane było jako nie uczynione ręką ludzką /J. Pépin, Théologie cosmique et théologie chrétienne (Ambroise, Exam. I, 1-4), Paris 1964, s. 49/. Jeśli bowiem dzieło Boga Stwórcy przyrównywano do dzieła rzemieślnika-artysty, to istnienie ryzyka zapomnienia, że człowiek-rzemieślnik ma do czynienia z materią, której nie jest autorem, i nie może obdarzyć swego wytworu życiem. Tezy neoplatończyków, sięgających często w ilustracji aktu stworzenia do Timaiosa Platona, niosły zatem pewnego rodzaju niebezpieczeństwo. Zwracali na nie uwagę niektórzy przedstawiciele filozoficznych szkół antyplatońskich. Nieporozumieniom tym starano się zresztą zapobiec poprzez odpowiednie zastrzeżenia /Tamże, s. 50/. Jednym z najbardziej wyrazistych odmian zwrotu Deus Artifex był termin Deus Geometra. Nie występował on wprawdzie w Piśmie Świętym expressis verbis, lecz można go było wywieść pośrednio z wielu tekstów, w których Bóg jest ukazany jako Stwórca porządkujący Wszechświat według zasad geometrii i matematyki. Należy w tym miejscu przytoczyć przynajmniej kilka fragmentów z Biblii inspirujących taki obraz Boga-Stwórcy. Najistotniejszy wydaje się tekst z Księgi Mądrości 11, 21: Sed omnia in mensura et numero, et pondere disposuisti – „Ty wszystko pod miarą i liczbą, i wagą urządziłeś”. Łaciński termin omnia, grecki τά πάντα Ten termin użyty jest w Rdz 1, 31 w wersji Septuaginty na oznaczenie, ze wszystko, co Bóg stworzył, było dobre/ oznacza w tym przypadku cały Wszechświat, czyli greckie κόσμος i łacińskie Uniwersum. Przy czym w języku greckim κόσμος określał przede wszystkim porządek, urządzenie świata, a także gwiaździste niebo, Uniwersum zaś był to najpierw cały świat” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 16.

+ Niebezpieczeństwo ze strony Niemców wynika z ich zamiłowania do mrocznej metafizyki oraz pogardy dla świata, Mann Th. „Zadanie wychowania „nowych Niemców” powierzono przedstawicielom tzw. szkoły frankfurckiej, której najwybitniejszymi przedstawicielami byli m.in. Max Horkheimer, Alexander Mitscherlich i Teodor W. Adorno, który wsławił się powiedzeniem, że po Auschwitz poezja nie jest już możliwa. W czasach hitlerowskich większość liderów tej szkoły wyemigrowała do Stanów Zjednoczonych, gdzie objęła uniwersyteckie posady. W 1944 r. na Uniwersytecie Columbia odbyła się konferencja na temat przyszłości Niemiec, w której udział wzięli znani psychiatrzy, psychologowie i antropolodzy kulturowi, m.in. Erich Fromm, Margaret Mead, Teodor Abel, Ruth Benedict czy Frank Tannenbaum. Za najważniejsze zadanie po wojnie uznali oni „zmianę charakteru narodowego Niemców”. Opracowali przy tym ogólny zarys eksperymentu psychologiczno-społecznego na olbrzymią skalę, który następnie realizowany był przez przedstawicieli szkoły frankfurckiej. „Frankfurtczycy” stanęli na czele ruchu kulturowego, który ogarnął całe Niemcy Zachodnie, a którego celem była reedukacja narodu. Służyła temu m.in. reforma oświaty, zakładająca weryfikację niemieckiej tradycji pod kątem jej przystawalności do reguł społeczeństwa obywatelskiego. […] Thomas Mann stwierdził, że źródłem niebezpieczeństw, jakich można się spodziewać ze strony Niemców, jest zamiłowanie do mrocznej metafizyki oraz pogardy dla świata. /Protestantyzm: wnętrze człowieka zawsze jest pogrążone w mrokach grzechu, łaska może najwyżej otaczać grzech człowieka jak płaszcz. Łaska jest na zewnątrz ludzkiego grzechu, ale radykalnie na zewnątrz człowieka, czyli poza światem. Świat zewnętrzny jest też czymś złym, cała natura ludzka jest zła: i dusza i ciało. Stąd pogarda dla świata, ucieczka od świata, niszczenie go/. Wychodząc z tego założenia, szkoła frankfurcka narzuciła standardy nowej poprawności poza granicami której znalazła się niemal cała spuścizna kulturowa ostatnich dwóch wieków, poza kilkoma wyjątkami: Humbolta, Lessinga, Schillera i częściowo Goethego” /S. Szostakiewicz, Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18 (1999) 8-21, s. 10.

+ Niebezpieczeństwo zejścia interpretacji sakramentów w kierunku protestantyzmu w katechizmie, którego autorem był Carranza, dostrzegł Cano Melchior. Aplikacja zasług Chrystusa do duszy jest określana specyfiką sakramentów. Protestanci ograniczają się jedynie do łaski w nich zawartej. Katolicy zwracają uwagę również na współpracę człowieka, w realizowaniu znaku sakramentalnego i w wprowadzaniu łaski sakramentalnej w całość życia chrześcijańskiego. Melchior Cano w katechizmie, którego autorem był Carranza, dostrzegł niebezpieczeństwo zejścia interpretacji sakramentów w kierunku protestantyzmu. Swoje obawy wyraził w dziele Censura del Catecismo de Carranza. Barnabé de Palma określił ćwiczenie zaufania (la fiducia) jako drogę Ducha (Via Spiritus). Zaufanie to nadzieja, której fundamentem jest miłość Boga, rozlana w naszych sercach. W Jego ramionach czujemy się pewnie, jak małe dzieci w objęciach swego Ojca. Wokół alumbrados powstała legenda, spowodowana tym, że sami otaczali się nimbem tajemnicy, ale też tym, że równie sekretnie działała inkwizycja. Do tego dochodzi łatwość pomieszania mistyki recogidos i mistyki alumbrados. Szczęśliwie pierwsza jest już poznana przez badaczy w sposób całkowicie jasny. Dzięki temu można oba te nurty rozróżnić. Trzeba też podkreślić wielość manifestacji mistyki alumbrados w wieku XVI i następnych. Utworzyły się następujące znaczące środowiska: Toledo 1525. Extremadura (Llerena i Alta Andalucía) 1575-1590, Sewilla 1623-1627. Obok nich pojawił się na początku wieku XVII (1610) ruch doskonałych (perfectistas), a następnie ruch molinistów i kwietystów, potępionych przez Innocentego XI w roku 1687. Była to linia ciągła i zmierzająca ku degeneracji, odchodząca coraz bardziej od mistyki autentycznej i ortodoksyjnej M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 667-668.

+ Niebezpieczeństwo zeświecczenia, utraty pierwotnej wiary, kompromisu z logiką tego świata. „«Stań się czujny i umocnij resztę, która miała umrzeć» (Ap 3, 2). / Pan wzywa do nawrócenia / Jezus zwraca się dzisiaj do naszych Kościołów / «To mówi Ten, który trzyma w prawej ręce siedem gwiazd, Ten, który się przechadza wśród siedmiu złotych świeczników (...), Pierwszy i Ostatni, który był martwy, a ożył (...), Syn Boży» (Ap 2, 1. 8. 18). To sam Jezus mówi do swojego Kościoła. Jego orędzie skierowane jest do każdego z poszczególnych Kościołów lokalnych i dotyczy ich życia wewnętrznego, nieraz naznaczonego obecnością poglądów i mentalności nie do pogodzenia z tradycją ewangeliczną, która często doznaje różnego rodzaju form prześladowań i — co jeszcze niebezpieczniejsze — występują w niej niepokojące przejawy zeświecczenia, utraty pierwotnej wiary, kompromisu z logiką tego świata. Nierzadko wspólnoty nie mają już dawnej miłości (por. Ap 2, 4). Obserwujemy, że nasze wspólnoty kościelne zmagają się ze słabościami, trudnościami, sprzecznościami. Również one potrzebują wsłuchać się na nowo w głos Oblubieńca, który wzywa je do nawrócenia, zachęca do śmiałego podejmowania rzeczy nowych i do zaangażowania w wielkie dzieło «nowej ewangelizacji». Kościół musi stale poddawać się osądowi słowa Chrystusa i przeżywać swój ludzki wymiar w stanie oczyszczania, by coraz pełniej i doskonalej stawać się Oblubienicą bez skazy czy zmarszczki, przystrojoną w bisior lśniący i czysty (por. Ef 5, 27; Ap 19, 7-8). Tak więc Jezus Chrystus wzywa nasze Kościoły w Europie do nawrócenia, a one dzięki swemu Panu i na mocy Jego obecności stają się głosicielami nadziei dla ludzkości” /(Ecclesia in Europa 23). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Niebezpieczeństwo zmniejszonej stateczności ostrogi podczas wezbrania wody. Aby temu przeciwdziałać umacnia się dno koryta rzeki. „Dawniej stosowana była technika regulacji, która charakteryzowała się całkowitym zabudowaniem koryta rzeki, co niewątpliwie wiązało się z negatywnymi skutkami dla przyrody oraz dla dynamiki rzeki ze względu na wyprostowanie koryta. Obecnie najczęściej wykorzystywane są dwa sposoby regulacji: system tam poprzecznych lub podłużnych. System tam poprzecznych dotyczy wybudowania budowli, które są umieszczone poprzecznie do kierunku płynącej w korycie wody. Nazwa zwyczajowa tego sposobu regulacji to ostrogi, a stosuje się go zwykle w miejscach, gdzie dolina zalewowa rzeki jest wąska, a wody podczas niżówek silnie meandrują. Wśród tego typu regulacji można wyróżnić ostrogi podprądowe i prądowe, które zostały przedstawione na rysunku 2: Regulacja za pomocą tam poprzecznych – ostrogi podprądowe i prądowe (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 159)” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 127/. „Pierwszy rodzaj ostróg charakteryzuje się ostrym kątem pomiędzy ostrogą a trasą regulacyjną i wynosi 70-80o. Ostrogi prądowe różnią się tym, że są umieszczone pod kątem prostym do trasy (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008: 158). Zdarza się również, że są stosowane tzw. ostrogi zaprądowe, gdzie kąt pomiędzy ostrogą a trasą regulacyjną jest większy od 90o. W praktyce najczęściej wykorzystuje się typ podprądowy, chociaż jest droższy ze względu na większą długość, to jest bardziej skuteczny. Działanie ostróg polega na tym, że odgradzając przestrzenie wodne pomiędzy brzegiem a trasą regulacyjną zatrzymują przepływ podczas niskich stanów wody oraz zmniejszają prędkość przy wysokich stanach. Powoduje to, że wolny obszar między ostrogami zamula się i powoli staje się lądem (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 215). Czasem stosuje się mieszany typ ostróg, co umożliwia ich skrócenie i zmniejszenie kosztów regulacji. Na brzegu wklęsłym buduje się wtedy zwykle ostrogi podprądowe, a na wypukłym prądowe, co pokazuje rysunek 3: Usytuowanie ostróg podprądowych (1) i prądowych (2) na łukach trasy regulacyjnej rzeki (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008; 159). Odstępy między ostrogami są prawie takie jak szerokość trasy regulacyjnej, z tym że na brzegu wklęsłym są one trochę mniejsze niż na brzegu wypukłym. Wynika to z konieczności dostosowania długości ostróg do ich rozstawienia” /Tamże, s. 128/. „Miejsce zakotwiczenia ostrogi brzegu nazywamy wrzynką, natomiast od strony trasy regulacyjnej głowicą. Pomiędzy nimi jest niewielki spadek i przy wezbraniu, a co temu towarzyszy zwiększonej prędkości przepływu, istnieje niebezpieczeństwo zmniejszonej stateczności ostrogi. Aby temu przeciwdziałać umacnia się dno koryta rzeki” /Tamże, s. 129/.

+ Niebezpieczeństwo zniknięcia Kościoła Kościół w początkowym okresie swego istnienia, myśląc kategoriami czysto ludzkimi, był narażony na zniknięcie i zastąpienie go jakąś namiastką judaistyczną, gnostycką lub pogańską, która byłaby odpowiednio wchłonięta i istniałaby jako jedna z wielu form judaizmu, gnozy lub pogaństwa. Ponieważ Kościół jest tworem boskim i bramy piekielne nie przemogą go, nie może zniknąć. Dlatego nie było ze strony chrześcijańskiej postawy konfrontacji, broniącej i atakującej, lecz wykorzystywanie okazji dla pogłębienia wiary i jaśniejszego ukazania jej zawartości oraz dla jej głoszenia w odpowiednich środowiskach B1 222.

+ Niebezpieczeństwo zniszczenia autonomii jednostki w społeczeństwie jednolitym „Z perspektywy świadomości zachodniej Rosja postrzegana jest z kolei jako świat zapóźniony, sytuujący się na wcześniejszym, niższym etapie rozwoju, z którego Zachód już wyrósł, wyzwoliwszy się z pragnienia naiwnej syntezy i mitycznej jedności – niebezpiecznego dla rzeczywistej autonomii jednostki w społeczeństwie, podważającego odrębność poszczególnych typów wiedzy czy sfer działania; jako kraj pozostający wciąż w fazie przedkrytycznej, charakteryzującej się utopijnością postaw, dążeń i myśli. Z przedstawianą wyżej odmiennością sposobów percepcji i konceptualizacji świata, tradycyjnego rosyjskiego i zachodniego, koresponduje, wzbogacając, odpowiednio, heurystycznie idealnotypowe charakterystyki, przedstawione przez Adama Pomorskiego, rozróżnienie logiki emanatystycznej i logiki analitycznej. Pierwsza z nich prowadzi ku metafizyce „wszechjedności”, postulując syntezę filozofii przyrody i filozofii historii, bazując na kategorycznym aprioryzmie i metafizycznej spekulacji. Dla drugiej natomiast właściwe są pozytywistyczny empiryzm oraz racjonalistyczny i sceptyczny scjentyzm, których oparcie stanowią rozumiana krytycznie nauka i hipotetyczne uogólnianie (Por. A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i kosmizmu rosyjskiego XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 9-10). Gdyby zatem świadomość reprezentantów tak scharakteryzowanych sposobów myślenia pozostawała bez reszty uwikłana w struktury jednego bądź drugiego paradygmatu światopoglądowego, rzeczywisty dialog między nimi nie byłby możliwy, a próby wzajemnego rozumienia musiałyby polegać jedynie na interpretacyjnych przekładach, tłumaczeniach i objaśnieniach (Por. R. Bäcker, Rosyjskie myślenie polityczne za czasów prezydenta Putina, Toruń 2007, s. 294-295). Historyczna i psychologiczna rzeczywistość myślowa jest bardziej złożona, łącząc niejednokrotnie w świadomości ludzkiej struktury i treści charakterystyczne dla różnych logik myślenia i paradygmatów światopoglądowych, co osłabia w jakimś sensie absolutny charakter dialogicznych ograniczeń, wprowadzając jednak różnorakie problemy pochodne, związane z intelektualnym synkretyzmem i, raczej zakładaną niż rzeczywistą, integralnością wielu tworzonych i głoszonych koncepcji, pozytywnie kontrastowanych intencjonalnie z koncepcjami myślowymi swych adwersarzy” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 321/.

+ Niebezpieczeństwo zranienia duszy ludzkiej przez czyny wewnętrzne jest większe niż przez czyny popełnione jawnie. „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). ”Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecane. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do Światła” (KKK 1458).

+ Niebezpieczeństwo zredukowania chrześcijaństwa do obszaru ograniczonego. Prorocy Starego Przymierza krytykowali świat z zewnątrz, z wnętrza systemu teokratycznego. Obecnie, gdy żyjemy wewnątrz świata demokratycznego i chcemy zachować jego system społeczny, powinniśmy przemieniać go od środka, w ten sposób kreując historię, budując Królestwo Boże ogarniające cały świat, z jego autonomicznymi wartościami. Istnieje niebezpieczeństwo zredukowania chrześcijaństwa do ograniczonego obszaru, która jawi się jako jedna z wielu propozycji na supermarkecie kultury pluralistycznej, gdzie nie ma obiektywnej prawdy i wszystkie opinie są możliwe. Olegario de Cardedal nawiązał tu do dzieła Hansa Urs von Balthasara Cordula oder Ernstfall, Einsiedeln 1966, w którym niemiecki teolog opisał samotność chrześcijaństwa w świecie pogańskim. Chrześcijaństwo jest religią wcielenia, religią instytucji, trwałości, a w tym religią ciągłej interpretacji i rozwoju. Wszystkie żywe organizmy wzrastają, integrują się z otoczeniem, ofiarują coś i przyjmują, dialogują akceptując słowa bliźniego a jednocześnie ofiarując swoje słowo, które posiada mocny fundament, które samo siebie podtrzymuje, uprawnia i wyjaśnia. Nie istnieje chrześcijaństwo czyste. Próby utworzenia ideału zrealizowanego na tej ziemi w stu procentach kończą się negacją Ewangelii. Kierkegaard pytał się, czy wobec takiej sytuacji powinien wpaść w zachwyt, albo radykalnie ja odrzucić. Ewangelia wchodzi w działania tego świata, posługuje się nimi i przemienia je, ponieważ należy do innego wymiaru. Jej utożsamienie się ze światem jest niemożliwe W73 25.

+ Niebezpieczeństwo zredukowania miłości do sentymentalizmu powstaje wówczas, gdy miłość jest pozbawiona fundamentu wiary. „Założyciel Rodziny Świętego Pawła podkreślał, że dobro opieszałe, wyrachowane, spełnione na siłę nie jest świętością. Świętość jest „cnotą wyższego rzędu”, „dobrem czynionym z rozmachem”, „poezją dobra” (Carissimi in San Paolo. Lettere, articoli, opuscoli, scritti inediti di don G. Alberione 1933-1969, E. F. Esposito (red.), Roma 1971, s. 1135). W dążeniu do świętości należy złączyć swoją wolę z wolą Bożą tak, jak uczynił to Jezus, który wolę Ojca przyjął jako swoją wolę (Por. Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. I, Roma 1984, s. 155-156). Od Wcielenia do Wniebowstąpienia życie Jezusa było zawsze pełnieniem woli Ojca. Czynił tylko to, co podobało się Ojcu, wypełnił Jego wolę do końca, przyjął nawet śmierć na krzyżu. Dopiero tak doskonałe złączenie własnej woli z wolą Bożą pozwala człowiekowi stać się w Chrystusie synem Boga i mieć udział w Jego świętości (Por. Requiescite pusillum, t. II, Alba 1934, s. 131 ; Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. VI, dz. cyt., s. 121). Według ks. Alberionego dążenie do świętości osiąga swój punkt kulminacyjny w zdobywaniu teologalnej cnoty miłości. Miłości nie należy utożsamiać z chwilowym sentymentalizmem (Niebezpieczeństwo zredukowania miłości do sentymentalizmu powstaje według ks. Alberionego wówczas, gdy miłość jest pozbawiona fundamentu wiary. W tym wypadku nie można jednak, jego zdaniem, mówić o prawdziwej miłości. Por. Fedelta allo spirito paolino. Meditazioni del Primo Maestro, Roma 1965, s. 73). Miłość trwa wiecznie i przygotowanie do wieczności zależy od praktykowania tej cnoty, która zanim przyniesie owoce w czynach, rodzi się najpierw w ludzkim sercu (Por. Haec meditare. Serie seconda: Esercizi spirituali, t. V, Roma 1946, s. 112-113). Miłość polega na oddaniu „całego serca” Bogu przez Jezusa Chrystusa (Por. Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. III, dz. cyt., s. 83). Dusze, które prawdziwie kochają Boga, oddają Mu wszystko, nic nie zostawiają dla siebie, nie odmawiają mu niczego, są gotowe na każde poświęcenie (Por. Haec meditare, t. V, dz. cyt., s. 103-104). Jezus Chrystus jest Nauczycielem, Wzorem, Źródłem i Dawcą takiej miłości, dlatego też poznanie Jezusa Chrystusa, naśladowanie Go i całkowita przynależność do Niego są najprostszą metodą zjednoczenia swojego serca z Bogiem (Por. tamże, s. 113; Donec formetur Christus in vobis, A. Darnino (red.), Roma 1985, s. 80). Serce złączone z Jego sercem i żyjące dla Niego jest uświęcane Jego miłością i z czasem staje się odbiciem Bożego Serca (Por. Haec meditare. Serie seconda: Esercizi spirituali, t. V, Roma 1946, s. 110; Alle Pie Discepole del Divin Maestro, t. VII, Roma 1987, s. 248)” /Ryszard M. Tomaszewski [SSP], Świętość według bł. Jakuba Alberionego, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 195-209, s. 204/.

+ niebezpieczeństwo zrezygnowania w teologii z rozumu na rzecz irracjonalnych odczuć. Teologia tzw. nadprzyrodzona zakotwiczona jest w Objawieniu, które pochodzi od Boga. Bóg jest niezależny od ludzkiej myśli. Jednakże poznanie Objawienia jest modyfikowane konkretnym sposobem myślenia człowieka. Kwestią centralną jest nie tylko istnienie Objawienia, lecz również możliwość jego racjonalności, zdolnej przebić się przez aprioryczne założenia filozoficzne. Z jednej strony zachodzi niebezpieczeństwo zrezygnowania z rozumu na rzecz irracjonalnych odczuć, z drugiej nakładanie na Objawienie własnych schematów myślenia i wcześniejszych przekonań, aż do zupełnego wyrugowania możliwości istnienia czegokolwiek, co nie jest dostępne dla rozumu. Właściwe jest współdziałanie, w którym wzajemne relacje wiary i rozumu powinny być coraz lepiej poznawane. Szczególny sposób wyjaśniania prezentuje teologia katolicka (teologia Kościoła Katolickiego). W7 5

+ Niebezpieczeństwo Zwierzęta znające swe otoczenie nie ulegają panice, gdyż szybko osiągają bezpieczne kryjówki „Zachowanie terytorialne zwierząt mieści się w behawiorze wewnątrz-gatunkowej agresji obok zachowania grożącego, uniżonego, hierarchicznego, zachowania dystansowego oraz rytualnej walki, jeśli stanie się ona faktem. Zachowanie rewirowe cechuje przede wszystkim samce i w zasadzie stanowi integralną część zachowania rozrodczego. Rewiry są bowiem wyznaczane przed kojarzeniem się par. Opieka nad potomstwem odbywa się zatem w ciszy „domowego ogniska”. Zdarza się jednak, że pary tworzą się wcześniej niż powstają terytoria. Na przykład śpiew samca sikory bogatki jest skierowany najpierw do samicy, a dopiero potem staje się przejawem zachowania terytorialnego. Terytorializm występuje u wielu gatunków zwierząt, szczególnie u kręgowców. Terytoria posiadają liczne gatunki ryb, jaszczurek, znakomita większość ptaków i wiele gatunków ssaków. Płazy są jedynymi kręgowcami, którymi kieruje bardzo słaby terytorializm, ale są to przecież zwierzęta mało narażone na agresję w obrębie swojego gatunku. Rewirowe zachowanie występuje też u bezkręgowców: wężowideł, raków, krabów, pająków i owadów – świerszczy, ważek i modliszek. Jakie funkcje spełnia terytorium, a raczej jakie może spełniać? Wyliczmy: a) terytorium ułatwia łączenie się w pary, bo zapewnia właścicielom względny spokój, b) dzięki zaufaniu do otoczenia, w razie niebezpieczeństwa zwierzęta nie ulegają panice, gdyż szybko osiągają bezpieczne kryjówki, c) na tej samej zasadzie znajomość terenu ułatwia zwierzęciu znalezienie pokarmu, d) terytorializm jest skutecznym zachowaniem ograniczającym nadmierne zagęszczenie zwierząt jednego gatunku na danym obszarze (gromadzenie się zbyt dużej liczby osobników w jednym miejscu oznaczałoby nie tylko likwidację pokarmu, ale i dewastację naturalnego środowiska), e) rewir zapewnia więc właścicielowi wystarczającą ilość pożywienia, f) nie dopuszcza do krzyżowania się w obrębie rodziny, g) zmniejsza w jakimś stopniu ryzyko wybuchu epidemii, h) ponieważ posiadanie terytorium sprzyja poczuciu bezpieczeństwa, zwiększa odporność jego właściciela na czynniki stresowe. I tak np. przy znacznym zagęszczeniu królików w Australii nie każdemu z nich udaje się wywalczyć własny rewir. Posiadaczy terytorium cechują dobrze rozwinięte gruczoły podżuchwowe i przede wszystkim te osobniki okazały się odporne na wirusa śluzakowatości (myksomatozy) zastosowanego do zwalczania plagi królików na tym kontynencie. W świetle stwierdzenia, że posiadanie terytorium oddziałuje poprzez psychikę na odporność, zrozumiały jest fakt, że z walki o terytorium prawie zawsze zwycięsko wychodzi dotychczasowy jego posiadacz, nawet jeśli pod względem fizycznym ustępuje intruzowi” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 64/. „U dużej liczby gatunków rewir spełnia większość wymienionych funkcji. W konkretnym jednakże przypadku nie zawsze można rozpoznać, które korzyści są bezpośrednią przyczyną terytorialności u danego gatunku, a które z podanych funkcji przedstawiają wtórne – następcze zjawiska. Prawdopodobnie u poszczególnych gatunków różnymi drogami dochodziło do powstania terytorializmu” /Tamże, s. 65/.

+ Niebezpieczeństwo żeglowania po morzu historii. Historia składa się z elementów stałych, powtarzających się i z nowych, niepowtarzalnych, nieprzewidywalnych. Dotyczy to poszczególnych ludzi i całej przyrody. Zamiarem Soboru Watykańskiego II było odkryć nerw ludzkiej egzystencji, który łączy Boga z ludźmi, który przekazuje objawienie Boże całej ludzkości. Sobór nawołuje do odkrywania znaków obecności Bożej i do odczytywania planów Bożych /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 20/. Jakimś ogólnym znakiem czasu jest sekularyzm, zanik wiary i oddanie się ludzi na pastwę nieobliczalnych ruchów społecznych pojawiających się niespodziewanie i przewalających się w społeczności ludzkiej jak masy powietrza w przyrodzie, nad którymi człowiek nie potrafi zapanować /Tamże, s. 23/. „Nawigowanie jest koniecznością, życie nie jest koniecznością”. Sentencja pochodzenia platońskiego, czy neoplatońskiego, którą przekazał nam Plutarch (40-120) mówi o tym, że skoro człowiek żyje, powinien swoim życiem dobrze kierować. Plutarch włożył te słowa w usta Pompejusza, który widział konieczność zwożenia zboża do Rzymu, wiedząc doskonale o niebezpieczeństwach żeglowania /Tamże, s. 25/. Ludzi można podzielić na dwie grupy, jedni chcą swoje życie dawać innym, pracować dla innych, dawać im wszystko, co najlepsze; inni ciągle chcą korzystać, brać wszystko od innych, bo im się należy, i ciągle czują się pokrzywdzeni, ciągle odczuwają, że dostali za mało /Tamże, s. 26/.

+ Niebezpieczeństwo żółte zagraża Europie. Przedmurze chrześcijański bronione przez Wilhelma II cesarza Niemiec. „Ta właśnie metafizyka, nadająca samemu światu szczególny status „stającego się Absolutu” (tu Schellingowska reminiscencja to zarazem wyraźna antycypacja analizowanego przez nas niżej kompleksu „noosferycznych” idej XX wieku), ma wcale liczne analogie w innych neospinozjańskich i neoschellingiańskich monistycznych systemach epoki. O tym, że modernistyczna tradycja wiązania tego rodzaju metafizyki z utopią (i antyutopią) socjalistyczną, anarchokomunistyczną czy wręcz marksistowską nie jest sprawą czysto rosyjską, świadczyć też może bardzo dla nas pouczający sprawą czysto rosyjską, świadczyć też może bardzo dla nas pouczający przypadek Ernsta Bloch, przedstawiciela podobnej tendencji, w myśli niemieckiej całkiem jeszcze niedawnych czasów. Ówczesna ideologia niemiecka w swym nurcie neoromantycznym, volksistowskim i imperialistycznym miała też wpływ na rozwinięcie w myśli Sołowjowa i jego spadkobierców mitologii kulturowego rasizmu, nasuwającej fatalne skojarzenia. Z okazji udziału niemieckiego korpusu ekspedycyjnego w tłumieniu powstania bokserów w Chinach myśliciel na przykład pasował w 1900 roku „dziedzica mieczowego zastępu” paladynów, Wilhelma II, na wagnerowskiego „Zygfryda”, broniącego chrześcijańskiego przedmurza Europy przed panmongolizmem i „żółtym niebezpieczeństwem”: Tyś pojął: krzyż i miecz – to jedno (W. Sołowjow, Stichotworienija i szuyocznyje pjesy, Leningrad 1974, s. 136-137, 310-311). Programowy kontynuator Sołowiowa, Aleksander Błok, rozwijał tę koncepcję w tak głośnych, spenglerowskich z ducha, rewolucyjno-konserwatywnych poematach historiozoficznych jak Scytowie czy na Kulikowym Polu. Ten pierwszy, „scytyjski”, eserowski manifest wierszem został z czasem zawłaszczony przez oficjalną sowiecką historię literatury jako poetycka legitymacja rewolucji bolszewickiej: była ta operacja wyrazem ewoluowania urzędowej ideologii w stronę narodowego bolszewizmu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 94.

+ Niebezpieczeństwo żółte zagraża Zachodowi Panikarskie artykuły w prasie brukowej na ten temat; nazwa prasa żółta powstała w USA ok. 1898 „Żółta flaga – sygnał choroby zakaźnej (albo kwarantanny) na statku morskim. W średniowieczu (wraz z czerwienią i czernią) barwa Zarazy, Czarnej Śmierci, dżumy. Żółta prasa – sensacyjna, szowinistyczna, skandalizująca; nazwa powstała w USA ok. 1898 z powodu panikarskich artykułów w prasie brukowej na temat „żółtego niebezpieczeństwa”, zagrażającego rzekomo Zachodowi (a zwłaszcza jego handlowi) ze strony Chin i Japonii. Żółty diabeł (ros. żołtyj diawoł) – potęga złota; z opisu Nowego Jorku w szkicu Miasto witego diabla (1906) Maksyma Gorkiego. Żółtodziób – osobnik młody, niedoświadczony, nowicjusz, smarkacz. Kolor żółty uważany jest w teatrze za przynoszący pecha, np. w scenografii, kostiumach itd. W alchemii – siarka, kolor kamienia filozoficznego. Kamień – żółty beryl, heliodor, chryzoberyl, topaz, chryzopraz, diament, jaspis, bursztyn itd. W heraldyce i symbolice eklezjastycznej, często zamiast barwy złotej, oznacza wiarę, stałość, mądrość, chwałę; pole kropkowane. W sztuce – światłość myśli; zazdrość, fałsz, zdrada, niestałość, niepowściągliwość. Metal – złoto. Planeta - Słońce, Merkury. W muzyce – nuta E naturalna” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 506/. „Ludzie lubiący barwę żółtą są rzekomo nieustraszeni, idealiści, intelektualiści, reformatorzy, godni zaufania, nietowarzyscy, skłonni do kpin” /Tamże, s. 507/.

+ Niebezpieczeństwu oddzielenia ścisłego ciała od ducha czy duszy. „może powinniśmy o nieśmiertelności duszy mówi jeszcze odważniej, ale bez poczucia wyższości. Moglibyśmy wtedy mówić o zmartwychwstaniu, w które jako chrześcijanie wierzymy, o wiele bardziej przekonująco” (W. Müller). „Widzę to tak samo i dlatego uważam, że zadaniem teologii jest połączenie Platońskiej wizji nieśmiertelności duszy z biblijna wizją zmartwychwstania. Tego samego chciałby zresztą także papież Benedykt XVI. Bez otwartości na filozoficzne wyobrażenia o nieśmiertelności duszy nie możemy wiarygodnie mówić o zmartwychwstaniu. […] niektóre filozoficzne spekulacje na temat nieśmiertelności duszy sprawiają nam pewne trudności. Nie mamy już takich spekulatywnych predyspozycji, jak dawniejsi ludzie. Ale we wszystkim, co o duszy myśleli i mówili filozofowie i teologowie, chodzi o doświadczenie, które leży u podstaw tych wypowiedzi. Wtedy dawne obrazy poczynają naraz błyszczeć, uzyskują nowy blask. Według rozumienia biblijnego człowiek ma ze swej istoty odniesienie do Boga, które może przetrwać nawet śmierć. Stary Testament nie zna greckiej doktryny o nieśmiertelności duszy. W jego księgach mądrościowych znajdujemy wiarę w to, że dusza człowieka sprawiedliwego jest w rękach Bożych i że Bóg zachowuje jej istnienie również po śmierci” (A. Grün) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 72/. „Tak więc Stary Testament dochodzi w gruncie rzeczy do podobnego jak Grecy pojmowania nieśmiertelności człowieka – z tym, że nie wynika ona z natury człowieka, lecz z wierności Boga w stosunku do niego” (A. Grün). „dla rabbiego Harolda Kushnera dusza reprezentuje te części naszej ludzkiej egzystencji, które nie mają charakteru fizykalnego. Zalicza on do nich nasze wyobrażenia aksjologiczne, wspomnienia i poczucie tożsamości, w którym nasza specyfika wyraża się w szczególny sposób. Jego zdaniem dusza nie może zachorować, nie może umrzeć, nie może po prostu zniknąć. Jest więc nieśmiertelna. […] Pozostaje naturalne pytanie, w jaki sposób to, co jest tu pojmowane jako dusza, może siebie wyrazić, jeśli nie poprzez nasze ciało. Trzeba tutaj uważać, aby nie ulec niebezpieczeństwu ścisłego oddzielenia ciała od ducha czy duszy, zarazem jednak aby w działaniu duszy widzieć moc, która wprawdzie nie może żyć bez ciała, ale może na nasze ciało oddziaływać” (W. Müller). /Tamże, s. 73/. „Stosunek między ciałem i duszą nie ma charakteru symbiotycznego. Dusza i ciało pozostają we wzajemnej relacji, nie tracąc przez to swojej samoistności i swobody ruchu” (W. Müller). [Müller mówi, że dusza ludzka „nie może żyć bez ciała”, ale Grün mówi inaczej: „Kształtuje ciało i wyraża siebie w nim, dopóki się od tego śmiertelnego i podlegającego rozkładowi ciała nie oddzieli” /Tamże, s 74.

+ Niebezpieczna dwuznaczność nietykalności sumienia indywidualnego w kontekście relatywizmu „Zjawiskiem o wielkiej doniosłości, chociaż występującym stosunkowo od niedawna w wielu krajach o starej tradycji chrześcijańskiej, jest obecność na tym samym terytorium dużych skupisk ludzi należących do różnych ras i Religii. Coraz bardziej rozwija się zatem społeczeństwo wielorasowe i wieloreligijne. Z jednej strony, może to stanowić okazję do częstszego i owocniejszego dialogu, poszerzania horyzontów myślowych, oraz doświadczenia, czym jest przyjęcie drugiego człowieka i słuszna tolerancja; z drugiej strony, może jednak prowadzić do zamieszania i relatywizmu, zwłaszcza pośród osób i społeczności o wierze mniej dojrzałej. W ścisłym związku z tymi czynnikami i ze wzrostem indywidualizmu pozostaje zjawisko subiektywizacji wiary. Zauważa się mianowicie, że wzrasta liczba chrześcijan, którzy wykazują mniejszą wrażliwość na obiektywną i integralną naukę wiary, wybierając w sposób subiektywny to, co się podoba, co odpowiada osobistemu doświadczeniu i nie wymaga zmiany własnych przyzwyczajeń. Również głosy w obronie nietykalności indywidualnego sumienia, same w sobie słuszne, nabierają nieraz w tym kontekście niebezpiecznej dwuznaczności. Stąd wywodzi się także zjawisko coraz bardziej częściowej i warunkowej przynależności do Kościoła, wywierające negatywny wpływ na rodzenie się powołań do kapłaństwa, na samoświadomość kapłana i na jego posługę we wspólnocie. Wreszcie, w wielu środowiskach kościelnych jeszcze dziś poważne problemy stwarza znikoma liczba kapłanów. Wierni niejednokrotnie bywają zbyt długo pozostawieni własnemu losowi, nie otrzymując nawet odpowiedniego wsparcia duszpasterskiego. Wywiera to negatywny wpływ na rozwój życia religijnego chrześcijan, a jeszcze bardziej ogranicza ich zdolności i możliwości ewangelizacyjne” /(Pastores dabo Vobis, 7.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Niebezpieczna fala idzie przez Polskę, fala wrogości wobec nowego życia, wobec życia rodzącego się z matek. „Życie ludzkie zdewaluowało się w pojęciach ludzi XX wieku. Przyczyniła się do tego m.in. ostatnia wojna, która pociągnęła za sobą wiele milionów ofiar nie tylko na polach bitewnych, ale wśród ludności cywilnej, w obozach koncentracyjnych. W niemniejszej mierze przyczynił się do tego upadek moralności indywidualnej i społecznej. Upadek tym groźniejszy, że przedstawiany pod nazwą postępu. Pius XII wskazał bardzo wyraźnie, że coraz częściej człowiek szuka usprawiedliwienia dla swojego upadku, powołując się na fałszywy humanizm, tłumacząc występek empatią. Należy jednak pamiętać, że jest to błędny humanizm, powodujący osłabienie poczucia grzechu. Z kolei wszelkie formy umiarkowania i wyrzeczenia określa się jako ograniczenie praw jednostki (Por. B. M. Przybylski, Pius XII uczy. Wartość życia ludzkiego, „Ateneum kapłańskie” 49(1957), t. 55, s. 232). Ustawa aborcyjna z 1956 roku wychodziła naprzeciw filozofii neomaltuzjańskiej (Przypis 9: Maltuzjanizm – teoria anglikańskiego duchownego Tomasza Roberta Malthusa (1766-1834), który twierdził, że istnieje stała dysproporcja między tempem rozmnażania się ludności a możliwym do osiągnięcia przyrostem racji żywnościowych. Wynikiem jego badań było twierdzenie, że w ciągu ok. 75 lat liczba ludności przewyższy liczbę środków żywności, czyli nastąpi przeludnienie. Teoria maltuzjańska okazała się jednak błędna, co nie przeszkodziło w odrodzeniu się jej w formie neomaltuzjanizmu – filozofii antypopulacyjnej propagującej antykoncepcję, sterylizację oraz aborcję pod pozorem troski o przyszłe pokolenia), dążącej do ograniczenia przyrostu naturalnego. Prymas w kazaniach obalił argumenty propagandy PRL-owskiej, tłumaczące, że została ona wprowadzona w celu polepszenia warunków życia obywateli. „Idzie przez Polskę niebezpieczna fala – alarmował Prymas Tysiąclecia – fala wrogości wobec nowego życia, wobec życia rodzącego się z matek” (S. Wyszyński, Najwspanialszym owocem ziemi polskiej – nowy człowiek, w: tenże, Polski w obronie życia, Warszawa 1982, s. 121). Neomaltuzjańska filozofia, będąca ową „falą wrogą życiu” wyłaniała się zewsząd. Nie chodziło już tylko o ustawę aborcyjną, która w zasadzie była tylko jej konsekwencją. Nastąpiła zmiana mentalności społecznej, rozgrzeszająca aborcję w środowiskach, które z zasady winny jej się przeciwstawiać. „Jeszcze przed laty sale położnicze były miejscami, gdzie rodziło się nowe życie Polski; dziś tego powiedzieć nie można – to już są raczej kostnice!” – z przykrością stwierdził Prymas Wyszyński (S. Wyszyński, Pochwała dziecięctwa i życia, w: tenże, Dzieła zebrane, t. V (1959), Warszawa 2006, s. 520)” /Anna Borkowska-Kniołek, Polska racja stanu – życie: przesłanie kardynała Stefana Wyszyńskiego dotyczące obowiązku obrony życia nienarodzonych, Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 91-111, s. 93/.

+ Niebezpieczna ideologia gender „Z czym zatem należy wiązać gender od strony programowej? Aborcja na żądanie, antykoncepcja, całkowita wolność seksualna, zatrudnienie kobiet i przetrzymywanie dzieci we wspomaganych przez państwo żłobkach są warunkami koniecznymi do wyzwolenia kobiet. Jedna z czołowych propagatorek ideologii, Nancy Chodorow, w swojej książce The Reproduction of Mothering (The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender, Berkeley 1978) zauważa, że dopóki kobiety będą pełnić funkcje wychowawczo-opiekuńcze, dzieci będą rosnąć, postrzegając ludzkość podzieloną na dwie różne i – według niej – oczywiście nierówne klasy. Dlatego też radykalny feminizm i genderyzm domagają się tego, by dzieci żyły bez rodziny. Absolutnie zakazana staje się w tej perspektywie rodzina biologiczna. Jej odrzucenie, czy wręcz unicestwienie sprawi, że ludzkość będzie mogła wreszcie powrócić do swej naturalnej, wielopostaciowej i perwersyjnej seksualności. Można w tym miejscu zarzucić, że powyższe uwagi odnoszą się głównie do radykalnego feminizmu, a zatem czy nie jest nadużyciem podciąganie pod te poglądy ideologii gender? Można jednak dostrzec naturalną i logiczną konsekwencję obu nurtów. Radykalny feminizm proklamuje rewolucję przeciwko rodzinie. Staje jednak przed pytaniem, jak w sposób zgodny z ideologią marksowską, a zarazem w sposób nie kojarzący się ze „szczytnymi” zdobyczami totalitaryzmu marksistowskiego wyeliminować „klasy płciowe” (sex classes)? Wszak są one uwarunkowane biologicznymi różnicami między kobietą i mężczyzną” /Paweł Bortkiewicz TChr, Gender, czyli wskrzeszanie Engelsa, [1958; profesor, teolog katolicki, kapłan Towarzystwa Chrystusowego dla Polonii Zagranicznej, wykładowca Uniwersytetu Adama Mickiewicza, autor kilkudziesięciu książek. Mieszka w Poznaniu], Fronda 66 (2013) 40-51, s. 47/. „To właśnie w tym miejscu w pociąg rewolucji feministycznej wsiada gender. Do lat 50. ubiegłego wieku słowo gender było terminem gramatycznym i wskazywało, czy wyraz jest rodzaju męskiego, żeńskiego, czy też nijakiego. Dopiero niejaki dr John Moneya z Hopkins University w Baltimore (USA) zaczął go używać w nowym kontekście, wprowadzając termin gender identity. Termin ten miał służyć określeniu nie tego, jakiej płci jest dana osoba, ale temu, czy dana osoba czuje się mężczyzną, czy kobietą. A owo samopoczucie płciowe miało wynikać i zależeć od tego, jak dziecko było wychowywane. Kate Millet w opublikowanej w 1969 r. Sexual Politics (Polityka seksualna) stwierdziła dobitnie, iż „... nie ma różnicy między płciami w chwili urodzin. Osobowość psychoseksualna jest więc czymś wyuczonym po narodzeniu” (Cyt. za: Gender – nowa niebezpieczna ideologia, http://media.wp.pl/kat,1022939,page,2,wid,8111405,wiadomosc.html?ticaid=1ff6f&_ticrsn=3)” /Tamże, s. 48/.

+ Niebezpieczna klasa społeczna nowa Prekariat „Zdaniem Marka Okólskiego, w społeczeństwie polskim mamy dziś do czynienia ze zjawiskiem stopniowego uniezależniania kobiety i macierzyństwa od instytucji rodziny [Okólski M. (2006), Płodność i rodzina w okresie transformacji. [w:] J. Wasilewski (red.), Współczesne społeczeństwo polskie. Dynamika zmian, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, s. 103-144: 106-141]. Taka sytuacja pozostaje jednak „nieoczywista”, zarówno z punktu widzenia fundamentalnych aspektów ludzkiej egzystencji (potrzeby stabilnego związku i oparcia w drugim człowieku), jak i trwałości polskich cech kulturowych: przywiązania do wartości konserwatywnych (tradycji – głównie religijnej, konformizmu i bezpieczeństwa), dosyć dużego dystansu władzy, silnego unikania niepewności oraz średniego stopnia indywidualizmu. Istotna jest także stosunkowo niska akceptacja wartości postmaterialistycznych i autonomii emocjonalnej [Lewicka M. (2005), Polacy są wielkim i dumnym narodem, czyli nasz portret wielce zróżnicowany. [w:] M. Drogosz (red.), Jak Polacy przegrywają, jak Polacy wygrywają, Gdańsk: GWP, s. 5-34]. Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów – konkluduje socjolog Anna Giza-Poleszczuk [Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów (2007), Klara Klinger w rozmowie z Anną Gizą-Poleszczuk, „Dziennik”, z dn. 12.10: 21], co nie znaczy, że inne wartości nie mają dla nich znaczenia. Małżeństwo potrzebuje materialnych podstaw, które przekładają się na posiadanie pracy i godziwe zarobki. Z tymi jednak nie jest najlepiej nie tylko w Polsce, ale i w całej Europie, można by rzec, że problem zaczyna nabierać charakteru globalnego. Trudno zatem nie zgodzić się z tezą, że […] «jeśli zmienia się liczba zawieranych małżeństw czy dzietność, to zawsze powinniśmy na to spojrzeć od strony barier i problemów, które powodują, że ludzie nie mogą realizować swoich preferencji. Nie należy pochopnie dochodzić do konkluzji, że oto zmieniła się ludzka mentalność» [Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów (2007), Klara Klinger w rozmowie z Anną Gizą-Poleszczuk, „Dziennik”, z dn. 12.10, 21]. Widmo buntu krążące po Europie dobrze odzwierciedla sytuację „porzuconego pokolenia” młodych (Henry A. Giroux), „pokolenia wyrzutków” (Zygmunt Bauman), pierwszej generacji powojennego prekariatu, która mimo obietnic edukacyjnych (wprzęgnięcia w kierat zdobywania dyplomów, znajomości języków) nie wchodzi już na wyższe szczeble hierarchii społecznej, lecz „schodzi w dół” [Standing G. (2014), Prekariat. Nowa niebezpieczna klasa, Warszawa: PWN]. W tym kontekście sytuacja kobiet (posiadających pozycję mniej uprzywilejowaną) może ulec pogorszeniu. Zjawisko to obejmuje także zamożne kraje Europy Zachodniej” [Kobiety i mężczyźni na rynku pracy (2012), Warszawa: GUS]. W niewielkim stopniu wpływa na to wyższe tempo rozwoju gospodarczego kraju (według danych Narodowego Banku Polski w 2015 roku nastąpił wzrost PKB o 3,6%)” /Maria Sroczyńska [Instytut Socjologii, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], Być kobietą w Polsce..., Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne nr 11 (2015) 35-49, s. 43/.

+ Niebezpieczna książka Germania Tacyta „Jednym z najchętniej czytanych w III Rzeszy autorów starożytnych był rzymski historyk Tacyt (ok. 55-120 r. n.e.). Popularność przyniosło mu dzieło zatytułowane De origine et situ Germanorum, znane powszechnie jako Germania. Utwor wpisuje się w nurt popularnego w starożytności piśmiennictwa etnograficznego; zawiera nazwy poszczególnych germańskich plemion, opis ich zwyczajów i sposobu życia. Rzymski historyk, którego prace chętnie czytali już niemieccy romantycy, prawdziwą popularność zdobył dopiero w XX w. (Por. Ch. B. Krebs, A Most Dangerous Book - Tacitus ’s "Germania " from the Roman Empire to the Third Reich, New York 2011). Germanię zaczęto wtedy traktować jako dokument historyczny stworzony specjalnie dla narodu niemieckiego, aby mógł poznać swoje starożytne korzenie. Najpopularniejsze w Niemczech były te fragmenty tekstu, w których Tacyt wyliczał cnoty oraz chwalił prostotę, odwagę i siłę Germanów (Dzieło Tacyta miało dla ideologów nazistowskich tym większą wartość, że stanowiło właściwie jedyny godny uwagi tekst dokumentujący starożytną działalność przodków narodu niemieckiego. Dla Hitlera najstarsze dzieje Germanów były tematem drażliwym. Albert Speer, niemiecki polityk i architekt, w swoich wspomnieniach odnotował: „Gdy Himmler polecił naukowcom prowadzić wykopaliska prehistoryczne, Hitler skomentował to: ≪Dlaczego demonstrujemy całemu światu, że nie mamy żadnej przeszłości? [...] Udowadniamy tym tylko, że rzucaliśmy jeszcze kamiennymi toporami i kucaliśmy wokół ognisk pod gołym niebem, kiedy Grecja i Rzym znajdowały się już na najwyższym szczeblu kultury. Mamy właściwie wszelkie powody, by milczeć o tej swojej przeszłości. Zamiast tego Himmler obwieszcza wszystko całemu światu. Jak pogardliwie śmiać się muszą z tych odkryć dzisiejsi Rzymianie≫”. A. Speer, Wspomnienia, przeł. M. Fijałkowski, J. Kruczyńska, L. Szymański, M. Witczak, Warszawa 1990, s. 117): Lud ten wolny jest od fałszu i podstępu, odsłania jeszcze tajemnice swego serca w swobodnych żartach; przeto myśli każdego są jawne i szczere (22, 3) (Wszystkie cytaty z Germanii Tacyta podaję za wydaniem: Dzieła Tacyta I, przeł. i wstępem poprzedził S. Hammer, Warszawa 1938)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 160/.

+ Niebezpieczna literatura klasyczna zarazem niezbędna i wspaniała. „Kultura średniowieczna zachowała napięcie między dwiema tendencjami, które odpowiadają jej podwójnemu od samego początku dziedzictwu. Z jednej strony literatura klasyczna, uważana za niezbędną i wspaniałą, ale zarazem niebezpieczną i literatura patrystyczna, zdrowa i upragniona, ale możliwa do ubogacenia słownictwem i pięknem za pomocą literatury pogan. „Wyniknie z tego w kulturze średniowiecznej i nawet w samym języku swoisty dualizm” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 63/. Kultura monastyczna średniowiecza symbolizowana jest i syntetyzowana w dwóch słowach: gramatyka i eschatologia. „Z jednej strony potrzebne jest piśmiennictwo, które zbliża do Boga i wyraża to, co już o Nim wiemy; z drugiej zaś strony trzeba nieustannie literaturę przekraczać, aby móc dążyć do życia wiecznego. Toteż najmocniejszy i najczęstszy wyraz tej potrzebie przekraczania literatury dają autorzy właśnie w związku z tematem życia wiecznego. Pierwszym i najważniejszym tematem, do którego średniowieczni mnisi stosowali swą sztukę literacką, jest to, co by można nazwać nabożeństwem do nieba. Ze szczególnym upodobaniem używali oni tego nowego, stworzonego przez siebie języka, by wyrazić to pragnienie nieba, które tkwi głęboko w sercu każdego człowieka oddanego kontemplacji, że staje się charakterystyczną cechą życia mniszego. Niewątpliwie ludzie średniowiecza myśleli o piekle. Także i mnisi opisują je w tych „wizjach”:, w które przenoszą swoje pojęcia o tamtym świecie. Ale ich wędrówki w zaświaty, jak później wędrówka Dantego, kończą się prawie zawsze w raju. Także w tekstach modlitw rozmyślanie o raju zjawia się częściej niż rozmyślanie o piekle” /Tamże, s. 66/. „Tak jak dzisiaj czasami stosuje się „ćwiczenie się w dobrej śmierci”, tak „ćwiczono się” wówczas dla niebieskiej Jerozolimy: rozmyślano o niebie, podtrzymywano w sobie pragnienie dotarcia tam kiedyś, modlono się o tę łaskę”. Myślenie o niebie było najważniejszym elementem psychologii monastycznej, która wyrażała się w podejmowaniu charakterystycznych tematów w monastycznej literaturze, muzyce i sztuce /Tamże, s. 67.

+ Niebezpieczna miłość namiętna przeciwstawiona konotacjom lilii białej takim jak chłód emocjonalny, oziębłość. „Wszystkie wymienione do tej pory konotacje lilii tworzą stereotypowe wyobrażenie kwiatu. Mają one silne poświadczenia kulturowe i długą tradycję, obecne są także we współczesnym językowym obrazie lilii [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 93-95]. Młoda Polska nie zanegowała konotacji utrwalonych w kulturze minionych wieków, nie wprowadziła także w tym względzie transformacji semantycznych charakterystycznych dla epoki, wręcz przeciwnie – przywoływane wcześniej cechy konotacyjne lilii przejęła i z całą mocą wyeksponowała, o czym świadczą bardzo liczne konteksty poetyckie” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 134/. „Wskazuje to na trwałość i stabilność omawianego fragmentu modelu pojęciowego słowa. Mimo jednak tak ustabilizowanego jądra semantycznego, teksty Młodej Polski podejmują polemikę ze stereotypowym obrazem lilii. Biała lilia może konotować ‘chłód emocjonalny’, ‘oziębłość, beznamiętność’. Takie konotacje tekstowe, wspierane ‘czystością’, ‘niewinnością’, ‘dziewictwem’, aktywizowane są w utworach, w których treści ewokowane przez lilie przeciwstawione są miłości namiętnej, gwałtownej i niebezpiecznej, np.: Niech miłość zabija, jeśli serce ma konać na ubitych drogach zimne, niczyje! Niech miłość w serce ukąsi, jak żmija i syknie żądłem o szczęśliwych bogach, co śmierć w spaźmie rozkoszy objęli za szyję. Przyjaciółko mała! jeśli się boisz miłości ogromu, to żegnaj, pozostań biała i nie patrz w oczy nikomu, kiedy znów będziesz lilje na rabatach rwała. Żegnaj tym, co paść muszą od miłości gromu. [Z. Wojnarowska, Glossy VII, Wojnarowska Zofia, 1920, Księga miłości, Warszawa, s. 180]” /Tamże, s. 135/.

+ Niebezpieczna mrzonka federacji Polski powinna być odrzucona, Dmowski. „Z kim Polska podejmowała walkę – z Rosją?, z bolszewizmem? – i o co – o restaurację mocarstwowej Rzeczypospolitej? czy o restaurację caratu, a w każdym razie przedpaździernikowego porządku w Rosji, porządku, który chciała jeszcze przywrócić Ententa? Jak w układzie tej walki ułożyć miała Polska stosunki z narodami, które ją geograficznie od Rosji oddzielały – z Białorusią, Litwą, a przede wszystkim Ukrainą? Polityka polska musiała udzielić praktycznej odpowiedzi na te zasadnicze pytania. W istocie odpowiedź tę zdeterminowała wspólna Piłsudskiemu i Dmowskiemu chęć odbudowania Polski mocarstwowej, dominującej Rzeczypospolitej. Piłsudski wiedział, że z przyczyn taktycznych lepiej będzie lansować projekt takiej odbudowy w formie federacji; Dmowski uważał federację – zwłaszcza z Ukrainą – za niebezpieczną mrzonkę, sprzyjającą na dłuższą metę raczej wpływom niemieckim niż polskim. Zasięg ich ambicji był jednak zbliżony i określał wspólnie ich zasadniczy stosunek do rozgrywki między „starą" i „nową" – bolszewicką Rosją. Obaj potraktowali ją jako szanse do postawienia nowej, wielkiej Polski, która miałaby zastąpić Rosję jako główny czynnik stabilizujący układ sił politycznych w Europie Środkowowschodniej. Wielu zwolenników Piłsudskiego – takich jak Leon Wasilewski i – do pewnego stopnia – cała publicystyka PPS konsekwentnie przyjmowało interpretację wojny 1919-1920 r. jako wojny antyrosyjskiej tout court, w szczególności dopominając się o zerwanie wszelkich kontaktów z przedstawicielami „białej", generalskiej Rosji. Ich nacisk zmusił ministerstwo wojny do rozwiązania rosyjskich drużyn oficerskich już w kwietniu 1919 r. Stawiali przede wszystkim na niepodległość Ukrainy jako zapory dla rosyjskiego imperializmu – tak „białego" jak i „czerwonego". W żadnym wypadku nie chcieli traktować bolszewizmu jako zagrożenia większego niż tradycyjny, stary rosyjski imperializm. Ich również nacisk utrudnił nawet do pewnego stopnia Piłsudskiemu realizowanie latem i jesienią 1920 r. stawki na tzw. trzecią, demokratyczną Rosję, reprezentowaną przez Borysa Sawinkowa, podporządkowaną nominalnie Wranglowi armię rosyjskich ochotników gen. Peremykina oraz grupę gen. Bułak-Bałachowicza” /Andrzej Nowak, Rosja w polskiej myśli politycznej w XX w., Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) nr. 1, 33-47, s. 38/. „Zaniepokojenie możliwością rozwinięcia tej akcji w końcowej fazie wojny spowodowało, że polscy socjaliści porzucili dość łatwo beznadziejną już sprawę Ukrainy, stanowczo opowiadając się za rozejmem i pokojem z bolszewikami. Ciekawe światło na to stanowisko rzuca nieznana dotąd próba „tajnej dyplomacji" PPS (czy podjęta za wiedzą Piłsudskiego?) w postaci oferty przekazanej w Berlinie asowi sowieckiej dyplomacji Wiktorowi Koppowi przez wysłannika Daszyńskiego, Ryszarda Kunickiego, by w bezpośrednich rozmowach z liderem polskich socjalistów przyspieszyć zawarcie rozejmu na dwóch tylko warunkach wstępnych: 1) niemieszania się Rosji bolszewickiej w sprawę uregulowania granicy między Polską a Litwą, 2) niemieszania się bolszewików w kwestię Galicji Wschodniej (Zob. list W. Koppa do G. Cziczerina z 28IX1920, Rossijskij centr chranienija i izuczenija dokumientow nowiejszej istorii, Moskwa, fond 5, op. 1, d. 2137,1. 48-51)” /Tamże, s. 39/.

+ Niebezpieczna pętla pojawia się w Teorii Wszystkiego „Zasada antropiczna / To nie jest filozoficzna spekulacja, lecz własność, którą nasz szczególny Wszechświat albo posiada, albo nie posiada. Można przypuszczać, że jeśli zostanie odkryta jakaś wielka zasada organizująca rządząca powszechnym rozwojem zorganizowanej złożoności nawet w całych wszechświatach, to częścią tej zasady będzie odpowiedź na pytanie o prawdziwość Ostatecznej Hipotezy Antropicznej. Pewna zdolność do przetwarzania informacji oraz algorytmiczna złożoność i głębia informacji, jakie można wytwarzać, mogłyby dostarczyć nam pretendenta do roli poszukiwanej wielkości. Pojęcia te mają naprawdę wiele atrakcyjnych cech, którymi mogłyby się poszczycić. Pojęcie przypadkowości nie może mieć stałego charakteru w rozszerzającym się Wszechświecie. W miarę jak wzrasta osiągalna informacja, ewoluuje rachunkowa złożoność naturalnych przetworników informacji. Musi więc również ewoluować definicja tego, co trzeba nazywać „przypadkowym”. Gdybyśmy mieli potraktować Wszechświat jako ogromny komputer, przetwornik informacji, generator entropii, to możemy bez trudu wyobrazić sobie, że prawa przyrody są jakimś rodzajem oprogramowania (software), które działa na szczególnych formach materii, tworzących świat strun i cząstek elementarnych. Prawdziwa unifikacja tych dwu bytów [...] byłaby równoznaczna z programem, właściwym dla rodzaju hardware. Programy takie łatwo sobie wyobrazić. Jeśli w ten właśnie sposób spojrzymy na nasze „obwody psychiczne”, to jasne jest, że wiele z mózgowych podprogramów jest właściwe dla szczególnego hardware: poruszają one rękami i nogami i realizują inne właściwe im funkcje motoryczne. Warunki początkowe odpowiadają danym wejściowym, na których program ma „działać” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 211/. „Jeśli warunki początkowe z konieczności mają jakąś szczególną postać, ściśle zależną od praw i cząstek materii, to wymagałoby to, by dopuszczalne uniwersalne programy mogły działać tylko przy pewnych konfiguracjach wyjściowych. Ciągle jednak zdajemy się natrafiać na coś w rodzaju impasu, „niebezpieczną pętlę”. Wydaje się, że nasza Teoria Wszystkiego musi zarówno określać koncepcję i możliwości takiego abstrakcyjnego komputera, jak też być przezeń opisana” /Tamże, s. 212/.

+ Niebezpieczna pokusą Kościoła polega na porzuceniu tego, co istotne. „Już Bultmann mówił: „Państwo niechrześcijańskie jest możliwe, ale ateistyczne - nie". Gdzie nie istnieje prawo ponad naszymi przekonaniami, pozostaje narzucanie własnej woli i ogromne ryzyko, że człowiek będzie niszczył samego siebie. Przekonały nas o tym aż nazbyt dobitnie doświadczenia XX wieku. Inną niebezpieczną pokusą Kościoła jest porzucanie tego, co istotne. Porzucenie Chrystusa, by zmieniać świat po ludzku i siebie samych dostosowywać do płytkich mód zbanalizowanego myślenia” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 94/. „W tym świetle wielu z tych, co są wewnątrz Kościoła, duchowo jest już poza nim. Z punktu widzenia teologicznego „w Kościele napotykamy wiele z tego, co jest antykościelne, wręcz antychrześcijańskie". Dla niektórych większy sens ma służba rozwojowi socjalnemu niż głoszenie Ewangelii Chrystusa. „Lecz o jakim pozytywnym rozwoju socjalnym śnimy, jeśli mu towarzyszy analfabetyzm w dziedzinie Boga?". Aby odpowiedzieć na potrzeby człowieka, Kościół potrzebuje świętości bardziej niż sprawnego zarządzania. Potrzeba wiary dojrzałej, czyli nie tej, która podąża za falą mód i ostatnich nowości, ale tej, która jest głęboko zakorzeniona w przyjaźni z Chrystusem. Wówczas chrześcijaństwo będzie „konkretną alternatywą" wobec trywializowania człowieka i relatywizowania wszystkiego. Właśnie będąc antynowoczesnym i odważnym wobec tego, co jest wygodne i powszechnie uznawane, Kościół potrafi podołać swej misji „proroczego sprzeciwu"” /Tamże, s. 95/.

+ Niebezpieczna polityka kierowana hasłami ekspansji i imperializmów „dla Kuczabskiego, jako konserwatysty, naród czy państwo jest organiczną całością, organizmem związanym z ziemią, na której powstał, zbudowanym na zasadzie hierarchicznego układu sił, nie zaś „mechanicznym zbiorowiskiem jednostek-atomów”. Ideologię Wilsona określa on jako „indywidualistyczno-atomistyczną, która początek swój miała w rewolucji francuskiej, a triumfalny pochód po świecie zapewniły jej demokracje Ameryki i Europy. Jeśli państwa europejskie prosperować mogły w wieku XIX, to tylko dzięki temu, że władza faktyczna nigdzie nie znajdowała się w ręku większości, czyli „suwerennego narodu”. Stało się to dopiero po wojnie światowej i wraz z tym amorficzne, suwerenne narody, zwłaszcza w nowoutworzonych państwach, stały się groźnym dla kontynentu czynnikiem chaosu, bo pozbawione warstw przednich o wyrobionej wiekami kulturze politycznej, potężnej potęgą tradycji, nie umiały i nie umieją dać sobie rady z zadaniami wewnętrznymi” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 177/. „Więc rzucają się w wir polityki zewnętrznej, kierowanej hasłami ekspansji i imperializmów, nieobliczalnej i tym samym niebezpiecznej. Bo kto, jakie warstwy zastąpiły tam warstwę uosabiającą naród, twórczą duchowo i materialnie? Zdeklasowana inteligencja żyjąca z polityki partyjnej, mniej lub bardziej skorumpowana administracja i ponad miarę wpływowe, politykujące kliki wojskowych. Szczególnie zastraszającym tego przykładem jest dzisiejsza Jugosławia (W. Martin, Il faut comprendre la Chine, Paris 1935, s. 89). Państwa takie są „zbiornikiem niesłychanych dotychczas w historii świata wybuchowych, chaotycznych energii nacjonalistycznych, socjalnych, militarnych”. Do tegoż typu zaliczył autor Polskę. Jego zdaniem, jest to rzeczpospolita zbudowana, podobnie jak tamte państwa, na nacjonalistycznym egocentryzmie i niewolniczo trzymająca się demokratycznej mody; z pogardą odepchnęła od siebie żywioły zachowawcze; szlachta nie miała odwagi bronienia nawet bezpośrednich swoich interesów materialnych, tym mniej narzucić mogła ideę jakąś czy program. Wszystkie demokracje: narodowa, ludowa, postępowa, czerwona, wzajemnie się nienawidząc i zwalczając, wytyczyły sobie – jedne jawnie, inne pod osłoną frazesów – ten sam cel, równoległymi drogami dążąc do ostatecznego zniszczenia szlachty i tym samym do całkowitego zerwania z przeszłością, z tradycją, na której tak mocno stanął konserwatysta ukraiński” /Tamże, s. 178/.

+ Niebezpieczna postawa Fedración de la Industria Ferroviaria, tworzona przez ludzi, którzy odeszli z Sindicato Nacional Ferroviario, zależnego od UGT. Republika hiszpańska II roku 1932 Strajk w Asturias łączył się z niszczeniem urządzeń technicznych i potyczkami z policją republikańską. Do górników dołączyli się hutnicy w mieście Gijon a ukoronowaniem był strajk w dolinie Langreo, najsilniejszym zagłębiu węglowym w tym rejonie, dnia 7 grudnia, gdy związek zawodowy górników już ogłosił koniec strajku i nakłaniał do rozpoczęcia pracy. Już nie słuchano władz swego związku zawodowego. Strajki i zamieszki trwały do 13 grudnia. W Salamance strajk 5 grudnia ogłosiła Federación Obrera (Fedracja Robotnicza). Rząd uznał strajk za nielegalny i nakazał aresztowanie przywódców. Po trzech dniach zorganizowano wiec, który zakończył się zagarnięciem okolicznych gospodarstw rolnych. Rozruchy zakończyły się w tym rejonie 16 grudnia (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 76). Socjaliści ze sfer rządowych byli zaniepokojeni brakiem dyscypliny wśród robotników. Tracili autorytet i wpływ w Domach Ludowych. Przewodniczący UGT Julián Besteiro i sekretarz UGT Trifón Gómez 10 grudnia podpisali następujące oświadczenie: „UGT doszło do smutnego, ale niestety całkowicie oczywistego wniosku, że elementy buntownicze, anarchistyczne i komunistyczne, namawiają do systematycznej walki z rządem republikańskim z niewątpliwym zamiarem ustanowienia w Hiszpanii innego ustroju polityczno-społecznego bardziej odpowiadającego im interesom, nie odpowiadającego ogółowi społeczeństwa, a zwłaszcza klasie robotniczej. Komitet Narodowy zaleca jako właściwe a nawet konieczne, powstrzymywanie się od strajku generalnego w miejscowości, prowincji, rejonie lub w całym kraju, bez wcześniejszego rozpoznania przez Komisję Wykonawczą UGT i wysłuchania jej rady”. Zalecenia te nie były brane pod uwagę. Szczególnie niebezpieczna była postawa Fedración de la Industria Ferroviaria, tworzona przez ludzi, którzy odeszli z Sindicato Nacional Ferroviario, zależnego od UGT. Przedłożyli oni listę zmian w rządzie, grożąc jednocześnie strajkiem. Tę sytuację wykorzystali radykalni republikanie, którzy odpowiedzieli ofensywą wobec ministrów socjalistycznych na sesji parlamentu 16 grudnia. Socjalistyczny minister Indalecio Prieto odczuwał paradoksalność swej sytuacji. Będąc socjalistą musiał sprzeciwiać się tym, którzy bezprawnie uważali się za reprezentantów narodowej gospodarki. Obiecał, że będzie walczył przeciwko nim z pomocą swej partii, a jeżeli tej pomocy nie otrzyma, będzie walczył sam przeciwko wszystkim. W rzeczywistości bronił on wszechwładzy Sindicato Ferroviario związanego z instytucją Domów Ludowych, przeciwko tym, którzy chcieli uwolnić się spod władzy UGT (Tamże, s. 77.

+ Niebezpieczna Rosja fragmentem równowagi geopolitycznej w Europie nieodłącznym. „W jaki sposób Rosja realizuje swoje cele strategiczne, będąc w defensywie politycznej w Europie Środkowej i Wschodniej? / Federacja Rosyjska, będąc niejako pod chińską i indyjską ścianą, obrała w sposób przemyślany kierunek europejski. Topolski zwraca uwagę, «(…) że jest to szczególnie widoczne w przypadku państw Europy Wschodniej. Przestrzeń pomiędzy Federacją a UE i NATO – traktowana jest jako „przedmiot rywalizacji” – stanowi strefę „żywotnych interesów” i ważną część strategii działań Rosji wobec Zachodu» (I. Topolski, Polityka Federacji Rosyjskiej wobec państw Europy Wschodniej, Lublin 2013, s. 139). Ale dlaczego tak bardzo zależy Rosji właśnie na Europie Wschodniej? Jest kilka odpowiedzi na powyższe pytanie. Autor chciałby swoje spostrzeżenia oprzeć o parę wyznaczników, którymi Kreml kieruje się w polityce zagranicznej, a należą do nich niewątpliwie autorytaryzm, nacjonalizm, ambicje imperialne, pragmatyzm. Rosjanie są przekonani, że aby utrzymać suwerenność powinni jednocześnie utrzymać odpowiedni poziom politycznej i gospodarczej potęgi wyrażający się przede wszystkim w samodzielności obronnej (silny status atomowy) i w oddziaływaniu na własną strefę wpływów. Rosja uważa, że dzięki hasłom, które głoszą integrację gospodarczą z Unią Europejską, doprowadzi do rozszerzenia geopolitycznego we wschodniej części Europy. Stanie się to za sprawą kolejnego wyłączenia spod wpływów Unii państw Europy Środkowej, republik nadbałtyckich, Gruzji, Ukrainy i Mołdawii – stosując wobec ostatnich – politykę „nowego sąsiedztwa” (S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 24). Z powyższych można wywnioskować, że głównym celem Moskwy jest stworzenie, a potem podtrzymanie niekorzystnych tendencji marginalizacji wspomnianych państw. Krok następny to jak najszybszy powrót do odrywania głównej roli stabilizatora bezpieczeństwa dla kontynentu europejskiego. Co ciekawe, można tu zauważyć pewien paradoks, tzn. postępująca marginalizacja Rosji, powoduje wzmożenie jej wysiłków by być silniejszą. Nie należy też zapominać, że Federacja jest przede wszystkim fragmentem równowagi geopolitycznej w Europie, bądź co bądź nieobliczalnym i niebezpiecznym, a nawet czasami wrogim, ale jej nieodłącznym ogniwem. Warto również zauważyć fakt nie bez znaczenia, że po rozszerzeniu Rosja sąsiaduje z pięcioma jej członkami. Jak słusznie zauważa Agnieszka Bryc «(…) czterej z nich to nowi członkowie, a na obszarze dwóch z nich – Estonii i Łotwy – znajduje się liczna mniejszość rosyjska» (A. Bryc, Rosja w XXI wieku. Gracz światowy czy koniec gry?, Warszawa 2009, s. 120)” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 130/.

+ Niebezpieczna roślina dla człowieka, lebioda „W przedostatnim z przyniesionych przez Renatę ziół Ruprecht rozpoznaje lebiodę (Chenopodium album L.), którą zazwyczaj umieszcza się wśród roślin niezbyt bezpiecznych dla człowieka. Zaobserwowano mianowicie, że u osób, którym po spożyciu jej liści lub nasion zdarzyło się zbyt długo przebywać na słońcu, występują wyraźne objawy uczulenia (uczucie pieczenia, ledwie dostrzegalny obrzęk skóry, zaczerwienienia i dość silny niepokój) (J. Mowszowicz, Przewodnik do oznaczania krajowych roślin trujących i szkodliwych, Warszawa 1982, s. 169). Równocześnie wierzono, że przykładanie do ust wianków z lebiody chroniło przed przykrymi skutkami nadmiernego spożycia napojów wyskokowych (M. Henslowa, Rośliny dziko rosnące w kulturze ludu polskiego, „Archiwum Etnograficzne” 1962, nr 25, s. 20-21). W niektórych rejonach Słowiańszczyzny omawiany tu gatunek komosy wykorzystywano do odczyniania uroków (Ibidem, s. 10). Podobnym celom służyły również inne gatunki Chenopodium. Na Morawach do wróżb używano między innymi niebezpiecznej dla zwierząt domowych komosy wielkolistnej (Chenopodium hybridum L.) (J. Holubý, Narodopisné prace, Bratislava 1958, s. 222)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 57/.

+ Niebezpieczna sytuacja ludzkości; Jezus przychodzi z pomocą. mając siły przeważające. „Wypowiedzi Nowego Testamentu nawiązują w opisie zbawczego sensu śmierci Jezusa do wyzwolenia Izraela przedstawianego obrazowo jako wykup. W centrum wypowiedzi Nowego Testamentu w tej sprawie znajduje się odkupienie (=wykupienie) wspólnoty przez Krew Jezusa Chrystusa (Ap 1,5). Jezus przyszedł, aby zdjąć grzech i usunąć dzieła Szatana (1 J 3,5.8). Trzy grupy słów opisują działanie Jezusa w tym względzie: / 1. Ratować, zbawiać. To słowo, używane najczęściej, podkreśla wyrwanie z sytuacji życiowo niebezpiecznej, z pomocą siły przeważającej. W Ewangeliach synoptycznych (Mt, Mk i Łk) pozostaje to pojęcie często i gęsto w łączności ze zbawczym czynem Jezusa. Tak zostaje wybawiony z grzechu i choroby paralityk u Marka 2,1-12. Św. Paweł mówi również o wybawieniu, kiedy opisuje zbawcze działanie Boga. Kto wierzy przepowiadanej Ewangelii, słowu o krzyżu, ten będzie wybawiony z zepsucia („błogosławiony'', Rz 1,16; 1 Kor 1,21). / 2. Uwolnić, wyzwolić. Miarodajne jest przy użyciu tych pojęć wyobrażenie o wyzwoleniu z zależności przez danie czegoś w zamian [Kpł 25,25 nn; Hi 19,25: „Wiem, że mój Odkupiciel (hebr. goel) żyje”]. W perykopie o panowaniu i służeniu stwierdza Jezus w końcowym słowie, że daje swoje życie dla zapłacenia okupu za wielu (Mt 20,28; Mk 10,45). Słowo o okupie (lytron) wskazuje w ten sposób na zadośćuczynienie, naprawcze znaczenie śmierci Jezusa Chrystusa. Przyjmując dobrowolnym aktem posłuszeństwa swoją śmierć, zapłacił Jezus swoim życiem równowartość za grzech człowieka. Człowiek pozostaje w niewoli grzechu i nie potrafi się z niej własną siłą wyzwolić. Dopiero kiedy pozwala on, by w akcie pojednania ogarnęło go Słowo Boże i kiedy pozwala się w ten sposób odkupić z grzechu, śmierci i Szatana, dokonuje się zmiana właściciela. Ten, kto uwierzył w Jezusa, już nie jest w mocy grzechu, będąc dzieckiem Boga: pod Jego panowaniem zostaje on wyzwolony do swojego właściwego przeznaczenia, do życia z mocy Stwórcy – w Duchu Świętym i przez Ducha Świętego” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 104/. „3. Zachować. To pojęcie charakteryzuje odkupienie jako zachowanie i ochronę przed grożącymi wydarzeniami. Słowo o zapłaceniu okupu posiada nie tylko działanie zadośćczyniące, ale i wyzwalające. Nie tylko wina, lecz również jej następstwa – zagłada, śmierć i sąd – zostają w odkupieniu człowieka uchylone. Chrystus odkupił nas od śmierci jako „zapłaty za grzech” (Rz 6,23) i od „przekleństwa Prawa” (Ga 3,13). Pełne odkupienie nastanie z powrotem Jezusa. W 1 Tes 1,9.10 mówi św. Paweł o nawróceniu wspólnoty do prawdziwego Boga, aby służyć i „oczekiwać na Jego Syna z nieba, którego On ze śmierci wzbudził; Jezusa, który wybawi nas od przyszłego gniewu” /Tamże, s. 105/.

+ Niebezpieczna sytuacja Polski po roku 1989 „Już w latach 1989-1990, kiedy załamywała się koncepcja wspólnego rządu uczestników okrągłego stołu, wypłynęła nagle sprawa tzw. „tolerancji", która skutecznie zagłuszyła merytoryczną dyskusję o polskiej racji stanu. Potem jeszcze wielokrotnie sięgano do tego instrumentu. Przy jego pomocy różne siły (postkomuniści, UW) budowały swój pozytywny wizerunek na Zachodzie kosztem deprecjacji polskiego społeczeństwa, Kościoła, polskich aspiracji niepodległościowych i demokratycznych. Postkomuniści, walcząc o uznanie na Zachodzie i przyjęcie do Międzynarodówki Socjalistycznej, byli żywotnie zainteresowani tym, by ocena sytuacji w Polsce przez Zachód wypadała jak najgorzej. Dzięki temu mogli twierdzić, że nie wolno czekać na uformowanie się w Polsce nowej, nie postkomunistycznej lewicy, ponieważ zagrożenie ze strony patriotyczno-katolickiej jest natychmiastowe i nie pozostawia na to czasu. Także Aleksander Kwaśniewski buduje swoją międzynarodową pozycję przy pomocy popierania rozmaitych roszczeń zagranicznych przeciwko interesom Polski. Wyczulając opinię światową na problem „polskiego antysemityzmu" i powtarzając wzory szkodzenia Polsce w okresie walki o niepodległość w latach 1918-1920, sprawiono, iż obecnie nawet drobny incydent antysemicki może w dowolnym momencie całkowicie zmienić charakter politycznego dyskursu w Polsce. W ten sposób tanim kosztem można skutecznie ingerować w wewnętrzne sprawy Polski i narzucać niekorzystne dla niej rozwiązania różnych problemów” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 94/. „Dostarczono Rosji i innym niechętnym Polsce środowiskom politycznym poręczny instrument sterowania polską polityką wewnętrzną i zagraniczną, a poprzez Polskę wpływania na los innych krajów regionu. Problem „polskiego antysemityzmu" stał się już przedmiotem gry w polityce międzynarodowej, czynnikiem, który można wykorzystywać w skali globalnej. Można go traktować jako element przetargowy w kształtowaniu politycznego obrazu całego świata (może on decydować o rozszerzeniu NATO, Unii Europejskiej, stosunkach Rosji ze światem arabskim i Izraelem itd.). Ta sytuacja jest szczególnie niebezpieczna dla naszego kraju, gdyż czyni go igraszką potężnych sil światowych, środkiem realizowania przez nie ich najróżniejszych interesów” /Tamże, s. 95/.

+ Niebezpieczna sytuacja prawdziwie wtedy, gdy człowiek z rozmysłem czyni zło i znajduje w tym upodobanie „Zło najwyraźniej pragnie wprowadzać w swą tajemnicę i w tym właśnie wykazuje charakter misteryjny. Ciemności pociągają niewiadomą, łudzą szansą przeżycia ciekawej przygody, ale w istocie gwarantują nieświadomym celu wycieczki zgubę. Przecież zjedzenie owocu z drzewa poznania dobra i zła wydawało się drogą do zapanowania i nad dobrem, i nad złem. Skończyło się jednak odkryciem istnienia zła, od którego Pierwsi Rodzice byli zachowani. W rezultacie więc, poznając nieprawość, weszli w orbitę jej wpływów. Nie po to wszakże, by nad złem panować, lecz aby przez nie być niepokojonym. Szatan zwyciężył na drzewie rajskim i nieprawość zyskała dostęp do ludzi. Dziś świadome nieposłuszeństwo woli Boga musi prowadzić do pogrążania się w mocy zła. Z jej władania nie sposób wydobyć się o własnych siłach. Misterium oznacza zawsze wejście w bardzo bliski kontakt. Nawet z pozoru niewinne ustępstwo wobec mysterium iniquitatis może prowadzić do bezpośredniego zetknięcia ze Złym. Nie chodzi koniecznie o każdy grzech i zerwanie więzi z Bogiem w pogoni za pozornym dobrem lub korzyścią. Sytuacja staje się jednak prawdziwie niebezpieczna, gdy człowiek z rozmysłem czyni zło i znajduje w tym upodobanie. Tu misterium ujawnia realną siłę nieprawości z jej tragiczną logiką, która spycha w przepaść nieszczęścia, jakim jest dobrowolne odłączenie od Źródła Życia. Zły jest wielekroć inteligentniejszy od człowieka, toteż i jego nieprawość, w stosunku do tej, jaką mogliby osiągnąć ludzie, wydaje się dalece nieproporcjonalna. Stworzony przez Boga jako bliski doskonałości, wskutek buntu osiągnął samo dno oddalenia od Niego. Człowiekowi trudno nawet pojąć, że może istnieć podobny stopień przesycenia złem. Ze względu na swą inteligencję i perfekcję w sprzeciwie, szatan będzie miał zawsze przewagę nad człowiekiem, który próbowałby wejść z nim w kontakt. Pociągniętemu przez Złego, różne przejawy nieprawości w świecie będą się wydawać bliskie. Solidarność w złu, jaką przeżyje, nie pozwoli mu jednak znaleźć spełnienia lub choćby ukojenia” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 417/. „Uczestnicząc w ciemnej stronie rzeczywistości, będzie musiał poddać się jej całkowicie. Zostanie przez nią zdominowany, bo odłączył się od dobra, które daje wolność. Nic tedy nie stanie Złemu na drodze, żeby wziąć człowieka w posiadanie i pozbawić go władzy nad sobą samym” /Tamże, s. 418/.

+ Niebezpieczna teoria Huntingtona samosprawdzająca się i zachęcająca do ofensywy przeciwko islamowi. „nie należy absolutnie zapominać o doświadczeniu pokojowego współżycia chrześcijan i muzułmanów w Europie Środkowo-Wschodniej. Zdecydowanie za mało, a szkoda, mówi się o tym kulturowo-religijnym fenomenie, o przenikaniu się wzorców kulturowych, o wychodzeniu naprzeciw sobie. We współczesnej retoryce politycznej zdominowanej przez Huntingtonowską ideologię „konfliktu cywilizacji” traci się z pola widzenia realne przykłady pokojowej i twórczej koegzystencji chrześcijan i muzułmanów, zarówno na Bałkanach, jak i … w wieloetnicznej i multikonfesyjnej Rzeczpospolitej (vide: fenomen polskich, litewskich i białoruskich Tatarów, którzy złotymi literami zapisali się w historii polskiego oręża). Tymczasem to, czego naprawdę potrzebują nacjonaliści dążący do wojny, to unieważnienie tych doświadczeń, wymazanie ich z pamięci społecznej. Dlatego też nie dziwi fakt burzenia bośniackich meczetów przez saudyjskich wahabitów, dla których były one... za mało muzułmańskie, a ich architektura i wystrój przesiąknięte wpływami innych religii. W tej perspektywie „zrozumiałe” wydaje się też wysadzenie w 1993 roku przez chorwackich nacjonalistów (wojska bośniackich Chorwatów) w powietrze słynnego i unikatowego na skalę światową mostu w Mostarze, umożliwiającego od wieków spotkania oraz przyjaźnie katolików i muzułmanów. Współcześni politologowie, socjologowie, specjaliści od stosunków międzynarodowych zbyt łatwo dali się uwieść „kryptonacjonaliztycznej” (nacjonalizm Zachodu) i niebezpiecznej w swych konsekwencjach (jako samosprawdzająca się teoria i zachęta do ofensywy przeciwko islamowi) tezie Huntingtona. Szkoda, że popularności tej teorii nie dorównuje popularność teorii „tego Innego” autorstwa znakomitego polskiego reportera, podróżnika i pisarza – Ryszarda Kapuścińskiego [Kapuściński R., Ten Inny, Kraków 2007]. Jego zdaniem, kładziemy zbyt wielki nacisk na historię konfliktów międzycywilizacyjnych, a zbyt mały na mniej spektakularną, codzienną i „prozaiczną” historię dokonującej się od wieków wymiany kulturowej” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 124/.

+ Niebezpieczna w Berlinie nie jest historia, lecz bieg codzienności, demoniczna jest zwykłość i drobiazg „Berlin Zachodni / prezentował tę część miasta (Zob. J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974): z jednej strony „[...] niezwykła idylla [...] dobroduszność, spokój, życzliwość” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 146), brak mundurów, piękność. Z drugiej – wspomnienie nie tak dawnego zbiorowego obłędu: „żaden z języków [...] nie jest w stanie przekopać się do miejsca podziemnego, gdzie spoczywa grzech niewinny, uroda ohydna, życie uśmiercone, śmierć żyjąca. I żadna piękność na powierzchni [...] nie zdoła stępić żądła tamtego uroku” (Tamże, s. 160, 167, 181). Tamten urok to „ex-poezja” pełna czaru i jadu, entuzjazm rąk „wyciągniętych przed siebie zdobywczo, miłośnie, heil” (Tamże, s. 180, 151). Co robili przed laty owi przesympatyczni, łagodni panowie? – zapytuje. Spychane w ciemne zakamarki podświadomości korzenie, zamazywana usilnie, lecz wciąż istniejąca pamięć o Czasie tłumaczą grzeczność, poprawność i moralność wyzierające z kołnierzyków, butów, sylwetek (Tamże, s. 145-146). Tłumaczą ultraeuropejskość młodych, rozległość ich horyzontów, rozpaczliwe pragnienie bycia „człowiekiem prywatnym”. Pokrywają tym kompleks winy, kompleks „kościotrupa bratniego”. Zresztą czerwień miga w fontannach niby tryskająca krew, a berlińczycy demaskują się natręctwem jak Lady Makbet: mycie rąk to dowód usiłowania pozbycia się śladów zbrodniczych plam. Więc coś z wyspowego czyśćca? Historia wdziera się w rozmowy i rozmyślania, usuwa na margines ewentualne zainteresowanie architekturą, sztuką, literaturą. Chyba na tym polega oddziaływanie genius loci... Systematyczność, rozliczne cnoty i talenty narodu doprowadziły do zwycięstwa Hitlera, stąd zapewne konstatacja, że w Berlinie niebezpieczna nie jest historia, lecz bieg codzienności, „demoniczna jest zwykłość i drobiazg” (W. Gombrowicz, Dziennik…, s. 159). Berlin Zachodni jest żywym przykładem ironii losu, dziejowym psikusem, bo winowajcy nieszczęścia mają się świetnie, doskonale zarabiają, budują kolejne fabryki (metafora pasa transmisyjnego (Tamże, s. 142), chcą usilnie zająć czymś ręce, onegdaj wyciągnięte ku górze. Obserwacje te brzmią niczym argumenty na rzecz prawdziwości Freudowskiej teorii „psychopatologii życia codziennego” i tez o kompensacji. Aż komiczne, konstatuje Gombrowicz, że [...] spod tylu bomb zapalających i rozwalających wydobyli się na wierzch – jakby nigdy nic, rumiani i w dodatku z neseserami, łazienkami (Tamże, s. 156)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 183/. Zastanawia się nawet nad człowieczeństwem berlińczyków, istot bardzo ludzkich, zarazem wszak niedostępnych, hermetycznych, niepokojąco zgodnych; być może „forma »człowieka« jest tylko przypadkiem i fazą przejściową” (Tamże, s. 167). Uwzględnienie jego przewrotności, upodobania do gry nie umniejsza siły wyrazu podobnych odkryć-pytań, przez które prześwieca koncepcja „odczucia miejsca jako rodzaju świadomości” (Zob. Y.-F. Tuan: Przestrzeń i miejsce. Przeł. A. Morawska. Wstępem opatrzył K. Wojciechowski. Warszawa 1987, s.133, 173, 252), oscylującej pomiędzy percepcją realności a intuicją” /Tamże, s. 184/.

+ Niebezpieczna wyprawa naukowa w dorzecze Jany, Indygirki i Kołymy Czerskiego Jana w 1891 roku. „Józef Kowalewski wysłany do Kazania stał się, dzięki prowadzonym badaniom filologicznym nad językiem tatarskim i zwłaszcza mongolskim (autor monumentalnego słownika mongolsko-rosyjsko-francuskiego), jednym z najbardziej cenionych orientalistów I połowy XIX stulecia. Grono wygnańców, prowadzących prace naukowo-badawcze, nigdy nic było liczne. Przykłady najwybitniejszych uświadamiają, jak wielkiego poświęcenia wymagała taka działalność. Aleksander Czekanowski zsyłany kolejno do Tomska, Siwakowej, Irkucka, będąc poważnie chory, starał się godzić katorgę z pracą naukową nad Angarą. Przeniesiony z powrotem do Irkucka dzięki wstawiennictwu F. Schmidta mógł całkowicie poświęcić się badaniom geologii Syberii. Organizował w tym celu wielkie ekspedycje badawcze w coraz bardziej oddalone rejony północne – aż nad Ocean Lodowaty. Benedykt Dybowski zesłany za udział w powstaniu styczniowym, później dobrowolnie organizował wyprawy badawcze na Syberię. Bodaj najszlachetniejszy etos zesłańca-naukowca ujawnia żywot i dzieło Jana Czerskiego. Pod wpływem znajomości z Czekanowskim poświęcił się przede wszystkim geologii. Pomimo coraz słabszego zdrowia prowadził badania naukowe. Ciężko chory zdecydował się w 1891 roku na bardzo niebezpieczną wyprawę w dorzecze Jany, Indygirki i Kołymy. Zmarł po kilku miesiącach w trakcie przeprawy przez Kołymę. Polacy skazani po 1863 roku, podobnie jak ich poprzednicy, starali się zachowywać godnie i pozytywnie oddziaływać na otoczenie, chociaż z biegiem lat stawało się to coraz trudniejsze. Nowe, młode pokolenie wygnańców coraz bardziej odbiegało stylem życia od zacnych poprzedników – na straży wypracowanego przez dziesiątki lat dobrego imienia narodu stali jeszcze jego starsi przedstawiciele, którzy ciesząc się autorytetem w gronie rodaków, nieraz musieli ich napominać. Umiejętnie podpatrzyła i trafnie zilustrowała ten problem Maria Rodziewiczówna. W jej powieści rolę wyroczni dla całej zesłańczej kolonii pełni doktor Gostyński, który sam już dosyć długo pozostaje na Syberii. Dom bohatera staje się punktem zbornym rodaków, gromadzących się tam przynajmniej co niedzielę. Przychodzą zarówno starzy, spokojni i zrezygnowani, jak i młodzi „wyglądający zuchwale; hałaśliwi i zdziczali na wzór tubylców” (M. Rodziewiczówna, Anima vitis, Kraków 1989, s. 39)” /Mariusz Chrostek (Instytut Filologii Polskiej Uniwersytet Rzeszowski Rzeszów, Romantycy i socjaliści – w konspiracji, w areszcie i na zesłaniu. Uwagi o etosie dziewiętnastowiecznych więźniów politycznych, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki),17/1-2(33-34)2008. 33-69, s. 54/.

+ Niebezpieczne choroby roznoszone przez owady, obrońcą przed ich atakiem jest Belzebub. „Beelzebub (hebr. baal zebub, w LXX beelzebul; w kodeksach B i S beezebul; w większości kodeksów Nowego Testamentu oraz tłumaczeniach łacińskich i syryjskich belzebub), w Starym Testamencie filistyńskie bóstwo Ekronu, w Nowym Testamencie władca złych duchów (Baal). […] imię Beelzebub nosi bóstwo z panteonu kananejskiego, czczone w świątyni w Ekronie (AWET 140). /S. Łach Beelzebub 1. W Starym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 174-175, k. 174/. Etymologia imienia Beelzebub i natura tego bóstwa są przedmiotem dyskusji; egzegeci dawniejsi wyprowadzali je ze źródłosłowu hebrajskiego: pan lub władca much (hebr. zebub mucha). Belzebub miał być obrońcą przed atakiem owadów roznoszących niebezpieczne choroby; tekst 2 Krl 1,1-16 wskazuje, że Belzebub był bóstwem zdrowia; czyn chorego króla Ochozjasza, który wysłał do Ekronu posłańców, aby zapytali Beelzebuba, czy wyzdrowieje, wzbudził gniew Jahwe; prorok Eliasz potępił bałwochwalstwo i zapowiedział śmierć Ochozjasza. Według innej etymologii Belzebub oznacza pana, władcę mieszkania, pana posiadłości niebieskich (zebul mieszkanie, siedziba). Egzegeci współcześni wyprowadzają etymologię Belzebub z rdzenia ugaryckiego zbl „być wysokim”; użyty rzeczownikowo, termin ten oznacza wysokie miejsce, pałac, mieszkanie (por. 1 Krl 8,13; 2 Krl 6,2; Iz 63,15; Ps 49,15); osobowo zaś „jego wysokość”, władcę, panującego i występuje przeważnie w zestawieniach zbl fin władca morza, zbl bel 'rs wielki pan świata, również świata zmarłych, co dało podstawę do utożsamiania go z szatanem” /Tamże, k. 175/. „imię Belzebub występuje 7 razy i oznacza władcę demonów. Faryzeusze i uczeni w Piśmie zarzucali Jezusowi, że przez Beelzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca demony (Mt 10,25; 12,24-28; Mk 3,22; Łk 11,15-20). Stąd wniosek, że w judaizmie Belzebub oznaczał demona, a nie bóstwo filistyńskie, i że rozpowszechniona była wiara w istnienie złych duchów. Jezus, polemizując z przeciwnikami, uczy, że nie przez Beelzebuba, lecz palcem Bożym wyrzuca złe duchy; wspomina zatem imię Belzebub i podziela przekonanie o jego istnieniu; w judaizmie między-testamentalnym, w środowiskach hołdujących doktrynie dualistycznej oraz w kręgach faryzeuszów i esseńczyków imieniem tym określano przywódcę mocy wrogich Bogu (StrBil I 613); zgodnie bowiem z semickim zwyczajem zwyciężeni i zdeklasowani bogowie redukowani bywali do grupy złych duchów” /J. Kudasiewicz, Beelzebub. 2. W Nowym Testamencie, w: Tamże, k. 175.

+ Niebezpieczne czynniki z zewnątrz zagrożeniem dla ciała człowieka, podobnie jak w ogrodzie. „Zgodnie z teorią zgodności powstałą w Chinach „aby zachować równowagę w większym systemie, każdy mniejszy system, będący jego częścią, musi być w równowadze”. Oprócz tego chińska teoria zgodności podkreśla znaczenie poszczególnych wydarzeń, które następują po sobie, jednocześnie wiążąc się z innymi, poprzednimi i przyszłymi. Działa tu niewidzialna siła, czyli qi, która spaja wszystkie wydarzenia w całość. Qi jest łącznikiem poszczególnych wydarzeń, niezależnie od czasu ich wystąpienia, a także miejsca, przestrzeni, w której się wydarzyły. Zadaniem chińskich lekarzy winna być przede wszystkim ochrona qi, bo to ona jest odpowiedzialna za siły witalne, zdrowie i życie człowieka. Pojawia się tu uwarunkowanie w postaci możliwości adaptacyjnych człowieka. Lekarz tak jak ogrodnik doglądający i pielęgnujący uprawy w swym ogrodzie powinien obserwować i diagnozować swojego pacjenta. Ciało człowieka podobnie jak ogród jest zagrożone wpływem niebezpiecznych czynników z zewnątrz. Brak właściwego poziomu wilgoci, krwi czy też qi w organizmie jest zagrożeniem takim samym jak dla ogrodu susza, zimno i wiatr (P. Tsui-Po, Tajemnice chińskiej sztuki uzdrawiania, Bis, Warszawa 1998, s. 26). Chiński lekarz powinien bacznie obserwować zmiany zachodzące na ciele człowieka, które mogą być objawem niedoboru krwi, wilgoci czy qi, a co za tym idzie przyczyną choroby. W ciele człowieka brak wilgoci będzie objawiał się poprzez wysychanie oraz pękanie skóry. Wpływa ponadto na zmniejszenie ilości oddawanego moczu. Zadaniem chińskiego lekarza jest rozpoznanie braku wilgoci oraz odpowiednie nawodnienie, tak aby gospodarka płynami powróciła do równowagi i stanu harmonii. Tradycyjna medycyna chińska za skrajną formę braku wilgoci w ciele człowieka, jego wysuszenia uznaje cukrzycę. Przeciwnicy tradycyjnej medycyny chińskiej twierdzą, że takie metody leczenia i diagnozowania są nieracjonalne. Wielu ludzi nauki uważa chińską medycynę za niebezpieczną dla zdrowia i życia człowieka, ponieważ brakuje wystarczających badań i danych, które pozwoliłyby określić jej skuteczność. Cywilizacja zachodnia domaga się przedstawiania skuteczności stosowania akupunktury i ziół, tak jak ma to miejsce w przypadku zabiegów chirurgicznych czy stosowania antybiotyków. Tradycyjna medycyna chińska oparta jest na stosowaniu naturalnych metod leczenia, jednak w przypadku niektórych pacjentów jest nieskuteczna, a proces leczenia długotrwały, co może negatywnie wpływać na organizm człowieka” /Karol Kierzkowski, Poszukiwanie nowych sposobów leczenia wobec zagrożeń cywilizacyjnych: o współczesnej wartości tradycyjnej medycyny chińskiej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 95-104, s. 103/.

+ Niebezpieczne dla Anglii byłoby wzmocnienie Niemiec roku 1939 przez przymierze z Polską. „Żeby jednak doszło do zbrojnego konfliktu między Niemcami Hitlera a Związkiem Radzieckim, trzeba było doprowadzić do bezpośredniego styku między tymi państwami. Styk taki mógł powstać w dwojaki sposób: albo wówczas, gdy Polska sprzymierzy się militarnie z jednym ze swych sąsiadów przeciw drugiemu, albo wówczas, gdy państwo polskie zostanie zlikwidowane. Ale gdyby Polska sprzymierzyła się z Hitlerem przeciw Związkowi Radzieckiemu, wówczas Rzesza niemiecka za bardzo by się wzmocniła – polska armia przedwrześniowa, zwłaszcza zmodernizowana i dozbrojona przez Niemcy, stanowiłaby siłę na tyle wielką, że Hitler stałby się zbyt silny jak na potrzeby polityki angielskiej. Z kolei armia polska, sprzymierzona z ZSRR przeciw Hitlerowi, stanowiłaby zbyt wielkie – z punktu widzenia podstawowej zasady polityki angielskiej – wzmocnienie Związku Radzieckiego. Ani więc sojusz ze Związkiem Radzieckim, ani też sojusz Polski z Niemcami nie był korzystny z punktu widzenia polityki angielskiej. Pozostawała więc tylko jedna ewentualność – załatwienia sprawy polskiej zgodnie z polityką angielską: osłabienie Polski, a potem jej likwidacja, po której prędzej czy później musiało dojść do ataku Hitlera na Związek Radziecki. Jeżeli z tego punktu widzenia przeanalizujemy decyzje kierownictwa polskiego w okresie od 1926 do 1939 r., to uderzy nas zadziwiająca ich zgodność z podstawowym kierunkiem polityki brytyjskiej na naszym odcinku. Kiedy w 1933 r. Hitler doszedł do władzy, wówczas Piłsudski – jak twierdzi Józef Feldman w swej książce „Problem polsko-niemiecki w dziejach” (Katowice 1946) – chciał doprowadzić do wspólnej interwencji polsko-francusko-angielskiej w Niemczech, ale ostatecznie mocarstwa zachodnie nie poszły na to i Piłsudski poniechał swych planów. Tak czy inaczej stało się faktem, że polskie kierownictwo nie podjęło wówczas decyzji o interwencji w Niemczech przeciwko Hitlerowi. Potem, kiedy wojska Hitlera zajęły Nadrenię, Polska mogła znowu – przynajmniej wspólnie z Francją – podjąć przeciwakcję militarną. Wówczas Hitler był jeszcze słaby i można go było stosunkowo łatwo powstrzymać, ostatecznie jednak do decyzji takiej nie doszło” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 255.

+ Niebezpieczne dla Kościoła posiadanie władzy ziemskiej „rozważania Drogi Krzyżowej w Wielki Piątek przez kard. Ratzingera tego roku [2005 - przyp. red.]. Mówił on wtedy wyjątkowo mocno o brudach Kościoła: o pysze, o samowystarczalności i o tym, że Kościół nieraz przypomina łódź nabierającą wody albo pole, na którym wzeszło więcej kąkolu niż ziarna. Otóż Kościół i kondycja samych chrześcijan to trzeci wielki temat papieża. Jako strażnik wiary czuł potrzebę dbania o czystość doktryny, jako pasterz widział konieczność czystości katolickich serc. Życiem wewnętrznym Kościoła jest nawrócenie: „Zawsze musimy pamiętać, że Kościół nie jest nasz, ale Jego. Prawdziwa reforma polega na tym, by zanikało w najwyższym stopniu to, co jest «nasze», by lepiej ukazało się to, co jest Jego, Chrystusa”. W tym celu nie tyle trzeba reformować struktury, ile samych siebie. W związku z tym przyszły papież czuł potrzebę demaskowania pokus, którym lubią ulegać uczniowie Chrystusa, tracąc tym samym na swej wiarygodności i skuteczności misyjnej. Jedną z nich jest pokusa działania na poziomie politycznym dla władzy. Choć przyszły papież uznawał za konieczną obecność katolików w sprawach publicznych, by rozjaśnionym przez wiarę umysłem wnosili światło Ewangelii w zawiłe obszary polityki czy ekonomii, niemniej posiadanie władzy ziemskiej może być niebezpieczne lub wręcz zgubne dla Kościoła. Kościołowi w tym względzie - według Ratzingera – wyszło na dobre rozstanie się z ideą Kościoła państwowego. „Państwo kościelne padło w 1870 roku. I dzięki Bogu, musimy przyznać”. Blisko władzy jest bogactwo. „Niestety, w ciągu dziejów zawsze było tak, że Kościół nie był zdolny sam oddalić się od dóbr materialnych, lecz były mu zabierane przez innych, a co w końcu okazywało się dlań zbawienne”. Czymś innym jest dla Ratzingera sprawa Boga w konstytucji, aby Europa nie ograniczyła się do czystej technokracji, w której jedynym kryterium dobra jest wzrost spożycia” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 93/.

+ Niebezpieczne dla rozwoju idei polskiej na Kresach są narody z wyrobioną, wysoką kulturą „Zarzucają mi pesymizm. I przejawiam go istotnie, tak w filozofii, jak w sprawach polityki i życia praktycznego. Ale pesymizm nie jest bezsilnym załamaniem rąk. Wraz z Brunetiere'm powiem, że ci, co tak myślą, nie rozumieją go, a nie rozumiejąc, nie są zdolni wydobyć z niego ce qu'il contient d'encouragement d l'action” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 20/. „Pesymizm bodźcem jest do czynu, do walki ze złem w celu choćby tylko złagodzenia straszliwych konsekwencji dzisiejszego psychicznego stanu świata, w którym zawiść i nienawiść, jak głosi Pius XI w encyklice swojej, stały się naturą człowieka: ita apud longe plurimos diuturna invidendi consuetudo vim naturae jam obtinet. W groźnej sytuacji naszej, ściśnięci w żelaznym pierścieniu przez państwa czyhające na zgubę naszą i mając w obrębie Rzeczypospolitej żywioły nam wrogie i do wrogów z zagranicy wyciągające rękę, nie jesteśmy dość silni, ażeby je spolszczyć. Polonizując, nie osiągnęlibyśmy celu, a tylko podwoilibyśmy ich nienawiść. Nie może Polska dopuścić odśrodkowych z ich strony dążeń, ale „nie może też i nie chce – przytaczamy słowa generała Sikorskiego w rozmowie z dziennikarzami – stosować polityki upośledzenia wobec narodowości, które się z nią zrosły w ciągu wieków”. Najmniej niebezpiecznymi dla rozwoju idei polskiej na Kresach są w przeświadczeniu moim narody z wyrobioną, wysoką kulturą, kultura bowiem oznacza przewagę pierwiastków ładu nad pierwiastkami niszczącymi. Więc na zachodzie powinniśmy się starać przyciągnąć Niemców, jak najdalej na spotkanie im idąc; tu, na wschodzie, moglibyśmy bez obawy dla siebie okazywać życzliwość żywiołowi rosyjskiemu, o ile Rosjanie ci są tubylcami, albo też wygnańcami szukającymi schronienia przed terrorem bolszewickim. Daleko trudniejszą jest sprawa żydowska” /Tamże, s. 21/.

+ Niebezpieczne jest akcentowanie niepewności jako drogi do religii w dziele Wusta Petera Niepewność i ryzyko „Zainteresowaniom metafizycznym Wusta towarzyszył proces zgłębiania zagadnień związanych z religią. Wiary wszak nigdy nie porzucił, drążył ją i zgłębiał medytując nad nią w kolejnych pracach. W 1936 roku rozpoczął prace na swą najważniejszą książką Niepewność i ryzyko. Jak podają biografowie, za każdym razem, gdy zasiadał do pracy nad nią, czynność tę poprzedzał odmówieniem hymnu „Veni Creator Spiritus”. Po paru latach napisał, że prawdopodobnie ślad tego hymnu znalazł się na kartach książki. Dzieło nie spotkało się z przychylnym przyjęciem tak ze strony filozofów, jak władz kościelnych. Zarzucono jałowość prowadzonych rozważań i uporczywe odkurzanie metafizyki. Dostojnicy kościelni podnosili zarzut o nieprawomyślności twierdzeń. Akcentowanie „niepewności” jako drogi do religii wydawało się niebezpieczne. Jeden z biskupów, widząc tytuł książki miał powiedzieć: „Niepewność? My mamy pewność”. Wust zareagował na te słowa symptomatycznie: „Wieże katedry zakołysały się w moich oczach”. Peter Wust zmarł 3 kwietnia 1940 roku w wyniku ciężkiej choroby nowotworowej” /Mirosław Pawliszyn [O. dr CSsR; UWM/Olsztyn, WSD Redemptorystów/Kraków], Niepewność jako postawa pewności. Zarys filozofii wiary Petera Wusta, Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 1 (2004) 147-161, s. 149/.

+ Niebezpieczne jest myślenie o Trójcy Świętej, tak uważa większość chrześcijan, przyjmują doktrynę trynitarną jedynie z tego powodu, że Kościół tak nakazuje, ale lepiej o tym zbytnio nie myśleć. Trójca Święta nie pasjonuje chrześcijan, trynitologia w zasadzie w ogóle ich nie interesuje, ponieważ: 1) Najwyższa tajemnica jest najbardziej niejasna. Myślenie o wcieleniu u większości chrześcijan nic by się nie zmieniło, gdyby nie było Trójcy (K. Rahner); 2) „widzą w niej rodzaj monstrum doktrynalnego” (G. Widmer); 3) myślą, że wiara w Boga jest najważniejsza i fundamentalna, „coś innego” trzeba przyjąć jedynie z tego powodu, że Kościół tak nakazuje, ale lepiej o tym zbytnio nie myśleć (J. M. Rovira); 4) w wielu ujęciach Trójca ukazuje się bardziej jako mysterium logicum niż jako mysterium salutis (L. Boff). Przyczyny te są subiektywnie uzasadnione, ale obiektywnie muszą być przezwyciężone. Ewangelizacja nie może zatrzymać się u progu istoty chrześcijaństwa. Życie chrześcijan powinno być kształtowane przez Prawdę, nie tyle przez prawdę o Bogu, co raczej przez Tego, który jest Prawdą, przez Jezusa Chrystusa, przez Boga Trójjedynego. Już kerygma nie może być jedynie paschalna, lecz paschalno-trynitarna. Tym bardziej katecheza, która idzie dalej niż kerygma /V. M. Pedrosa, Catequesis trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 222-244, s. 222/. Edukacja integralna chrześcijanina rozpoczyna się od słowa Bożego, zawartego w Symbolu wiary, w modlitwie, a zwłaszcza w liturgii. Stąd wynika moralność ewangeliczna i aktywne włączenie we wspólnotę chrześcijańską a tym samym przemieniające zaangażowanie w świecie. Wynika stąd, że Trójca Święta powinna być głoszona w katechezie już od podstawy noetyczno-mądrościowej: słowo Boże i Credo jako formuła całościowa, syntetyczna (didache). Stąd katecheza przechodzi do elementów bardziej egzystencjalnych: modlitwa i celebracja liturgiczna (leitourgia) oraz do aktywności moralnej (ágape), do przekształcającego zaangażowania wewnątrz wspólnoty i poza nią (diakonía), lecz zawsze w kontekście wspólnoty (koinonia). Cała katecheza powinna być trynitarna: wprost, bezpośrednio o misterium Trójcy Świętej i pośrednio w każdym innym temacie i w każdej formie katechezy /Tamże, s. 223.

+ Niebezpieczne jest widzenie Boga bezpośrednie, starsze teksty ST (Sdz 13, 22).Bóg jedyny według J 1, 4. „W w. 14 przedstawione jest wcielenie w terminach teofanii synajskiej: eskēnōsen, chwała, łaska i prawda (por. Wj 34, 6). W w. 18 mamy uściślenie teofanii. Tekst stwierdza, że nie ma rzeczywistej teofanii poza wcieleniem. W starszych tekstach ST bezpośrednie widzenie Boga jest przedstawiane jako niebezpieczne (Sdz 13, 22),dlatego wskazywano, że objawienie Boga Mojżeszowi było tylko częściowe (Wj 33, 20). Późniejsze teksty starotestamentalne podkreślają, że widzenie Boga przekracza zdolności ludzkie (por. Syr 43, 27-33). Stąd targum do Iz 6, 5 zmienia wyrażenie „widzieć Boga” na „widzieć chwałę Boga”. Czwarta Ewangelia wychodząc z tego przekonania podkreśla, że przez wcielenie Bóg otwiera człowiekowi możliwości osobistych kontaktów z nim (por. 1 J 4, 12). W świadectwach tekstualnych w. 18 znajduje się podwójna lekcja: monogenēs hyios (Jedyny Syn – P⁶⁶, Kodeks watykański, Kodeks Synaicki, przekład starołac. i Peszitto) lub monogenēs theos (Jedyny Bóg – P⁷⁵, korekty w Kodeksie Synaickim). Aktualnie w wydaniach krytycznych za autentyczną przyjmuje się drugą lekcję – „Jedyny Bóg” – jako trudniejszą i stanowiącą inkluzję z J 1, 1. „Jedyny Bóg” w w. 18 ma to samo znaczenie jak „Słowo było Bogiem” (w w. 1c). Chodzi o podkreślenie, że Boga może objawić tylko sam Bóg” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 185.

+ Niebezpieczne komplikacje rokoszy „Zebrzydowski, ukorzywszy się przed królem i senatem, uzyskał zezwolenie na zachowanie swych majątków i urzędów; Radziwiłł zatrzymał w nienaruszonym stanie swoje wojska na Litwie. W r. 1609 sejm uchwalił powszechną amnestię. Zdecydowano, że prawo szlachty do non praestanda obedientia wolno egzekwować dopiero po uprzednim trzykrotnym ostrzeżeniu króla przez sejm. Król potwierdził swoje posłuszeństwo wobec Artykułów henrykowskich. Całą sprawę potraktowano jako godne pożałowania nieporozumienie. Sprawy naprawdę istotne zignorowano. Malkontentom zezwolono na wciągnięcie całej szlachty w krwawą awanturę, która dokonała rozbicia w państwie i odciągnęła rząd od ważnych spraw zagranicznych, w jakie był w tym czasie zaangażowany w Rosji i Inflantach. I nikomu nawet nie uczyniono żadnej wymówki. Jak pisał Korzon: «w rodzinie tylko wdrażał się szlachcic do rygoru, bogobojności, cnoty: ale w życiu poblicznem kaził swe serce nieustannymi targami z królem o podatki i niesfornością względem wszelkiego rozkazu (...) Odtąd zaczyna się okres anarchii, czyli nierządu polskiego»: T. Korzon, Historia nowożytna, Kraków 1889, t. l, s. 483. Z okresu rokoszu zachowała się obszerna literatura; patrz zwłaszcza Pisma polityczne z czasów rokoszu Zebrzydowskiego 1606-8, Kraków 1916, t. 1-3, wyd. J. Czubek). W sześćdziesiąt lat później rokosz Jerzego Lubomirskiego odsłonił jeszcze bardziej niebezpieczne komplikacje. Lubomirski był jedną z najpopularniejszych postaci swego czasu. Wyróżnił się w wojnach ze Szwecją i Moskwą, a kampania, jaką podjął w celu przeciwstawienia się planowanej przez króla elekcji vivente rege, w pełni odzwierciedlała uczucia ogółu szlachty. Ale na sejmie w r. 1664, na podstawie przedłożonego świadectwa dowodzącego jego układów z Habsburgami w Wiedniu, został przez swych towarzyszy oskarżony o zdradę i skazany na konfiskatę mienia i banicję. W następstwie tego wydarzenia jego zwolennicy znaleźli się w upokarzającej sytuacji: zapewniali o legalności działań sejmu, jednocześnie broniąc sprawy skazanego kryminalisty. Mimo to licznie przeszli pod jego sztandary” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 453/.

+ Niebezpieczne konsekwencje biurokratyzmu państwowego przy niedostatku świadomości prawnej. „Rosja według de Maistre / boska istota tego państwa, despotyzm, nie podlegała w jego mniemaniu ewolucji, sam Bóg poprzez czas, długie trwanie, uświęcił jego tradycję w dziejach Rosji. Zarazem znaczyło to, że despotyzm odpowiadał rosyjskiemu charakterowi narodowemu. De Maistre dowodził, że nie wszystkie narody powołano do wolności, każdy ma takie rządy, na jakie zasłużył. Legitymista-utopista patrzał na Rosję jak na paradygmat państwa, państwo-teren politycznej próby. Zgodnie z jego ideałem organizacja państwowa powinna być obrazem boskiego porządku świata, a każda zwierzchność dążyć do władzy absolutnej i represyjnej [gallikanizm] wobec nieuniknionej omylności i słabości człowieka [jansenizm]. De Maistre, pożerany przez obsesję wewnętrznej walki i lękający się własnej wyobraźni, był ukrytym jansenistą, czujnym niezmiernie na przejawy ciemnych mocy w ludzkim charakterze, na zło, które nigdy nie usypia. Wszelka emancypacja, rozluźnienie więzów władzy – na przykład zniesienie pańszczyzny, […] budziły w nim obawę przed szaleństwem, nieokiełznaną anarchią uwolnionego w człowieku zła, pierwiastka szatańskiego” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 20/. „jeżeli jakiś Pugaczow z uniwersytetu stanie na czele jakiejś partii, jeśli pewnego razu poruszony lud zacznie w miejsce ekspedycji azjatyckich rewolucję na modłę europejską, nie znajduję słów, by wyrazić, czego można by się obawiać” (Przypis 21. R. Triomphe, Joseph de Maistre, Étude sur la vie et sur la doctrine d’un matérialiste mystique, Genève 1968, s. 254. Jest to fragment listu do Aleksandra). […] De Maistre krytykował wszechobecność dyscypliny wojskowej i dostrzegał niebezpieczne konsekwencje biurokratyzmu państwowego przy niedostatku świadomości prawnej, ale przede wszystkim panicznie bał się rewolucji, jego wyobraźnia zamierała wprost przed wizją Rosji, która, jak przedtem Francja, mogłaby w ten koszmarny sposób wyrzec się roli Bożego narzędzia i zaprzeczyć własnej misji” /Tamże, s. 21.

+ Niebezpieczne konsekwencje koncepcji cara Boga ziemskiego, ucieleśniającego jednocześnie świętość i prawdę: boska wszechwładza ulegała odwzorowaniu na sferę uprawnień cara w stosunku do jego poddanych. „Zastanawiająca popularność i trwałość różnych metamorfoz, sformułowanej w początkach wieku XVI idei Moskwy jako Trzeciego (i ostatniego!) Rzymu nie była przypadkowa (Por. A. Lazari, Czy Rosja będzie Trzecim Rzymem?, „Znak” 1993, nr 2 (453), s. 49 i n.; N. Andreyev, Studies in Muscovy. Western Influence and Byzantine Inheritance, London 1970, s. 11–12; A. Possewino, Moscovia, Warszawa 1988, s. 11–13; B. A. Uspienski, W. M. Żywow, Car i Bóg. Semiotyczne aspekty sakralizacji monarchy w Rosji, Warszawa 1992, s. 11 i n.; J. Bratkiewicz, Wielkoruski szowinizm w świetle teorii kontynuacji, Warszawa 1991, s. 24 i n.). W schemacie „Trzeciego Rzymu” zaakcentowane zostały treści apokaliptyczne i millenarystyczne, co więcej, podczas gdy towarzyszące im „postawy w innych krajach rozwinęły się na peryferiach chrześcijaństwa, w Rosji [...] przerodziły się w hierokrację, idolatrię i apoteozę narodu” (A. Andrusiewicz, Mit Rosji. Studia z dziejów i filozofii rosyjskich elit, Rzeszów 1994, t. 1, s. 87). Przejęte z Bizancjum tendencje do sakralizacji władzy cesarskiej uległy dalszemu wzmocnieniu: Car – „ziemski Bóg”, „obraz Boży” – stawał się w ideologii, wyrażonej najpełniej w myśli J. Wołockiego, „miejscem”, w którym rzeczywistość duchowa wkracza w rzeczywistość historyczną, budując mocą Opatrzności Królestwo Boże” /Marian Broda [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy, Łódź 2011, s. 99/. „Koncepcja cara – „ziemskiego Boga”, ucieleśniającego jednocześnie świętość i prawdę (Por. Ju. Łotman, Siemiosfiera, Sankt-Pietierburg 2001, s. 377–378), pociągała za sobą pewne niebezpieczne konsekwencje: boska wszechwładza ulegała odwzorowaniu na sferę uprawnień cara – „obrazu Bożego” w stosunku do jego poddanych: „Państwo prawdy” w interpretacji josifilian [tj. zwolenników koncepcji Josifa Wołockiego – przyp. M. B.] [...] nie znało żadnych praw, a jedynie obowiązki: obowiązkiem poddanych jest służyć carowi, a obowiązkiem gosudaria jest służyć Królowi Niebieskiemu (L. Luks, Rossija mieżdu Zapadom i Wostokom. Sbornik statiej, Moskwa 1993, s. 17; por. W. Żełtow, Tieorija własti, Moskwa 2008, s. 268–270)” /Tamże, s. 100/.

+ Niebezpieczne napady pogan tolerowane przez książąt chrześcijańskich zbyt długo mimo swej potęgi, nie omieszkał wytknąć Bernard. „Teraz jednak nadszedł kres tych nieprawości. Ważne także, że wyprawa do Jerozolimy na tym nie ucierpi. Przeto po naradzie z królem, biskupami i książętami zebranymi we Frankfurcie wzywa Bernard siły chrześcijańskie, by odpowiednio wyposażone i uzbrojone podjęły krzyż, aby te pogańskie ludy albo zupełnie wyniszczyć, albo w sposób definitywny doprowadzić do chrztu (ad delendaspenitus autcerte convertendas nationes illas). W dalszym ciągu obiecuje Bernard wszystkim uczestnikom „wyprawy słowiańskiej” odpuszczenie grzechów takie samo, jakiego dostępują wyprawiający się do Ziemi Świętej, pod warunkiem, że będą posłuszni biskupom i książętom. Bernarda trapiła myśl, że względy na korzyści materialne mogą przesłonić „krzyżowcom” prawdziwy cel wyprawy, dlatego surowo zabrania wchodzić w jakiekolwiek układy z poganami, czy to poparte pieniędzmi, czy przyrzeczeniem trybutu, „zanim z Boską pomocą albo sam kult pogański, albo ów naród nie zostanie zniszczony”, (donee auxiliante Deo aut ritus ipse aut natio deleatur). Te właśnie słowa („et ad delendas penitus aut certe convertendas nationes illas” oraz „donec [...] aut ritus ipse aut natio deleatur”) wywołały ożywioną dyskusję w nauce. Eine solche Konzeption hatte vor 1147 theologisch wie kanonistisch als ungeheuerlich gegolten – zwraca uwagę Hans-Dietrich Kahl – wenn sie auch gelegentlich praktiziert Wordem war, zum Beispiel in den Judenpogromen der Fruhphase des ersten Kreuzzugs, als Auserung eines vulgaren Frommigkeitsfanatismus, den die offizielle Kirche niemals gebilligt hatte. Der von dieser Konzeption gespiegelte Standpunkt blieb auch weiterhin, was den Hauptstrom kirchlicher Geistes – und Rechtsgeschichte angeht, unrezipiert (H.-D. Kahl, Auszujaten von der Erde die Feinde des Christennamens..." (Der Plan zum “Wendenkreuzzug” von 1147 als Umsetzung sibyllinischer Eschatologie, „Jahrbuch fur die Geschichte Mittelund Ostdeutschlands” 39,1990, s. 133-160, s. 137), choć co prawda sam Kahl potrafił przytoczyć poglądy odmienne, zbieżne z omawianym apelem Bernarda z Clairvaux. „Zniszczyć” pogan, jeżeli nie ma widoków na ich nawrócenie... Pominiemy tutaj interesującą na swój sposób kwestię, czy Słowianie połabscy – a raczej to, co pozostało z ich politycznej organizacji i demograficznego potencjału – mogli rzeczywiście w połowie XII wieku poważniej zagrozić światu chrześcijan. Jak jednak tak wybitna umysłowość jak Bernard z Clairvaux, wielki autorytet moralny, „niekoronowany papież”, bodaj najwybitniejszy przedstawiciel zachodniego spirytualizmu, myśliciel głęboki, piewca duchowej, uwewnętrznionej miłości, uznany za Doktora Kościoła, mógł stawiać, nawet w czysto teoretycznym znaczeniu, taką nieludzką, chciałoby się powiedzieć, alternatywę przed pogańskimi Słowianami?” /Jerzy Strzelczyk, Wojna z niewiernymi w opinii chrześcijańskiego Zachodu, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 7 (2001) 9-20, s. 14/.

+ Niebezpieczne nauczanie sofistów utwierdzało ludzi w złudzeniach posiadania cnoty i współtworzenia wielkiej polityki, która bez oparcia o posiadanie prawdziwej cnoty okazuje się zawsze czymś szkodliwym. „Z czasem więc okazało się, że nauczane przez sofistów umiejętności Formalne (Oczywiście nie wszyscy sofiści ograniczali się tylko do umiejętności formalnych, jednak niektóre głoszone przez nich poglądy stały się przedmiotem radykalnej krytyki Platona, szczególnie w Gorgiaszu i Politei. W. Jaeger stwierdza, że w tamtym czasie słowo „retor” nie miało swego formalnego znaczenia: przedmiotem mowy publicznej mogły być tylko sprawy państwa, co było dla wszystkich oczywiste. Zob. Paideia, t. 1, s. 306) nie mogą zastąpić wiedzy przedmiotowej i nie są w stanie wspomóc pewnych rozstrzygnięć, zasadne bowiem staje się chociażby pytanie, który ustrój proponuje najlepsze rozwiązania. Jeśli pozostawi się je bez odpowiedzi („Brak jest jednak u Protagorasa kryterium, przy pomocy którego można by rozstrzygnąć, co jest dobre, a co jest złe”, W. Wróblewski, Filozofia praktyczna Arystotelesa i jej antropologiczne aspekty, Toruń 1992, s. 50) lub zaneguje choćby jej możliwość, ostateczną konsekwencją będzie dowolność działań, biorąca się z różnorodności opinii nt. ich słuszności, co podważa same podstawy racjonalnego porządku. Jeśli zaś zabraknie rozumu, pozostaje tylko ślepe chcenie kończące się skrajną niewolą – tyranią bądź jednostki uzbrojonej w narzędzia przemocy nad innymi, czy też własnych żądz i namiętności. Jasne jest więc, że jakaś prawda istnieje i nasuwa się konieczność pokazania podstaw racjonalnego porządku rzeczywistości. Ta niedoskonałość nauczania sofistów, jak i niektóre głoszone przez nich poglądy (prawo silniejszego, utylitaryzm, relatywizm, hedonistyczne utożsamienie dobra z przyjemnością, przewaga konwencji nad naturą) stały się punktem wyjścia dla działalności Sokratesa, a także nauk Platona i jego następców (Przypis 22: „Wychodząc z takich założeń, Platon i Arystoteles podważyli z czasem cały system wychowania sofistycznego”, Paideia, t. 1, s. 309. W pewnym sensie poważna część twórczości Platona (jak i oczywiście działalność Sokratesa) była skierowana przeciwko sofistom, szczególnie dialog tytułem nawiązujący do nich – Sofista. Zob. także: „Ci zaś z sofistów, co przyrzekają nauczyć tej sztuki (rządzenia państwem – przyp. aut.), zdają się być bardzo dalecy od tego. W ogóle nie wiedzą nawet, czym ona jest ani czego się tyczy; wszak inaczej nie stawialiby jej na równi z retoryką, lub nawet niżej jeszcze (por. Isokrates, Mowa 15, 80), i nie sądziliby, ze łatwo jest nadawać prawa łącząc w jedną całość (różne) prawa cieszące się powszechnym uznaniem (por. Isokrates, Mowa 15, 82-3); twierdzą mianowicie, że można wybrać najlepsze, jak gdyby samo dokonanie tego wyboru nie wymagało już zrozumienia i jak gdyby trafny sąd nie był tu rzeczą najważniejszą, jak w dziedzinie muzyki”, Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1181 a 12, n., tłum. D. Gromska; w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996)” /Zbigniew Pańpuch [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początki rozumienia autorytetu w starożytności, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 167-206, s. 173/. „W swych dialogach posuwał się jednak dalej i wykazywał szkodliwość ich działalności jako oszustów, którzy obiecywali ludziom nauczyć ich cnoty obywatelskiej, a faktycznie nie mieli o niej pojęcia. Było to o tyle niebezpieczne, że utwierdzało ludzi w złudzeniach posiadania cnoty i współtworzenia wielkiej polityki, która bez oparcia o posiadanie prawdziwej cnoty okazuje się zawsze czymś szkodliwym” /Tamże, s. 174/.

+ Niebezpieczne opinie mogące prowadzić do błędu „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / 573 / W końcu Urząd Nauczycielski, mając na celu wierną służbę Ludowi Bożemu, a w szczególności ostrzegając go przed niebezpiecznymi opiniami mogącymi prowadzić do błędu, może interweniować w kwestiach spornych, z którymi łączą się, obok zasad stałych, elementy drugorzędne i mniej ważne. Często jedynie z perspektywy czasu można dokonać rozróżnienia między tym, co jest istotne, a tym, co drugorzędne. Gotowość do lojalnej akceptacji tego nauczania, głoszonego przez Urząd Nauczycielski w materii, która sama w sobie może podlegać udoskonaleniom, powinno stanowić regułę. Może się jednak zdarzyć, że w pewnych przypadkach teolog będzie miał wątpliwości stawiające pod znakiem zapytania stosowność, formę czy nawet treść danego wystąpienia Urzędu Nauczycielskiego. Wówczas powinien przede wszystkim dokładnie sprawdzić, jakiego rodzaju autorytet został zaangażowany w tę wypowiedź, co wynika z natury dokumentów, z tego, jaką wagę przywiązuje się do przedkładanej nauki i z samego sposobu formułowania wypowiedzi [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 648/. „1574 / Teolog nawet wtedy, gdy jest przekonany, że nie wchodzi w grę zakwestionowanie nauki wiary, nie będzie przedstawiał swoich przeciwstawnych opinii lub hipotez w sposób sugerujący, że są to konkluzje bezsporne. Tej roztropności domaga się szacunek dla prawdy, jak również szacunek dla Ludu Bożego (por. Rz 14, 1-15; 1 Kor 8, 10.23-33) [...] / 1575 / To, co wyżej zostało powiedziane, ma szczególne zastosowanie w przypadku teologa, któremu z racji uznanych przez niego za uzasadnione trudno jest przyjąć nauczanie Urzędu Nauczycielskiego mogące być jeszcze udoskonalone [...]” /Tamże, s. 649/.

+ Niebezpieczne państwo nowe ZSRR groźne, będące i uważające siebie za forpocztę i twierdzę międzynarodowej rewolucji socjalistycznej „Mimo różnic pomiędzy bolszewizmem i komunizmem, publicystyka podziemna uznawała je za terminy, które pojęciowo obejmowały wszelkie cechy stalinowskiego systemu władzy. Tym samym w publikacjach konspiracyjnych stanowiły one, użyte w odpowiednim kontekście, jego określenia, które m.in. według słów „Pobudki” - „są w swej istotnej treści równoznaczne, że różnice między nimi są tylko pozorne albo formalne” (Bolszewizm wobec Polski, „Pobudka” 1942, październik - listopad, nr 8/9). Prasa podziemna bardzo szczegółowo charakteryzowała oba pojęcia, dając tym samym podstawę do ukazania rzeczywistego oblicza systemu stalinowskiego ZSRS. Najwcześniej głos w tej kwestii zabrał organ BIP KG ZWZ „Biuletyn Informacyjny”, który pozytywnie ocenił charakterystykę bolszewizmu dokonaną przez gadzinowy „Krakau Zeitung”. Czytamy w nim, że „Bolszewizm nie jest faktem politycznym, lecz po prostu kryminalnym, który to wykorzystuje wszelkie środki władzy państwowej, jakie mu się dostały w ręce, aby zniszczyć wszystko co się sprzeciwia działaniu jego rozpętanych instynktów i w ten sposób zapewnić sobie panowanie” (Słowa prawdy, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 17 lipca). Ocenie tej wtórowała m.in. konspiracyjna „Pobudka” (Przypis 8: Bolszewizm wobec Polski, „Pobudka” 1942, październik - listopad, nr 8/9. Czytamy w niej: „traktujemy bolszewizm nie po prostu jako ciąg dalszy dawnego imperializmu moskiewskiego, ale przede wszystkim jako wyraz imperializmu nowego państwa sowieckiego, groźnego i niebezpiecznego, będącego i uważającego siebie za forpocztę i twierdzę międzynarodowej rewolucji socjalistycznej czy zapoczątkowanie władzy międzynarodowej mafii rewolucyjno-marksistowskiej nad światem, władzy urzeczywistnionej w dawnym państwie rosyjskim i mniej lub więcej silnie przejętej tradycjami, tendencjami i dążeniami dawnego imperializmu wielkorosyjskiego”). Publicystyka podziemia niepodległościowego akcentowała inną istotną kwestię, która miała uzmysłowić lewicowym ideowcom zapatrzonym w sowiecki „raj”, że „Bolszewizm [...] nie ma nic wspólnego z socjalizmem” (Komunizm a bolszewizm Rosji sowieckiej, „Komunizm a Polska” 1943, nr 4 z 15 lipca), że „Komunizm w wydaniu rosyjskim czyli bolszewizm nie zdał egzaminu” (Tamże), a „Rosja sowiecka już dawno zdemaskowała się wobec komunistów krajów zachodnich [...], że nie ma ona nic wspólnego z komunizmem, zlikwidowała go bowiem u siebie, tworząc zeń proletariacko-kapitalistyczną karykaturę w postaci terrorystycznego bolszewizmu” (Tamże). Nie oznaczało to bynajmniej nieutożsamiania w konspiracyjnej prasie bolszewizmu z komunizmem, ale chęć rozróżnienia teoretycznych dywagacji społeczno-ustrojowych Marksa, znanych w Europie Zachodniej, od brutalnej materialnej rzeczywistości w kremlowsko-stalinowskim wydaniu” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 48/.

+ Niebezpieczne podróże morskie potęgowały strach „Zawsze średniowiecznemu człowiekowi towarzyszył w podroży strach. Był on spowodowany czyhającymi na każdym prawie miejscu niebezpieczeństwami. Nie byli ich pozbawieni nawet pielgrzymi udający się do Rzymu na obchody roku świętego (Przypis 22: Lata święte, zwane inaczej jubileuszowymi, były obchodzone w Rzymie od 1300 roku. Miały być ogłaszane co 100 lat, ale papież Klemens VI zmniejszył ten okres o połowę, a Urban VI postanowił, że jubileusze na pamiątkę długości żyda Chrystusa na ziemi będą się odbywać co 33 lata. Wreszcie od drugiej połowy XV wieku lata święte są obchodzone co 25 lat, tak aby każde pokolenie mogło w nich uczestniczyć Zob. J. Smołucha, S. A. Sroka: Historia lat świętych. Kraków 2000: J. Smołucha: Udział pielgrzymów z królestwa Polskiego i Wielkiego Księstwa Litewskiego w obchodach średniowiecznych jubileuszów chrześcijaństwa. „Nasza Przeszłość" 2000, T. 93, s. 6 i nn.). Tak było m.in. w 1350 roku, kiedy to Berthold de Eberstein i Werner von Urslinger napadali na pielgrzymów wędrujących do Wiecznego Miasta. Pieniądze na walkę z nimi zbierano w rzymskich kościołach w czasie jubileuszu (W. Mruk: Pielgrzymowie do Ziemi Świętej w drugiej połowie XIV wieku. Kraków 2001, s. 89). Z tego czasu pochodzi też relacja franciszkanina Nicolo z Poggibonsi, który wielokrotnie w czasie swoich pielgrzymek popadał w tarapaty. Napadnięty i związany przez zbójców w Istrii, zdołał rozluźnić nocą więzy i uciekł, schroniwszy się na drzewie. Tym sposobem rozpoczęta za nim pogoń zakończyła się fiaskiem. Również szczęśliwy finał dla Nicolo miało spotkanie ze statkiem pirackim w pobliżu Cypru; dzięki odważnej decyzji kapitana, który polecił staranować statek, piraci zrezygnowali (Tamże, s. 105). Podróże morskie były szczególnie niebezpieczne i potęgowały strach (A. Krawiec: Strach w polskim średniowieczu. W: Scripta minora. T. 1. Red, В. Lapis. Poznań 1996, s. 189). Ale niemiłe niespodzianki czekały na wędrowca także w górach, na bagnach, mostach, promach itp. (Przypis 26: N. Ohler: Życie pielgrzymów w średniowieczu. Między modlitwą a przygodą. Kraków 2000, s. 121 122, 129, 132, 134. Pewną ciekawostką jest relacja biskupa Ottona z Freising o podroży przez Węgry w 1147 roku, w czasie drugiej krucjaty. Nie była ona dla duchownego zbyt miłym przeżyciem, bo o Węgrach pisze jak o narodzie barbarzyńców i dodaje, że „dziwić się należy Bożej wyrozumiałości, która oddała ten piękny kraj ludzkim potworom, gdyż ludźmi niemal nie można ich nazwać" (Tamże, s. 127)” /Stanisław A. Sroka [Kraków], Dwa przyczynki do dziejów Kościoła na Węgrzech w XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2002) 212-225, s. 217/. „Nie dziwi nas zatem zabieranie przez wyruszających w drogę wyposażenia prawie wojskowego: szabel, mieczów czy dzid (A. Petneki: Tanta malitia itineris, avagy az utazasnak veszedelmes voltarol. A kozepkori utazo a muvelodestortenesz es a mentalitastortenesz szemevel. In: Klaniczay-emlekonyv. Tanulmanyok Klaniczay Tibor emlekezetere. Red. J. Jankovies. Budapest 1994, s. 16)” /Tamże, s. 218/.

+ Niebezpieczne Prusy w roli sprzymierzeńca są tak samo jak w roli wroga. „Wzrost potęgi Prus osiągnął w XVIII wieku maksymalne tempo. Na ogół rozważa się go na tle późniejszej pruskiej misji zjednoczenia Niemiec. W gruncie rzeczy jednak, nastąpił w wyniku nieustępliwej polityki dynastycznej, która raz za razem doprowadzała do podziału ziem niemieckich i która stworzyła królestwo pozbawione wszystkich cech charakterystycznych dla mającego się narodzić państwa narodowego. Potęga Prus zrodziła się z utworzenia machiny administracyjnej o niespotykanej skuteczności działania, która umożliwiała panującym utrzymywanie nieproporcjonalnie wielkiej stałej armii. (Pod względem stosunku liczby zawodowych żołnierzy do liczby ludności Prusy trzydziestokrotnie przewyższały sąsiadującą z nimi Rzeczpospolitą Obojga Narodów). Akcyza pruska (1680) umożliwiała utrzymanie tej armii, opartej na korpusie oficerów wywodzących się z arystokratycznych rodów, a od roku 1733 – na kantonalnym systemie zaciągu chłopskiego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 693/. „Za panowania Fryderyka III (pan. 1688-1713) i “europejskiego mistrza wojskowego drylu” Fryderyka Wilhelma I (pan. 1713-1740) Hohenzollernowie szli tą samą, wolną od wszelkich skrupułów drogą, jaką im wyznaczył “Wielki Elektor”. W roku 1700 sprzedali swój głos elektorski Habsburgom w zamian za uznanie swoich praw do statusu dynastii królewskiej. W roku 1728 kupiono ich zgodę na sankcję pragmatyczną w zamian za cesję Bergu i Ravensteinu. Seria zręcznych tanecznych układów z państwami sprzymierzonymi podczas wojny o sukcesję hiszpańską oraz wielka wojna północna przyniosły im ważne posiadłości – Szczecin i Pomorze Zachodnie. Szwecja dowiedziała się najpóźniej, że Prusy w roli sprzymierzeńca są tak samo niebezpieczne jak w roli wroga. Niepowtarzalny “pruski duch” wziął się z połączenia lojalności wobec panującej dynastii, arogancji wyrosłej z męstwa na polu walki i uzasadnionej dumy z postępu w dziedzinie kultury i oświaty. Halle dostało w roku 1694 pierwszy pruski uniwersytet, Berlin – ożywiony licznym napływem francuskich hugenotów i austriackich protestantów – otrzymał swoją Królewską Akademię Sztuk (1696) i Królewską Akademię Nauk (1700). Celem edyktu z roku 1717 był rozwój powszechnego systemu oświaty” /Tamże, s. 694/.

+ Niebezpieczne rozsadzanie stereotypów „Za rozsadzanie stereotypów płaci się wysoką cenę (Pisze o tym Kowalska (zob. M. Kowalska, Gombrowicz w Berlinie, czyli Gombrowicz uwikłany w historię. „Pamiętnik Literacki” 2004). Por. histeryczne reakcje władz PRL-u na orędzie polskich biskupów). Wypowiedź Gombrowicza świadczy o głębokości spojrzenia, biorącej się nie tyle z wiary w Boga, ile przekonania o konieczności samodzielnego wydostania się człowieka z „metafizycznej przepaści”, stworzenia własnego porządku, nadania sensu otaczającemu światu (J. Jarzębski: Trudno być Bogiem, [w:] tenże: Podglądanie Gombrowicza. Kraków 2000, s. 192-194). Rezultat był tożsamy lub podobny: prawdziwe poznanie i zmiana światopoglądu (Przypis 72: O zbliżony efekt szło Jaspersowi: uświadomienie sobie współodpowiedzialności może być „nowym źródłem aktywności życiowej”. Należy wypowiedzieć się przeciw myśleniu zbiorowemu, bo tylko indywidualnie można przejść „oczyszczającą metamorfozę”, prowadzącą do umiaru i prawdziwej wolności (K. Jaspers, Problem winy. Tłum. J. Garewicz. „Etyka”, r. 17, 1979, s. 155-206). Totalną rewolucję epistemologiczną wprowadziła natomiast antyutopia Henryka Wańka (Przypis 73: Ideowo-literacki kontekst Dziadów berlińskich i związki prozy Wańka z filozofią tybetańską, tudzież teorią archetypów omówiła Magdalena Rabizo-Birek. Zob. taż: „Księga śmierci” Środkowoeuropejczyka, [w:] Język - Literatura – Dydaktyka. Red. R. Jagodzińska i A. Morawiec, t. 2. Łódź 2003). Przedmiotem moich zainteresowań będzie obraz oraz rola Berlina), Berlinem inspirowana, z akcją umieszczoną na [...] niewielkiej, śródlądowej wysepce w oceanie enerdowskiej rzeczywistości, pełnej szmacianego komunizmu, flag, sztandarów, transparentów – i radzieckich baz wojskowych (H. Waniek: Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 6). Autor powieści, nawiązującej nie tylko tytułem do dramatu Mickiewicza, znalazł się w zachodniej części miasta w 1978 roku, w okresie kulminacji zamachów terrorystycznych Frakcji Czerwonej Armii, okresie „kotłowania, trwania w jakimś dramatycznym bycie pomiędzy eksplozjami”, a przy tym widocznej już wielokulturowości, stąd porównanie do Babilonu (Tamże, s. 5)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 186/.

+ Niebezpieczne słowo greckie άνάγκη stosowane przez Pawła Apostoła mówiącego o obowiązku przepowiadania Ewangelii. Terminem tym starożytni Grecy określali siłę, która determinowała i rządziła całym światem. „W pamięci Pawła spotkanie ze Zmartwychwstałym pod bramami Damaszku ma absolutne znaczenie. Przed królem Agryppą w swoim ostatnim przemówieniu przed podrożą do Rzymu, Apostoł, jak gdyby w wielkiej retrospekcji, interpretuje scenę spotkania w Damaszku jako moment powołania, gdy zostaje ustanowiony sługą i świadkiem Jezusa. Posłuszny głosowi z nieba Paweł głosi słowo Boże wzywając do nawrócenia (Dz 26, 19-20) (Przypis 12: Według da Spongano (B. da Spongano, La concezione teologica della predicazione nel libro degli „Atti ", RivBib 21(1973), s. 156-157) słownictwo tego fragmentu nawiązuje do opisów powołań proroków, przywołując w ten sposób kontekst powołania prorockiego. W swojej perspektywie widzenia św. Łukasz połączył działalność Pawła z poczynaniami proroków. Zob. także M. A. Chevalier, Esprit de Dieu, paroles d ’homme, Neuchatel 1966, s. 33). Inne potwierdzenie znajdujemy w 1 Kor 9,16-17, gdzie Apostoł walcząc z przeciwnikami, którzy pragną zdyskredytować jego misję głosiciela Ewangelii, mówi: Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza (1 Kor 9, 16-18). Także w tym przypadku Paweł okazuje się śmiałym pisarzem, używającym bardzo odważnie specyficznego języka. Nie obawia się bowiem posługiwać ideami charakterystycznymi dla świata swoich słuchaczy, przekształca je jednak i ustawia w nowej, chrześcijańskiej perspektywie. I tak mówiąc o „obowiązku” przepowiadania Ewangelii używa „niebezpiecznego” greckiego słowa άνάγκη (Przypis 13: Terminem tym starożytni Grecy określali siłę, która determinowała i rządziła całym światem. W różnych epokach przypisywano jej atrybuty boskości. Platon umieścił ją ponad wszystkimi bogami. Zob. R. Morgenthaler, Necessita – άν ׳άγκή, DCB, s. 1086-1087), jednak czyni to po to, aby mówić jedynie o Bożej mocy, która jest najwyższa, nieuchronna i nieunikniona. „Dla Pawła jak i dla antycznych autorów los, przeznaczenie jest miarą dla człowieka. Jednak dla niego przeznaczeniem jest jedynie Ewangelia, ponieważ jedynie jej przyznaje eschatologiczną moc, tzn., że tylko ona determinuje teraźniejszość i przyszłość, decyzję o życiu wiecznym i o śmierci wiecznej, szczęście i potępienie. Ta Boża moc popycha go, aby bezustannie i bez ociągania przemierzał śródziemnomorski świat” (G. Eicholz, La teologia di Paolo, Brescia 1977, s. 48)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 203/.

+ Niebezpieczne urządzenia oddzielone od dzieci barierami fizycznymi tworzonymi przez rodziców; kontrolują przestrzeń swoich dzieci „Z uwagi na fakt, iż, jak pisał amerykański uczony Tuan Yi-Fu: „Przestrzeń jest bogactwem naturalnym, które zapewnia zamożność i siłę (...). Na całym świecie jest symbolem siły i prestiżu. Możny człowiek zajmuje więcej przestrzeni niż mniej możne istoty (...). Przestrzeń, która jest dla wszystkich zwierząt potrzebą biologiczną, dla człowieka jest również potrzebą psychologiczną, społecznym produktem ubocznym, a nawet atrybutem duchowym” Tuan Yi-Fu, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987, s. 80), konflikty o charakterze przestrzennym są stałym elementem społecznej aktywności człowieka. Siła implikuje zdolność do sprawowania kontroli lub wywierania wpływu na innych, a kontrola nad przestrzenią jest rezultatem siły. Relacje i związki pomiędzy siłą a przestrzenią można obserwować we wszystkich geograficznych skalach. W domach rodzice kontrolują przestrzeń swoich dzieci, w przypadku małych dzieci tworząc bariery fizyczne, uniemożliwiające im dostęp do niektórych niebezpiecznych urządzeń. W przypadku starszych dzieci kontroluje się ich przestrzeń poprzez wywieranie presji psychicznej, ograniczanie obszaru, po którym mogą się one poruszać i bawić. Narzucane ograniczenia w wykorzystywaniu przestrzeni są więc doświadczeniem każdego człowieka od najmłodszych lat i występują w ciągu całego ludzkiego życia. Są więc dostrzegalne w skali jednostkowej” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 52/.

+ Niebezpieczne uzależnienie rekinów mordowanie. „źródłem grozy w Gdzie jest Nemo? są trzy rekiny pod wodzą niejakiego Żarło, obdarzonego niezwykle szerokim, tudzież, by tak rzec, „mnogozębnym” uśmiechem. Rekiny, zapewne dręczone przez wyrzuty sumienia, pragną zerwać ze swą tożsamością rybich morderców, którą traktują jak niebezpieczne uzależnienie. W tym celu tworzą coś w rodzaju psychologicznej „grupy wsparcia” i rozpoczynają „terapię” podzieloną na „kroki”. W zerwaniu z krwiożerczym nałogiem pomaga im też regularna recytacja swoistej mantry: „Jestem miłym rekinem, nie bezmyślną maszyną do pożerania. Jeśli mam zmienić ten wizerunek, muszę najpierw zmienić sam siebie. Ryby to kumple, nie żarcie”. Wątek rekinów stanowi oczywistą, nie do końca poprawną politycznie, satyrę na wegetarianizm oraz rozmaite grupowe terapie wychodzenia z uzależnień, zarówno tych prawdziwych, jak i urojonych. Nie zmienia to wszakże faktu, że dla dziecka część rekinowych dialogów jest co najmniej niejasna, a najpewniej rozumie ono tylko tyle, że złe rekiny starają się być miłe, choć nie przychodzi im to łatwo. / Nie obeszło się też w Gdzie jest Nemo? bez kilku dosłownych cytatów z kręgu filmowej klasyki, a nawet współczesnej muzyki pop (niewykluczone, że czynnikiem sprawczym była tu inwencja polskiego tłumacza, co wszakże dla niniejszych rozważań nie ma większego znaczenia). I tak np. kiedy Nemo trafia do akwarium, rybki tam mieszkające wciągają go w rozmowę o tym, jak wygląda „prawdziwy ocean”. Kluczowym określeniem, jakie wówczas pada, jest „wielki błękit”, a to przecież tytuł znanego filmu Luca Bessona o dwóch nurkach, śrubujących rekord głębokości zanurzenia bez aparatu tlenowego. Z kolei pod koniec filmu pelikan chce uratować Dory i Marlina (dla niewtajemniczonych – takie imię nosi ojciec Nemo), którzy leżą na drewnianym pomoście, a wokoło nich nieruchomo zastyga liczne stado mew. Kompozycja kadru do złudzenia przypomina kadr z Ptaków Hitchcocka. I wreszcie scena, kiedy rezolutna Dory podśpiewuje sobie „nas nie dogonią”, co wszak jest tytułem przeboju rosyjskiego duetu Tatu. W to, że dzieci znają piosenkę Tatu, można jeszcze uwierzyć, ale jest mało prawdopodobne, by miały jakiekolwiek pojęcie o Wielkim błękicie czy Ptakach” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 211/.

+ Niebezpieczne używanie sformułowania Mircei Eliade, zgodnie z którym człowiek to homo religiosus. „Powrót religijności ukazuje, że człowiek jest bytem zdolnym do tego, co religijne i duchowe. Używamy słowa „zdolny”, bo ze stwierdzeniem religijnej zdolności człowieka wiąże się kilka zagrożeń. A. Vergote /Explorations de l’espace théologique, Leuven 1990/ twierdzi z pewną gwałtownością, że religii nie można sprowadzić do potrzeby, bo właśnie wtedy traci ona swój charakter religii. Dla tego znanego autora religia jest czymś, co objawione, co przychodzi z zewnątrz. Jeśli rozpatruje się religie jajko potrzebę, zdaje się ją na kaprysy wyobraźni, co czyni ją niebezpieczną, a nawet niszczącą. W tych ramach z ostrożnością należy traktować tak zwaną „neuro-teologię”, skoro może ona sprowadzić religię do procesu neurologicznego. Neuro-teologia wyjaśnia bowiem religię jako coś, co ma swój początek w pewnych sferach mózgu. Jednak bardzo interesujące jest stwierdzenie, że nauki neurologiczne odkrywają pewien rodzaj możności religijnej i duchowej. Nawet jeśli jest rzeczywiście niebezpieczne używanie sformułowania Mircei Eliade, zgodnie z którym człowiek to homo religiosus, można przecież mówić o homo capax religionis, przez analogię do słynnego sformułowania Ojców Kościoła: homo capax Dei. W swojej neurofizjologii człowiek dysponuje możliwością doznawania doświadczeń religijnych, spełniania rytów, modlenia się, uprawiania teologii, poszukiwania sensu życia, stawiania sobie pytań na temat transcendencji…Zdolność ta jest porównywalna ze zdolnością posługiwania się językiem, który jest również potencjalną możliwością człowieka, którą, aby ją rozwijać, należy wciąż karmić” /J. Vloet van der, Miejsce religii w wychowaniu – na rzecz religijnego wychowania w szkole, „Communio”, 3 (2007) 33-42, s. 38/. „Zdolność ta ma również wymiar psychologiczny. Badania w dziedzinie psychologii rozwoju religijnego odsłoniły, że człowiek ma psychologiczną relację z „Transcendentnym”, nazwanym „Faith” przez J. Fowlera /San Francisco 1981/, a „Ultime” przez F. Osera /Gütersloh 2001/. Obaj badacze oparli swoje schematy rozwoju religijnego na teoriach J. Piageta” /Ibidem, s. 39.

+ Niebezpieczne wypaczenie pracy partyjnej to biurokratyzm. „Zagrożenia ze strony biurokracji dostrzegano także w pracy partyjnej. VII Plenum KW PZPR w Lublinie w 1952 r., oceniając pracę partyjną wymieniło biurokratyzm jako najniebezpieczniejsze wypaczenie tej pracy. Biurokratyzm definiowany jako: „formalny i powierzchowny stosunek do pracy politycznej i organizacyjnej”, „dławienie krytyki, nieprzysłuchiwanie się głosowi mas, komenderowanie i rozkazywanie zamiast cierpliwego przekonywania, uświadamiania i wyjaśniania, [...] praca „zza biurka”, zamiast żywego, bezpośredniego kontaktu z szeregowymi członkami partii, z terenem i jego mieszkańcami” („Sztandar Ludu”, 12-13 VII 1952). W konkluzji czytamy, że biurokratyzm: „Wynika z niezrozumienia, że siła partii polega na jej ścisłej więzi z najszerszymi masami” (Ibidem) W tekście znalazła się informacja, iż niepokojące zjawiska zostały dostrzeżone wcześniej, ale dopiero VII Plenum nazwało je biurokratyzmem. Omawiając szczegółowe kwestie podkreślano słabą łączność z terenem, brak starań o sprawy bytowe robotników (Ibidem). Receptą na biurokratyzm w partii miały być krytyka i samokrytyka oraz „kontrola wykonania uchwał” „w toku ich codziennej realizacji”, a także „wzmacnianie łączności z masami” („Sztandar Ludu”, 14 VII 1952). Zagadnienia te zostały omówione na łamach „Sztandaru Ludu” ponownie w 1955 r. Problemem było przede wszystkim nadmierne koncentrowanie się na przygotowywaniu uchwał bez należytego dbania o ich realizację: „Gdybyśmy więcej pracowali nad wprowadzeniem uchwał w życie, gdybyśmy kontrolowali jak one pomagają w terenie, wówczas wyrobilibyśmy wśród aparatu partyjnego i aktywu terenowego wysokie poczucie odpowiedzialności za skuteczność naszej pracy partyjnej, samodzielność i inicjatywę w działaniu” („Sztandar Ludu”, 13 II 1955). Nie był to jedyny wniosek z Plenum KW PZPR w Lublinie. Dostrzegano także negatywne skutki załatwiania spraw leżących w gestii aparatu administracyjnego i państwowego, co prowadziło do demoralizacji tegoż aparatu. Stąd wniosek, aby „wzmocnić aparat państwowy i gospodarczy, związać go mocniej z bolączkami i potrzebami terenu, nauczyć go słusznie załatwiać sprawy ludzkie i czuć się w pełni odpowiedzialnym za powierzony mu odcinek pracy” (Ibidem). Miało to umożliwić wykonywanie przez aparat partyjny właściwych zadań, czyli „wyjaśniania masom pracującym na co dzień polityki [...] partii”, a także „mobilizowanie tych mas do walki o budownictwo socjalistyczne w naszym kraju” (Ibidem)” /Tomasz Osiński [1974, doktor nauk humanistycznych, absolwent UMCS, pracownik Oddziałowego Biura Edukacji Publicznej IPN w Lublinie], „Sztandar Ludu” w walce z biurokracją w latach 1945-1956, Komunizm: system – ludzie – dokumentacja [rocznik naukowy] 1 (2012) 19-57, s. 39/.

+ Niebezpieczne wyróżnianie dwóch porządków życia, bo prowadziło nieraz wprost do negacji albo jednego, albo drugiego. „Z jednej strony rozróżnienie porządku natury i porządku łaski stało się konieczne i błogosławione, żeby nie utożsamiać choćby Kościoła i państwa czy religii i kultury, ale z drugiej strony już samo wyróżnianie dwóch porządków życia stało się niebezpieczne, bo prowadziło nieraz wprost do negacji albo jednego, albo drugiego. Na obszarach religii naturalistycznych, panteistycznych lub teokratycznych, jak w mozaizmie (por. F. Koneczny), nie było takiego problemu. W chrześcijaństwie natomiast stanowiło to być albo nie być dla całego Kościoła. Od czasu pełnego rozróżnienia między Kościołem łaski a światem doczesnym rozpoczęły się ogromne wstrząsy, które zresztą trwają do dziś. Wybitni teologowie przyjmowali rozróżnienie między tymi dwoma porządkami, ale szukali jednocześnie „wspólnego mianownika”. / Wielcy scholastycy znajdowali pewną odpowiedź w formule chalcedońskiej: „natura” i „nadnatura” ani nie utożsamiają się, ani nie mieszają, ale łączą się jednak wewnętrznie, jak dwie natury Jezusa Chrystusa w jednej Osobie. Taką formułę spotkania obu porządków w osobie ludzkiej rozwinął oryginalnie Hugon ze św. Wiktora (zm. 1141). Według niego człowiek jest procesem ku Bogu i jako twór natury, i jako twór łaski. Za formułą tą poszły liczne teorie społeczne i nurty życia, także podświadomie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 532/.

+ Niebezpieczne zachowania człowieka „zestawienie semantyczne zależności porównywanych stron. Człowiek i zwierzę / Zwierzęce zachowania człowieka / [ksiądz Wolski] Chodziłem od chaty do chaty nauczając wszystkiego, com sam umiał […] mówiłem do nich tak szczerze i tak z duszy na kazalnicy, że ryczeli (Przypis 5: Tu chodzi nie o ryk, ale raczej o bardzo głośny odgłos ludzkiego płaczu) jak stado zwierząt (Urod 241); [więźniowie pracujący w podkopie fortecznym] Jedni biegali w cwał na kolanach jak rozszalałe zwierzęta, inni na czterech łapach (Urod 306)” /Kwiryna Handke, Relacje: człowiek – świat zwierząt w porównaniach występujących w tekstach Stefana Żeromskiego [Artykuł ten jest cząstkowym opracowaniem określonego obszaru, w jakim się pojawiają porównania w twórczości pisarza, a zarazem zapowiedzią autorskiego tomu serii Słownictwo pism Stefana Żeromskiego – Świat zwierząt (Słownictwo pism Stefana Żeromskiego, t. 1-7, Kraków 2002; t. Wstępny (rozszerzony) oraz t. 8-14, Kraków 2007; t. 15, Kraków 2010; t. 16, Poznań 2014; Cytaty pochodzą ze zbiorowej edycji: S. Żeromski, Pisma, pod red. S. Pigonia, t. I-XXIII i XXVI, Czytelnik, Warszawa 1947-1956. Tu cytowane są: Popioły, t. I i II (skrót: Pop I, Pop II) oraz Uroda życia (skrót: Urod)], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 5-18, s. 8/; „Wściekły, niemal zwierzęcy rzut męczarni i płomienisty wybuch dumy porwał się z jego piersi na nowo i zamarł na ustach (Urod 181); Jak dwa wściekłe zwierzęta rzuciły się na siebie dwa elementy duszy: podłość i duma (Urod 182); Tatiana zwolna poczęła przysłuchiwać się tej muzyce. Głowa jej pochyliła się nieco na bok jak u nasłuchującego zwierzątka. (Urod 99). Właściwości i zachowania psa, również wynikające z traktowania tego zwierzęcia przez człowieka: wierność, przywiązanie, podległość, niewola, bezdomność, podleganie tresurze, też: zachowania niebezpieczne dla człowieka […] lokaj generała, człowiek stary, wierny swemu panu jak pies (Urod 187); [Tatiana do Piotra o Roszowie] – Nie, jeszcze mię nie całował, ale mi wciąż mówi o swej miłości, leży u moich nóg jak pies i błaga mię o jeden uśmiech… (Urod 165); Więzień znowu zaskomlał jak pies (Pop II 103); Oberżysta skrzywił się, a jego szczęki zadrżały jak u psa (Pop II 127); [ksiądz Wolski] A teraz, wygoniony zewsząd, dobrowolnie ze wszystkiego wyzuty, nie mogąc zgodzić się na obłudę milczenia i nie mając dokąd iść, błąkam się oto jak pies, co to się zwlecze i wałęsa od wsi do wsi. (Urod 243); Był do kolan zabłocony, schlastany przez wiatr, przeziębły do szpiku kości, a głodny jak pies bezpański (Pop II 123); [Rafał szukający w górach śladów Heleny] Przebiegły był w chwili tej jak pies, a władał wszystką siłą swych zmysłów jak człowiek zimny i mężny (Pop II 90); [Mathilde do Piotra w złości o jego zerwanie z Tatianą] Dziś dopiero rozumiem potęgę wielkiej miłości. Przeklęte jest życie kobiety biernej! Was trzeba w pewnych wypadkach trzymać na łańcuchu, doprawdy jak psów! Spuszczeni z łańcucha jesteście gorsi od psów (Urod 193)” /Tamże, s. 9/.

+ Niebezpieczne zajęcie pedagog „Zrodzony z Abrahama i woli Bożej, Izrael zapomina się, zapomina o swoim przeznaczeniu, o Bogu, i popada w egipską niewolę. Najwyższy go odnajduje i poprzez Mojżesza karci, a dzieje się tak już nie pierwszy raz. Po raz pierwszy Bóg wyszedł na poszukiwanie człowieka, gdy człowiek był tylko jeden – i nazywał się Adam (Rdz 3,9). Być pedagogiem to zajęcie niebezpieczne. Wszak chęci wychowanka mogą rozmijać się z zadaniami, które pedagog ma od niego egzekwować. I dlatego, w pewnych momentach, musi być surowy: „Do czasu przyjścia wiary byliśmy poddani pod straż Prawa i trzymani w zamknięciu aż do objawienia się wiary. (...) Gdy jednak wiara nadeszła, już nie jesteśmy poddani wychowawcy" (Gal 3, 23-25). „Według świadectwa jednego ze współczesnych pedagodzy troszczyli się o wszystko, co dotyczyło potrzeb życiowych wychowanka, ale dbali i o rzecz znacznie ważniejszą – o cnotę; pedagodzy – strażnicy i opiekunowie, podpora wieku dorastania – chronili podopiecznych przed złymi pokusami, niczym szczekające psy przed wilkami. Wieczorem pedagog kontrolował przygotowanie ucznia do zajęć, a z samego rana budził go z łóżka. Przeprowadzał repetycję z przerobionego w szkole materiału, przy czym wyciągał rózgę, świstał rzemieniem i krzyczał na podopiecznego, aby zmusić go do wytężenia pamięci (A.R Lebiediew, Duchowieństwo driewniej Wsielienskoj Cerkwii ot wriemion apostolskich do X wieka, S. P: 1997, s. 257). Tymczasem dzieci dorastają, nabierają krzepy i zaczynają się buntować przeciwko tym, którym były posłuszne jeszcze wczoraj. „Funkcja pedagoga była pełna przykrości. Czasami uczniowie wyrządzali mu najbardziej złośliwe psoty. Jeśli pedagog wzbudzał w nich niechęć – tym gorzej dla niego. Bywało, że śmiali nicponie sadzali biednego pedagoga na dywanie pokrywającym podłogę, po czym podrzucali go jak najwyżej i odskakiwali, więc pedagog upadał na ziemię. Z tych zabaw, w których mogło być narażone nawet jego życie, często wychodził mocno poturbowany. Tym niemniej skrępowani niewolniczym stanem, pedagodzy musieli swoim podopiecznym wybaczać" (Tamże)” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 341/.

+ Niebezpieczne zasklepienie się w przeszłości „Zdrowe tradycje instytutu / Tradycja (łac. traditio) tłumaczy się w znaczeniu potocznym jako przekaz z pokolenia na pokolenie określonych zasad postępowania, zwyczajów, zachowań, sposobu jednolitego działania i myślenia danej wspólnoty (S. Skorupka, Słownik frazeologiczny języka polskiego, t. II, Warszawa 1968, s. 381; J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki, Słownik języka polskiego, t. VII, Warszawa 1919, s. 91; W. Kopaliński, Słownik wyrazów obcych, Warszawa 1975, s. 988). W sytuacji instytutów życia konsekrowanego pod nazwą tradycji rozumie się najczęściej obyczaje, ceremonie, pobożne praktyki i pewne przyzwyczajenia. Tradycja obejmuje także wyjątki zezwalające na niestosowanie przepisów prawa własnego, które pojawiły się po dłuższym czasie istnienia instytutu ale są „młodsze” od istniejącej tradycji w danej materii, a także normy wprawdzie ujęte na piśmie, ale ujęte poza konstytucjami np. w dyrektoriach, modlitewnikach oraz ceremoniałach (Por. X. Ochoa, Modus determinandi patrimonium, Commentarium pro Religiosis et Missionariis 49 (1968), s. 103; M. Żurowski, Prawo nowego przymierza, Poznań 1989, s. 54). Tradycja ma najczęściej formę ustnego przekazu, co jednak nie wyklucza późniejszego jej spisania (Por. K. Rahner, H. Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987, kol. 498). Tradycja łączy więc przeszłość z teraźniejszością, a nawiązywanie do niej stanowi skuteczną pomoc w zachowaniu tożsamości instytutu. Przy czym w pewnych sytuacjach nie należy trzymać się zbyt kurczowo tradycji i nie brać pod uwagę nowych doświadczeń, obcych przekonaniom przodków, gdyż powoduje to niebezpieczne zasklepienie się w przeszłości” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, profesor nadzwyczajny na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Problematyka odzwierciedlenia charyzmatu instytutu zakonnego w jego prawie własnym, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 3, 65-85, s. 83/. „Autentyczna tradycja chroni trwanie tego, co kiedyś rozpoczął założyciel, a w konfrontacji z rzeczywistością mogło ulec pewnym zmianom (Tamże, s. 498). W dekrecie Perfectae caritatis (2b) oraz kan. 578 KPK/1983 przy definiowaniu pojęcia patrimonium instytutu zgodnie podkreśla się, tworzą je tylko tzw. zdrowe tradycje (sanae traditiones). Natomiast non sanae traditiones nie stanowią dziedzictwa i członkowie instytutu nie są zobowiązani do ich strzeżenia. O zdrowotności pewnych tradycji decydują takie warunki jak: ich żywotność, pozytywne obecne znaczenie, wyrażają one istotę charyzmatu instytutu, są zrozumiałe dla nowych pokoleń członków, nie budzą we wspólnocie wątpliwości co do faktu bycia zdrową tradycją. Ale też nie muszą być zdrowymi tradycjami sposoby zachowań, które wyjaśnia się lakonicznie: „zawsze tak było i tak się postępowało” (M. Germinario, I nuovi termini della vita religiosa, Roma 1983, s. 113-114; B. Szewczul, Troska Kościoła o zachowanie «patrymonium» przez instytuty życia konsekrowanego na podstawie dokumentów kościelnych z lat 1917-1996, Warszawa 2002, s. 101-110)” /Tamże, s. 84/.

+ Niebezpieczne zjawiska w Europie „Z tą utratą chrześcijańskiej pamięci wiąże się swego rodzaju lęk przed przyszłością. Obraz jutra jest często bezbarwny i niepewny. Bardziej się boimy przyszłości, niż jej pragniemy. Niepokojącą oznaką tego jest między innymi wewnętrzna pustka dręcząca wielu ludzi i utrata sensu życia. Jednym z wyrazów i owoców tej egzystencjalnej udręki jest zwłaszcza dramatyczny spadek liczby urodzeń, zmniejszenie liczby powołań do kapłaństwa i życia konsekrowanego, trudności w podejmowaniu definitywnych wyborów życiowych – jeśli nie wprost rezygnacja – również w małżeństwie. Jesteśmy świadkami rozpowszechnionej fragmentaryzacji egzystencji; dominuje poczucie osamotnienia; mnożą się podziały i kontrasty. Wśród innych przejawów tego stanu rzeczy w dzisiejszej sytuacji w Europie zauważa się niebezpieczne zjawisko kryzysów rodzinnych i słabości samej koncepcji rodziny, przeciągające się i powracające konflikty etniczne, odradzanie się pewnych postaw rasistowskich, a nawet napięcia międzyreligijne, egocentryzm izolujący jednostki i grupy od innych, narastanie powszechnej obojętności etycznej oraz gorączkowe zabieganie o własne interesy i przywileje. Wielu ludzi obawia się, że trwająca obecnie globalizacja zamiast prowadzić ku większej jedności rodzaju ludzkiego, pójdzie za logiką, która spycha najsłabszych na margines i zwiększa liczbę ubogich na ziemi. W powiązaniu z szerzącym się coraz powszechniejszym indywidualizmem dostrzega się coraz mniej przejawów solidarności międzyludzkiej: podczas gdy instytucje opieki pełnią godną uznania funkcję, zauważa się zanik poczucia solidarności, co powoduje że ludzie – choć nie brakuje im tego, co konieczne pod względem materialnym – czują się bardziej osamotnieni, pozostawieni samym sobie, pozbawieni uczuciowego oparcia” /(Ecclesia in Europa 8). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Niebezpieczne zjawisko nioskowania, że „wszyscy przecież wierzymy w tego samego Boga", a więc „wszystkie religie są równe". „Największym wyzwaniem teologicznym XXI wieku, oprócz ponowoczesności świata Zachodu, wydaje się wielość religii niechrześcijańskich oraz ich nowa żywotność. Islam przeważa w Afryce i Azji, a dzięki przepływowi emigrantów narasta w Europie. Jest ich już około 14 mln. Tak samo hinduizm i buddyzm okazują się znakomicie opierać cywilizacji technicznej, zdobywając tysiące adeptów w kręgu cywilizacji zachodniej, w tym nieraz osoby bardzo wpływowe, np. artystów, piłkarzy, psychoterapeutów. Tak jak w XX wieku wyzwaniem był ateizm, tak obecnie pluralizm religijny. Karl Rahner dostrzegał trzy wielkie, choć czasowo bardzo nierówne epoki w dziejach Kościoła. Pierwszą było chrześcijaństwo żydowskie, zapoczątkował je Jezus Chrystus. Drugą ogromną, bo trwającą aż 19 wieków było chrześcijaństwo w obrębie kultury hellenistycznej; u jej początku był św. Paweł. Trzecią otworzył Sobór Watykański II i oznaczać ona będzie otwarcie się Kościoła na inne, nowe kultury. Przełom można porównywać do przejścia od chrześcijaństwa żydów do chrześcijaństwa pogan. Symbolem tego było zwolnienie z konieczności obrzezania jako znaku trwania w pierwszym przymierzu z Bogiem, w perspektywie bycia włączonym w nowe przymierze Chrystusa. Czy dziś, na progu nowej epoki, nagle zdecydujemy, że aby wejść w chrześcijaństwo, nie potrzeba już chrztu? Zobaczymy” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 82/. „Świat religii, który odsłonił się przed naszymi oczami między innymi poprzez globalizację, rzeczywiście jest pluralistyczny. Zaczęto porównywać jedne religie z innymi (tzw. religioznawstwo komparatystyczne) i pojawiło się niebezpieczne zjawisko: mianowicie ryzyko wywnioskowania, że „wszyscy przecież wierzymy w tego samego Boga", a więc „wszystkie religie są równe". W konsekwencji dopada nas filozofia dowolności i wielki „supermarket religijny". Kryterium doboru jest już nie tyle prawda, ile raczej użyteczność. W tle takiego stanowiska mamy lęk przed konfliktem. Lepiej ustalić to, co wspólne, wprowadzić kategorię tolerancji, czyli niesprecyzowanego uznawania się, a zwłaszcza dać sobie spokój z wyjaśnianiem kwestii prawdy” /Tamże, s. 83/.

+ Niebezpieczne zwierzę Chory psychicznie postrzegany był nie jak człowiek, lecz niebezpieczne zwierzę. „Do czasów oświecenia ludzi psychicznie chorych trzymano w zakładach zamkniętych razem z przestępcami i upośledzonymi. Byli skuci kajdanami i bici. Profesor medycyny z Halle Johann Riel jeszcze w 1800 r. charakteryzował warunki, w jakich przebywali pacjenci przybytków dla umysłowo chorych: „(…) na opuszczonych poddaszach nad miejskimi bramami, gdzie gnieżdżą się sowy, albo w wilgotnych lochach, gdzie nie dosięgnie ich współczujący wzrok ludzi, dla których człowieczeństwo jest wartością i zostawia się ich tam spętanych łańcuchami zbrukanych własnymi nieczystościami”. Michel Foucault opisuje więzienia dla obłąkanych, gdzie ci przebywali przykuci do łóżka, wśród szczurów i własnych odchodów, często w klatkach, do których wrzucało się przez kraty jedzenie” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 8/. Na przełomie XVII-XVIII w. psychicznie chory postrzegany był nie jak człowiek, lecz niebezpieczne zwierzę, które trzeba ujarzmić (M. Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, PIW, Warszawa 1987, s. 22-23, 142-144; E. Shorter, Historia psychiatrii, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 2005, s. 11-13, 17; R. Porter, Szaleństwo. Rys historyczny, Wydawnictwo Rebis, Poznań 2003, s. 30-40; C. L. Paul Trüb, Heilige und Krankheit, Klett-Cotta, Stuttgart 1978, s. 71-73). O żadnym leczeniu nie było mowy. Nie lepiej sytuacja przedstawiała się, jeżeli pozostawali w domu pod opieką rodziny, bo ich odmienne zachowanie wywoływało wcześniej czy później agresję otoczenia. W okresie oświecenia pojawili się psychiatrzy, jak Riel w Halle, którzy starali się pomóc swoim pacjentom. To według ich pomysłu miały powstać nowoczesne zakłady psychiatryczne z prysznicami i basenami, gdzie pacjenci nie byliby krępowani, gdzie byłyby ogrody, w których mogliby wypoczywać i gdzie starano by się ich wyleczyć. W 1798 r. oddział psychiatryczny założono w szpitalu Charité, kierował nim Ernst Horn, który stosował terapię polegającą na skrupulatnie przestrzeganym planie dnia, nadającym życiu pacjentów porządek. Podobno jego metoda przynosiła czasami pozytywne efekty (E. Shorter, Historia psychiatrii, dz. cyt., s. 23-30).” /Tamże, s. 9/.

+ Niebezpieczni islamiści bardziej od komunistów. „Na pierwszy rzut oka nowy punkt widzenia islamistów różni się zasadniczo od dawnego, nastawionego na zniszczenie Europy: nie trzeba jej rzucać na kolana, ani tym bardziej niszczyć - wystarczy ją sobie podporządkować. Islamiści naśladują komunistów. Prowadzą taką samą infiltrację, ale znacznie skuteczniej - jak widać na przykładzie wielu instytucji, które utworzyli w Europie. Opisując reguły ich funkcjonowania, pewien pracownik wymiaru sprawiedliwości doszedł do wniosku, że islamiści są potencjalnie bardziej niebezpieczni od dawnych komunistów. Sowieci tworzyli instytucje fikcyjne, więc stosunkowo łatwo było je wykryć. Agendy islamizmu są natomiast zwykle na poły fikcyjne, na poły prawdziwe. Prawdziwa część sprawia, że trudno wykryć tę drugą, fikcyjną. Np. islamski ośrodek w Akwizgranie nie zajmuje się wyłącznie koordynowaniem działalności ekstremistów i przekazywaniem pieniędzy agentom. Jest także centrum edukacji, a tę funkcję trudno zakwestionować. W organizowanych tam konferencjach uczestniczą szanowani europejscy profesorowie i przedstawiciele Kościoła, którzy bez wahania zaświadczą, że ośrodek prowadzą osoby o umiarkowanych poglądach, niesłusznie podejrzewane o ekstremistyczne skłonności lub złowrogi zamiar wspierania terroryzmu. Jak niegdyś Sowieci, islamiści muszą dziś coraz bardziej polegać na instrumentach wojny ekonomicznej i dezinformacji. Przedsiębiorstwa, jakie tworzą w Europie, są w większości całkowicie legalne. Prowadzą także operacje nielegalne, ale różne obszary ich działalności są zwykle starannie odseparowane, pracują w nich różni ludzie” /Redaktor kwartalnika kulturalno-politycznego „Trans Islam", lider Towarzystwa im. Ibn Chalduna, Chalid Duran, „Islam i islamiści", „Gazeta Wyborcza" 5-6.09.1998, „Fronda” 27/28(2002), s. 290/.

+ Niebezpieczni ludzie śniący za dnia „zasadne wydaje się postawienie pytania o źródła fascynacji Kapuścińskiego, o postaci, umacniające go w przekonaniu o właściwości obranego szlaku. Należy także wspomnieć o kierunku dążeń przyjętym przez niektóre społeczeństwa, a określanym przez pisarza jako zgubne. W jednym z Lapidariów pisarz notuje: Wszyscy ludzie śnią – pisze T.E. Lawrence – ale niejednakowo. Ci, którzy śnią w nocy, w najmroczniejszych zakamarkach umysłu, budzą się rano z przekonaniem, że były to tylko majaki. Są jednak tacy, którzy śnią za dnia, i ci są ludźmi niebezpiecznymi, gdyż nierzadko z otwartymi oczami odtwarzają swoje senne marzenia, pragnąc przemienić je w rzeczywistość (R. Kapuściński, Lapidaria V, Warszawa 2008, s. 134). Cytat z Lawrence’a stanowi doskonały przyczynek do dyskusji na temat systemów oraz mechanizmów kreujących tyranów i despotów, których w swoich książkach próbował napiętnować Kapuściński. Jednym z takich przykładów jest Cesarz wydany w 1978 roku. O jego recepcji napisano wiele, a liczba wątków interpretacyjnych zadziwiała samego twórcę. Jedni widzieli w opowieści nawiązania do epoki Gierka w Polsce, inni – wystrzegając się politycznych i bardzo aktualnych skojarzeń – dostrzegali w niej alegorię wszelkiej władzy totalitarnej i systemów absolutystycznych rządów. Znaleźli się także tacy, dla których była to opowieść o mechanizmach działania dużych międzynarodowych korporacji. Słusznie zauważa Nowacka, iż niezaprzeczalnym walorem Cesarza okazał się jego uniwersalizm. Interesującym sposobem odczytywania tekstu były wątki gombrowiczowskie pokazane w Magicznym dziennikarstwie (B. Nowacka, Magiczne dziennikarstwo: Ryszard Kapuściński w oczach krytyków, Katowice 2004, s. 77)” /Wioletta Bogucka [UWM w Olsztynie], Utopie Ryszarda Kapuścińskiego [Artykuł ten w nieco zmodyfikowanej wersji stanowi fragment mojej rozprawy doktorskiej pt. Maski i twarze Ryszarda Kapuścińskiego] Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski] 1 (2013) 77-88, s. 81/. „Kontekst ten pozwala zwrócić uwagę na zachowania ludzkie w optyce zbliżającego się końca świata, a więc w sytuacjach granicznych (Zob. m.in. Z. Bauer, Izmael płynie dalej, „Życie Literackie” 1979, nr 46; M. Szpakowska, Saskie ostatki cesarza, „Twórczość” 1979, nr 6)” /Tamże, s. 82/.

+ Niebezpieczni przybysze zabijani przez tubylców „Z punktu widzenia tuziemców należało przybyszów zabić, gdyż byli niebezpieczni i agresywni. Sądzono nawet, że są ludożercami. W tej sytuacji stroną agresywną stawali się także Afrykanie. Portugalczycy byli dla nich nie tylko obcy, lecz także potworni i źli. Wolę walki wzmagał fakt, że w Czarnej Afryce gęstość i trwałość osadnictwa były większe, niż na Saharze. Ucieczka na inne obszary nie była wykluczona, ale pociągałaby konflikty z innymi ludami. Stąd zauważona przez autorów relacji, głównie przez Ca da Mosto, odwaga Afrykanów i ich nieustępliwość w walce. O reakcjach mieszkańców odkrywanych ziem na śmierć swoich rodaków mamy bardzo skąpe przekazy. Dostarcza nam ich Ca da Mosto, wnikliwy obserwator ludzi, z którymi pragnął handlować. Zdaniem Wenecjanina afrykańskich wojowników cechowała „pogarda dla śmierci”. Gdy jednego zabito strzałem z kuszy, pozostali oglądali niezwykły dla nich pocisk (Le Navigazioni atlantiche del Veneziano Alvise Da Mosto, wyd. T. Gasparrini Leporace, s. 83; A. Ca’ da Mosto, Podróże do Afryki, przeł. J. Szymanowska, oprac. M. Tymowski, Gdańsk 1994, s. 58), a nie poległego. Tak było w trakcie bitwy. Natomiast ogólna znajomość kultur afrykańskich pozwala przypuszczać, że w wielkich rodzinach i rodach śmierć jednego lub kilku ich członków przeżywano bardzo głęboko. W kulturach tych przywiązuje się wielką wagę do kultu zmarłych przodków i więzi łączącej żyjących ze zmarłymi. Ludy tego kontynentu przestrzegają licznych ceremonii dotyczących śmierci i pochówków. W przypadku omawianych walk ciała poległych Afrykanów pozostawały na polu bitwy. Po ustąpieniu lub odpłynięciu Europejczyków ludność miejscowa mogła je zabrać w celu dokonania odpowiednich ceremonii pogrzebowych” /Michał Tymowski [Uniwersytet Warszawski Instytut Historyczny], Śmierć i postawy wobec śmierci w czasie wczesnych wypraw europejskich do Afryki w XV w., Przegląd Historyczny 102/3 (2011) 415-434, s. 432/.

+ Niebezpieczni rywale Żydów przywłaszczyli sobie święte pisma i złamali święty zakaz dzielący Żydów od pogan. „Żydowskie początki chrześcijaństwa okazały się trwałe w skutkach, zwłaszcza jeśli chodzi o relacje między chrześcijanami i Żydami. W wyniku buntu żydowskiego z 70 r. n. e. diaspora żydowska zaczęła się rozszerzać na teren całego cesarstwa. Judaizm nie ograniczał się już tylko do Judei, a “lud Świętej Księgi” utworzył mniejszości religijne w wielu częściach Europy i Azji. Z ich perspektywy Jezus był fałszywym prorokiem, uzurpatorem i renegatem. Dla nich chrześcijaństwo było groźbą i wyzwaniem: oto niebezpieczni rywale przywłaszczyli sobie święte pisma i złamali święty zakaz dzielący Żydów od pogan. Dla chrześcijan natomiast groźbą i wyzwaniem byli Żydzi. Oto lud, który jest ludem Chrystusa i który mimo to odmawia mu boskości; lud, którego przywódcy wydali Chrystusa na śmierć. Według ustnego przekazu – a wreszcie przez pewien czas także według oficjalnej teologii – Żydzi byli „mordercami Chrystusa”. Schizmę w łonie judaistyczno-chrześcijańskiej tradycji religijnej zrodziło odczuwane przez obie strony silne poczucie zdrady. Nieuchronnie było w nim o wiele więcej goryczy niż w przypadku konfliktów chrześcijan z innymi religiami. To wciąż nie zażegnana – i nie dająca się zażegnać – kłótnia rodzinna. Chrześcijaństwo oglądane z bardziej bezkompromisowej żydowskiej perspektywy jest z natury antysemickie, a antysemityzm uważany jest za zjawisko par excellence chrześcijańskie. Judaizm oglądany z bardziej bezkompromisowej perspektywy chrześcijańskiej jest z natury siedliskiem antychrysta; nie umie się pogodzić z przegraną, wciąż dopuszcza się bluźnierstw, kalumnii i obrazy. Choć obie strony przyjmują doktrynę o przebaczeniu, chrześcijanom i Żydom jest ogromnie trudno dostrzec w sobie partnerów i kontynuatorów wspólnej tradycji. Tylko najbardziej chrześcijańscy z chrześcijan byliby skłonni rozważyć możliwość nazwania Żydów „naszymi starszymi braćmi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 232/.

+ Niebezpieczny chaos emigracji masowej dla globalnych procesów integracyjnych, gdyż umacnia poczucie zagrożenia i destabilizacji w państwach docelowych, które w większości są odmienne wyznaniowo „Zagrożenie wojną i niedostatek ekonomiczny jest przyczyną emigrowania ludności w kierunku obszarów o wyższym statusie ekonomicznym oraz stabilnych politycznie. Kierunek obecnej emigracji wyznacza granica biednego południa i bogatej północy, przybierając formę masową. Emigracja o cechach masowości wzmocniona dodatkowo znamionami chaosu jest niebezpieczna dla globalnych procesów integracyjnych, gdyż umacnia poczucie zagrożenia i destabilizacji w państwach docelowych, które w większości są odmienne wyznaniowo. Brak skutecznego monitoringu globalnej opinii publicznej, jak i konsekwentnego wspólnego zarządzania masową emigracją przez organizacje międzynarodowe zagraża procesowi umacniania globalnej wspólnoty. Globalna wspólnota traci w tym wypadku cechy kosmopolityzmu, a przybiera cechy narodowe, o czym pisze profesor Ulrich Beck w książce Władza i przeciwwładza w epoce globalnej (Zob. szerzej U. Beck, Władza i przeciwwładza w epoce globalnej, Scholar, Warszawa 2005). Współzależność globalnego zarządzania od faktycznego postępu integracji pozapolitycznej społeczeństw jest niezbędna. Niezbędne staje się również wypracowanie swoistej uniwersalności w stosunkach społecznych, pomijając tymczasowo rozbieżności kulturowe, które wskutek zbyt dużych wzajemnych antagonizmów musimy na razie oddzielić od społecznego nurtu uniwersalizmu. Mówi się dużo o społeczeństwie globalnym, ale nie definiuje się go jako realnej wspólnoty, odnosząc się do niego jako do określnika teoretycznego. W swej różnorodności zachowań społecznych w stosunku do zmieniającej się rzeczywistości społeczeństwa podlegają zasadniczej selekcji. W zależności od epoki i regionu geograficznego rozwijały się społeczeństwa lokalne charakteryzujące się specyficznymi stosunkami społecznymi i kulturą. W miarę tworzenia się zintegrowanego świata podział społeczeństw pod względem geograficznym rozpoczyna się zacierać, a wtedy konfrontacja międzykulturowa staje się nieunikniona. Pierwotnie podstawą podziału społeczeństw były ich stosunki agrarne. Społeczeństwa łowiecko-zbierackie, prowadziwszy koczowniczy tryb życia, nie wypracowały warunków, by stworzyć odpowiednią kulturę agrarną i wzrostu populacji, tak jak społeczeństwa osiadłe. Konsekwencją udomowienia zwierząt i hodowli upraw roślinnych była możliwość gromadzenia zapasów i wzrost populacji, przy założeniu osiadłego trybu życia. W społeczeństwach osiadłych pojawiły się z czasem specjalizacje ról społecznych (Zob. szerzej J. Diamond, Strzelby, zarazki, maszyny, Prószyński i S-ka, Warszawa 2012)” /Janusz Ostrowski, Globalny aspekt społeczno-kulturowy w przestrzeni stosunków międzynarodowych, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 29-43, s. 34/.

+ Niebezpieczny maksymalizm Leniniz, który może służyć za „podstawę ideową awantur i okrutnych klęsk”, Bogdanow A. „o odrzuceniu przez Bogdanowa programu bolszewickiego w 1917 roku i zanegowaniu socjalistycznego charakteru przewrotu październikowego mimo przejęcia władzy przez proletariat. Leninizm w 1918 określał on mianem niebezpiecznego maksymalizmu, mogącemu służyć za „podstawę ideową awantur i okrutnych klęsk”, w czym zgadzał się z ówczesną oceną Gorkiego, zawarta w jego Niewczesnych rozważaniach (tytuł przejęty od Nietzschego): «Lenin, Trocki i ich towarzysze zatruli się już trująca zgnilizną władzy, o czym świadczy ich haniebny stosunek do wolności słowa, osoby i do całej sumy tych praw, o których zwycięstwo walczyła demokracja. Ślepi fanatycy i awanturnicy bez sumienia na łeb na szyję pędzą jakoby drogą ku „rewolucji społecznej” – w rzeczywistości jest to zaś droga ku anarchii, ku zgubie proletariatu i rewolucji. Na tej drodze Lenin i jego towarzysze broni uważają za możliwe popełnić wszelkie zbrodnie […] wszelkie łajdactwa, które czynił Plehwe i Stołypin» (M. Gor’kij, Nieswojewiriemiennyje mysli, Paryż 1971, s. 102). […] Łunaczarski, optując za porozumieniem z mienszewikami, a zwłaszcza z grupą „Nowaja żyzń” Gorkiego, i ostrzegając przed wybuchem wojny domowej, mówił w imieniu „prawicoweej opozycji” wewnątrzpartyjnej: «[…] Bardzo zaczęliśmy lubić wojnę, jakbyśmy byli nie robotnikami, ale żołnierzami, partią wojskową. Trzeba budować, a my nic nie robimy. […] Nie zdołamy sobie poradzić aresztami, nie da się atakować aparatu technicznego – jest zbyt wielki. […] Musimy pokazać, że możemy realnie budować, a nie tylko […] bagnetami torować drogę – do nas do niczego nie doprowadzi» Bogdanow, kategorycznie odcinając się od datowanej: grudzień 1917 roku (po linczach zrewoltowanego tłumu w Piotrogrodzie) sztandarowej lumpennihilistycznej rymowanki jednego z proletkultowskich samouków, w autorze dostrzegał ducha żołdaka raczej, niż robotnika” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 85.

+ Niebezpieczny obraz Boga Złego, gdyż zagraża wizji oświeceniowej świata, do której nie dopuszczano ani przypadku, ani zła niezawinionego, ani cierpienia pozbawionego transcendencji, ani tym bardziej zniewolonych czy nierozumnych działań człowieka. „żale do Boga kieruje w swoich pamiętnikach Eustachy Sanguszko: W roku tymże 1795 ostatni podział stanowi smutną epokę. Tak gdy groźne niebo wziąwszy dąb potężny za cel gniewu swego, piorun po piorunie w niego waląc, poślednim razem i pień kruszy, tak i ostatni podział 1795 roku rdzeń już Ojczyzny naszej szarpiąc, Polskę z kart narodów ściera. Lecz sposób, o Boże, w którym nas dotykasz, nie jest że najsroższym? Niech w walce dwóch tęgich braci ręka Twoja ciążąc na wiernym Ci Lechu, pobłaża ślepemu Russa szczęściu. Ależ czemuż niełaska Twoja trapi nas jeszcze i pokoleniem synów Rudolfa? (E. Sanguszko, Pamiętnik 1786-1815, wyd. J. Szujski, Kraków 1876, s. 48). W Trenach upadku Polski nieznany autor wyraża przekonanie, że Bóg nie interesuje się losami i cierpieniami ludzi, ponieważ jest bezsilny wobec zła czynionego przez tyranów. O „czczych modłach” pisze Wincenty Turski (Na zamek krakowski, którego osobliwości oglądała księżna Sanguszkowa z córkami swoimi r. 1795). Pojawiają się paradoksalne modlitwy do Boga, aby uchronił nieszczęśliwych Polaków przed bluźnierstwami wobec niego: Stwórco, coś zdziałał słońce, ziemię, morze, W najmniejszym Twoim dziele, nader wielki Boże, Ukróć chwile niewoli, ukróć hańby miary, Zważ nasze przewrotności i zważ przeciąg kary. A gdy jeszcze Twa słuszność chce nas mieć na próbie, Dodawaj męstwa, byśmy nie bluźnili Tobie (Do Kościuszki, rkps Ossol. 692 I, k. 34). Towarzyszą temu wątpliwości co do nieomylności Bożej i słuszności jego wyroków: Boże! czyli co tworzysz, czyli co wywracasz, Dotąd jak sprawiedliwe dzieła Twoje słyną. Niknie Kartago! Wolny Rzym wielki wytracasz, Rzym upada, lecz podłe tyrany w nim giną. Polska ginie – mogła tak zemstą twą zasłużyć, Lecz czy trzeba jej zgubą Katarzynie służyć? (Do Ojczyzny, rkps Ossol. 692 I, k. 64) W ten sposób zło wyrządzone Polsce i powszechne cierpienie przez nie sprowadzone stawia twórców wierszy porozbiorowych nie tylko w obliczu zwątpienia w sprawiedliwe rządy Opatrzności nad światem, ale również przed dręczącym i niebezpiecznym obrazem „Złego boga”. Niebezpiecznym, gdyż zagrażającym oświeceniowej wizji świata, do której nie dopuszczano ani przypadku, ani zła niezawinionego, ani cierpienia pozbawionego transcendencji, ani tym bardziej zniewolonych czy nierozumnych działań człowieka” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 162/.

+ Niebezpieczny przeciwnik systemu komunistycznego, duchowieństwo. „Zakres chronologiczny artykułu obejmuje lata 1944-1956, czyli początki tzw. Polski Ludowej, a kończy na roku 1956. Ta ostatnia data nazywana jest niekiedy w historiografii schyłkiem epoki stalinizmu. Wynika bezpośrednio z następstw przesilenia politycznego w Polsce w październiku 1956 roku i częściowej liberalizacji polityki władz wobec Kościoła. Z kolei termin „postawa” znajduje zastosowanie w wielu dyscyplinach naukowych. Odnosi się to do takich nauk, jak: socjologia, psychologia czy politologia. W szczególności w badaniach socjologicznych istotną rolę odgrywają postawy społeczne w odniesieniu do ośrodków władzy państwowej. W tym też znaczeniu znalazły odzwierciedlenie w niniejszym opracowaniu (Sytuacja społeczno-polityczna na ziemiach polskich w połowie 1944 roku daleka była od normalności i stabilności. Na przeszkodzie planowanej indoktrynacji i ateizacji całokształtu życia publicznego stanął przede wszystkim zasad doboru wskaźników w badaniach nad postawami, Warszawa 1976; tenże, Język propagandy i typy jego odbioru, Warszawa 1983). W Polsce Ludowej niski standard życia, system awansów i wynagrodzeń zniechęcał do rzetelnej pracy i promował postawy konformistyczne i adaptacyjne. Zjawiska te dotyczyły wszystkich w zasadzie grup społecznych. Niestety, ulegała tym negatywnym zjawiskom znaczna część polskiego duchowieństwa, także i w diecezji katowickiej (Zob. więcej: J. Wiatr, Socjologia polityki, Warszawa 199, s. 12, 19. Por. S. Nowak, Teorie postaw, Warszawa 1983, s. 23-33; E. Wnuk-Lipiński, Socjologia życia publicznego, Warszawa 2008, s. 11-12. W tej materii badawczej jest już bogata literatura przedmiotu. Oto tylko niektóre ciekawsze pozycje: B. Wojciszke, Człowiek wśród ludzi. Zarys psychologii społecznej, Warszawa 2002, s. 201-212 (Autor omawia m.in. postawy, wartości oraz czynniki wywierające wpływ na innych ludzi); D. Buss, Psychologia ewolucyjna. Jak wytłumaczyć społeczne zachowania człowieka, Gdańsk 2003, s. 281-305; W. Wosińska, Psychologia życia społecznego, Gdańsk 2004, s. 211-250). W niniejszej publikacji termin „postawy” znalazł odzwierciedlenie przede wszystkim w ujęciu historyczno-politologicznym. W opinii ówczesnych elit politycznych po 1944 roku duchowieństwo szeroko rozumiane postrzegane było jako najbardziej niewygodny, wręcz niebezpieczny przeciwnik systemu.” /Janusz Stefaniak [Świdnik], Postawy duchowieństwa katolickiego wobec systemu komunistycznego w województwie katowickim w latach 1944-1956: zarys problemu, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48,2 (2015) 405-424, s. 406/.

+ Niebezpieczny sąsiad Rosja „Zgrupowanie Sił Lądowych i Wojsk Brzegowych / W okresie „zimnej wojny” w skład 11. Armii Gwardyjskiej wchodziły 1. i 18. Dywizja Zmechanizowana, 1. Dywizja Pancerna Gwardii, 40. Dywizja Pancerna Gwardii, 37. Brygada Powietrzno-Desantowa, 149. Dywizja Artylerii (Kmdr por. dr R. Szynowski, Obwód Kaliningradzki na politycznej, gospodarczej i militarnej mapie Europy na przełomie XX i XXI w. (2), „Przegląd Morski” 2004, nr 2). Na terenie Obwodu stacjonowały 288. Pułk Śmigłowców i 87. Eskadra Lotnicza (Tamże). Tak jak była już mowa, od 1 grudnia 1997 r. związki wojsk lądowych z Obwodu Kaliningradzkiego podporządkowane zostały dowództwu Floty Bałtyckiej, pod nazwą Zgrupowanie Sił Lądowych i Wojsk Brzegowych Floty Bałtyckiej. Jego trzon tworzyły 1. i 18. Dywizja Zmechanizowana. W jego skład weszła również brygada rakiet taktycznych, a także szereg jednostek zabezpieczenia, logistycznych, itp. (P. Mickiewicz, Strategiczne znaczenie Morza Bałtyckiego po roku 1990. Siły morskie państw bałtyckich i perspektywy ich rozwoju, Toruń 2003, s. 95). Wraz z powołaniem ZSLiWB FB nastąpił proces przekształcenia dywizji w brygady (R. Śmigielski, Założenia polityki wojskowo-morskiej Federacji Rosyjskiej, http://www.wschód.totu.info/index.php?section=article&id_article=7(22.01.2007). ZSLiWB FB liczyło do 20 tysięcy żołnierzy (Taką liczbę wymieniają P. Mickiewicz i M. Schiele. Patrz: P. Mickiewicz, Strategiczne znaczenie Morza Bałtyckiego po roku 1990. Siły morskie państw bałtyckich i perspektywy ich rozwoju, Toruń 2003, s. 99; M. Schiele, Niebezpieczny sąsiad, Flota Bałtycka Rosji i jej zaplecze, „RAPORT-wto” 2001, nr 2). W kolejnych latach przeszło znaczące redukcje, w początkach XXI w. oficjalne dane rosyjskie mówiły o 12 771 żołnierzach. Na początku 2002 r. zapowiedziano zmniejszenie zgrupowania o 4070 żołnierzy, czyli 37% ówczesnego stanu („Polska Zbrojna” 2002, nr 3(262), s. 13). Obecnie siły lądowe liczą ok. 5400 żołnierzy. W Obwodzie Kaliningradzkim zgromadzone są znaczące liczby sprzętu wojskowego, obejmujące: 811 czołgów; 865 pojazdów opancerzonych; 345 środków artyleryjskich; 44 śmigłowce” /Łukasz Rucki, Obwód Kaliningradzki w polityce bezpieczeństwa wojskowego Federacji Rosyjskiej, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 271-294, s. 281/.

+ Niebezpieczny szczególnie terroryzm religijny, gdyż zamachowcy postrzegają się za wykonawców woli Boga „Zrozumienie motywacji stojących za działaniami terrorystycznymi możliwe jest tylko w kategoriach geograficznej analizy bieżącej polityki (C. Flint, Wstęp do geopolityki, Warszawa 2008, s. 177). Wśród licznych prac poświęconych zjawisku terroryzmu na wyróżnienie zasługuje znane opracowanie Davida Rapoporta The Tour Waves of Modern Terrorism, które zawiera analizę historii tegoż zjawiska. David Rapoport zwracał uwagę, iż terroryzm nie jest zjawiskiem nowym, ale mocno osadzonym w historii stosunków międzynarodowych. Rapoport wskazuje na występowanie w najnowszej historii czterech wielkich „fal” terroryzmu: fala „anarchistyczna” od lat osiemdziesiątych XIX w. do wybuchu I wojny światowej, fala „antykolonialna”, związana z końcem epoki imperializmu, okresem dekolonizacji i powstawaniem samodzielnych państw w miejsce kolonii, fala „lewicowego” terroryzmu lat siedemdziesiątych w Europie Zachodniej i USA i wreszcie obecna, czwarta fala terroryzmu, która rozpoczęła się w latach dziewięćdziesiątych i która ma przede wszystkim podłoże religijne (Por. D. Rapoport, The four waves of modern terrorism, (w:) Attacking terrorism: elements of a grand strategy, ed. A. Cronin, J. Ludes, Georgetown 2004, s. 46-73). Współczesny terroryzm jest więc związany przede wszystkim z fundamentalizmem religijnym. We wszystkich religiach istnieją niewielkie grupy fanatyków wykorzystujących wiarę jako usprawiedliwienie aktów terroru. Terroryzm o podłożu religijnym jest zjawiskiem powszechnym, nie ograniczającym się tylko do świata islamu. Terroryzm religijny uważa się za szczególnie niebezpieczny, gdyż zamachowcy postrzegają się za wykonawców woli Boga, a ich ostatecznym celem nie są przemiany polityczne, ale raczej bitwa o „ludzkie dusze”, służba Bogu i walka ze „złem” (C. Flint, Wstęp do geopolityki, Warszawa 2008, s. 182)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 343/.

+ Niebezpieczny świat daleko, poza obszarem domu. „Z każdego kąta żałość człowieka ujmuje, [Tren VIII, w. 13]. Opuszczony przez najbliższych – jest miejscem rozpaczy: Cóż pocznie Telezylla rozłączona z nowożeńcem? Cóż pocznie w pustym domu sama pozostawiona? Tak zapłakała, jak płacze turkawka osierocona po stracie towarzysza [...]. [Elegie IV, 1, w. 3–6] W łacińskiej elegii brzmi to podobnie jak u poetów rzymskich, ale ów „pusty dom” w dojrzałych polskich utworach nabiera nieoczekiwanych wartości emocjonalnych: Wielkieś mi uczyniła pustki w domu moim, Moja droga Orszulo, tym zniknieniem swoim! Pełno nas, a jakoby nikogo nie było: Jedną maluczką duszę tak wiele ubyło. [Tren VIII, w. 1–4] Teraz wszytko umilkło, szczere pustki w domu, [ibidem, w. 11] Dom własny, powtórzmy, nie podlega deskrypcji. Wspominając o kątach, ścianach, drzwiach czy progu Kochanowski nie próbuje ewokować ich wyglądu. Zarzucano poecie ubóstwo wizji plastycznej (Zob. W. Weintraub, Styl Jana Kochanowskiego. W: Rzecz czarnoleska. Kraków 1977, s. 150–172. Problem stosunku poety do sztuk plastycznych analizuje M. Hartleb (Estetyka Jana Kochanowskiego. Cz. 1. Lwów 1923); słusznie, tylko że owa obojętność na widowiskową i sensualną jakość otaczającej przestrzeni nie jest dowodem klęski artysty, ale wynikiem swoistego sposobu widzenia świata. Również – rezultatem podjętej świadomie tradycji literackiej. Spektakularny aspekt domu traci wartość w zestawieniu z emocjonalną i intelektualną zasadą, organizującą od wewnątrz owo prywatne sacrum, spajającą w całość rozproszone elementy. Zamykająca się wokół poety ciasna przestrzeń domu staje się w ten sposób ucieleśnieniem jego ludzkich emocji i renesansowego światopoglądu. Dom stanowi najbliższe poecie, wyodrębnione z continuum ziemskiej przestrzeni zamknięcie, odcinające go od „rozległego świata”, niebezpiecznego „daleko”; Kochanowski kreśli jeszcze wokół siebie dalsze granice rozrastających się odśrodkowo stref azylu: wsi i ojczyzny. Wieś rodzinna – śladem antycznych konwencji – nabiera cech „miejsca uroczego”. W jej pejzaż są wkomponowane łąki, pola, sady, lasy, rzeki, ale i dom oraz gumno (Pieśń świętojańska o sobótce, XII). Pejzaż ten obejmuje „niwy niezmierzone” (Pieśni I, 1, w. 12), „polne łąki” pięknie zakwitające (Pieśni I, 2, w. 6); słychać tu „Świercze”, które „nad łąkami / Ciepło lato witają głośnymi pieśniami” (Muza, w. 11–12), widać lasy, ciemne i nagie w zimie, to znów zieleniące się na wiosnę i latem (Pieśni II, 9, w. 5–7; I, 2; II, 1, w. 55–56)” /Teresa Michałowska, Kochanowskiego poetyka przestrzeni: wizja horyzontalna (Łacińskie utwory J. Kochanowskiego cytuję w przekładzie prozą, według: Dzieła wszystkie. Wyd. Pomnikowe. T. 3. Przekład polski T. Krasnosielskiego. Tekst ustalił, wstępy i przypiski dodał J. Przyborowski. Warszawa 1884. Pozostałe utwory poety – według: Dzieła polskie. Opracował J. Krzyżanowski. Wyd. 6. T. 1–2. Warszawa 1969); [kontynuacja rozważań zapoczątkowanych w szkicu: Kochanowskiego poetyka przestrzeni. Kula i pion. „Pamiętnik Literacki” 1978, z. 1. Do problematyki tej powracałam nadto w artykule Wizja przestrzeni w liryce staropolskiej (rekonesans) (w zbiorze: Przestrzeń i literatura. Wrocław 1978), którego celem było wykazanie trwałości wątków przestrzennych w poezji polskiej w. XVI i XVII, przy odmiennym ich ujęciu w renesansie i w baroku], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej LXX, 1979, z. 1, 3-30, s. 23/.

+ Niebezpieczny zawód Górnik Zawód niebezpieczny Górnik „Ze wszystkich gałęzi przemysłu polskiego najlepszym i najszlachetniejszym rodowodem cieszy się przemysł górniczy. Koło miejscowości Rudy w Górach Świętokrzyskich znajdują się ślady kopalni z czasów prehistorycznych, a także pozostałości podziemnej galerii datującej się z II w. n.e. Kopalnie soli w Wieliczce w pobliżu Krakowa są eksploatowane od co najmniej tysiąca lat, a za panowania Kazimierza III zostały jednym z pierwszych monopoli królewskich. W książęcych statutach z XIII w. wspomina się o kopalniach ołowiu i srebra w Olkuszu i Sławkowie. Od r. 1500 w Olkuszu mieściła się królewska mennica. We wczesnych wiekach górnictwo było zorganizowane według systemu gwarectw; górnicy byli ludźmi wolnymi, kapitału dostarczali krakowscy biskupi i patrycjusze, szczególnie Jost Ludwig Dietz, zwany Decjuszem (1485-1545) – historyk, pisarz, dyplomata, ekonomista, zarządca mennic i żupnik krakowski; wszyscy wielcy magnaci i wybitni dworzanie epoki chętnie dokonywali inwestycji. Był to interes niebezpieczny i czasochłonny” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 216/. “Budowa wielkiej galerii ponikowskiej w kopalni w Olkuszu, rozpoczęta w 1548 r., posuwała się w tempie jednego metra na sześć tygodni. W Wieliczce nieszczęśliwe wypadki eliminowały do 10% siły roboczej rocznie. Ale płaca i wyżywienie były dobre. W 1561 r. kantyna w Wieliczce przygotowała dla górników 1289 gęsi, 2049 kogutów, 1969 kur, 498 kapłonów, 9453 karpie, 380 szczupaków, 43 jelenie, 53 zające i 500 wołów: wszystko to stanowiło pożywienie około 800 mężczyzn, z których każdy zarabiał do 90 groszy tygodniowo (w czasie, gdy cały wół kosztował poniżej 60 groszy). Koszty pogrzebów pokrywał król (Patrz A. Keckowa, Żupy krakowskie w XVI-XVIII wieku (do 1772 roku), Wrocław 1969 (podrozdz.: Opieka społeczna), s. 257-262)” /Tamże, s. 217/.

+ Niebezpieczny znak Lrzyż, bo prowokuje do myślenia „Męka Jezusa na krzyżu ujawnia wszystkie poziomy mądrości ludzkiego ciała: potrzebę obecności innych, a przede wszystkim Boga, oraz zasadę dialogiczności. Jednocześnie Ukrzyżowany Zbawiciel przełamuje pokusę efektywności, gdyż moc krzyża nie polega na tym, że Chrystus zszedł z Niego, ale właśnie na tym, że na nim umarł. W taki sposób Chrystus dopełnił swoją wierność Ojcu i objawił Go jako swego Ojca, jako źródło swego życia. Oczywiście, wielu naocznych świadków domagało się od Jezusa innej formy uwierzytelnienia Jego posłannictwa i Synostwa Bożego. Wyjątkowości znaku krzyża nie można zaprzeczyć. Dla niechrześcijan jest on gorszący, dla niewierzących jest znakiem „niebezpiecznym”, bo prowokującym do myślenia. Dlatego w wielu miejscach naszego kontynentu, w tym również w naszej ojczyźnie, słychać głosy domagające się zdjęcia znaku krzyża ze ścian, szyi czy wyeliminowania go z herbów organizacji, a nawet z symboli klubowych sportowych zespołów. Znak krzyża zawsze głośno woła, o czymś przypomina, do czegoś wzywa, i to nie tylko uczniów Ukrzyżowanego. W oczach chrześcijanina krzyż Chrystusa jawi się jako znak miłości Trójjedynego Boga (W tekście przysięgi żołnierzy Armii Krajowej „święty Krzyż” jest określony jako „znak męki i Zbawienia”). Jest znakiem posłuszeństwa Syna Bożego wobec Ojca oraz solidarności „Pierworodnego” (Por. Rz 8,29; Kol 1,15) z całą ludzkością (Por. S. Kunka, Krzyż Chrystusa krzyżem Syna. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (1), „Teologia w Polsce” 2014, nr 1, s. 69–77). Ukrzyżowany jest Synem Bożym, poczętym z Dziewicy i narodzonym dla zbawienia potomstwa Adama (Por. Rdz 3,15). Pierworodny przyszedł zbawić potomków „Adama, syna Bożego” (Łk 3,38)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 95/.

+ Niebezpieczny żywioł Woda „Wizję sennego raju buduje także pełna życia natura – drzewa porośnięte listowiem, pasące się zwierzęta, fruwające motyle, śpiewające ptaki czy też słońce, którego promienie mienią się w wodzie. Właśnie na wodę warto zwrócić szczególną uwagę, ponieważ Tarkowski dostrzegał w niej substancję mistyczną [Mitchell Tony. 1982/83. Tarkovsky In Italy. „Sight and Sound” nr 52/1, Winter: 54-56, 54-56]. W jego filmach woda, podobnie jak w religii chrześcijańskiej, obrazuje oczyszczenie i odnowę. Dlatego burza w trzecim śnie nie wywołuje uczucia lęku, bohaterzy nie próbują schronić się przed nią. Wprost przeciwnie – pozwalają, aby krople deszczu obmywały ich. Znaczenie wody uwydatnia także obraz studni, którą można interpretować jako metaforyczne przejście do innego świata [Sałynski Dmitrij. 2013. Kanon Tarkowskiego. W: Strefa filmu: kino Andrieja Tarkowskiego. Red. NDiaye I.A., Sokołowski M. Wydawnictwo: Adam Marszałek: 177-226, 190] albo źródło życia. Co istotne, tylko w snach woda jest lśniąca, krystalicznie czysta i przejrzysta. W wojennej rzeczywistości traci blask, staje się błotnista, mętna. Nie ma także studni – zostały po niej tylko nadpalone deski na pogorzelisku. Woda przestaje dawać ukojenia ani nie gasi pragnienia. Wprost przeciwnie – staje się niebezpiecznym żywiołem, gdyż nieomal nie pozbawiła życia Iwana, podczas próby przepłynięcia przez rzekę. Zdaniem S. Kuśmierczyka „staje się ona mitologicznym Styksem, a jej przekroczenie jest wejściem do krainy śmierci” [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 83]. Chłopiec przepływając ją na początku filmu, wkracza do świata wojny, wypełnionego cierpieniem i zniszczeniem. Za tą granicą wszystko pogrążyło się w stanie wojny i nawet przyroda stanowi zagrożenie dla człowieka” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 144/.

+ Niebezpiecznym współzawodnik chrześcijaństwa, hermetyzm. „Zamierzając zbudować kosmos tj. uporządkować materię przedwieczną, Hermes posłużył się „czworo jednym zarodem świata”, składającym się z czterech żywiołów. […] Hermes tworzy siedem pasów planetarnych […] część astrologiczna kosmogonii stanowiła późniejszą wstawkę do początkowej nauki hermetycznej. […] «Logos był już wcześniej wybitnym pierwiastkiem spekulacji greckiej, zwłaszcza stoickiej (…) myśl tej epoki, w której powstał Logos, była myślą mitologiczną, nie zaś metafizyczną, i Logos był o wiele wcześniej mitologematem, zanim stał się filozofematem» (T. Zieliński, Hermes und die Hermetik II. Der Ursprung der Hermetik, ARW, 9, Lepzig 1906, 25-60, s. 35)“ /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 19/. „Rozkwit hermetyzmu arkadyjskiego nakazał jego wyznawcom powiązać najstarszego boga, koźlonogiego Pana, z bogiem naczelnym, Hermesem; uczyniono go jego synem. […] Hermes był ojcem mowy. Lecz równocześnie Hermes był ojcem Pana; a więc Pan jest to mowa, jest to Logos. Symbol ten rozwinął historycznie, jako wynik stopniowy przemiany mitologematu w filozofemat. Logos ma zatem pochodzenie czysto hermetyczne. […] W Kosmogonii Strasburskiej możemy dopatrzeć się lekkiej polemiki z Platonem. […] Hermetyści trzymając się określenia platońskiego uważali, że Logos jedną częścią swego jestestwa szybuje na wysokościach z bogami, druga zaś – przebywa na padole wśród ludzi. […] w Poimandresie […] «Pan hermetyzmu arkadyjskiego – pan-Logos Platona – Logos skrzydlaty Kosmogonii Strasburskiej – Logos Poimandresa – wreszcie uniwersalny Logos Hegla – oto stopnie kolejne tego samego pojęcia oderwanego. Jan Ewangelista stoi poza wstępującą ku wyżynom linią tej ewolucji» (T. Zieliński, Hermes…, s. 38). Wróćmy do kosmogonii hermetycznej. Zeus rodzi Hermesa, Hermes rodzi Logosa i wraz z nim buduje świat“ /Tamże, s. 20/. „T. Zieliński sięgnął do prastarego podania arkadyjskiego głoszącego, że pierwszą istotą ludzką byłą Dafne […] za prarodzica uchodził w Arkadii Hermes. […] Ziarna hermetyzmu rozsiewane przez wychodźców Arkadii na wszystkie strony wzeszły najobficiej w Cyrenie afrykańskiej, nazwanej tak od imienia bogini arkadyjskiej. […] T. Zieliński wyciąga bardzo ważny wniosek: «z Cyreny hermetyzm przedostał się do Egiptu. Tu znalazł glebę wdzięczna, na której wzrósł, spotężniał i stał się niebezpiecznym współzawodnikiem chrześcijaństwa» (s. 42). Zetknął się on tu z dwiema religiami: z religią staroegipską i religią starozakonnego Jehowy – judaizmem” /Tamże, s. 21.

+ Niebezpośredni dyskurs prowadzi do celu niepostrzeżenie. Atak bezpośredni na iluzję mógłby jedynie przyczynić się do tego, iż ludzie bardziej przylgnęliby do swojej iluzji, obawa Kierkegaarda S. „Upadek i zarazem niewystarczalność estetycznego stadium egzystencji – apoteozy hedonizmu i rozpaczy /Posłużmy się następującymi przykładami dla zilustrowania tragedii postawy estetycznej: Ach, kiedy drzwi szczęścia się nie otwierają, ma się ochotę rzucić się i otworzyć je siłą; a potem, gdy się otworzą, nie ma za nimi nic do roboty/.../. Jakże bezpłodna jest moja dusza i moja myśl, a przecież wciąż poganiana przez bezsensowne zmysłowe i pełne mąk biedy!”. „Nikt spośród umarłych nie wrócił, nikt nie urodził się na świat bez płaczu, nikt nie pyta człowieka, czy chce wejść, nikt nie pyta, czy chce wyjść”. „Jakież to życie jest puste i bezsensowne! Grzebie się człowieka, jedzie się na pogrzeb, rzuca się trzy garści ziemi na trumnę; jedzie się karetą, wraca się karetą; pociesza się człowieka tym, że ma jeszcze długie życie przed sobą. A czyż to dużo 7x10? Dlaczego z tym nie skończyć od razu, dlaczego nie pozostać tam i iść do trumny razem z grzebanym, i ciągnąć losy o to, kto będzie pierwszy, kto ostatni z żywych, a kto rzuci ostatnie trzy garści ziemi na trumnę ostatniego umarłego”. (Søren Kierkegaard, Albo – albo...dz. cyt., t. I, s. 24, 27, 30-31) z powodu braku celu, poza estetycznym, negacja wartości obiektywnych i transcendentnych, prowadziła jednak w odwrocie do satysfakcjonującej odpowiedzi, egzystencjalnego udziału w znalezieniu kategorii religijnych. Ponadto Kierkegaard sugeruje, iż ręka Opatrzności (Aleksander Rogalski, Tryptyk miłosny: Sören Kierkegaard – Regine Olsen, Franz Kafka –Felice Bauer, Emilie Verhaeren – Marthe Massin, Warszawa 1977, s. 19-193, s. 91) prowadziła go progresywnie w tymże kierunku, umożliwiając tworzenie literatury, która przyniesie oświetlenie prawdziwej natury religijnego życia /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 102-103/. Wyjaśnienie to prowokuje jednak do postawienia pytania, dlaczego religijny pisarz angażował estetyczne kategorie dla osiągnięcia religijnego celu. To pytanie pojawia się bezpośrednio adresowane przez Kierkegaarda w części pierwszej Punktu widzenia…/Tamże, s. 17 i nast./. Kierkegaard powiada, że religijnym celem pisarstwa było unicestwienie „monstrualnej iluzji” chrześcijaństwa. Współcześni Myślicielowi postrzegali siebie samych oczywiście jako chrześcijan, w głębokim despekcie dla faktu, iż prowadzili swoje życie w estetycznych kategoriach. Kierkegaard obawiał się, że bezpośredni atak mógłby jedynie przyczynić się do tego, iż ludzie bardziej przylgnęliby do swojej iluzji. Zatem w myśl swojej teorii zastosował taktykę dyskursu niebezpośredniego /Por. Herman Diem, Kierkegaard. An Introduction, translated by David Green, Richmond, Virginia 1966, s. 21/. Nie proklamując siebie w niebogłosy jako nadzwyczajnego chrześcijanina, a nawet oświadczając, że nie jest nim wcale, podejmuje próbę niebezpośredniego zbliżenia się do egzystujących w iluzji” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 35.

+ Niebezpośrednia komunikacja przeświadcza nas, że prawda o chrześcijaństwie zacznie tkwić w egzystencji. „Kierkegaard powiada, że prawda o chrześcijaństwie musi być komunikowana jako istotna, to znaczy taka, która istnieje tylko w jej egzystencjalnej internalizacji, i że jakakolwiek próba komunikowania prawdy bezpośrednio (w nieobecności zdwojonej refleksji) wprowadza w błąd /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 274/. W książce Wprawki w chrześcijaństwie Kierkegaard pisze: „Tylko Bóg – człowiek nie może inaczej postępować, musi On jako jakościowo różny od ludzi wymagać tego, by stać się przedmiotem wiary. Jeśli się nim nie staje, staje się bożkiem – dlatego musi odrzucić bezpośrednią komunikację, by móc żądać wiary” /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 143/. Przyjęcie niebezpośredniej komunikacji, przeświadcza nas że prawda o chrześcijaństwie zacznie tkwić w egzystencji. Wydawać by się mogło, że metoda egzystencjalnej maieutyki zatrudniona w pisarstwie Kierkegaarda nigdy nie będzie zakończona. Tymczasem, kiedy [komunikujący] pojedynczy człowiek osiągnie religijne stadium egzystencji, niebezpośrednia komunikacja jest charakteryzowana przez reduplikację. Idzie o reduplikację w pojedynczym człowieku tych prawd, w które on wierzy. W konsekwencji o ich internalizację, akcję, przełamanie urzeczowionego, spetryfikowanego porządku. Dla Anti-Climacusa jakakolwiek komunikacja dotycząca egzystowania, żąda osoby komunikującego, innymi słowy komunikujący staje się reduplikacją komunikacji /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 97-99/. Egzystowanie w tym, co pojedynczy człowiek pojmuje jest reduplikacją /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 134/. Powtórzmy raz jeszcze, to jest istotna wiedza, nie zobiektywizowana, ale wiedza, która jest ugruntowana w aktywnym procesie osobowej realizacji [aktualizacji] /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 96/. Komunikujący etycznie staje się tym, co on chce komunikować. Dlatego najwyższa forma komunikacji w obrębie chrześcijaństwa jest aktem „postawy świadka” /Por. Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 195/. Kierkegaard nie próbował jednak komunikować subiektywnej prawdy o chrześcijaństwie. Mówiąc, że „postawa świadka” jest wyższa, lub jest finalnym stadium komunikacji /Por. Walter Lowrie, Kierkegaard, New York 1962, t. I, s. 447/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 66/.

+ Niebezpośrednie zespolenie spojrzeń w zjednoczeniu duchowym, lecz dokonuje się za pośrednictwem lustra wiary „Zatrzymajmy się również przez chwilę przy porównaniu źródła z lustrem. Porównanie to buduje metaforyczne wyrażenie semblantes plateados (‘srebrzyste oblicza’), które jest zgodne z następującym stwierdzeniem św. Pawła: „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś [ujrzymy] twarzą w twarz” (1 Kor 13,12). W ten sposób ponownie został zatem podkreślony fakt, że duchowe zjednoczenie – to zespolenie spojrzeń – nie jest bezpośrednie, lecz dokonuje się za pośrednictwem lustra wiary. Przypomnijmy, że lustro już w starożytnej Grecji miało znaczenie symboliczne. „Było […] obrazem przejrzystego, przepełnionego światłem eteru, w którym bóstwo przygląda się swemu odbiciu, aby według niego kształtować wszystkie rzeczy stworzone. Lustro należało do misteryjnych symboli Dionizosa. Dlatego do grobu «wtajemniczonych» wkładano zwierciadła i malowano je na urnach z ich prochami. Idea kosmiczna zostaje w tym przypadku przeniesiona w dziedzinę psychiki: dusza, uwolniona od ciała, rozpoznaje w zwierciadle Dionizosa swoje wyzwolenie z materii, swoje wstępowanie do duchowej, nieśmiertelnej egzystencji” (D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Pax, Warszawa 1990, s. 441)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 133/.

+ Niebezpośredniości pseudonimowe asekurowane esencjonalnie przez Kierkegaarda Sørena na poziomie pierwszym; przez użycie ironii, humoru, metafor, polemik i pseudonimowości. „w pisarstwie Kierkegaarda istnieją dwa poziomy komunikacji. W pierwszym Kierkegaard asekuruje esencjonalną niebezpośredniość pseudonimowych prac, przez użycie ironii, humoru, metafor, polemik i pseudonimowości. W drugim poziomie Kierkegaard pokłada naprzód tezy i broni je z solidną argumentacją opartą na dokładnej pojęciowej analizie. Ale ten drugi poziom komunikacji, który w powszechnej opinii posiada znamiona bezpośredniości ujawnia się wewnątrz większej niebezpośredniej struktury pisarstwa. Nigdzie nie jest to bardziej klarowne w dowodach, niż w pisarstwie Climacusa. Czytelnik niejednokrotnie spotyka niebezpośredniość climacusowych pseudonimów, która jest wzmocniona przez jego własne przyznanie, iż on nie jest chrześcijaninem (Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 21), zaś humorystą i eksperymentalnym psychologiem (Por. Tamże), cały zaś jego projekt powinien być zrozumiany jedynie jako eksperyment myślowy. Ponadto, w tym samym czasie Climacus jest tym, który utrzymuje, iż bardzo dobrze wie czym chrześcijaństwo jest, a co ważne wyraża przygotowanie ku edukacji czytelnika (Por. Ronald J. Manheimer, Kierkegaard as Educator, Berkeley and Los Angeles, California 1977, s. 146-147. Manheimer wykazuje, iż Kierkegaard postrzega pojęcie „wychowania” jako centralne dla swojej pracy. Mówi o wychowaniu w kontekście ludzkiego rozwoju i osobowej aktualizacji. Proces tenże ilustruje w pryzmacie: Trzech sokratejskich postaw, Alegorii wychowawcy w Enten-Eller oraz Potencjalności komunikacji) w dogmatycznych chrześcijańskich pojęciach. Wreszcie ukazuje etyczno – religijne nieadekwatności filozoficznej, idealistyczno – spekulatywnej interpretacji chrześcijaństwa (Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 26-28)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 70/. „Climacus będzie prowadził czytelnika ku zrozumieniu, co znaczy być chrześcijaninem, oraz będzie wskazywał, iż przyjęcie tejże opcji rekwiruje skok wiary /Tamże, s. 274-246/, który nie może być zmediatyzowany w kategoriach czystej myśli /Tamże/. Podczas gdy w tym samym czasie wyznaje, że nie jest zdolny wykonać tegoż skoku. Zatem w przekonaniu Kierkegaarda jeżeli jest iluzją, że wszyscy jesteśmy chrześcijanami /Tamże/ i jeżeli cokolwiek można z tym zrobić, należy zrobić to w sposób niebezpośredni. Nie dokona tegoż człowiek, który w niebogłosy proklamuje siebie samego jako niezwykłego chrześcijanina, ale ten który jest zaledwie pobudką i gotów jest oświadczyć, iż on nie jest chrześcijaninem wcale (Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 24). Przez przyniesienie systemowo-filozoficznego punktu ciężkości w głąb niebezpośredniej komunikacji, Kierkegaard jest zdolny zabezpieczyć niebezpośredniość pisarstwa i zrealizować religijny cel ekspozycji iluzji chrześcijaństwa. Chrześcijaństwa kupieckiego, zinstytucjonalizowanego, pełnego oportunizmu i nominalnych chrześcijan” /Tamże, s. 71/.

+ Niebezpośredniość komunikacji Filozofia Kierkegaarda była przedmiotem zainteresowania wielu myślicieli. C. Stephen Evans w książce Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”, omawia opatrzone pseudonimami pisma Kierkegaarda, koncentrując się na religijnej filozofii Johannesa Climacusa. Evansa interesują zagadnienia niebezpośredniej komunikacji, subiektywnej i obiektywnej komunikacji, prawdy i egzystencji, religii i etyki, ironii i humoru, paradoksu, który sytuuje się wbrew rozumowi, lub też ponad rozumem, wiary i historii (wiary wspartej o historyczne dowody, oraz je negującej), stawia wreszcie pytania o to czy wiara może być zrozumiana, mówi o kategorii skoku (C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy of Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N. J. 1989) F2 9.

+ Niebezpośredniość objawiania boskosci przez Jezusa. Jezus zaczął objawiać swą boskość bez mówienia wprost, że jest On Bogiem. Z jednej strony ukazuje się jako człowiek, doskonale włączony w moment historyczny, w swój czas i miejsce. Z drugiej zaś domaga się niesłychanych prerogatyw. Przyznaje sobie autorytet ponad Prawem i jego instytucjami: ustala sens szabatu, rozgrzesza, wskazuje na siebie, a nie na świątynię, jako miejsce spotkania z Bogiem. Jego słuchacze nie poznają więc wszystkiego od razu. Jedni zaakceptowali żądania Jezusa, inni je odrzucili. Ludzie zaczęli się określać jako zwolennicy lub przeciwnicy Jego boskości, najpierw dość ogólnie, a później coraz bardziej wyraźnie B1 196.

+ Niebezpośredniość objawienia kanonu Ksiąg świętych Natchnienie jest darem Bożym. Dlatego sam Bóg wskazywał, które spośród ksiąg prawdziwie są Słowem Bożym. Wewnętrzne oświecenie Ducha Świętego powodujące pojawienie się świadomości u autora Księgi nie jest wystarczającym sprawdzianem jej natchnienia. Konieczny jest jeszcze autorytet zewnętrzny. Ostatecznie gwarantem jest powaga objawiającego Boga, który objawia się, który daje siebie nie dla korzyści jednej osoby, lecz dla wspólnoty, dla Kościoła, dla całej ludzkości. Kościół Chrystusowy musiał poznać zarówno fakt natchnienia, jak i jego zakres. W ten sposób pojawił się Kanon ksiąg natchnionych. W sferze faktów historycznych sposób, w jaki Bóg objawił Kościołowi fakt natchnienia i Kanon Ksiąg świętych wymyka się kontroli. Nie jest możliwe sprawdzenie tego poprzez same tylko badania historyczne. Wiedza o Kanonie pochodzi z Objawienia. Jest to jakieś Objawienie wieńczące, niebezpośrednie, docierające do świadomości Kościoła poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. Przynajmniej ten element Objawienia nie może być ograniczony wyłącznie do Pisma Świętego O2 76.

+ Niebezpośredniość objawienia Kościołowi faktu natchnienia i Kanonu Ksiąg świętych. Dociera do świadomości Kościoła poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. „Natchnienie jest darem Bożym. Dlatego sam Bóg wskazywał, które spośród ksiąg prawdziwie są Słowem Bożym. Wewnętrzne oświecenie Ducha Świętego powodujące pojawienie się świadomości u autora Księgi nie jest wystarczającym sprawdzianem jej natchnienia. Konieczny jest jeszcze autorytet zewnętrzny. Ostatecznie gwarantem jest powaga objawiającego Boga, który objawia się, który daje siebie nie dla korzyści jednej osoby, lecz dla wspólnoty, dla Kościoła, dla całej ludzkości. Kościół Chrystusowy musiał poznać zarówno fakt natchnienia, jak i jego zakres. W ten sposób pojawił się Kanon ksiąg natchnionych. W sferze faktów historycznych sposób, w jaki Bóg objawił Kościołowi fakt natchnienia i Kanon Ksiąg świętych wymyka się kontroli. Nie jest możliwe sprawdzenie tego poprzez same tylko badania historyczne. Wiedza o Kanonie pochodzi z Objawienia. Jest to jakieś Objawienie wieńczące, niebezpośrednie, docierające do świadomości Kościoła poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. Tak więc przynajmniej ten element Objawienia nie może być ograniczony wyłącznie do Pisma Świętego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 76/. „Księgi biblijne były przejmowane bez głębszego zastanawiania się nad ich kanonicznością. Były one przejmowane wraz z wieloma innymi pismami, pozabiblijnymi. Kościół Chrystusowy przejął Księgi ST w wydaniu wykraczającym poza teksty hebrajskie (LXX). W Pięcioksięgu znajdowały się trzy zbiory: Tora (Prawo), Nebiim (Prorocy) i Ketubim (inne Pisma). Kształtowały one nie tylko wiarę, ale i obyczaje. Jezus i Apostołowie nadali im autorytatywną interpretację oraz wyznaczyli normatywny kierunek praktyce Kościoła. Praktyka Kościoła jest opisana w Księgach NT. W ten sposób znalazły się w nich informacje dotyczące najbardziej wczesnego procesu ustalania Kanonu. Miarodajną okazała się Tradycja Apostolska. Obecnie dla ustalenia Ksiąg natchnionych trzeba przebadać w pierwszym rzędzie Tradycję Kościołów II w., by stwierdzić, które Księgi uważano za Słowo Boże. Praktyka Kościoła wyrasta z Tradycji Apostolskiej i jest jej świadkiem. W wiekach od V do XV Kościół nie widział potrzeby określania swej wiary w natchnienie Pisma. Słowo Boże było przekazywane w harmonijnej, zintegrowanej tradycji, zawierającej Pismo Święte i praktykę. Kierowano się powszechnym odczuciem, powszechnym konsensem, co do treści wiary oraz realną jednością społeczną. Trzeba jednak pamiętać, że faktycznie nie było nigdy pełnej widzialnej jedności, obejmującej wszystkich chrześcijan bez wyjątku. Powstawało wiele różnych grup i odłamów, wiele różnych poglądów. Wśród tej wielorakości płynął jednak szeroki i silny nurt rozwijający pełną naukę Apostołów” /Tamże, s. 77.

+ Niebezpośredniość powiązań między religia i psychologią Integracja psychologii i religii opiera się na założeniu, że jest ona możliwa i pożądana. Fundamentem jest uzgodnienie wiedzy o człowieku uzyskanej w obu dziedzinach. Natomiast w modelu paralelizmu psychologii i religii uznaje się, że psychologia i religia nie pozostają we wzajemnych bezpośrednich relacjach, ponieważ każda z nich istnieje w innej sferze. Religia jest sprawą osobistą i społeczną, a psychologia jest akademicką dyscypliną naukową. A105a 225 Błędem metodologicznym jest tu pomieszanie poziomów. Trzeba porównywać praktykę psychiatryczną z religią a teologię z psychologią.

+ Niebianie dobroczyni kierując się współczuciem dla ludzi rezygnują na jakiś czas z osiągnięcia nirwany. Światło Boże oświeca umysł ludzki pobudzając go do działania. „Jednym z najwyższych szczebli poznania jest „oświecenie”. Kościół katolicki rozumie przez to wszelkie oddziaływanie za pośrednictwem łaski, dzięki któremu człowiek poznaje niezbędne dlań akty zbawcze. Pojęcie „oświecenia” używane jest w literaturze zachodniej na określenie odgrywającego w buddyzmie ważną rolę terminu bodhi; pochodzące z sanskrytu słowo należałoby raczej przetłumaczyć jako „przebudzenie”, bo nie ma ono nic wspólnego z wrażeniem świetlnym. W buddyzmie istnieje zupełnie odrębna symbolika światła. […] W ikonografii „przebudzony” Budda z późniejszych okresów życia wyróżnia się nimbem; ów świetlisty krąg otaczający głowę opiera się na idei i religijnej praktyce emanacji. Jeśli Budda zgodnie ze swym imieniem jest „przebudzonym”, to zgodnie ze swą istotą jest również „oświeconym”; ze wszystkich porów jego ciała, z „oka mądrości” pomiędzy brwiami, z zaczesanej do góry czupryny lub wałka włosów na głowie oraz pępka rozchodzą się promienie; o medytującym mówi się wyraźnie, że oświeca wszelkie światy. /Na temat świetlistej natury Buddy por. Fr. J. Megier, Licht, Strahl, w: Die Mythologie des chinesischen Buddhismus, w: Wörterbuch des Mythologie, Stutgart 1988, t. VI; /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 124/. „W sztuce buddyjskiej nimb jest ważnym atrybutem nie tylko u Buddy (poza historycznym są jeszcze różni inni), ale także u innych nosicieli zbawienia, nie podlegających cyklowi narodzin. Przede wszystkim należy wymienić bodhisattwów, czyli istoty, których celem jest przebudzenie (bodhi); są to dobroczynne istoty niebieskie, które kierując się współczuciem dla ludzi rezygnują na jakiś czas z osiągnięcia nirwany. Wśród Buddów i bodhisattwów znajdują się – według nauki buddyjskiej – bogowie, również oni noszą świetlisty krąg, płomienistą aureolę lub wieniec z błyszczących promieni, jak wzywany szczególnie w porze wschodu słońca mariczi, którego imię znaczy „promień światła” /Tamże, s. 125.

+ Niebianie malowani na kopule świątyni wdzierają się w głąb rzeczywistej świątyni. „W świecie wyobraźni artystycznej tych środowisk, które wydały najbardziej typowe zjawiska barok, naturalizm i wizjonerstwo współdziałały w sposób szczególny. Naturalizm był równie znamiennym nurtem artystycznym baroku co fantastyka i upodobanie do metafory i symbolu; sztuka protestanckiej Holandii w swych potocznych formach koncentrowała się na możliwie wiernym przedstawianiu codzienności. Ale i ona – w wielkiej twórczości Rembrandta – owo przemożne piętno absolutnej bliskości i prawdy umiała nadać wyobrażeniom postaci i scen biblijnych. Także sztuka Włoch i Hiszpanii ze swym wizyjnym pojmowaniem świata nadprzyrodzonego nieraz łączyła naturalistyczne środki przedstawiania. Wynik bywał dwojaki: albo ów świat nadprzyrodzony ukazywano z iluzyjną siłą sugestii, jak w malarskich dekoracjach kopuł i sklepień, gdzie chóry aniołów czy wizje niebiańskie wdzierają się w głąb rzeczywistej świątyni, albo też – jak w malarstwie Caravaggia lub F. Zurbarána – świętych bohaterów ukazywano z przemożną siłą naturalizmu; każdy człowiek jest nosicielem świętości, która może przejawiać się także w obszarach niskich i pozornie niegodnych: Caravaggio, ukazując Mateusza Apostoła w postaci nieokrzesanego, nieporadnego starca lub przenosząc scenę śmierci Maryi w nędzną dzielnicę proletariacką Rzymu, przybliżał – w sposób przedtem nie znany – prostym ludziom ewangelię i sceny z historii świętej” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 47.

+ Niebianie pojawiają się wiecznie, w chaosie odwiecznym. Źródło ideologii Muhammadeda ibn Massara główne to doktryna neoplatońska muzułmanina Pseudo Empedoklesa, który formował swe idee na podstawie myśli takich filozofów, jak Filon, Plotyn, Porfiriusz, Proklos, Jamblich oraz gnostyków, a także na podstawie nurtu sufizmu, który reprezentowali [...] Rozwinął on w sposób oryginalny doktrynę Plotyna o Jedni boskiej oraz pięciu substancjach wiecznych. Jednię można poznać jedynie przez intuicję, która jest najwyższym stopniem intuicji mistycznej. Bóg jest esencją absolutnie jedną. Dlatego nie może być poznany przez analogię z bytami nieboskimi, których jest wiele. Doktryna ta była formułowana za pomocą serii obrazów i symboli. Pięć substancji wiecznych to pięć kolumn podtrzymujących całość kosmosu. Całość okryta jest Jednią, niczym dach. Ściany między kolumnami pozwalają dojść do poznania Jedni /Tamże, s. 51/. Nie ma drzwi prowadzących do jedni. Pozostaje tylko intuicja, która może się pojawić w kontakcie z jedną z pięciu kolumn /Tamże, s. 52/. Wszystkie byty, zarówno materialne, jak i duchowe pochodzą z materii, która te byty podtrzymuje w istnieniu. Jej symbolem jest tron. Bóg jest poza wszystkim, relację z materią utrzymuje poprzez serię emanacji. Świat uformowany został w czterech wydarzeniach: 1) stworzenie świata cielesnego, 2) stworzenie świata duchowego, 3 zachowywanie stworzeń w istnieniu przez Opatrzność, 4) sąd ostateczny. Wszystkie byty stworzone mają dwojaki sposób istnienia. Pod otoczką tego, co można oglądać zmysłami zawiera się prawdziwy byt danej rzeczy, którą możemy poznać jedynie za pomocą intuicji ekstatycznej. Intuicja jest konieczna nie tylko dla poznania Boga, lecz również dla poznania każdego bytu stworzonego. Przed stworzeniem Bóg istniał na sposób bezkształtnej chmury, niezróżnicowanej, emanującej z materii pierwszej. Światło Boże nieustannie porządkowało odwieczny boski chaos. W tym odwiecznym procesie pojawiają się byty niebiańskie, czyli aniołowie, które są ciałami świetlistymi, zdolnymi do przyjmowania elementu duchowego, ducha świetlistego, który wchodzi w ciało świetliste. Pierwszym z tego rodzaju bytów niebiańskich jest Intelekt uniwersalny, w którego Bóg wlał nieskończoną moc poznawania wszystkiego, co tylko istnieje i może zaistnieć /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 52.

+ Niebianie wielbią imię Jezus. „Chrystus zstąpił do otchłani śmierciPor. Mt 12, 40; Rz 10, 7; Ef 4, 9., aby umarli usłyszeli „głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą”, żyli (J 5, 25). Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez śmierć pokonał tego, „który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła”, i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Od tej chwili Chrystus Zmartwychwstały ma „klucze śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18), a na imię Jezusa zgina się „każde kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych” (Flp 2, 10): Wielka cisza spowiła ziemię; wielka na niej cisza i pustka. Cisza wielka, bo Król zasnął, ziemia się przelękła i zamilkła, bo Bóg zasnął w ludzkim ciele, a wzbudził tych, którzy spali od wieków... Idzie, by odnaleźć pierwszego człowieka, jak zgubioną owieczkę. Pragnie nawiedzić tych, którzy siedzą zupełnie pogrążeni w cieniu śmierci; by wyzwolić z bólów niewolnika Adama, a wraz z nim niewolnicę Ewę, idzie On, który jest ich Bogiem i Synem Ewy... „Oto Ja, twój Bóg, który dla ciebie stałem się twoim synem... Zbudź się, który śpisz! Nie po to bowiem cię stworzyłem, byś pozostawał spętany w Otchłani. Powstań z martwych, albowiem jestem życiem umarłych”” (KKK 635). „W artykule „Jezus zstąpił do piekieł” Symbol wiary głosi, że Jezus rzeczywiście umarł i przez swoją śmierć dla nas zwyciężył śmierć i diabła, „który dzierżył władzę nad śmiercią” (Hbr 2, 14)” (KKK 636). „Zmarły Chrystus, w swojej duszy zjednoczonej z Jego Boską Osobą, zstąpił do krainy zmarłych. Otworzył On bramy nieba sprawiedliwym, którzy Go poprzedzili” (KKK 637).

+ Niebiańscy ludzie Mnisi. Teksty liturgiczne nazywają mnichów ziemskimi aniołami i niebiańskimi ludźmi. „Życie duchowe w Kościele wschodnim cechuje wielkie bogactwo form, wśród których najdoskonalszą jest monastycyzm. W przeciwieństwie do życia zakonnego na Zachodzie, w monastycyzmie wschodnim nie ma wielu reguł. Wynika to z samej koncepcji życia monastycznego, którego jedynym celem jest zjednoczenie z Bogiem w całkowitym wyrzeczeniu się życia świeckiego. Mnisi wkładają habit, aby w monasterze albo w pustelni oddawać się modlitwie, pracy wewnętrznej. Między monasterem, w którym prowadzi się życie wspólnotowe, i samotnością anachorety (Przypis 1: Anachoreta – pustelnik, eremita, który stale lub okresowo żyje na pustyni albo w innym odosobnionym miejscu. Praktykuje ubóstwo, pokutę i modlitwę w celu ściślejszego zjednoczenia z Bogiem (kontemplacja), kontynuującego tradycję ojców pustyni, jest wiele pośrednich form monastycyzmu. Monastycyzm jest wyłącznie kontemplacyjny (W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 14-15). Teksty liturgiczne nazywają mnichów „ziemskimi aniołami i niebiańskimi ludźmi”. Monastyczna świętość stwarza typ „bardzo podobnego do obrazu świętego” (priepodobnyj), żywej ikony Boga. Św. Jan Chryzostom przyznawał, że klasztory są niezbędne, gdyż „świat nie jest w pełni chrześcijański” (P. Ewdokimow, Wieki życia duchowego, Kraków 1996, s. 156-157). W dziejach chrześcijaństwa życie monastyczne stawiało sobie dwa cele. Oznaczało całkowite oddzielenie się od społeczeństwa, które żyło swoimi problemami politycznymi i ekonomicznymi. Była to niejako „ucieczka na pustynię”, a później autonomiczna egzystencja wspólnot odpowiadających wszystkim potrzebom swoich członków. Przykład takiej formy życia wspólnotowego i samowystarczalnego, odseparowanego od świata dają mnisi z góry Athos. Drugim celem życia monastycznego jest dążenie do schrystianizowania świata. To wymaga od mnichów tworzenia wspólnot chrześcijańskich, ich ewangelizacji i pomocy bliźnim. Życie monastyczne zapoczątkował św. Antoni Wielki (zm. 356). Monastycyzm zaczął się kształtować na terenie górnego Egiptu. Największy ośrodek zakonny, ośrodek św. Katarzyny, powstał na Półwyspie Synajskim” /Antoni Mironowicz [Uniwersytet w Białymstoku], Specyfika życia monastycznego w Europie Wschodniej, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 225-241, s. 225/.

+ Niebiańska geometria ruchu planetarnego „Kopernik był przekonany, że jego teoria heliocentryczna to coś więcej niż tylko jakaś niebiańska geometria ruchu planetarnego, czy jakiś matematyczny wykres ruchu planet, który ocala to, co widoczne – że to coś więcej niż tylko hipoteza na temat ruchu. Dla niego było to przedstawienie „rzeczywistego ruchu niebios” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 36/. Zajmując takie stanowisko, z miejsca stawał przed dwoma problemami, których następstw nie był w stanie przewidzieć. Pomimo tego, iż Kopernik dzieło swoje zadedykował papieżowi Pawłowi III, ostatecznie nadzór nad jego wydaniem powierzono luterańskiemu teologowi, Andrzejowi Osianderowi. Stało się tak dlatego, że Kopernik ofiarował swoje dzieło biskupowi Tiedemanowi Giese, który następnie przesłał manuskrypt Joachimowi Retykowi, a ten skierował go do Andrzeja Osiandera” /Tamże, s. 36/. Osiander, jako teolog luterański „dobrze wiedział, że Luter przeciwny jest nowemu systemowi. Chcąc uniknąć kłopotów teologicznych, Osiander napisał anonimowy wstęp, którego autorem wydać się mógł sam Kopernik, w którym napisane zostało, iż system heliocentryczny jest zaledwie hipotezą, która ma w zamiarze służyć jako przyrząd obliczeniowy i że w żaden sposób nie reprezentuje ona rzeczywistości fizycznej /Tamże, s. 36/. Jako że Kopernik spoczywał już na łożu śmierci w chwili, kiedy dostał do rąk wydany egzemplarz swojego arcydzieła, poprawka Osiandera nie miała już dla niego większego znaczenia (poza tym może, że irytacja podczas lektury wstępu mogła przyśpieszyć jego zgon). Wtręt Osiandera miał jednak być powodem późniejszych, niepotrzebnych trudności, jakie spotkały Galileusza, wtedy gdy dzieło zapoczątkowane przez Kopernika pruło już całość fizyki Arystotelesa” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 256.

+ Niebiańska harmonii symbolizowana przez lirę; Grzegorz z Nazjanzu „Wraz z ewolucją podziałów muzyki rozwinął się także w pismach autorów chrześcijańskich niezmiernie interesujący nurt symboliki instrumentów muzycznych, spośród których szczególne znaczenia miały wspominane już wyżej: harfa, lira i cytra. Pierwsza z nich, oznaczać mogła według wielu pisarzy ducha, zaś ostatnia z wymienionych, czyli cytra – ciało. Św. Augustyn przełożył te obrazy na osobę samego Chrystusa, łącząc harfę z Jego Boską naturą, a cytrę z naturą ludzką. Według biskupa Hippony, pierwszy z instrumentów łączył w sobie symbolicznie niebo z ziemią, drugi zaś był atrybutem umiarkowania, które opierało się na mierze, a więc na porządku liczbowym (Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, przekł. J. Sulkowski, PSP 38, Warszawa 1986, s. 141. 376). Dla Filona Aleksandryjskiego († po 40) najlepszym instrumentem była jednak, spośród trzech wymienionych wyżej – lira, związana przez ilość strun z wartością liczby siedem (Przypis 24: „W muzyce lira o siedmiu strunach jest najlepszym ze wszystkich instrumentów muzycznych, ponieważ na niej najdoskonalej rozbrzmiewa harmonia, jako rzecz najwspanialsza z wszystkich melodyjnie komponowanych utworów” (Filon Aleksandryjski, Alegorie praw, w: Tenże, Pisma, t. 1, przekł. L. Joachimowicz, Warszawa 1986, s. 88), a u św. Grzegorza z Nazjanzu (†389 lub 390) złączona z symbolem niebieskiej harmonii oraz Universum (Przypis 25: „Z czyjejże to hojności i łaski oglądasz piękno nieba, bieg słońca, tarczę księżyca, mnóstwo gwiazd, a w tym podziwiasz ład i harmonię tak wyraziście zachowaną, jak w lirze?” (SL 91C, 28,4, tłum. polskie za: S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 191)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 226/.

+ Niebiańska iskra w duszy ludzkiej; iskra promieniującego logosu, będącego darem boskiego Logosu, wiecznego i nieskończonego. „Antonia Pozzi, mediolańska poetka, zmarła w 1938 roku śmiercią samobójczą w wieku zaledwie dwudziestu sześciu lat, pozostawiła te słowa: «Dusza znów odnajduje swój pokój, jak szalony skok wód uspokajający się, gdy napotyka (...) najwyższy spokój morza» (A. Pozzi, Parole, Garzanti, Milano 1989)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 9/. „Heraklit / „Nieskończoność” duszy związana jest z zamieszkującym ją logosem, greckim słowem mieniącym się odcieniami znaczeń, które u filozofa z Efezu w niemal pewny sposób odsyła do tkanki wspólnej człowiekowi i bóstwu, tkanki myśli, intuicji umysłu, prawdy. Właśnie z powodu tej niebiańskiej iskry – czyli promieniującego logosu, będącego darem boskiego Logosu, wiecznego i nieskończonego – dusza nie ma ani granic przestrzennych, ani czasowych, a zatem jest nieśmiertelna. Paradoksalnie człowiek jest podobny do Boga dzięki duszy, a różni się od Niego swą kruchością materialną i czasową: Jedyny i tylko jedyny mądry – kontynuował Heraklit – chce i nie chce być zwany Zeusem”. Po wiekach, w zupełnie odmiennych realiach duchowych, św. Teresa z Lisieux wykrzyknęła: Jak wielka musi być dusza, by pomieścić Boga!”. W obliczu horyzontu bez granic, jakim jest horyzont duszy, spontanicznie możemy ulec zmieszaniu albo zawahać się czy wręcz wyrzec podróży. Już Filon, żydowski filozof z egipskiej Aleksandrii (20 przed Chr.-50), współczesny Jezusowi i św. Pawłowi, w swym dziele o Zmianach imion zapytywał: „Któż może poznać naturę duszy?”. A św. Tomasz z Akwinu, choć śmiały i niezachwiany, wielekroć uznawał, że rzeczywistość duszy można osiągnąć „jedynie z wielkim trudem” (Sententiae, I, 3, q. 3, a. 5), „dzięki gorliwemu i subtelnemu dociekaniu” (Summa theologiae, I, q. 87, a. 1), ponieważ „poznanie tego, czym jest dusza, jest w najwyższym stopniu trudne” (De veritate, 10,8, ad 8). Już wyodrębnienie nie tyle jej definicji, ile miana o jednoznacznej zawartości jest pewnym przedsięwzięciem, ale jest też prawdą, że często mamy do czynienia z szerokim wachlarzem określeń: dusza, duch, wnętrze, świadomość, psyche, substancja duchowa, myśl, rozum, umysł, serce, istota, głęboka istota, osoba, osobowość... Słowo to może nawet utracić swój koloryt i zatracić się w rzeczach: wyraz „dusza” używany jest [w języku włoskim — przyp. tłum.] nawet w odniesieniu do armatury, szkieletu, konstrukcji, struktury, fundamentu, krosna, podpory... [podobnie w języku polskim, na przykład dusza w starych żelazkach — przyp. tłum.” /Tamże, s. 17.

+ Niebiańska Jerozolima tematem historiografii średniowiecznej Ottona z Freisingen. Historiografia średniowieczna pisana przez mnichów. „Pisma historyczne Ottona z Freisingen zdominowane są przez ujęcia teologiczne: misterium Epifanii, ukazujące Chrystusa jako Kapłana i Króla, nastawienie eschatologiczne, pamięć o niebiańskiej Jerozolimie i sądzie ostatecznym, całe słownictwo właściwe dla martyrologium – zajmują i niego ważne miejsce. W każdym razie zaś chodzi o to, żeby opowiadając konkretne przypadki służyć Kościołowi, zgłębiać tajemnicę powołania chrześcijańskiego i ukazywać, jak zbawienie ludzkości realizuje się w czasie. Zbliżenie z historią świętą, zwłaszcza z opowiadaniami Starego Testamentu, są dość częste i uprawnione. Przecież samo słowo „historia” oznacza w pierwszym rzędzie urywek Biblii, czytany podczas oficjum w atmosferze modlitwy! Każde więc opowiadanie jest mniej lub bardziej układane według tego wzoru; a ten wpływ Biblii, patrystyki i liturgii, widoczny równie dobrze w pojęciach, jak i w słownictwie, sprawia, ze można mówić o „monastycznej historiografii”, czyli monastycznym sposobie pisania dziejów” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 187. Autorzy klasyczni zresztą, jak na przykład Cyceron, traktowali historiografię bardzo swobodnie, toteż także i w tej sprawie mnisi nie musieli się ich odrzekać. I wreszcie, historia pojmowana w ten sposób, jako nauka religijna, zajmuje się nawet i faktami religijnymi raczej, niż politycznymi czy gospodarczymi. […] Dużo natomiast uwagi poświęcają mnisi ceremoniom liturgicznym, jak procesje, przenoszenie relikwii, konsekracje kościołów, koronacje królów i cesarzy. Suger zechciał poświęcić osobne dziełko budowie i konsekracji Saint-Denis. Wielu też innych w kronikach przyznaje takim wydarzeniom dużo miejsca, jak gdyby miały one wpływ na historię powszechną, jak gdy zasługiwały na wieczną pamięć. Mnisi mniej opisali bitew niż ceremonii” Tamże, s. 188.

+ Niebiańska liturgia opisana w Apokalipsie: cztery Istoty żywe i 24 Starców mieli „harfę i złote czasze pełne kadzideł, którymi są modlitwy świętych” (Ap 5, 8). „Zachariasz wchodzi do Świątyni, do miejsca świętego, a lud pozostaje na zewnątrz i modli się. Jest to godzina ofiary wieczornej, podczas której sypie się kadzidło na rozżarzone węgle. Wznosząca się ku górze woń kadzidła jest symbolem modlitwy: „Niech moja modlitwa będzie stale przed Tobą jak kadzidło; wzniesienie rąk moich – jak ofiara wieczorna, mówi Psalm 141, 2. Apokalipsa w następujący sposób opisuje liturgię niebieską: cztery Istoty żywe i 24 Starców mieli „harfę i złote czasze pełne kadzideł, którymi są modlitwy świętych” (Ap 5, 8). O tej godzinie, kiedy łączą się ze sobą liturgie niebieska i ziemska, kapłanowi Zachariaszowi ukazuje się „anioł Pański”, którego imię jeszcze nie zostaje wymienione. Stoi on „po prawej stronie ołtarza kadzenia” (Łk 1, 11). Erik Peterson tak opisuje tę sytuację: „Była to południowa strona ołtarza. Anioł stoi między ołtarzem a siedmioramiennym świecznikiem. Po lewej stronie, po północnej stronie ołtarza, znajdował się stół z chlebami pokładnymi” (Peterson 2005: 22)” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 33/. „Miejsce i godzina są święte. Nowy etap historii zbawienia wpisuje się całkowicie w przepisy zawartego na Synaju Przymierza Bożego. W samej Świątyni, podczas liturgii, zaczyna się Nowe. Z niezwykłą wyrazistością przejawia się tu wewnętrzna ciągłość historii Boga z ludźmi. Harmonizuje to z zakończeniem Ewangelii Łukasza, kiedy wstępujący do nieba Pan poleca uczniom wrócić do Jerozolimy, gdyż tam otrzymają Ducha Świętego i stamtąd poniosą Ewangelię światu (zob. Łk 24, 49-53)” /Tamże, s. 34/.

+ Niebiańska nauka doskonalona Bulla papieża Piusa IX Ineffabilis Deus, 8 grudnia 1854 r. „Homogeniczny charakter rozwoju dogmatów / 526 / Kościół Chrystusowy bowiem, który gorliwie strzeże i broni złożonych w nim dogmatów, niczego w nich nigdy nie zmienia, niczego nie ujmuje, niczego nie dodaje, lecz z wszelką troskliwością, wiernie i mądrze rozważa to, co dawne, jeśli pisano o tym od najdawniejszych czasów i jeśli wyrosło to z wiary Ojców. Kościół tak stara się to zgłębić i wydoskonalić owe dawne dogmaty niebiańskiej nauki, aby otrzymały jasność, światło, piękno, lecz nadal zachowały pełnię, całość, ciągłość i aby dogmat rozwijał się w tym samym znaczeniu i twierdzeniu. / Definicja niepokalanego poczęcia Maryi / 527 / Na chwałę świętej i niepodzielnej Trójcy, na cześć i uwielbienie Bożej Rodzicielki, dla wywyższenia wiary katolickiej i rozkrzewienia religii chrześcijańskiej, powagą naszego Pana Jezusa Chrystusa, świętych Apostołów Piotra i Pawła oraz Naszą ogłaszamy, orzekamy i określamy, że nauka, która utrzymuje, iż Najświętsza Maryja Panna od pierwszej chwili swego poczęcia – mocą szczególnej łaski i przywileju wszechmocnego Boga, mocą przewidzianych zasług Jezusa Chrystusa, Zbawiciela rodzaju ludzkiego – została zachowana jako nietknięta od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego, jest prawdą przez Boga objawioną i dlatego wszyscy wierni powinni w nią wytrwale i bez wahania wierzyć. / 528 / Stąd też ci, co odważyliby się w sercu pomyśleć inaczej, niż zostało to przez Nas ustanowione, od czego niech Bóg zachowa, winni dobrze wiedzieć, że własnym wyrokiem potępili się, że ulegli rozbiciu w wierze i odpadli od Kościoła katolickiego, a nadto popadną tym samym w kary ustanowione przez prawo, jeśli to, co czują w sercu, odważą się w jakiś sposób zaznaczyć słowem, pismem lub okazać na zewnątrz” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 240/.

+ Niebiańska pochwała śpiewana człowiekowi czyniącemu miłosierdzie. „Léon Bloy / Wyszedł on z założenia o „mistycznym” Ciele Chrystusa, którego członkowie są jak „komunikujące arterie”, które – w swojej komunikacji – gwarantują jedność ciała i odzwierciedlają trójjedynego Boga. Tu najbardziej niepozorny czyn poszczególnego członka ma znaczenie dla wszystkich innych: „Każdy człowiek… projektuje swoją osobowość w to, co nieskończone. Kiedy niechętnie daje biednemu niewielkie pieniądze, to te pieniądze przenikają biednemu przez ręce, upadają na ziemię, przebijają glob, dziurawią słońce, przemierzają firmament i zagrażają kosmosowi. Kiedy dopuszcza się nieczystego działania, to być może zamąca tysiące serc, których nie zna, które w sposób tajemniczy znajdują się z nim w jedności i dla których konieczne, aby ten człowiek był czysty, jak zamroczony wędrowiec potrzebuje wody Ewangelii” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 325/. „Czyn miłości, poryw oryginalnego miłosierdzia śpiewa mu niebiańską pochwałę, od Adama aż do końca czasów; uzdrawia chorych, pociesza wątpiących, ucisza burze, uwalnia więźniów, nawraca niewierzących i chroni ludzkość. Cała chrześcijańska filozofia jest zawarta w nieukniknionej ważności wolnego działania i w przedstawieniu wszystko ujmującej i niezniszczalnej solidarności” (L. Bloy, Der Verzweifelte, Heildelberg 1954, 116 in.). Ta komunikacja, w której każdy w sposób zastępczy dla innych działa i cierpi, obejmuje wszystkie czasy, tak że Bloy może powiedzieć: „Niewytłumaczalne zwycięstwo pod Marną prawdopodobnie mogło zostać rozstrzygnięte przez modlitwę człowieka, który urodzi się dopiero za 200 lat” (L. Bloy, Méditations d’un solitaire en 1916, BW IX, Paris 1969, 240). Ta idea osiągnęła swój szczyt tam, gdzie Bloy formułuje: istnieje „absolutna konieczność, aby wiedzieć, że za każdym razem, kiedy jest się szczęśliwym, istnieje ktoś, kto płaci, i za każdym razem, kiedy się cierpi, samemu płaci się za kogoś” (L. Bloy, Letrres à Frédéric Brou et à Jean de Laurencie (1907-1917), Paris 1927, 132). Wolno zgłaszać krytykę tego, co „mechanistyczne” w takim kompensacyjnym myśleniu. Ale Bloy’owi nie chodzi o „mechanizm”, lecz o bezwarunkowość myślenia o przedstawicielstwie. Nie istnieje jeszcze tak mikroskopijny czyn albo jeszcze tak nieznaczne doznawanie cierpienia, które nie jest konsekwencją od innych i nie ma konsekwencji dla innych (W kontekście tego myślenia istotne staje się dla Bloy’a także szczególne znaczenie Chrystusa: Podczas gdy każdy inny człowiek znajduje się jednocześnie w stosunku do drugiego zawsze wierzącego i dłużnika, ponieważ ich radość opłaca swoim cierpieniem i swoją radość każe opłacać ich trudem, Jezus jest „tylko ‚Wierzącym’, nie pozostaje w niczym dłużny, wszystko ścierpi, udziela siebie całkowicie i opłaca zatem wszystko bez reszty” /Tamże, s. 326/.

+ Niebiańska pociecha dawana ludziom przez Maryję „Z wysokości swego tronu Maryja woła ciągle wszystkich, którzy są dręczeni jakimiś niedostatkami, aby u Niej znaleźć „ochłodę” (Por. J.S. Pelczar, Kazanie na święto Najśw. P. Maryi Nieustającej Pomocy, przypadające na niedzielę przed świętem Narodzenia św. Jana Chrzciciela. Najśw. Panna jest Wspomożycielką naszą we wszystkich potrzebach, w: Kazania na uroczystości i święta Najświętszej P. Maryi, cz. 1, Kraków 1911, 121-122 2, 56). Królowa miłosierdzia i Matka wszystkich ludzi lituje się nad nieszczęśliwymi i spuszcza z tronu swego wino niebieskiej pociechy, którem osładza gorzkie wody utrapień (Tamże, 59). Królowa ta jest „wszechmocą błagającą”. Jedno Jej słowo znaczy więcej, niż modlitwa wszystkich świętych w niebie. Sami święci składają swe prośby na ręce swej Królowej, by przez Króla były one mile przyjęte (Por. Tamże, 54-55). Maryja nie pozostawia bez pomocy grzeszników. Jest Ona pośredniczką u Syna, która ma serce Matki i potęgę Królowej, by stać się ratunkiem dla grzeszników w smutku, w ubóstwie i cierpieniach duchowych oraz przy śmierci (Por. Tenże, Kazanie na święto imienia Maryi. N. Panna Marya jest gwiazdą ratunku, pokoju i pociechy, w: Kazania na uroczystości i święta Najświętszej P. Maryi, cz. 1, Kraków 1911, 121-122 1, 277, 282-284). Królowa czuwa po macierzyńsku nad biedną ludzkością, która jest trapiona chorobami i zagrożona niebezpieczeństwami (Por. Tenże, Kazanie na uroczystość Oczyszczenia Najśw. Panny Maryi. Najśw. Panna Maryia jest Opiekunką i Królową dziewiętnastego wieku, w: Kazania na uroczystości i święta Najświętszej P. Maryi, cz. 1, Kraków 1911, 121-122 1, 330)” /Marcin Pliszko, Teologia tytułu "Maryja Królowa Polski" w nauczaniu św. bpa Józefa Sebastiana Pelczara [Fragment pracy magisterskiej pt. Maryja Królowa Polski w maryjnych kazaniach drukowanych św. bpa Józefa Sebastiana Pelczara, napisanej w 2008 w WSD w Przemyślu pod kierunkiem ks. dra Wacława Siwaka], Salvatoris Mater 16(2014) nr 1-4, 381-406, s. 398/.

+ Niebiański Adam podobieństwem Logosu, Filon. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Wśród przykładów realizacji mitu Praczłowieka wymienia Toporow na pierwszym miejscu Puruszę (w wedyjskim sensie tego pojęcia jako kosmicznego praolbrzyma) ze słynnego hymnu Rigwedy. Imię Puruszy wyprowadza badacz od czasownika o znaczeniu „napełniać”, analogicznie do etymologii „ludu”: por. łacińskie wyrazy populus, plebs, z plenum (pełny); podobna analogia rosyjskiego (prasłowiańskiego w istocie) ludi z gockim liudan (rosnąć). Tę ostatnią etymologię rozwija zresztą już Brückner w swoim Słowniku etymologicznym pod hasłem lud. Purusza, jak konkluduje Toporow, „występuje w funkcji «zapełniacza» wszechświata”. Purusza to sam Wszechświat – jak stwierdza wzmiankowany hymn Rigwedy. Wśród dalszych egzemplifikacji antropomorfizowanego mitu kosmogonicznego pojawia się Adam z literatury rabinackiej: «Przedstawia się [go[ jako Praczłowieka ogromnych rozmiarów: w momencie stworzenia jego ciało rozciągało się od ziemi do nieba […] Adam jest istotą światłonośną: upodobnienie Adama i Ewy do słońca i gwiazd przetrwało też w apokryfach chrześcijańskich. Kosmiczność natury Adama potwierdza w szczególności rabinacka legenda o jego dwóch obliczach; później Bóg rozciął go na pół z drugiej połowy czyniąc Ewę. […] Średniowieczny mistyczny tekst Sefer chassidim opowiada o tym, jak Bóg zmniejszył rozmiary ciała Adama, zapełniającego sobą cały świat, kolejno odcinając od jego członków i rozrzucając po całym świecie kawałki ciała. W niektórych koncepcjach mitopoetyckich idea związku Praczłowieka ze światem nabiera, przeciwnie, metafizycznego duchowego charakteru. U Filona więc (O pomieszaniu języków, 11) „niebiański Adam” jest podobieństwem Logosu, to znaczy treściwej zawartości bytu (por. paralelny staroindyjski motyw mitologiczny małżeństwa Pradżpati, który także występuje jako jeden z wariantów Praczłowieka, stwórcy wszystkiego na świecie, ze Słowem i narodzin z tego związku bogów, uosabiających elementy kosmosu.. Do tych i innych postaci mitu, przywołanych przez Toporowa, dorzućmy jeszcze za Jungiem ważną dla nas ze względu na odniesienia neoromantyczne (w tym polskie) „gigantyczną antropomorfizację świata” w postaci homo maximus u Swedenborga” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 119.

+ Niebiański arcykapłan Jezus przedstawiony w Liście do Hebrajczyków jako Syn Boży, wiodący lud przez pustynię, i jako Arcykapłan niebiański; zgodnie z wizją świata wczesnego judaizmu „Zagadkowi „Hebrajczycy” / hipotezą Barnaby jako autora pisma, które nosi zagadkowy tytuł „Do Hebrajczyków”. […] napięciu pomiędzy „Hellenistami” a „Hebrajczykami” (Dz 6, 1). „Hebrajczycy” byliby więc nawróconymi Żydami dawnymi kapłanami oraz dawni poganie, którzy przyjęli wiarę w Chrystusa List zwraca sie do wspólnoty chrześcijańskiej złożonej z dawnych hellenistów i „hebrajczyków” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 16/. „potomstwo Abrahama” (Hbr 2, 16) dało początek nowemu „ludowi […] Bożemu” (Hbr 4, 9; 11, 25) o zasięgu powszechnym […] powiązania Listu do Hebrajczyków z księgami deuterokanonicznymi Starego Testamentu i literaturą apokryficzną. Jezus przedstawiony jest tam, zgodnie z wizją świata wczesnego judaizmu, jako Syn Boży, wiodący lud przez pustynię, i jako Arcykapłan niebiański – To wszystko potwierdza opinię, że „autorem Listu do Hebrajczyków był Żyd nawrócony na chrześcijaństwo” /Tamże, s. 17/. „kult w świątyni jerozolimskiej nie został jeszcze przerwany, a kapłani nadal składają ofiary zgodnie z Prawem (Hbr 8, 4; 9, 9n; 13, 10). W sumie „powstanie tego pisma najlepiej umieścić w środowisku żarliwego nacjonalizmu żydowskiego,, który musiał wybuchnąć u progu wojny żydowskiej w roku 66 po Chrystusie” /Tamże, s. 18/.

+ Niebiański chleb wierni otrzymują w Komunii świętej. „W epiklezie Kościół prosi Ojca, aby zesłał Ducha Świętego (lub pełnię swojego 1105 błogosławieństwaPor. Mszał Rzymski, Kanon Rzymski.) na chleb i wino, aby Jego mocą stały się Ciałem i Krwią Jezusa Chrystusa i aby ci, którzy uczestniczą w Eucharystii, byli jednym ciałem i jedną duszą. (Niektóre tradycje liturgiczne umieszczają epiklezę po anamnezie.) W opisie ustanowienia 1375 Eucharystii moc słów i działania Chrystusa oraz moc Ducha Świętego sprawia, że pod postaciami chleba i wina uobecnia się sakramentalnie Ciało i Krew Chrystusa, Jego ofiara złożona na krzyżu raz na zawsze” (KKK 1353). „W następującej po tym anamnezie Kościół wspomina mękę, 1103 zmartwychwstanie i chwalebne wniebowstąpienie Jezusa Chrystusa, przedstawia Ojcu ofiarę Jego Syna, który nas z Nim pojednał. W modlitwie wstawienniczej Kościół daje wyraz temu, że Eucharystia jest 954 celebrowana w jedności z całym Kościołem w niebie i na ziemi, z żywymi i zmarłymi, a także w jedności z pasterzami Kościoła, czyli papieżem, biskupem diecezji, jej prezbiterium i diakonami oraz ze wszystkimi biskupami całego świata wraz z ich Kościołami” (KKK 1354). „W czasie Komunii świętej, poprzedzonej Modlitwą Pańską i łamaniem 1382 chleba, wierni otrzymują „chleb niebieski” i „kielich zbawienia”, Ciało i Krew Chrystusa, który wydał siebie „za życie świata” (J 6, 51). Pokarm ów nazywa się u nas Eucharystią (Dziękczynieniem). Może go spożywać 1327 jedynie ten, kto wierzy w prawdziwość naszej nauki, a ponadto został obmyty z grzechów i narodził się na nowo oraz żyje według przykazań Chrystusa” (KKK 1355)Św. Justyn, Apologiae 1, 66, 1-2..

+ Niebiański człowiek boski wyobrażany jest jako Chrystus archetyp Jaźni „zachowując dla idei ja funkcje świadomości i przystosowania, Jung podszył owo „ja" cieniem, personą i Jaźnią: cień, swoisty Mr. Hyde, jest czymś ciemnym, ukrytym, niepokojącym, wciąż czającym się wokół ja; persona – termin teatralny – to maska, rola społeczna przypisana jednostce, ze wszystkimi grami, sztucznością i pozorami, które to implikuje; Jaźń, uosabiająca jungowską nieświadomość, oznacza strukturę bardzo rozległą, moc jednoczącą, scalającą i transcendującą, która rozlewa się poza wszelkie dane psychiki. Jaźń jest zresztą zagadnieniem, któremu Jung decyduje się w dziele Aion poświęcić szczególnie dużo uwagi, co prowadzi go do rozwinięcia tego tematu w rozdziale zatytułowanym: „Chrystus, symbol Jaźni"” /Roger Dadoun, Jung: od polityki do demonologii [fragment książki La psychoanalyse politique, wyd. Presses Uniyersitaires de France, Paris, 1995], „Fronda” 17/18(1999), 102-111, s. 107/. „W odróżnieniu jednak od realnej Self Winnicotta, a więc od pewnego umiarkowanego odczuwania siebie, niesionego i podtrzymywanego przez pragnienia oraz wysiłek dążenia do coraz większej spoistości, jasności i prostoty, Jaźń jungowska jest konstrukcją wydumaną, abstrakcyjną, bez prawdziwej spójności psychologicznej, konstrukcją, którą da się utrzymać tylko dzięki równie przesadnemu co arbitralnemu symbolizmowi – przywołując właśnie Chrystusa! Jakby jednak nie było (bez wątpienia taka właśnie jest jej funkcja ideologiczna i celowość psychopolityczna) jungowska Jaźń rządzi w psychice jako instancja suwerenna, dominująca nad „ja" i podtrzymująca je w jego podległości, pokawałkowaniu i błądzącym funkcjonowaniu w ramach rzeczywistości empirycznej. Transcendencja Jaźni wpisuje w samo serce podmiotu zalążek alienacji (C. G. Jung, Aion. Przyczynki do symboliki Jaźni, przeł. Robert Reszke, Warszawa 1997, „IV. Jaźń"; „V. Chrystus, symbol Jaźni": Chrystus wyobraża archetyp Jaźni. Stanowi on Całkowitość boską lub niebiańską, przemienionego człowieka... etc, s. 50)” /Tamże, s. 108/.

+ Niebiański Mesjasz postacią od Boga, w jakimś sensie boską. „Religia, głównie żydowska, wytworzyła też ideę, że Mesjasz będzie postacią „od Boga”, w jakimś sensie boską. 1) W Starym Testamencie występuje idea Anioła Bożego – Malak Jahwe, Angelos tou Theou, Angelus Dei. Ogólnie Malak Jahwe jawi się w czterech postaciach: Anioł Jahwe jest reprezentantem Boga, działaniem Boga, niemal identyfikacją: „Anioł Jahwe znalazł Hagar na pustyni [...]. Hagar nazwała Jahwe przemawiającego do niej: Tyś Bóg Widzialny” (Rdz 16, 7.13), Jest to tzw. anioł inkarnacyjny, występujący w postaci ludzkiej, przygotowujący ludzi do przyjęcia „Boga wcielonego” (Rdz 31, 11 nn.; 48, 15-16; Wj 3, 2; Ml 3, 1). Liczni Ojcowie Kościoła byli przekonani, że anioł inkarnacyjny przygotowywał Izraelitów do idei i faktu Mesjasza jako Syna Bożego uczłowieczonego. Malak oznacza moc Bożą, realizującą dzieje ludzkie, symbolizującą Boga „walczącego”, a więc jakiegoś Wodza Niebiańskiego: „Anioł Boży szedł na przedzie wojsk izraelskich” (Wj 14, 19; por. Wj 23, 20-23; 32, 34). Malak Jahwe w aspekcie eklezjotwórczym to Głowa _tistot niebieskich, synów Bożych i świętych; jest więc pośrednikiem między Bogiem a aniołami i ludźmi (Za 1, 10-11; 3, 1-4; Wj 29, 45; Joz 5, 13 nn.)- Może symbolizować też naród izraelski jako kolektywnego sługę Bożego, Pomazańca i Syna (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Iz 43, 20-21). Malak Jahwe to postać otrzymująca od Boga specjalną funkcję lub rolę: ratunek w wojnie, udzielenie nadzwyczajnej łaski, odsłonięcie wielkiej tajemnicy (Dn 12, 1; 2 Mch 11, 6-7; 15, 23). W sumie Anioł Jahwe spełniał trzy główne zadania od Boga wobec świata i jego dziejów: rewelacyjne – objawiał wolę Bożą i zamiary Boże co do człowieka (Wj 3, 2); tutaj też należy „anioł tłumacz Boga” – interpres, melis (Wj 40, 3; 47, 1 nn.; Za 1, 7-2, 5); zadanie soteriologiczne – wybawiał Jakuba ode złego (Rdz 48, 17), wyprowadzał Izraela z Egiptu (Wj 14, 19-20; 23, 20), kierował stale życiem i postępowaniem Mojżesza; – wstawiennicze – anioł jest w pogotowiu, aby pośredniczyć między Bogiem a człowiekiem w obu kierunkach (Tb 12, 12.15; Hi 33, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 520/. „Anioł Boży nie jest namaszczany w sposób doczesny, ale ma coś z Pomazańca przez to, że występuje w Duchu Bożym, a więc posiada jakieś duchowe namaszczenie. Nie należy się dziwić, że na początku rozwoju chrystologii naukowej sięgano nieraz do angelologii, według której Chrystus był „Aniołem Bożym” /Tamże, s. 521.

+ Niebiański obraz człowieka istnieje w obrazie Bożym na ziemi jedynie zalążkowo (l Kor 15, 49). „Człowiek może zatem sprowadzić się do poziomu bycia „cielesnym”, pochwyconym w sieci sarks i grzechu; ale może także wznieść się do godności bycia „duchowym”, ożywianym Duchem boskim i zbawczą łaską. W tym ustawieniu powracającym w wyszukanym kluczu teologicznym do życia wewnętrznego osoby można odnaleźć inną parę terminów używanych przez Pawła, zastosowanych w sposób jawnie przeczący kulturze greckiej” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 115/. „Apostoł mówi bowiem o somapsychikon, „ciele psychicznym”, i o soma pneumatikon, „ciele duchowym”, używając wyrażeń dla Greka paradoksalnych, jeśli nie wprost absurdalnych, gdy uwzględnić znaną dobrze antytezę i niezgodność duszy-ducha i ciała. W rzeczywistości, jak to zobaczymy, zaplecze tych wyrażeń jest biblijne i Paweł dostosowuje je do swej teologii grzechu i łaski. Z jednej strony bowiem „ciało psychiczne” jest osobą zamykającą się w swoim byciu stworzeniem żyjącym ograniczonym, skończonym i winnym (hebrajskie nefesz, do którego Paweł dodaje później konotację ograniczającą i nawet negatywną). Z drugiej strony „ciało duchowe” to osoba otwierająca się na wtargnięcie boskiego Ducha przemieniającego ubóstwo naszej ludzkiej kondycji i wprowadzającego nas do chwały i wieczności. Dlatego ciało Chrystusa zmartwychwstałego jest w pełnym tego słowa znaczeniu „duchowe” na pewno nie dlatego, że jest eteryczne czy bezcielesne, lecz dlatego że zanurzone jest w tym, co nieskończone i wieczne. W praktyce jest pełnym objawieniem naszego istnienia na „obraz Boży”, jak naucza Księga Rodzaju (1, 27), co Apostoł tak rozwija i parafrazuje: Jak nosiliśmy obraz człowieka z ziemi, tak nosić będziemy obraz człowieka niebios” (l Kor 15, 49). To rozróżnienie może otwierać drogę w ramach specyficznego tematu, o którym wspominaliśmy, przedstawiając Księgę Mądrości, i który pojawi się wielokrotnie podczas naszej długiej żeglugi po rzece historii duszy. Chodzi tu o delikatny i złożony problem nieśmiertelności duszy czy zmartwychwstania ciał. Pamiętajmy, że Credo apostolskie, będące wyznaniem wiary chrześcijańskiej z początków III wieku, wybiera sformułowanie „zmartwychwstanie ciała”, podczas gdy Credo nicejsko-konstantynopolitańskie z 381 roku, odmawiane każdej niedzieli podczas liturgii eucharystycznej, mówi o „zmartwychwstaniu umarłych” /Tamże, s. 116.

+ Niebiański pokarm spożywany na uczcie świętej, Eucharystia. „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której 1323 przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”, to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej 1130” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29)Por. Łk 22,18; Mk 14, 25.. Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!”Didache, 10, 6. (KKK 1403). „1404 Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela 104 Jezusa Chrystusa”Embolizm po "Ojcze nasz"; por. Tt 2,13. i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa” (KKK 1404). „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej 1042 nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwośćPor. 2 P 3,13., niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia” i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem 1000 nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie” (KKK 1405). „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407).

+ Niebiański pokarm udzielany w Eucharystii. „Istnieje głęboki sens w tym, że Chrystus chciał pozostać obecny w swoim Kościele w ten wyjątkowy sposób. Skoro w widzialnej postaci miał On opuścić 669 swoich, to chciał dać nam swoją obecność sakramentalną; skoro miał ofiarować się na krzyżu dla naszego zbawienia, to chciał, byśmy mieli pamiątkę Jego miłości, którą umiłował nas aż „do końca” (J 13,1), aż po dar ze swego życia. Istotnie, będąc obecny w Eucharystii, pozostaje On w tajemniczy sposób pośród 478 nas jako Ten, który nas umiłował i wydał za nas samego siebiePor. Ga 2, 20.. Pozostaje obecny pod znakami, które wyrażają i komunikują tę miłość: Kościół i świat bardzo potrzebują kultu eucharystycznego. Jezus czeka na nas w tym sakramencie miłości. Nie odmawiajmy Mu naszego czasu, aby pójść, 2715 spotkać Go w adoracji, w kontemplacji pełnej wiary, otwartej na wynagradzanie za ciężkie winy i występki świata. Niech nigdy nie ustanie nasza adoracja!Jan Paweł II, list Dominicae cenae, 3. (KKK 1380). „Obecność prawdziwego Ciała Chrystusowego i prawdziwej Krwi w tym sakramencie – jak mówi św. Tomasz – «można pojąć nie zmysłami, lecz jedynie 156 przez wiarę, która opiera się na autorytecie Bożym». Stąd odnośnie do słów św. Łukasza (22, 19): «To jest Ciało moje, które za was będzie wydane», św. Cyryl mówi: «Nie powątpiewaj, czy to prawda, lecz raczej przyjmij z wiarą 215 słowa Zbawiciela, ponieważ On, który jest Prawdą, nie kłamie»”: Zbliżam się w pokorze i niskości swej; Wielbię Twój majestat, skryty w Hostii tej. Tobie dziś w ofierze serce daję swe; O, utwierdzaj w wierze, Jezu, dzieci Twe. Mylą się, o Boże, w Tobie wzrok i smak; Kto się im poddaje, temu wiary brak; Ja jedynie wierzyć Twej nauce chcę, że w postaci Chleba utaiłeś się” (KKK 1381). „Msza święta jest równocześnie i nierozdzielnie pamiątką ofiarną, w której przedłuża się ofiara Krzyża, i świętą ucztą Komunii w Ciele i Krwi Pana. Sprawowanie Ofiary eucharystycznej jest nastawione na wewnętrzne 950 zjednoczenie wiernych z Chrystusem przez Komunię. Przystępować do Komunii świętej oznacza przyjmować samego Chrystusa, który ofiarował się za nas” (KKK 1382). „Ołtarz, wokół którego Kościół gromadzi się podczas sprawowania Eucharystii, reprezentuje dwa aspekty tego samego misterium, którymi są 1182 ołtarz ofiary i stół Pana. Co więcej, ołtarz chrześcijański jest symbolem samego Chrystusa, obecnego w zgromadzeniu swoich wiernych, równocześnie jako ofiara złożona dla naszego pojednania i jako niebieski pokarm, który nam się udziela. „Czym jest bowiem ołtarz Chrystusa, jeśli nie wyobrażeniem Jego Ciała?” – mówi św. Ambroży, a w innym miejscu: „Ołtarz jest symbolem Ciała [Chrystusa], na ołtarzu zaś spoczywa Ciało Chrystusa”Św. Ambroży, De sacramentis, 4, 7: PL 16, 437 D.. Liturgia wyraża tę jedność ofiary i komunii w wielu modlitwach. Kościół Rzymski modli się w Modlitwie eucharystycznej w taki sposób: Pokornie Cię błagamy, wszechmogący Boże, niech Twój święty Anioł zaniesie tę ofiarę na ołtarz w niebie, przed oblicze Boskiego majestatu Twego, abyśmy przyjmując z tego ołtarza Najświętsze Ciało i Krew Twojego Syna, otrzymali obfite błogosławieństwo i łaskę” (KKK 1383).

+ Niebiański ruch nie różni się od naturalnego. „Bardzo podobnie jak u paru innych starożytnych fizyków, świat Bruna cały jest żywy. Jak dla antycznych stoików, dla niego również Ziemia, tak jak i inne planety, jest organizmem żywym. Porusza się ona i przemieszcza poprzez swoją własną wewnętrzną naturę /Giordano Bruno, On the Infinite, the Universe, and Worlds, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. i tłum. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 406/. Każdy byt w tym wszechświecie poruszany jest przez wewnętrzne pragnienie samozachowania /Tamże, s. 408-409/. Istnieje tylko jedna uniwersalna przestrzeń, w której poruszają się wszystkie rzeczy. Istnieje nieskończoność światów i nie ma we wszechświecie żadnych miejsc naturalnych, żadnego wprzód czy do tyłu, do góry czy w dół, na lewo czy na prawo, ciężkie czy lekkie /Tamże, s. 406/. Jako że wszechświat jest żywy i nieskończony, Bruno może antycypować pojęcie wszechświata jako nieograniczonego obszaru, równie dobrze jak i prace Galileusza i Newtona o pędzie i inercji. W takim świecie (l) nie ma podziału ruchu naturalnego, obecnego na ziemi i w niebie, na cyrkularny i prostoliniowy, (2) nie ma żadnego najwyższego i wszystko w sobie zawierającego nieba, które Arystoteles nazywał Pierwszym Poruszającym bytem, (3) nie ma żadnych drugich, podporządkowanych niebios ani stałych gwiazd i ciał niebieskich. Dla Bruna dystynkcja Arystotelesa pomiędzy substancją elementów niebieskich a tych ziemskich jest, mówiąc językiem Arystotelesa, dystynkcją logiczną a nie rzeczywistą /Tamże, s. 413/. Utrzymuje on, że byty materialne składają się z atomów i że natura każdej mieszanej substancji określona jest na podstawie tego, jaki jeden element jest w niej dominujący /Tamże, s. 412/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 281.

+ Niebiański stół Ciała Chrystusa. „Dekret świętej kongregacji Cum ad aures, 12 sierpnia 1679 r. / c. d. / 474 / Dlatego, jeśli chodzi o ludzi czynnych zawodowo, częste przystępowanie przez nich do Komunii Świętej trzeba pozostawić osądowi spowiedników badających tajemnice serca; ci, jako że mają starać się o ich zbawienie, będą musieli świeckim czynnym zawodowo oraz małżonkom polecać to, co uwzględnia czystość sumień oraz owoc płynący z częstości przystępowania, dla przyszłego postępu na drodze pobożności./ 475 / Jeśli chodzi o małżonków, niech bardziej zwracają uwagę na to, co mówi Apostoł, gdy nie chce, „by unikali jedno drugiego, chyba że na pewien czas za obopólną zgodą by oddać się modlitwie” (1 Kor 7, 5); niech ich poważnie upominają że tym bardziej powinni zachować wstrzemięźliwość ze względu na szacunek dla najświętszej Eucharystii i z czystszym sercem gromadzić się we wspólnocie uczty niebiańskiej. / 476 / Pasterze w swej gorliwości nie na tym więc najbardziej będą czuwać, aby kogoś odstraszać od częstego czy codziennego przyjmowania Komunii Świętej jedyną formułą albo by ustanawiać dni generalnego przyjmowania, lecz niech bardziej sami albo poprzez proboszczów czy spowiedników” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 229/ czuwają nad tym, na co każdemu z osobna można pozwolić; zupełnie zaś niechaj zabraniają tego, by kogokolwiek wykluczać od udziału w świętej uczcie, czy przystępowałby do niej często, czy też codziennie. / 477 / Oprócz gorliwości proboszczów i spowiedników przyniesie również pożytek skorzystanie z pracy kaznodziejów i zawarcie z nimi umowy, że od razu będą głosić kazania na temat wielkiego przygotowania do przyjmowania najświętszego Sakramentu, gdy wierni zaczną przyjmować go bardzo często (co zresztą powinni czynić). Kaznodzieje niech w ogóle ukazują że ci, których pobożność pobudza do częstszego czy codziennego przyjmowania zbawiennego pokarmu, powinni – czy są świeckimi czynnymi zawodowo czy małżonkami, czy kimś innym – uznawać swoją słabość, aby z godności Sakramentu oraz z lęku przed Bożym sądem uczyli szanować niebiański stół, na którym jest Chrystus. Gdy zaś kiedyś poczują się mniej przygotowani, niech się powstrzymają i bardziej przysposobią. / 478 / Następnie niechaj biskupi i proboszczowie czy też spowiednicy karcą tych, którzy twierdzą, że codzienna Komunia Święta jest z prawa Bożego [...]” /Tamże, s. 230.

+ Niebiański świat będzie ustanowiony mocą Boga „Z bogatego dorobku Swedenborga na potrzeby analizy filmu najbardziej zasadne wydaje się przybliżenie jego koncepcji końca świata oraz stanu człowieka, który po śmierci przebywa w świecie duchów. Postawmy tu hipotezę, iż wiele wątków filmu Anderssona, jak i ocena jego przesłania, możliwa będzie w pełni przy założeniu, że to, co nam reżyser przedstawił to, wydarzenia dziejące się w świecie duchów Swedenborga. Jest to pewien eksperyment myślowy, gdyż jest mało prawdopodobne, by Andersson kierował się takimi intencjami, ale nie można wykluczyć, iż dzieło Swedenborga, bądź niektóre z jego koncepcji mniej czy bardziej wpłynęły na jego wyobraźnię. Wróćmy teraz do swedenborgiańskiej wizji apokalipsy, by połączyć ją z wizją świata zawartą w „Pieśniach z drugiego piętra”. Termin Apokalipsa wywodzi się od greckiego czasownika apokalyptein, który oznacza: odsłonić, podnieść kurtynę. Apokalipsa jest objawieniem tego, co pozostawało zakryte przed oczami ludzi (E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990, s. 498). Rodzaj literacki zwany apokaliptyką narodził się w II wieku przed Chrystusem w środowisku wczesnojudaistycznym jako pochodna literatury profetycznej – pewne jego oznaki pojawiają się w biblijnych księgach Ezechiela czy Daniela (K. Waldenfels, Leksykon religii, Warszawa 1997, s. 12-13). Literatura apokaliptyczna miała przynieść Izraelowi w epoce powygnaniowej pociechę, dając pewność, iż mimo straszliwych plag należy oczekiwać wybawienia od Boga, który swą mocą ustanowi nowy niebiański świat. Literatura chrześcijańska zna wiele pism apokaliptycznych, wiele wątków z nich zaczerpniętych przedostało się do literatury. Na tym tle wyjątkowo przedstawia się jednak koncepcja końca świata Swedenborga. Przede wszystkim Swedenborg w czasie swego życia lokował spełnienie się chrześcijańskiej apokalipsy – jej przyczyną była śmierć religii i upadek Kościoła” /Bartosz Wieczorek [Mgr, absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Wykładowca Szkoły Wyższej im. Bogdana Jańskiego w Warszawie. W latach 2000-2002 sekretarz redakcji miesięcznika społeczno-kulturalnego „Emaus”], Wizja szwedzkiej apokalipsy w filmie „Pieśni z drugiego piętra” Roya Anderssona (The vision of the Swedish Apocalypse in film by Roy Andersson „Songs from the Second Floor”). „Kultura, Media, Teologia” 14 (2013) 48-63, s. 58/.

+ Niebiański świat tworzy hierarchia pośredników. „Astrologia przeciw Opatrzności / Wedle tradycji hermetycznej, kosmosem rządzą gwiazdy. Średniowiecze również praktykowało astrologię, ale nigdy oficjalnie (Por. L. Thomdike, A History of Magie and Experimental Science, New York 1923, 1.1-8). Teraz jednak wyobrażenie gwiazd jako sił pośredniczących między Bogiem a światem podksiężycowym prowadzi do przekonania, że istnieje powszechna sympatia. To znaczy, że wszystkie części kosmosu zależą od siebie i mają na siebie wpływ, a w szczególności gwiazdy mają wpływ na wypadki zachodzące w świecie podksiężycowym. Poza tym - a w tym sposobie patrzenia na świat mieszają się ze sobą wpływy hermetyczne, neoplatońskie, a zwłaszcza gnostyckie (Por. G. Filoramo, L’attesta della fine. Storia delia Gnosi, Bari 1983) – w astrologicznym uniwersum z jego zależnością od łańcucha emanacji, który sięga od Jedni aż do najpośledniejszych aspektów stworzenia, wytworzyło się coś, co można określić jako biurokrację niewidzialnego, czyli nieprzerwany ciąg zastępów aniołów, archontów i demonów; gęsta hierarchia pośredników, którzy łączą świat duchowy z niebiańskim i podksiężycowym. Niezależnie od tego, czy pośrednicy ci występują jako siły natury czy istoty nadprzyrodzone, człowiek może oddziaływać na tę wielość bogów lub demonów, jeśli uda się mu w jakiś sposób zwrócić ich uwagę i ukierunkować ich wpływ za pośrednictwem praktyk magicznych. Jako ilustrację tego rodzaju koncepcji przedstawiam cytat z późnorenesansowego De magia Giordana Bruno” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 197/. „Magowie uważają za pewne, że w odniesieniu do każdego dzieła należy zważać na to, że Bóg działa na bogów, ci na gwiazdy, czyli ciała niebieskie, które są bóstwami cielesnymi, gwiazdy na demony, które zamieszkują i uprawiają gwiazdy (jedną z nich jest Ziemia), demony na żywioły, żywioły na mieszaniny, te na zmysły, zmysły na dusze, dusze na całe istoty żywe, i to jest drabina zstępowania. Ale oto istota żywa wspina się przez duszę do zmysłów, przez zmysły do mieszanin, przez mieszaniny do żywiołów, przez nie do demonów, przez demony do gwiazd, przez gwiazdy do bogów niecielesnych, czyli substancji eterycznej, przez nią do duszy świata, czyli ducha uniwersum, przezeń do kontemplacji Jednego najprostszego, najlepszego, największego, niecielesnego, absolutnego, samowystarczalnego. Jak istnieje zstępowanie od Boga przez świat do istot ożywionych, tak istnieje wstępowanie istoty ożywionej przez świat do Boga. Między najniższym i najwyższym stopniem są gatunki pośrednie, z których wyższe w większym stopniu uczestniczą w świetle i działaniu, i władzy sprawczej, a niższe raczej w ciemności, we władzy i zdolności biernej” /Tamże, s. 198.

+ Niebiańskie ciało astralne Chrystusa, nauczanie oficjalne albigensów „Zgodnie z nauką albigensów korzystny sam w sobie jest akt wyniszczenia ciała prowadzący do odwrócenia się od życia, ale bez małżeństwa i wychowania dzieci, ponieważ i dzieci, i kochana żona, i dobry mąż – wszyscy oni jawią się częściami składowymi tego świata, a – co za tym idzie – są diabelską pokusą, którą należy odrzucić. Moralność została w rzeczywistości zlikwidowana. Jeśli bowiem materia jest złem, to każde jej wyniszczenie jest dobrem, czy to morderstwo, kłamstwo, czy zdrada... Wszystko pozbawione jest znaczenia. W stosunku do przedmiotów świata materialnego wszystko jest dozwolone. Tu jednak średniowieczny chrześcijanin zadawał od razu pytanie: a co z Chrystusem, który był również człowiekiem? Leczył chorych, pochwalił wesele na tyle, że w Kanie Galilejskiej zamienił wodę w wino, obronił kobietę, to znaczy, że nie był on przeciwnikiem materialnego życia?” /Lew Gumilow, Kataryzm (tłumaczyła: Sonia Szostakiewicz), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 334-337, s. 335/. „Na to pytanie przygotowane były dwie odpowiedzi: jawna – dla nowo nawróconych i sekretna – dla wtajemniczonych. Oficjalnie objaśniano, że "Chrystus miał niebiańskie astralne ciało, kiedy wcielił się w Maryję. Wyszedł z niej tak samo obcy materii, jakim był wcześniej. Nie miał upodobania do niczego ziemskiego, a jeśli jadł, to widocznie czynił to dla ludzi, aby nie zwrócić na siebie podejrzeń szatana, który szukał okazji, by zgubić Zbawiciela". Jednakże dla "wiernych" (tak nazywali się członkowie gminy) istniało inne wyjaśnienie: "Chrystus to stworzenie demona; przyszedł na świat, żeby oszukać ludzi i przeszkodzić ich zbawieniu. Prawdziwy Zbawiciel jeszcze nie nadszedł, a żyje w innym świecie, w niebieskim Jeruzalem"” /Tamże, s. 336/.

+ Niebiańskie Jeruzalem dla nas w Chrystusie (Ap 21, 9-14; 22, 1-5). „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w samym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozumienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi”(Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwałę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bartnik)” /Tamże, s. 638.

+ Niebiańskie jezioro częścią środową osi świata, utworzonej przez górę i drzewo. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą w Boga zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo […] przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstawanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem kosmosu. […] drzewa świata w wierzeniach dawnych ludów należy szukać pośrodku zodiaku; jego cień nie jest niczym innym jak osią równonocy, a gałęzie obejmującej cały wszechświat korony kończą się w dwunastu punktach podziału zwierzyńca niebieskiego” /Tamże, s. 206/. „Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury świata. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Jezusa Zbawiciela, […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach: góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. […] Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staro orientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. […] Lichtarze w kształcie drzewa znali Etruskowie. […] Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików. […] W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa): „gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: Korzenie w górze, gałęzie w dole, Tak stoi wieczne drzewo figowe” /Tamże, s. 208.

+ Niebiańskie objawienie symfonią harmonijną „"Ordo virtutum" nazwana "symfonią harmonii niebiańskiego objawienia" (Symphonia harmoniae celestium revelationum). Jedna z Dusz, zwana Felix Anima pragnie wprost przyjść do Królestwa Niebieskiego, a kiedy Cnoty mówią, że jest to niemożliwe bez zmagania się ze światem, ciałem i Diabłem, ona kapituluje bez walki i jako "Infelix Anima" oddala się, aby cieszyć się radościami świata. "Bóg stworzył świat: ja nie robię mu żadnej krzywdy - ja tylko chcę cieszyć się tym". Jej postawa jest pochwalona przez Diabła ("Spójrz na świat, on obejmie cię z wielkim honorem!")” /Natalia Budzyńska, „Blask otworzył mi mózg” – rzecz o Hildegardzie z Bingen, „Fronda” 2/3(1994), 300-307, s. 305/. „Anima oddala się cieszyć się światem, a Cnoty opłakują fakt, że jej niebiańska tęsknota ukryta jest przez ziemskie przyjemności. Gdy Anima powraca ze swej potyczki ze światem, jest zbyt słaba, żeby zbliżyć się do Cnót bez pomocy. Prosi Pokorę, żeby jej pomogła, jednak Diabeł porywa Animę (Diabeł: "...Teraz wróciłaś przeciwstawiając się mi - ale ja będę walczył z tobą i upokorzę cię!" Anima: "Uznałam, że wszystkie drogi były niegodziwe, więc uciekłam od ciebie! Ale teraz będę walczyć z tobą, oszuście, twarzą w twarz. Królowo pokory, przyjdź ze swoim lekiem, daj mi pomoc!"). Przybyła Pokora wysyła Cnoty do walki z Diabłem, one związują go łańcuchami, a Czystość stawia piętę na jego szyi. Sztuka kończy się rodzajem epilogu śpiewanego przez Cnoty i chór Dusz. Można przypuszczać, że sztuka ta była odgrywana w klasztorze Hildegardy przez jej zakonnice. Jedyną rolę męską (Diabeł) odgrywał, być może, spowiednik, mnich - sekretarz Hildegardy. Hildegarda wiele też podróżowała w celu głoszenia kazań, pisała listy pełne wskazówek i rad zarówno dla osób duchownych jak i świeckich (i to począwszy od papieża i królów po zwykłych mnichów), a nawet egzorcyzmowała” /Tamże, s. 306/.

+ Niebiańskie posiadłości Beelzebuba. Etymologia słowa Belzebub inna; oznacza pana, władcę mieszkania, pana posiadłości niebieskich (zebul mieszkanie, siedziba). „Beelzebub (hebr. baal zebub, w LXX beelzebul; w kodeksach B i S beezebul; w większości kodeksów Nowego Testamentu oraz tłumaczeniach łacińskich i syryjskich belzebub), w Starym Testamencie filistyńskie bóstwo Ekronu, w Nowym Testamencie władca złych duchów (Baal). […] imię Beelzebub nosi bóstwo z panteonu kananejskiego, czczone w świątyni w Ekronie (AWET 140). /S. Łach Beelzebub 1. W Starym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 174-175, k. 174/. Etymologia imienia Beelzebub i natura tego bóstwa są przedmiotem dyskusji; egzegeci dawniejsi wyprowadzali je ze źródłosłowu hebrajskiego: pan lub władca much (hebr. zebub mucha). Belzebub miał być obrońcą przed atakiem owadów roznoszących niebezpieczne choroby; tekst 2 Krl 1,1-16 wskazuje, że Belzebub był bóstwem zdrowia; czyn chorego króla Ochozjasza, który wysłał do Ekronu posłańców, aby zapytali Beelzebuba, czy wyzdrowieje, wzbudził gniew Jahwe; prorok Eliasz potępił bałwochwalstwo i zapowiedział śmierć Ochozjasza. Według innej etymologii Belzebub oznacza pana, władcę mieszkania, pana posiadłości niebieskich (zebul mieszkanie, siedziba). Egzegeci współcześni wyprowadzają etymologię Belzebub z rdzenia ugaryckiego zbl „być wysokim”; użyty rzeczownikowo, termin ten oznacza wysokie miejsce, pałac, mieszkanie (por. 1 Krl 8,13; 2 Krl 6,2; Iz 63,15; Ps 49,15); osobowo zaś „jego wysokość”, władcę, panującego i występuje przeważnie w zestawieniach zbl fin władca morza, zbl bel 'rs wielki pan świata, również świata zmarłych, co dało podstawę do utożsamiania go z szatanem” /Tamże, k. 175/. „imię Belzebub występuje 7 razy i oznacza władcę demonów. Faryzeusze i uczeni w Piśmie zarzucali Jezusowi, że przez Beelzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca demony (Mt 10,25; 12,24-28; Mk 3,22; Łk 11,15-20). Stąd wniosek, że w judaizmie Belzebub oznaczał demona, a nie bóstwo filistyńskie, i że rozpowszechniona była wiara w istnienie złych duchów. Jezus, polemizując z przeciwnikami, uczy, że nie przez Beelzebuba, lecz palcem Bożym wyrzuca złe duchy; wspomina zatem imię Belzebub i podziela przekonanie o jego istnieniu; w judaizmie między-testamentalnym, w środowiskach hołdujących doktrynie dualistycznej oraz w kręgach faryzeuszów i esseńczyków imieniem tym określano przywódcę mocy wrogich Bogu (StrBil I 613); zgodnie bowiem z semickim zwyczajem zwyciężeni i zdeklasowani bogowie redukowani bywali do grupy złych duchów” /J. Kudasiewicz, Beelzebub. 2. W Nowym Testamencie, w: Tamże, k. 175.

+ Niebiańskie rycerstwo przeciwstawione rycerstwu światowemu w powieści anonimowego mnicha Queste del Saint Graal (1220-30). „Graal/ 2. W literaturze – pierwszą literacką wersją legendy o Graalu była powieść Chretiena de Troyes Perceval le Gallois ou le conte du Gaal (1180, Möns 1866; Percewal z Walii, czyli opowieść o Graalu, w: Arcydzieła francuskiego średniowiecza, Warszawa 1968, 479-623). Rycerstwu światowemu (Gauwain) przeciwstawione jest tu rycerstwo chrześcijańskie (Percewal). Wyprawa po Graala jest jednocześnie nawróceniem i wewnętrzną przemianą (utwór został zekranizowany 1979 przez E. Rohmera). O elementy celtyckie wzbogacona jest powieść Peredur le Gallois (XVII-XVIII w., wydanie krytyczne Paryż 1979), podobnie jak Perlesvaus początek XIII w., ukazująca motywy arturiańskie w perspektywie eschatologicznej (koniec świata, dążenie do wiecznej chwały). Za kontynuację Chretiena uznaje się poemat niemieckiego poety Wolframa z Eschenbach Parzival (1200-1216, 1477, Bremen 1783), rozsławiony przez operę R. Wagnera (1882); akcent położony jest tu również na wartościach moralnych. Chrześcijańska koncepcja Graala została najmocniej ukazana w powieści anonimowego mnicha Queste del Saint Graal (1220-30, London 1864; La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979), w której zaznaczył się wpływ mistyki cystersów, a zwłaszcza szkoły Bernarda z Clairvaux; Graal (zwany również Vaissel) identyfikowany jest tu z kielichem eucharystycznym, w który Józef z Arymatei zebrał krew Jezusa wiszącego na krzyżu. Wyprawa po Graalaa jest poszukiwaniem prawdy i uświęcenia, a główny bohater (Galaad) symbolizuje Chrystusa; rycerstwu światowemu przeciwstawione jest tu niebiańskie; spośród 2 grup-wybrańców (Bohort i Percewal) oraz uwikłanych w życie światowe (Gauwain, Lancelot), jedynie Galaad, syn Lancelota, może kontemplować tajemnice Świętego Graala, a wszyscy spotykają się w końcu w Saras, Niebieskim Jeruzalem, gdzie znajduje się Pałac Duchowy, w którym ma odbywać się liturgia Graala. W utworze Roberta z Borrón (XIII w.) Histoire du Graal (Bordeaux 1841, La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979) dokonana została chrystianizacja motywu Okrągłego Stołu; Graal jest tu misą z Ostatniej Wieczerzy oraz Wazą, w którą Józef z Arymatei zebrał krew Ukrzyżowanego. Współcześnie wątki te ujął i wzbogacił R. Barjavel w powieści L'Enchanteur (Paryż 1984); tutaj Graal to święty kielich, w który Ewa zebrała krew płynącą z boku Adama po wyjęciu żebra, później posłużył się nim Jezus podczas wesela w Kanie i na Ostatniej Wieczerzy, a następnie Józef z Arymatei zawiózł go do Bretanii, gdzie odtąd strzeżony jest przez Królów Rybaków; potrzebny jest do zachowania równowagi świata, a kiedy ta równowaga jest zachwiana, mąż czysty, odważny i sprawiedliwy winien wyruszyć na jego poszukiwanie. Symbolika Graala koncentruje się na wyrażeniu ideału czystości duchowej. Zbliżony do tej wersji jest utwór Morte Darthur Th. Malory'ego (XV w.; Westminster 1485, Londyn 1964), mający charakter kompilacyjny” /D. Śliwa, Graal, 2. W literaturze, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 3-4. Kol. 3.

+ Niebiańskie sacrum powiązane z obszarem zamieszkiwanym przez wspólnotę „O ile zamieszkiwany przez daną wspólnotę obszar – „nasz świat” – stanowi, pozostający w więzi z niebiańskim sacrum, kosmos, o tyle reszta nie jest już kosmosem, lecz – zagrażającym mu – czymś w rodzaju „zaświatów”, chaosem, obszarem obcym, zamieszkałym przez poczwary i demony, przestrzenią potrzebującą organizacji i uświęcenia (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 60–69). Sprawa przeciwstawienia owych światów nie sprowadzała się do myślowego i sakralnego odróżnienia „naszego” i „obcego”, lecz zakładała również istnienie sytuacji permanentnego konfliktu społecznego, obrony i ekspansji jako naturalnej i oczywistej: U „nas” jest swoje terytorium, swoi bogowie i wspólne rytuały. „My” bronimy ich przed zakusami ze strony sąsiednich wspólnot, a przy okazji – przygotowujemy się do zagarnięcia terytorium, kontrolowanego przez sąsiadów (A. Achijezier, I. Klamkin, I. Jakowienko, Istorija Rossii: koniec ili nowoje naczało?, Moskwa 2008, s. 33). Zdolność utrzymywania i rewitalizacji porządku ontologicznego – „naszego świata” – albo też, gdy rozpadł się poprzedni, zdolność ustanowienia nowego porządku, wiązane są wówczas z działaniem i objawieniem sacrum, będącego źródłem mocy, ładu, prawa i prawdy. Przywołanym wyżej uniwersalnym strukturom i treściom archaicznej percepcji świata warto przyjrzeć się nieco bliżej w kontekście ich staroruskich i rosyjskich przejawów-konkretyzacji. W dawnych słowiańskich wyobrażeniach świata – podobnie jak u wielu innych ludów – centralne miejsce przypadało „drzewu świata” (mirowomu dieriewu), ucieleśniającemu archaiczną ideę Drzewa Życia, za pośrednictwem którego ustanawiane były więzi ludzi i bogów, ziemi i nieba. Umiejscawiane – jako wyznaczające centrum – w „środku świata”: Przedstawiało ono, po pierwsze, troistą strukturę wertykalną świata – trzy królestwa: niebo, ziemię i piekło; po drugie, czworaką horyzontalną strukturę (północ, zachód, południe, wschód); po trzecie, dwoistą [strukturę – przyp. M. B.] – życie i śmierć (zielone, kwitnące drzewo i drzewo suche) (W. Żydkow, K. Sokołow, Diesiat' wiekow rossijskoj mientalnosti: kartina mira i włast', Sankt-Pie-tierburg 2001, s. 101)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 34/.

+ Niebiańskie sprawy wyjaśniane ludziom uduchowionym, są oni adresatami komentarzy biblijnych monastycznych. Listy św. Pawła w Sentencjach Piotra Lombarda były przedmiotem badań takich, jakim by można poddać każdy inny dokument historyczny. Stawiono problem autentyczności, datowania, okoliczności i treści. Przy każdym z tych problemów najpierw przytoczone są rozwiązania podane przez wcześniejszych autorów, czyli auctoritates, a następnie opinie na ich temat podane przez mistrza piszącego traktat, prowadzącego wykład. Celem prologu Sentencji było rozwiązanie problemów z dziedziny obiektywnej historii. Źródłem są komentatorzy starożytni, zwłaszcza Pelagiusz, przytaczany przez Piotra Lombarda pod imieniem Hieronima, następnie Haymon, a spośród współczesnych Gilbert z la Porrée. Tekst Lombarda jest mało oryginalny, bezosobowy, ale to właśnie nadaje mu wartość i wyjaśnia jego wpływ na tradycję szkolną. Nauczanie o Biblii prowadzone w środowisku monastycznym zdecydowanie różniło się od sposobu nauczania prowadzonego w szkołach, czyli od sposobu scholastycznego. Wstęp do właściwego komentarza nie jest bezosobowy, lecz zwraca się do czytelników albo słuchaczy ściśle określonych i informuje o chęci udzielenia im nauki dostosowanej do ich potrzeb. Czytelnicy (słuchacze) nie są to ludzie świeccy, którym potrzebna jest nauka wiary apostolskiej, taka, jaką znać powinni wszyscy; są to ludzie uduchowieni, którym potrzebna jest doctrina spiritus, „doskonali”, wobec których należy głosić mądrość (sapientiam loquimur). Mogą oni zdobywać wiedzę, ale zdecydowali się na coś innego, na „zajmowanie się sprawami niebieskimi”, „rozmyślają o nich dniem i nocą”. Są to kontemplatycy. Mogli oni wcześniej zdobyć wiedzę doktrynalną i mogą ja nadal zdobywać, gdyż jest to doktryna święta (teologia), ale bardziej zajęci są doświadczeniem monastycznym, praktycznym życiem wiary /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 13.

+ Niebiańskie swiatło przypomina sypanie kwiatów białych; potęguje wartościowanie dodatnie ciszy „Z kolei związek między ‘ciszą’ i ‘snem’ na niższych piętrach ramy pojęciowej słowa sprzyja wyeksponowaniu konotacji tekstowej lilii ‘cisza szczęśliwa, dobra’, np.: I na jej oczy sypie i sypie Najbielsze kwiaty. I rój skrzydlatych pląsa aniołów Ponad jej głową, I rozkwiecone otula łoże Ciszą liliową. Jakieś jej jasne nawiewa śnienia, Śnienia z opalu I jakieś cuda rzeźbi nieznane Na ust koralu. [Z. Różycki, Na kwiatach, Różycki Zygmunt, 1905, Liliowe śnienia. Poezye, Serya II, Kraków, za: http://www.pbi.edu.pl/book_reader.php?p=50177&s=1 (dostęp: 28 lutego 2011), s. 7]. Konstrukcja obrazu w przedstawionym wierszu wzmacnia pozytywne doznania związane z ciszą. Biel sypanych kwiatów, pląsanie skrzydlatych aniołów (potęgujące dodatnie wartościowanie ciszy), jasne śnienia z opalu i nieokreśloność (cuda „nieznane”), a także stała linia melodyczna wiersza tworzą nastrój przyjemnej, łagodnej senności, znieczulają odbiorcę, działają niemal hipnotycznie (O zjawisku sugestii typu hipnotycznego w poezji modernistycznej pisze M. Podraza-Kwiatkowska [Podraza-Kwiatkowska M., 1994, Symbolizm i symbolika w poezji Młodej Polski, Kraków: 240-243]). Cały utwór emanuje spokojem i „przyjazną” ciszą” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 152/.

+ Niebiańskość antropologii połączonej z chrystologią. „Chrystologia św. Pawła/ Nowy Adam” / Oryginalna jest nauka św. Pawła o Chrystusie Jezusie jako Drugim Adamie, który dopełni się w „Adamie eschatologicznym” (1 Kor 15, 45; Rz 5, 12-21). Typologia Adam-Chrystus powracająca do tematu stworzenia jest wprowadzona w całą teologię Pawłowa. Chrystus jako Rekapitulator powraca do początków stworzenia, naprawia i dopełnia Adama i jego dzieło, i zaczyna wszystko od nowa, by doprowadzić do pełnej i absolutnej doskonałości. W tym jako Głowa wcielił w siebie całą ludzkość odkupioną jako swoje „ciało” społeczne, czyli Kościół, obdarzając go swoim bytem, egzystencją, wzorem i losem tak, że ludzkość jest potencjalnie już współukrzyżowana dla zła, współzmartwychwstała, współwywyższona i wspołuwiełbiona po prawicy Ojca (1 Kor 15, 20; 2 Kor 3, 18; 4, 16; Rz 5, 12-21; por. Kol 3, 10). Potrzeba jedynie dojrzałego religijnie człowieczeństwa, by zdecydować się przyjąć te nieopisane łaski. I tak chrystologia spotyka się z antropologią wyboru, decyzji, wolności, a wreszcie z jakąś antropologią „niebieską” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 634.

+ Niebiańskość chrystologii Janowej. „Chrystologia – mówiąc trochę umownie - Janowa ma poziom teologii subtelnie duchowej, mistycznej i „niebieskiej”. Toteż jest to najwyższa refleksja chrystologiczna w Biblii. / Inkarnacja. / Św. Jan stworzył chrystologię najbardziej duchową i zarazem najbardziej inkarnacjonistyczną: Logos ensarkos, Verbum incarnatum, Słowo wcielone. Została ona wyrażona niezrównanym językiem poezji ducha, powiązanej wszakże na swych antypodach z absolutną konkretnością osób, faktów, czasów i miejsc – Universale concretum. Preegzystuje nie Jezus z Nazaretu, lecz Logos – Słowo. Pojęcie „logosu”, wzięte u Jana ze starej Pieśni, nie musi być utożsamiane z pojęciami metafizyka, Filona z Aleksandrii (zm. ok. 50), który pisał tak wzniosie o „Logosie”, o „Słowie Jahwe”, o „Pierworodnym Synu Bożym” i o „Mądrości” jako „Córze Boga”. Rdzeniem chrystologii logosowej („słowowej”), wcielonej w całą Ewangelię Janową, jest fundamentalne inkarnacyjne zdanie chrześcijańskie: „A Słowo stało się ciałem” (sarks, caro; J 1, 14; por. 1 J 1, 1-3; 3, 5; 4, 2). Jest tu wyraźna nauka o preegzystencji (że Chrystus żył wcześniej na łonie Ojca), antydoketyzm oraz przygotowanie doktryny o dwu „naturach” jednego Logosu. Jest to odwieczny Syn Ojca w ciele, w człowieku, w czasie, w historii. „Ciało” jest tajemnicą medialności między światem materialnym a Ojcem niebieskim. Wcielenie jest, paradoksalnie, początkiem dzieła zbawienia świata stworzonego, jego uwielbienia w jakimś sensie i Nową Miłością Bożą ku człowiekowi upadłemu. Jest jakby podaniem naraz wszystkich darów Ojca z Nieba na ziemię. Po prostu w Osobie Syna Ojciec Niebieski daje siebie samego każdemu człowiekowi i zarazem całemu światu. Syn jest zwierciadłem Ojca, Objawicielem, Uhistorycznieniem, Chlebem wiecznym (J 6, 33; 15, 26; 16, 13; 20, 22; 1 J 3, 23-24; 1 J 3); Światłością świata (J 8, 12), Bramą do Ogrodu niebieskiego (J 10, 9), Pasterzem ludzkości (J 10, 27-28), Zmartwychwstaniem naszym i Życiem wiecznym. Jest On wreszcie nowym żywym Imieniem Boga Jahwe: „Jam Jest” – Ego eimi (J 13, 19; 18, 5). I w tym języku Janowe Pisma najdobitniej formułują prawdę, że Jezus Chrystus jest człowiekiem i Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 635.

+ Niebiańskość Chrystusa gnostyków uwięziona w ludzkim ciele. Słowa Jezusa o jedności z Ojcem (J 14, 10) są słowami zbawczymi, decydują o możliwości zbawienia. Można mówić o podwójnej relacji Jezusa z Ojcem. Jedność suponuje identyczność. Relacja równości z Bogiem jest relacją metafizyczną. Syn Boży, który wcielił się w Jezusie z Nazaretu, żyje odwiecznie z Bogiem Ojcem. Wcielenie tworzy nową relację Chrystusa z Ojcem, uwarunkowaną człowieczeństwem. Pojawia się wola ludzka. W ludzkim posłuszeństwie wobec Ojca Jezus objawia relację podporządkowania się woli Ojca. Dwa pierwsze Listy św. Jana opisują działanie tej podwójnej relacji, w opozycji do poglądów gnostyków T31.22 193. Ontologia gnostyczna implikuje etykę, w której nie ma miejsca na pokorę, posłuszeństwo, ufność, podporządkowanie się. Jedynym kryterium działania gnostyków jest poznanie siebie jako boga i bycie nim. Gnostycy przyjmują skrajny dualizm między materią i boskością. Chrystus niebiański jest jedynie ubrany w Jezusa ziemskiego. Szata jest albo ciało (doketyzm), albo człowieczeństwo (nestorianizm, a właściwie tylko adopcjonizm). W każdym razie Jezus był tylko instrumentem, poprzez który Chrystus niebiański (tożsamy po prostu z boskością) komunikował swoje orędzie. Zbawienie gnostyczne nie polega na przemianie człowieka, a jedynie na pouczeniu, przebudzeniu, uświadomieniu, że jest bogiem uwięzionym w ludzkiej szacie. Chrystus niebiański opuścił Jezusa przed męką lub podczas niej. Męka dotyczy tylko ludzkiej szaty, a dla Chrystusa oznacza uwolnienie się od niej jako od ziemskiego więzienia. Dlatego św. Jan musiał wyraźnie mówić o tym, że Jezus jest prawdziwym człowiekiem i prawdziwym Bogiem T31.22 194.

+ Niebiańskość Chrystusa, Apolinary z Laodycei. „Z punktu widzenia ontologii skutkiem wcielenia jest pojawienie się na ziemi Słowa Bożego w ludzkim ciele, jako „człowieka niebiańskiego”, w jednej naturze i substancji Boga i człowieka. Z przykładów o mieszaninie […] można by wywnioskować, że zdaniem Apolinarego Chrystus jest bytem pośrednim między bóstwem i człowieczeństwem. Tak jednak wbrew pozorom nie jest. Bóstwo Syna Bożego pozostaje takim jakie było i nie nastąpiła w nim żadna zmiana, natomiast człowieczeństwo pozostaje niekompletne” /H. Pietras SJ (Kraków), Wcielenie Słowa Bożego w teologii Apolinarego z Laodycei na tle kontrowersji ariańskiej, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 213-222 s. 217/. „Największym niebezpieczeństwem w oczach Apolinarego było przyznanie Chrystusowi prawdziwego, integralnego człowieczeństwa. Bóstwo Logosu jest dla niego oczywiste na podstawie ewangelii św. Jana. W przeciwieństwie do arian, ale także do zdecydowanej większości swoich współczesnych, wierzy, że Syn jest nie tylko współistotny Ojcu, ale wręcz wyznaje jedną ousisa i jedną hypostasis Trójcy” tamże, s. 218. „Alois Grillmeier przypuszcza, że chrystologia Apolinarego jest uprzednia względem chrystologii ariańskiej i pisze, ze „arianizm jest jedynie rozwojem podstawowych zasad apolinaryzmu” /A. Grillmeier. Gesù il Cristo nella fede della Chiesa. I, 1, Brescia 1982, 607-626, s. 609/. By to uprawomocnić, szuka apolinaryzmu przed Apolinarym, gdyż ten zaczął tworzyć dopiero w latach pięćdziesiątych IV wieku. Wzięło się to prawdopodobnie stąd, że za Atanazym uznaje się powszechnie za arianizm przede wszystkim pogląd o stworzoności Logosu, natomiast Ariuszowe poglądy chrystologiczne za konsekwencję powyższego. Uważam, ze było odwrotnie, zgodnie ze słowami Apolinarego, który właśnie w chrystologii widzi remedium na błędy trynitarne” /Tamże, s. 219.

+ Niebiańskość ciała ludzkiego w ikonach odczuwana dzięki surowości rysunku postaci na ikonach. Ciało ludzkie przemienia się mocą Bożą promieniującą w ikonie. „Wprawnie osiągnięta niezwykłość kształtów jest wyrazem czynnej metamorfozy, przemiany świata w „kosmos” i piękna głoszącego radość nowego stworzenia. Formy w zadziwiający sposób przybliżają nam wymiar duchowy i głębię. Ciało nie jest już „więzieniem dla ducha”, ale jego świątynią. Zostaje lekko naszkicowane, możemy zaledwie odgadnąć je pod oszczędnymi drapowaniami szat; surowość ich rysunku nie zatrzymuje uwagi na anatomii, lecz pozwala odczuć obecność ciała przebóstwionego, niebiańskiego. Nawet nagość przedstawiana jest na ikonach jako odzienie chwały; nie odsłania ona cielesności, lecz ujawnia ducha. Święty przyodziany jest w przestrzeń i nagość adamową”. Czasoprzestrzeń uduchowiona w ikonie. „Malarz ikon nie bierze nigdy pod uwagę trzeciego wymiaru, nie stosuje światłocienia ani też złudzenia głębi, zastępowanej przez złote tło. Buduje on swoją kompozycję nie w głąb, ale wzwyż i uzależnia całość od płaskiej powierzchni obrazu. Po mistrzowsku rozmieszcza postacie na dwuwymiarowej płaszczyźnie deski. Z niespotykaną łatwością poruszają się one i – aby tak rzec – „ślizgają” po powierzchni, lub też grawitują ku niej. Niemal unosząc się w stronę patrzącego. Artysta odnajduje doskonałą zależność między konturami istot a zadziwiająco eteryczną wolną przestrzenią. Podobnie jest w przypadku czasu, który wymyka się własnemu porządkowi chronologicznemu. Epizody łączone są zgodnie z ich znaczeniem i wewnętrznymi wymogami, co pozwala zrozumieć, dlaczego całość nie zostaje nigdy zamknięta w murach pomieszczenia. Akcja toczy się poza granicami czasu i przestrzeni, czyli wszędzie i na oczach każdego. Gdy jest to konieczne, w tle, między ścianami zostaje rozpięta zasłona symbolizująca wnętrze. Ikona nie jest więc nigdy „oknem na naturę” ani też na określone miejsce, ale otwierającym się przed nami światem, „bramą do życia”. Sztuka ikoniczna odwraca perspektywę interpretacji ewangelicznej metanoi. Wynik bywa zaskakujący, gdyż punktem wyjścia jest patrzący; linie zbliżają się wówczas do niego, a całość sprawia wrażenie, że postacie zdążają mu na spotkanie. Świat ikony zwrócony jest ku człowiekowi. W miejsce dualnej wizji oczu cielesnych, z jej „punktem zbiegu” poszczególnych linii upadłej przestrzeni, gdzie wszystko ginie w oddali – proponuje ona spojrzenie oczy serca na przestrzeń odkupioną, rozrastającą się w nieskończoność, gdzie wszystko wyznacza sobie spotkanie. „Punkt zbiegu” zacieśnia, punkt zbliżenia otwiera i poszerza” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 130.

+ Niebiańskość ciała zmartwychwstałego (1 Kor 15, 49). Przebywanie człowieka po śmierci z Chrystusem bez ciała uzasadnia Flp 1, 23-24, mówiąc o przebywaniu „poza ciałem”. /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 237/. Po śmierci następuje jedynie zmartwychwstanie duchowe, czyli jakaś nowa jakość duszy ludzkiej, nowa jej relacja z Osobami Bożymi (Por. 2 Kor 4,14; Rz 6, 4; 6, 8; Kol 2, 12; 3, 3; 2 Tym 3, 11). Zalążek Ducha Świętego (2 Kor 5, 5) sprawia już w doczesności, że człowiek istniejący jedynie jako dusza jest „nową personalnością”, która pozostaje po śmierci, osiągając moc odpowiadającą stanowi, w którym człowiek się po śmierci znajduje. Istotne jest spotkanie z Chrystusem i relacja z Nim (2 Kor 5, 8). Ciało w tym kontekście schodzi na drugi plan. Zmartwychwstanie będzie nie tylko dopełnieniem tej relacji ale też nową relacją z kosmosem, który będzie przemieniony (Mt 22, 23; Dz 24, 15) /Tamże, s. 240/. Analogicznie do sądu szczegółowego, który polega na tym, że człowiek jest już w niebie, czyśćcu lub piekle, sąd ostateczny, na końcu czasów, będzie oznaczał definitywne przebywanie w niebie lub w piekle (J 5, 29). Zmartwychwstanie samo w sobie nie jest dla człowieka przyczyną definitywnego szczęścia, gdyż możliwe jest, że człowiek zmartwychwstały będzie po sądzie ostatecznym na zawsze w sytuacji potępienia (Dz 24, 15). Zmartwychwstanie nasze dokonane zostanie mocą Chrystusa. W dniu ostatecznym przemieniony zostanie również kosmos, tą samą mocą Chrystusa. /Przemieniona zostanie materia, substancja materialna, a także jej relacja z osobami boskimi, ludzkimi i anielskimi. Przemiana ostateczna kosmosu oznacza jego personalizację, czyli włączenie w strukturę sieci relacji personalnych. Pierwsze włączenie materii w świat personalny nastąpiło wraz ze stworzeniem pierwszego człowieka. Osoba ludzka to przecież zjednoczenie materii (ciało ludzkie) z duszą ludzką mocą ducha ludzkiego. W ten sposób materia jest wymiarem (warstwą) osoby ludzkiej. W zmartwychwstaniu Chrystusa materia otrzymała pełnię personalności. Stała się wymiarem (warstwa, częścią) osoby boskiej, jest na miarę osoby boskiej. Zmartwychwstanie Jezusa to wskrzeszenie nieżywego ciała mocą duszy Chrystusa. Zmartwychwstanie powszechne to wskrzeszenie (albo przemiana tych, których paruzja zastanie jeszcze na Ziemi) ciał osób ludzkich mocą materii, mocą ciała Chrystusowego. Moc ciała Chrystusowego (rozumianego jako ciało i krew) przemieniła ciało Maryi w momencie jej śmierci oraz ożywia duchowo ludzi w sakramentach świętych, szczególnie w Eucharystii/. Ciało doczesne jest materialne i psychiczne (zwierzęce) (1 Kor 15, 36-37). W wydarzeniu zmartwychwstania powszechnego zostanie przemienione na duchowe, nieśmiertelne, według obrazu człowieka niebieskiego (1 Kor 15, 49). Tego rodzaju wizja nie jest wnioskiem antropologii filozoficznej, lecz antropologii teologicznej, chrześcijańskiej, zawartej w objawieniu Nowego Testamentu, który nie jest rozwinięciem filozofii hellenistycznej lecz kontynuacją i wypełnieniem Pierwszego Przymierza /Tamże, s. 243/. Paweł nigdy nie mówi o zmartwychwstaniu grzeszników, w odróżnieniu od Ewangelii mówiących o zmartwychwstaniu wszystkich. Stąd wniosek, że ciała grzeszników będą ożywione, ale nie przebóstwione. Przebóstwienie nie oznacza zmiany substancjalnej, lecz uczestniczenie w życiu Osób Bożych. Grzesznicy będą w stanie śmierci, nie oznacza końca istnienia, lecz brak życia Bożego /Tamże, s. 244.

+ Niebiańskość ciała zmartwychwstałego. „Nie będzie to ciało absolutnie nowe, odrębne, bez kontaktu z własną przeszłością. Inaczej nie miałyby sensu: historia zbawienia, stworzenie, Wcielenie Chrystusa, życie na świecie. Musi istnieć związek, choćby odległy, między ciałem doczesnym a chwalebnym, historią a wiecznością, ziemią a niebem – w postaci spełnienia stworzenia, nagrody, zapłaty, nadziei, sensu życia. Jezus dowodził Apostołowi Tomaszowi – a raczej nam – realności swego Ciała poprzez znaki tożsamości: męki, historii, wyglądu (J 29, 24-29). Ciało człowieka to nie tylko bryła materialna, ale także zapisane na nim życie, dzieje, zasługi, wartości zwycięstwa, wymiary społeczne, cała kultura. Ciało człowieka jest jakby naturalnym słowem, którego znaczeniem jest rzeczywistość zbawcza. Jak będzie ono wyglądało po zmartwychwstaniu? Przede wszystkim ciało każdego człowieka, czy to umierającego już w łonie matki, czy to zniszczone starością, chorobami i deformacjami, czy to unicestwione w straszliwych nieszczęściach, których nie sposób wyliczyć, powstanie w kształtach idealnych – w wieku Chrystusa. /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 252/. Następnie będzie ono kierowało się innymi prawami: będzie duchowe, niebieskie (1 Kor 15, 40-44) – niezależnie od praw fizyki i chemii, wolne od przemian, zmienności, degeneracji. Nie będzie ograniczone przestrzenią ani czasem, nie będzie przeszkodą w działaniu, ani w komunikacji duchowej”/ Tamże, s. 253.

+ Niebiańskość ciała zmartwychwstałego. Ciało eschatyczne może być w jakiś sposób opisane już teraz. „3. Ciało oprócz swej absolutności historiozbawczej pełni też funkcję obrazu, wyrazu, języka personalnego. Dlatego możemy mówić o pewnych przymiotach ciała eschatycznego. „Ciało jest istotnym momentem pleromizacji ludzkiej. Ma w tym swoje znaczenie misterium Adwentu Paruzji i Tajemnicy Oczekiwania na Zmartwychwstanie. Jest to droga do zupełności cielesnej, doskonałości, piękna – jakkolwiek zawsze w blasku bytu osoby. Pleromizacja ta będzie się dokonywała na wzór Jezusa Chrystusa jako Początku Zmartwychwstania i Głowy Ciała Zmartwychwstającego (1 Kor 15, 20; Kol 1, 18; Ef 1, 10 nn.). Ciało człowieka, jednostki i Eklezji, jest – w osobie – podmiotem najwyższej eschatologizacji na podobieństwo Chrystusa, który jest „Pełnią Boga napełniającą wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1, 23). Uczestniczy i ono w przebóstwieniu człowieka” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 64/. Ciało zmartwychwstałe zostaje uduchowione. „6. Wielu uczonych nie nazywa ciała zmartwychwstałego „duchowym”, unikając dawnych pojęć materii eterycznej, prapierwotnej, wszechogarniającej, tożsamej z „bytowością” (Tertulian, Dawid z Dinant, P. De Bérulle, Leibniz). Nie można jednak odrzucać określenia Pawłowego, według którego ciało zmartwychwstałe jest „duchowe” (soma pneumatikon), „niebiańskie” (epouranion), „Chrystusowe”, należy do „Adama eschatycznego” (1 Kor 15, 44 nn.). Jest to ciało o pewnej „obediencji” względem Boga, Chrystusa, osoby ludzkiej oraz o wolności co do determinizmów i praw fizycznych, z zachowaniem wszakże pełnej ontologii metafizycznej ciała. Stąd słuszna jest nazwa „duchowe”, choć nie przestaje być ciałem ontycznie, stworzeniowym współ-elementem osoby ludzkiej. Właśnie w historiozbawczej śmierci dokonuje się owa uchwalebniająca „spirytualizacja” ciał: [...] (1 Kor 15, 44-48). Ciało jest ludzką drogą do tajemnicy Ducha” /Tamże, s. 66-67.

+ Niebiańskość człowieczeństwa Chrystusa przyjmowana przez dysydentów we wspólnocie Janowej. Odrzucenie chrystologii odgórnej przez judeochrześcijan było uważane za niewiarę i doprowadziło wspólnotę Janowa do zerwania z nimi komunii. Również Kościoły apostolskie różniły się w chrystologii i strukturze kościelnej od wspólnoty Janowej. Między tymi wszystkimi wspólnotami zachowywane były żywe relacje. Chrześcijaństwo Janowe miało jednak poczucie wyższości wobec Kościołów apostolskich. S. Mędala w postawie umiłowanego ucznia wobec Piotra Apostoła dostrzega symbol istniejącej wówczas realnej sytuacji. Defensywa wobec Żydów i judeochrześcijan tworzących inna chrystologię doprowadziły najpierw do rozłamów wewnątrz wspólnoty janowej a następnie do całkowitego zerwania z nimi 04 30. Faza III historii wspólnoty Janowej, powiązana z rozłamem we wspólnocie Janowej, rozpoczęła się około roku 100. Informują o tym listy Janowe (por. 1 J 2, 19). S. Mędala zauważył, że zdaniem R. E. Browna rozłam ten dokonał się na tle interpretacji czwartej Ewangelii w sprawach chrystologii, eschatologii i pneumatologii. Z Listów dowiadujemy się o znacznym powodzeniu secesjonistów (1 J 4, 5), którzy byli uważani za fałszywych nauczycieli (1 J 2, 27; 2 J 10-11) 04 30. Prezbiter stojący na czele wspólnoty i piszący do niej listy wskazuje na konieczność wyznawania wiary, ze Jezus przyszedł w ciele 04 31. Dysydenci we wspólnocie janowej uważali, że Ten, który przyszedł z góry jest bytem niebiańskim, nie będącym w pełni człowiekiem. Czyny wierzącego w niego nie mają znaczenia dla zbawienia. Ważna jest jedynie wiedza, że Syn Boży przyszedł na świat; kto wierzy w to, już jest zbawiony 04 31. Tego rodzaju poglądy głoszą protestanci i liczne wspólnoty wywodzące się z protestantyzmu. Czasem podkreśla się jedynie, ze nie chodzi tylko o wiarę jako wiedzę, jako przyjęcie czegoś do wiadomości, lecz chodzi o postawę, o zaufanie. Poza tym wszystko jest tak jak w gnozie.

+ Niebiańskość człowieczeństwa Chrystusa, mieszanina bosko-ludzka. Wcielenie według Apolinarego z Laodycei. „Chrystologia Apolinarego z Laodycei jest żelaznym punktem każdej historii dogmatu i podręcznika patrologii. […] Dla większości z nas, autorów tych publikacji, punktem odniesienia jest monumentalne dzieło Grillmeiera /A. Grillmeier. Gesù il Cristo nella fede della Chiesa. I, 1, Brescia 1982, 607-626/, i na ogół nie odchodzi się raczej daleko od jego interpretacji” /H. Pietras SJ (Kraków), Wcielenie Słowa Bożego w teologii Apolinarego z Laodycei na tle kontrowersji ariańskiej, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 213-222 s. 213/. „Zdaniem Apolinarego człowiek otrzymuje nous od ojca, zaś od matki ciało i duszę ożywioną. Zasadą osobowości jest nous, bez którego nie utworzyłoby się ani ciało, ani dusza. Ze zwykłym człowiekiem sprawa jest prosta: nous jest ludzki, ciało i dusza też, nie ma więc wątpliwości, że owocem takiego połączenia jest osoba i natura ludzka. W przypadku Jezusa jednak nie ma ludzkiego nous, nie ma więc pełnej natury ludzkiej. Wskutek wcielenia Słowa powstaje zatem coś bardzo szczególnego i jednorazowego, jakaś natura, którą określa jako bosko-ludzką mieszaninę, jako „człowieka niebiańskiego”. By pobudzić ludzką wyobraźnię, Apolinary pisze między innymi: […] „Nie jest on cały człowiekiem, ani Bogiem, ale zmieszaniem (mixis) Boga i człowieka” /Syllogismi frag. 113, ed. Bellini s. 74, ed. Lietzmann s. 233/. Skutkiem wcielenia miałaby być zatem natura bosko-ludzka, jedna osoba, jedna hipostaza, a także jedna natura i jedna energeia, oczywiście boska. Sam Apolinary zdaje sobie sprawę, że takie opisywanie Słowa wcielonego może prowadzić na błędne drogi. Można by na przykład sądzić, ze Słowo przekształciło się w człowieka. Na taki zarzut odpowiada tym samym przykładem, jaki Orygenes odniósł do związku Logosu z tym bytem rozumnym, który miał się na ziemi stać jego duszą: mówi mianowicie o żelazie zanurzonym w ogniu. Żelazo przyjmuje cechy ognia, to znaczy jest gorące jak ogień, ale przez to nie przestaje być żelazem. Podobnie, zdaniem Apolinarego, ciało złączone ze Słowem przyjmuje Jego cechy i działa jak Ono, ale nie przestaje być ciałem” /Tamże, s. 217.

+ Niebiańskość człowieka łączącego naturę ludzką z religią prawdziwą, który jest Słowem posłanym przez Ojca. „W roku 1476, podczas panowania papieża Sykstusa IV, Ficino uznał, że w tych dniach kler stał się ignorantem jeśli idzie o rzeczy boskie i ludzkie, oddzielając w sobie mądrość od cnoty. Drogi Pallas i Temis, to jest mądrości i cnoty rozeszły się. I wtedy właśnie Ficino zatęsknił za jutrzenką nowego dnia /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 735/. Tak jak to widział Ficino, prawdziwa ludzka natura, która leży w ukryciu – jako tajemna, prefiguratywna, uniwersalna – w rzeczywistości jest jedna. W niej w sposób doskonały intelekt identyczny jest z czystą dobrą wolą. Prawdziwa natura człowieka jest zarówno prawdziwą naturą człowieka jak i naturą prawdziwej religii. Łączą się one w niebiańskim człowieku, który jest Słowem posłanym przez Ojca. Jak zauważa Trinkhaus, według Ficina, chrześcijańskie Wcielenie jako unia człowieczeństwa i boskości jest analogicznym przetworzeniem tego, co w ogólnym zarysie odnalazł on już u filozofów pogańskich, a szczególnie u starożytnych teologów (prisci Theology) i późnych platoników /Tamże, s. 739/. Ficino sądził zatem, że poprzez stworzenie świata za sprawą Słowa tajemnica chrześcijańska została częściowo objawiona wszystkim ludziom we wszystkich czasach i we wszystkich miejscach na świecie. Myśl neoplatońską odnalazł on jako alegoryczny sposób przekazu jego poglądów swoim współczesnym. Ponadto sądził on, że całość starożytnej pogańskiej religii zawarta jest w ukryty sposób w pracach Platona. Zdaniem Ficina, każda prawda na temat rzeczy boskich i ludzkich, jaka stała się udziałem starożytnych pogan, w istocie wykradziona została z Pism Żydowskich /Tamże, s. 741/. – żeby się o tym przekonać, wystarczy tylko dość uważnie czytać autorów pogańskich. Prawdę realną odnaleźć można w pełni tylko tam, gdzie w naturze ludzkiej zachodzi pełna zgodność pomiędzy intelektem i wolą, a tak jest w Słowie Wcielonym, poprzez które Bóg stworzył nasz skończony świat” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 198.

+ Niebiańskość człowieka pierwotnego. W interpretacjach teologicznych, zwłaszcza u św. Hieronima, św. Hilarego z Poitiers, św. Augustyna, a także ojców kapadockich, św. Jana Chryzostoma, św. Jana Damasceńskiego, górowały wpływy platońskie, stoickie i neoplatońskie. W zakresie tych wpływów człowiek miał być pierwotnie „człowiekiem niebieskim”, duchowym, z innego świata, żyjącym w pewnym „przed-świecie”, w „pre-historii” i miał być obdarowany wszelkimi darami ciała i duszy, zwłaszcza dającymi świętość, doskonałość, harmonię i integralność. Po upadku Adam, wpierw mający być ideałem człowieka, stał się antytypem Chrystusa, Ewa zaś stała się anty-typem Maryi (M. Starowieyski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 339/. „Adam często oznaczał naturę ludzką w ogóle, dlatego gdy zgrzeszyła cała „Natura Ludzka”, to zgrzeszył też każdy osobnik tej natury: „w Adamie wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5, 12). Po grzechu człowiek stracił obraz i podobieństwo Boże (Ojcowie zachodni) lub tylko podobieństwo Boże w świętości, zachowując obraz w aspekcie ontycznym. Powstał stan odrzucenia, potępienia, bałwochwalstwo, królestwo szatana na ziemi. Wystąpiły negatywne skutki w całej antropogenezie, a wtórnie i w kosmogenezie. Raj zamienił się w „świat” (w sensie pejoratywnym), dusza ludzka popadła w niewolę materii, stałość przeszła w przemijanie, niezmienność boska ustąpiła miejsca zmienności właściwej historii doczesnej. W historii – według wielu teologów i kerygmatyków – postępuje degeneracja ducha, moralności, religii, królestwa. Pojawiła się – według niektórych – płciowość człowieka ze wszystkimi swymi trudnymi problemami, a także poddanie żywiołom świata, rozbicie na wielość języków, ludów, państw i kultur, śmierć duchowa i biologiczna, grzechy osobiste, wojny, wielość heterogeniczna, dysharmonia między człowiekiem a przyrodą, skłonność do zła, podstawa dla predestynacji i fatalizmu, a wreszcie jedyna racja konieczności odkupienia przez Chrystusa (i Wcielenia). Bez grzechu miałoby nie być soteriologii stworzenia, a w tym nie byłoby i Jezusa Chrystusa (opracował H. M. Koster)” /Tamże, s. 340.

+ Niebiańskość człowieka przebóstwionego. Dobrowolność dążenia człowieka do przebóstwienia następuje poprzez pragnienie i miłość. Łaska usynowienia wprowadza człowieka w Boga i sprawia podobieństwo Boże. Przeciwstawia się ono podobieństwu ziemskiemu, czyli z nierozumnymi zwierzętami. Nie mogą go osiągnąć ci, którzy nie żyją według obrazu i podobieństwa, lecz są z ziemi i do niej powrócą. Poprzez grzech część nierozumna człowieka zaciemnia godność logosu ludzkiego. Trzeba więc odnowić obraz Boży, jego piękno i początkową mądrość (kallos, aksioma). Święci zachowują je nietknięte. Ich obraz Boży jest nieskalany. Już są antycypacją obrazu przyszłej chwały. Grzesznicy natomiast powinni pozbyć się obrazu starego Adama, ziemskiego, i przyoblec w Adama niebiańskiego, aby stać się człowiekiem nowym, stworzonym na obraz Boży w Duchu i wznieść się do niebios przez Chrystusa aż do Ojca. A106 218

+ Niebiańskość człowieka przed przyjęciem ciała. Logos jest miejscem, w którym znajdują się, jak mówi Orygenes, idee-rodzaje, wedle których stworzony zostaje kosmos. Orygenes nie przyjmował stworzenia świata, lecz jego stwarzanie. Świat jest wieczny, jest stwarzany wiecznie. Nie ma on jakiegoś „momentu”, w którym powstał świat. Stworzenie jest aktem od strony Boga, Bóg Stawarza świat wiecznie. Wieczność świata obejmuje całość cykli. Świat ulega pogorszeniu (stoicy), starzeniu (Orygenes). Konieczny jest kres tej postaci świata, dokona się on za pomocą odnawiającego, oczyszczającego ognia. Świat jest za każdym razem inny, lepszy. Wieczność nie jest stabilnym utrzymywaniem się na tym samym poziomie, lecz polega na nieustannym rozwoju. Następny cykl nie jest identycznym powtórzeniem, lecz czymś lepszym. Ogień na kończy cyklu nie niszczy, by odtworzyć zupełnie od nowa, lecz oczyszcza, leczy, wypala w człowieku „złą substancję”. Idealnym stanem jest ten, w którym funkcją tego ognia jest oświecenie, a nie spalenie /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 97/. Orygenes definiuje człowieka jako „duszę posługującą się ciałem” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, VII, 38). „To zaś, co w człowieku jest elementem boskim, nazywa duchem-rozumem. W tej właśnie sferze, sferze ducha, możemy zbliżyć się do Boga, poznając go i uczestnicząc w nim. Powrót pogrążonego w materii Bożego Ducha do Boga jest możliwy dzięki soteriologicznej funkcji Logosu, który – po wcieleniu – został zjednoczony z duszą i ciałem Jezusa-Odkupiciela. Zatem obok kosmicznego wymiaru apokatastasis możemy wyróżnić jej wymiar indywidualny: człowiek powróci, przy końcu świata i dokonaniu się wieków, do swej idei jako oczyszczona w ogniu substancja duchowa, duch rozumny, niebiański i niezniszczalny potomek boskiej i bezcielesnej natury” /Tamże, s. 98.

+ Niebiańskość człowieka stworzonego w pierwszym akcie stworzenia człowieka. Według Filona w pierwszym stworzeniu powstał archetyp, człowiek idealny, według Obrazu Bożego. Drugie stworzenie jest produktem przedwiedzy Boga na temat grzechu człowieka. W tym drugim akcie stwórczym człowiek został stworzony jako byt konkretny, cielesny, seksualny, ukształtowany z mułu ziemi. Jest to właściwie człowiek „po-grzechu”. Filon stosował nawet dwa różne słowa na oznaczenie tych dwóch wydarzeń. W refleksji nad pierwszym aktem stworzenia stosował on słowo poiein a w drugim plattein. W pierwszym wypadku mamy do czynienia z człowiekiem niebieskim, a w drugim z człowiekiem ziemskim. Pierwszy jest bytem bezcielesnym, który niczym nie różni się od obrazu Bożego, natomiast drugi jest złożony z duszy i ciała, posiada więc coś, co nie jest według Obrazu Bożego. Taki podział wpłynął na myśl Orygenesa interpretującego niektóre teksty św. Pawła. Filon podkreślał dynamizm obrazu, zawartą w nim moc, nakłaniająca do doskonalenia się. A106 199

+ Niebiańskość człowieka według antroplogii judaistycznej. Judaizm wyznaje monizm antropologiczny. Monizm jest koncepcją podstawową w antropologii, nawet jeżeli w pewnych epokach istniał jakiś wpływ grecki, niosący inne koncepcje, z jednej strony dychotomiczne, z drugiej monistyczne. Człowiek jest jednością jako mieszanka człowieczeństwa z boskością i w zgodności z elementami, z których został ukształtowany. Bóg uczynił człowieka z ziemi i z ducha boskiego życia, którym ożywił człowieka. Dlatego człowiek jest bytem unitarnym o wielu obliczach, jest nefeš hayya, osobą żyjącą, jednością, nie dychotomią. Jako jedność posiada człowiek właściwości ziemskie i niebiańskie, zwierzęce i anielskie. Podobny do aniołów, bo potrafi mówić świętym językiem, rozumieć i posiadać blask w swoich oczach. Do zwierząt podobny jest, bo je i pije, pomnaża się poprzez cielesność i jak one znika, umiera. A110 595

+ niebiańskość człowieka. Grzegorz z Elwiry nie toleruje cienia manicheizmu, głosi, że ciało posiada dobroć ontyczną, jest przeznaczone do nieśmiertelności. Człowiek staje się „ziemski” lub „niebiański” w zależności od swych czynów. Według Grzegorza z Elwiry, nikt nie jest potępiony lub zbawiony z natury, lecz sam się zbawia lub się potępia. Ciało, substancja cielesna, nie jest ciężarem, ani więzieniem lub grobem duszy. Ciało ludzkie nosi w swojej strukturze Boże misterium. Poprzez grzech ciało i jego struktura naturalna zostają zdeformowane, rozdarte i skierowane ku przepaści i zniszczeniu. Jest to szczyt i klucz interpretacyjny całej myśli hiszpańskiego teologa. W1.1 107

+ Niebiańskość geniusz, ziemskość talentu, „Z mistycznego punktu widzenia inną miarę przykłada się do ludzi. Jednostki obdarzone subtelnym rozumem, owym „bel esprit“, który był ideałem wieku Oświecenia, mogą nam imponować, ale uważamy je za równe sobie, czujemy się bowiem w posiadaniu narzędzia poznania, choćby nie tej samej doskonałości, to bądź co bądź tego samego rodzaju. Ale ludzie, których wiedza jest iskrą zaziemskiego płomienia, są to wyjątki, szczęśliwe przypadki natury. Są to ogniwa, łączące ziemię z niebem, rewelatorowie, zesłańcy Boga. Rozum, narzędzie ziemskie, nie wystarcza, aby im sprostać. Już Rousseau widział nie tylko różnicę, ale nawet przeciwieństwo między „bel esprit“ a geniuszem. Geniusz, człowiek wielki, nie jest to człowiek uzdolniony do tego lub owego, – dusza jego jest częścią Bóstwa, mieści w sobie wszystkie tego Bóstwa moce. Carlyle powiedział gdzieś, że nie zna geniusza, któryby nie był geniuszem na każdem polu. Jest to pojęcie czysto romantyczne. „Geniuszu nie można mieć, można nim tylko być“, – mówi Schlegel. „Geniusz nie ma liczby mnogiej, w liczbie pojedynczej tkwi już cały“. Nie jest on wyższą miarą talentu; źle go określa nawet nazwa systemu talentów; on wogóle należy do innej kategoryi. Rodowód jego jest z nieba; talent ma zawsze zapach ziemi. Co więcej, geniuszem można być, talentu wogóle żadnego nie mając; z tego źródła wiedzie się rodowód owych bladych kwiatów kawiarnianych, geniuszów in partibus infidelium. Poeci romantyczni niemieccy w poczuciu swej genialności czuli się posiadaczami prawdziwej wiedzy; niektórzy marzyli o tem, aby się stać twórcami nowych religii. U naszych poetów widzimy to samo w epoce towianizmu; co więcej, czują się oni powołanymi do czynu w charakterze wodzów i przewodników. „Zgińcie me pieśni, wstańcie czyny moje!“, woła Krasiński. Słowacki zapowiada, że gdy przyjdzie czas jego, to na „koń czynu usiędzie, – z kopiją w płomień boży zakończoną“! Bardziej od nich do działania skory Mickiewicz był wieszczem, nauczycielem i wodzem. – Do dziś jeszcze w duchu polskim odzywają się echa tych pojęć romantycznej epoki. Mistycyzm wytwarza nieodzownie kult wielkich ludzi.– W epoce aleksandryjskiej powaga nauk gruntuje się na powadze nauczycieli. Występują oni jako rewelatorowie. Aby podnieść znaczenie pewnych pism, fałszuje się ich metryki; wynajduje się im rewelatorskie początki. Tem tłumaczy się mnogość ówczesnych apokryfów. Odrodzenie, zarówno jak romantyzm, są epokami wybujania indywidualizmu. Odrodzenie wyraża chętnie swoją cześć dla ludzi znakomitych przymiotnikiem „boski“. Tak np. nazywa Bruno Mikołaja z Cuzy, Macchiavel pisze w ten sposób o Picu z Mirandoli; jakimś niesamowitym urokiem otaczają współcześni Agryppę z Nettesheimu i Paracelsa. Do grobu nawet Paracelsa wędrują pono chorzy po uzdrowienie... Powodzenie reformatorów religijnych polega w znacznej mierze na tym rysie charakteru epoki, a wzór w tym względzie daje epoka powstania chrześcijaństwa” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 20/.

+ Niebiańskość gnostyków. Prudencjusz przeciwstawia się tym, którzy mówią o istnieniu dwóch ras: zbawieni już przez narodzenie (ludzie niebiańscy, uczynieni na obraz i podobieństwo Boże), rodzaj duchowej arystokracji, którzy odczuwają, ze są wybrani, oraz ziemscy, potępieni, już przez właściwości naturalne, niezdolni do zbawienia. W środku są wymieszani, psychicy, dla których wszystko co ziemskie, cielesne, jest ciężarem, więzieniem. W1.1 168

+ Niebiańskość gwiazd. „W zupełnie ogólnym ujęciu gwiazdy są symbolem tego, co niebiańskie, nieosiągalne, pozaziemskie. Według dawnych wierzeń egipskich zmarli żyli dalej w postaci astralnej; już za życia miano nadzieję, że poprzez ciało bogini (nocnego) nieba Nut można się ponownie narodzić jako gwiazda. W chrześcijańskich rzeźbach zdobiących sarkofagi gwiazdy symbolizują szczęśliwość wieczną. […] Wiara, wiara fałszywa oraz niewiara – wszystkie one mogą stać pod jednym astralnym znakiem zbawienia, wystarczy uzmysłowić sobie przeciwieństwo pomiędzy gwiazdą betlejemską a czerwoną gwiazdą na Kremlu. Ludzie sprawujący władzę polityczną posługują się całkiem świadomie sugestywnością dawnych symboli. Wystarczy jedno spojrzenie na tablice flag państwowych, by zdać sobie sprawę, że gwiazda jest jednym z najczęstszych symboli suwerenności kraju i dążeń emancypacyjnych narodu; przykładowo wymieńmy gwiaździsty sztandar (Stars ane stirpes) USA, gwiazdę Dawida na izraelskiej fladze państwowej, czarną gwiazdę w godle i na fladze Ghany oraz związaną z półksiężycem gwiazdę na flagach krajów islamskich, takich jak Turcja, Pakistan i Maroko. Nawiasem mówiąc, najstarszy zachowany półksiężyc jako symbol islamu pochodzi dopiero z XI wieku i znajduje się na kopule pewnego meczetu w Anatolii; na tureckich flagach okrętowych półksiężyc pojawił się dopiero w wieku XVI, a jeszcze później, bo w XIX wieku, został umieszczony wraz z gwiazdą na wprowadzonej wówczas na wzór europejski tureckiej banderze. Kuriozum stanowi fakt, że w chrześcijańskiej Europie Zachodniej półksiężyc uchodził za typowo islamski symbol wcześniej niż w krajach mahometańskich” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 139/. „Naturalnie można by dodać do przejętego z sasanidzkiej Persji półksiężyca znaczenie religijno-symboliczne, „wszak sierp młodego księżyca wskazuje koniec postu i oznajmia początek największego ze wszystkich świąt muzułmańskich, święta złamania postu” /J. Chr. Bürgel; Fr. Alleman/ Tamże, s. 140.

+ Niebiańskość historii nowej. „Manetti rozwój religii postrzega w kontekście dwóch bardzo od siebie różnych epok. Jedna z nich – stara – jest zewnętrzna i ziemska, druga – nowa – jest wewnętrzna i niebiańska. Różnica między nimi związana jest odpowiednio z dwoma bardzo różnymi typami ludzi: stary człowiek jest zewnętrzny i ziemski, nowy – jest wewnętrzny i niebiański. Mówiąc o tych dwojakiego rodzaju epokach i ludziach, Manetti przyjmuje, że nowe istnieje na sposób ukryty (prefiguratywny) w starym. Bóg stworzył człowieka od początku na swój obraz i podobieństwo, zatem człowiek od samego swojego zarania jest z natury religijny /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 726-732/. Pogląd o ewolucji jednej religii (i sztuki) od starej, zewnętrznej i ziemskiej do nowej, wewnętrznej i duchowej jest dla Manettiego kluczem do zrozumienia całych dziejów ludzkości. Jego koncepcja człowieka jako bytu naturalnie religijnego oznacza, że człowiek jako stworzony na obraz i podobieństwo Boga sam przez to dąży do tego, by coś tworzyć, czyli – by być poetą. Znaczy to również, że człowiek – jako podobny Bogu – powołany jest do tego, by świat tworzyć na swój obraz i podobieństwo /Tamże, tom 1, s. 230-253/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 194.

+ Niebiańskość Kościoła według Kalwina. Kościół według Kalwina nie jest czymś z konieczności widzialnym, lecz „stanowi go raczej dynamiczny wpływ rządu niebiańskiego Chrystusa niż ziemskiej organizacji” A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 159. Zob. także, Desiderius Erasmus, Handbook of the Militiant Christian, w: The Essential Erasmus, tłum. J. P. Doolan, New York and Scarborough, Ontario: New American Library 1964, s. 38/. Odpowiednio do tego stoickiego i podobnego poetyckiemu poglądowi na Kościół, Kalwin utrzymuje analogiczny pogląd na wiarę: „Wiara po pierwsze nie jest zwykłym biernym uznaniem dla nauczania Pisma czy też Kościoła. Jest ona aktywną partycypacją w królestwie Bożym. Nie jest ona także domniemywanym stanem świadomości, lecz prawdziwą wiedzą, przez którą osiągamy zbawienie. Jako wiedza, wiara nie ma nic wspólnego z tą wiedzą, do jakiej dochodzimy przy użyciu środków naturalnych, czyli poprzez zmysły. Jest ona wyższą formą wiedzy i aby ją osiągnąć, ludzki umysł musi w pewnym sensie przekroczyć samego siebie. Wiedza wiary jest bardziej poczuciem pewności niż pojmowaniem. Jest ona określona, co trzeba powiedzieć, nie tyle przez jasność, z jaką prezentuje się jej przedmiot, ile poprzez stan afirmacji spokoju, jakie stwarza ona w świadomości podmiotu. Wiara jest wewnętrzną iluminacją i poczuciem pewności i nie może nią zachwiać żadna siła wewnętrzna” /A. R. Caponigri, A History of Western Philosophy. Notre Dame. Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 109-110/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 236.

+ Niebiańskość literatury Lewisa C. S. Opowieść powinna być konfrontowana z realizmem. „Owe wielkie romanse, cykl narnijski, science fiction umieszczona w niebiosach, Śródziemie dostarcza więcej doświadczenia rzeczywistości niż kopie „prawdziwego życia”, które nie uczą nas niczego i z których nic nie pamiętamy. W tych dziełach Lewisa i Tolkiena doświadczamy czegoś, czego nie da nam żaden inny utwór. Podobnie jest z niektórymi portrecistami, którzy potrafią włożyć w portret dużo więcej przedstawianej osoby, niż byłaby w stanie wydobyć fotografia. Fotografia ukazuje tylko coś, co istniało przez sekundę, kiedy światło było takie a nie inne, portrecista zaś daje nam coś daleko więcej z osoby, bo jego praca obejmuje wiele, wiele chwil i lat” /J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 177-183 (Wywiad prowadził Joseph Parce, Oksford, kwiecień 1998), s. 182. C. S. Lewis czytany jest przede wszystkim przez katolików. „[…] od czasu jego śmierci nastąpiło przesunięcie – czytany jest głównie przez ewangelików, a nie przez liberalnych protestantów. Nie sądzę, ze czyta go wielu anglikanów – przynajmniej nie liberalnych anglikanów, oni by go nie czytali. […] Ale wciąż wielu protestantów w tym kraju i w Stanach Zjednoczonych, i w innych krajach podziwia Lewisa za to samo, co katolicy. Są supernaturalistami i potrzebują go jako sojusznika w bitwie. Lewis powiedział w Mere Christanity /Zwykłe chrześcijaństwo/, że chrześcijaństwo to religia wojująca i że wygląda na to, iż tylko ewangelicy i katolicy są gotowi ubrudzić sobie ręce i walczyć. Ale w tej bitwie jest zapewne coraz więcej żołnierzy, bo liczba książek Lewisa czytanych obecnie jest daleko większa, niż za jego życia. Lewis i Tolkien pełnili misje apostolskie, które z biegiem czasu stają się coraz bardziej oczywiste. Papież dostrzegł, czym była misja Lewisa, i myślę, ze misja Tolkiena była równie jasna. Zrobił to, co powinien był zrobić. Był obowiązkowym, dobrym człowiekiem i przeżył dane mu życie szlachetnie i heroicznie, ale nawet on nie mógł przewidzieć, ile będzie znaczył dla ludzi po swojej śmierci. My jednak to wiemy i mam nadzieję, że i on zawsze będzie wiedział, jak wdzięczni mu jesteśmy” /Tamże, s. 183.

+ Niebiańskość liturgii aniołów uwielbiających Chrystusa w misterium Jego ziemskiego narodzenia. Aniołowie ogłaszają narodziny Jana Chrzciciela i narodziny Jezusa. Objawiają i uwielbiają w niebiańskiej liturgii to, co widzą i co słyszą na ziemi – narodzenie Jezusa, Mesjasza i Kyriosa. Nie jest to Objawienie wprost, od Boga do ludzi, lecz raczej w drugą stronę, od ludzi do sfer nieba. Drugie ognisko zagęszczenia angelicznego znajduje się w wydarzeniu paschy (zmartwychwstanie – wniebowstąpienie), które jest centralne. Ponieważ jest złączone z innymi wydarzeniami, nadaje im pełniejszy sens. W Apokalipsie anioł objawia, że Jezus jest alfa i omega. Jednak pascha zachowuje prymat, miejsce centralne. W Kościele aniołowie spełniają te same funkcje, co w starożytnym Izraelu. Mówi o nich List do Kolosan i List do i Efezjan T31.8 50. Apokalipsa zakazuje oddawania czci aniołom (Ap 19, 10; 22, 8), aby zachować jedyność, wyłączność adoracji Boga nieśmiertelnego i Chrystusa, baranka zabitego. Aniołowie są sługami Boga i Chrystusa w niesieniu kar w historię. Bóg jest jedyny. W Starym Testamencie ukazany jest jako Jahwe okrążony przez dwór niebiański, przez aniołów, jak orientalny król asyro-babiloński. Nazywany jest Jahwe-Sebaot, Bóg zastępów, zastępów niebiańskich. W stworzeniu, objawieniu i w kulcie aniołowie spełniają różne funkcje, przede wszystkim jednak podkreślają suwerenną transcendencję Jahwe T31.8 51.

+ Niebiańskość manifestacji nie może być wyjaśniona za pomocą zimnej i nienaruszalnej wersji oficjalnej, zredukowanej do biurokratycznego edyktu. „przyczynek do całościowej wizji fenomenu z Tepeyac skupia się głównie na kwestii podejścia do problemu, na szukaniu takiego ujęcia metodologicznego, które oddaliłoby nas od ryzyka prezentyzmu lub pozytywistyczno-obiektywistycznego rygoryzmu. Tego typu zagrożenia występowały zawsze i poniekąd wiązały się z dominującymi tendencjami w danej epoce. Przykładowo wspomina Iván E. Gonzáles, że: «Teologia pozytywistyczna, powstała jako reakcja na dekadencką scholastykę schyłku średniowiecza, naciskała na powrót do oryginalnych źródeł chrześcijaństwa i rozwinęła w tym celu zestaw narzędzi koniecznych do prawidłowych interpretacji świętych tekstów oraz pisanej tradycji Kościoła. Rewolucja o niezwykłych konsekwencjach miała miejsce w historiografii jako wynik systematycznego zastosowania tej nowej metody badań teologicznych, którą wprowadzała krytyka filologiczna i krytyka dokumentów do studiów nad Pismem Świętym, dziełami Ojców Kościoła, zabytkami historii eklezjastycznej oraz aktami świętych i męczenników» (E. Gonzáles, Máquinas troyanas: El guadelupismo y la ilustración novohispana, „Relaciones” nr 82, primavera 2000, vol. XXI, Historía y Arquelogía, México D,F., El Colegio de México, s. 202). Nie trzeba przypominać, że kierunek ten, który pierwotnie był odpowiedzią na frontalny atak protestantyzmu, przygotowywał grunt do radykalnych rozwiązań oświecenia, którego późnym i wpływowym eksponentem był właśnie Icazbalceta: «Poszukiwania wiary bardziej zgodnej z racjonalistycznymi nakazami, podjęte przez oświeconych guadalupanistów, prowadziło w ślepą uliczkę, kiedy ponieśli klęskę, zamierzając dowieść w sposób niepodważalny historyczności wielkiego, cudownego wydarzenia. W stosunku do niebiańskich manifestacji i sensualnych wizji guadalupanizmu baroku nie zaofiarowali innych alternatyw, jak zimna i nienaruszalna wersja oficjalna, zredukowana do biurokratycznego edyktu, i nie byli w stanie skondensować ducha narodowego, tak jak to uczyniła stara tradycja» (Tamże, s. 227)” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 33.

+ Niebiańskość Mesjasza. Rabinizm walczył z pluralizmem, między innymi ze wspólnotą w Qumran, a później, już radykalnie, z chrześcijaństwem, które zasiało swe idee w wielu różnych nurtach judaizmu. Wszystkie one miały być przez rabinizm usunięte, gdyż wynikało z nich, że chrześcijaństwo jest oczywistym spełnieniem Starego Testamentu. Wieki życia Izraela według rabinów nie były rozwojem Objawienia i przygotowaniem do pełni Objawienia, lecz tylko umacnianiem Przymierza zawartego przez Boga z Mojżeszem. Kongres dotyczący pism z Qumran, mający miejsce w Madrycie w roku 1992, rozbudził na nowo zainteresowanie postacią Mesjasza /V. Collado Bertomeu, Qumran y el cristianismo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 215-222, s. 218/. Mesjasz jest postacią bogatą: królem z potomstwa Dawida, kapłanem zbawiającym świat w sytuacji końca czasów, wysłannikiem niebios. Pisma z Qumran są autonomiczne wobec pism Nowego Testamentu. Pozwalają nam lepiej zrozumieć judaizm czasów Jezusa, a tym samym pozwalają lepiej zrozumieć pisma Starego Testamentu. Nie byłoby to możliwe, gdyby pisma z Qumran były pochodzenia chrześcijańskiego. Ponieważ jednak są one usadowione w nurcie judaizmu, informują o nim od wewnątrz. Do tej pory judaizm współczesny Jezusowi (i pisma Starego Przymierza) można było odczytywać tylko na podstawie literatury rabinicznej, czyli jednostronnie /Tamże, s. 219/. Qumran jest bliższe chrześcijaństwu niż rabinizm. Rabinizm głosił nienawiść wobec nieprzyjaciół, Qumran głosił miłość wobec wszystkich, również wobec nieprzyjaciół /Tamże, s. 220/. Okazuje się, że nawet Pisma św. Pawła są dość zbieżne z Qumran, pomimo tego, że powstały w środowisku wybitnie hellenistycznym. Idee św. Pawła nie są hellenistyczne, nie zrywają z judaizmem, lecz z niego wyraźnie wypływają. Jezus (i całe chrześcijaństwo) zakorzeniony był w tradycji żydowskiej. W tej samej tradycji zakorzenione są pisma z Qumran. To rabini zerwali z tradycją żydowską i zaskorupili się w Prawie /Tamże, s. 221.

+ Niebiańskość osoby Chrystusa stworzonej jako duch bez ciała, arianizm. Termin homoousios wprowadzono tylko po to, aby wyjaśnić błąd Ariusza, który odrzucał istnienie u Syna Bożego tej samej substancji (natury), co u Ojca. W takim sensie rozumiał ten termin Sobór Nicejski I oraz nurt teologiczny nawiązujący do dogmatu soboru nicejskiego o współistotności Syna z Ojcem – nicenizm. Nurt ten rozwinął się doktrynalnie i przerodził się w neonicenizm (hipoteza, którą w połowie XIX wieku wysunęli Zahn oraz Harnack (Por. Th. Zahn, Marcellus von Ancyra. Ein Beitrag zur Geschichte der Teologie, Gota 1867, s. 67; A. v Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte II, Freiburg i. B. 1888, s. 269)“ /M. Simonetti , Dal nicenismo al neonicenismo. Rassegna di alcune pubblicazioni recenti, “Augustianum” 1 (1998), 5-27, s. 5/. Można mówić o linii nicejsko-Atanazjańskiej, ponieważ św. Atanazy wielce przyczynił się do rozpropagowania symbolu nicejskiego. Do roku 362 termin hypostasis pod wpływem środowiska Aleksandryjskiego miał zabarwienie zbliżone do terminu ousia, co prowadziło do utożsamiania osoby Ojca z osobą Syna. Z drugiej strony była tendencja do interpretacji monarchiańskiej, w której mówiono o trzech różnych naturach osób boskich. Termin homoousios odrzucał tę interpretację, ale niezbyt ostro podkreślał odrębność osób. Dopiero z całości Credo nicejskiego wynikała jedność natury i troistość osób, aczkolwiek jeszcze nie w sposób przekreślający wszelkie wątpliwości /Tamże, s. 8/. Linię Atanazego kontynuował Bazyli Wielki, ciągle w konwencji antyariańskiej. Arianizm interpretował Dz 2, 36: „Tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, Bóg uczynił Panem i Mesjaszem”. Termin „uczynił” (έποίησεν), odnoszony do natury ludzkiej i do wydarzenia zmartwychwstania, w którym zostało wskrzeszone i przebóstwione ciało Jezusa, arianizm tłumaczył w sensie stworzenia osoby Chrystusa, być może jeszcze przed wcieleniem, jako bytu anielskiego, ponadludzkiego, ale nie równego Ojcu w substancji. Atanazy i Bazyli podkreślali, że termin „uczynił” odnosi się nie do tego, co niebiańskie, lecz tylko do tego, co ziemskie, nie do osoby, lecz tylko do natury ludzkiej. W chwale boskiej po zmartwychwstaniu Jezusa uczestniczy także jego uwielbione ciało, jego natura ludzka. Ariusz, odrzucając odwieczne zrodzenie Syna, odrzucił też ojcostwo Boga. Atanazy i Bazyli głoszą, że Bóg Jahwe jest ojcem odwiecznym. Tak głosiła tradycja Aleksandryjska, której reprezentantem był Orygenes. Ojcostwo Boże nie pojawiło się w chwili poczęcia Jezusa, lecz jest odwieczne; tak głosił Orygenes, a za nim Dionizy Pseudoareopagita (PG 12, 45) /Tamże, s. 9.

+ Niebiańskość piękna aniołow wyrażana sugestywnie na fresku Przemienienie Fra Angelico za pomocą kolorów. Fra Angelico odkrywa nowe możliwości w technice fresku i wykorzystuje je z niebywałą w swej epoce wyniosłością. Jak w wielu jego obrazach, także w Przemienieniu, w gronie świadków znajdujemy Maryję i św. Dominika. Maryja przedstawiona jest jako młoda kobieta, znajduje się po lewej stronie fresku, zaś św. Dominik po prawej stronie. Nowością w przedstawieniu Przemienienia jest to, że Fra Angelico łączy dawny rodzaj przedstawień Przemienienia z nowym motywem, którym jest rozłożenie rąk przez Chrystusa i dodaniem dwóch świadków do tego wydarzenia. Mojżesz i Eliasz nie są tutaj przedstawieni w całej postaci, ale widzimy tylko ich głowy. Chrystus jest otoczony mandorlą koloru białego. Podobnie Jego szaty są tego samego koloru, co ma zapewne ukazać Jego chwałę. Postawa apostołów także tutaj wyraża ich panikę wobec zaistniałej sytuacji. W przeciwieństwie do ikon, św. Piotr nie patrzy się na Chrystusa, a Jakub całą twarzą jest ku Niemu skierowany. Natomiast góra, na której stoi Chrystus nie wygląda na prawdziwą górę, ale na coś w rodzaju niedużego wzniesienia, które przypomina bardziej scenę. Fra Angelico często uważany był za wybitnego kolorystę. Jego świetliste kolory, wśród których przeważają róże i jasne błękity, są funkcjonalne wobec celów, które stawiał sobie artysta. Miały one wyrażać sugestywnie niematerialną zwiewność i piękno owych radosnych chórów anielskich i niebiańskich uroczystości. W Przemienieniu użył on koloru różowego, a przede wszystkim umieścił ten kolor na szatach apostołów i Maryi.

+ Niebiańskość początku świata „Początek początków. Akt stwórczy jest – mimo jego trwania, a raczej dzięki jego trwaniu – „początkiem początków”. Wszelkie religie, a zwłaszcza mezopotamejskie (sumeryjska, akadyjska, babilońska, asyryjska, hetycka) oraz egipskie poczyniły niesłychany postęp intelektualny w koncepcji „początku”, bez względu na to, czy go rozumiały jako już przeszły (initium), czy jako nadal trwający (arche, protos, principium), czy też jako rozwijający się i spełniający na końcu (Omega, eschatos), jak np. jajo kosmiczne. Na ogół jednak i w Europie do XX w. dominowała koncepcja pierwsza, że mianowicie „początek” to jest coś pierwszego (proton), co było niezbędnym warunkiem ruchu naprzód, ale przeminęło. Jest ono dziełem Bożym, prawdziwą teofanią, czymś religiorodnym, lecz przeminęło i w żadnym aspekcie nie powróci. Należy do „raju”, który był „przed” właściwym światem, przed stworzeniem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 251/. „Tym samym przez całe wieki „początek” tłumaczono jako najwyższy, najdoskonalszy, niebiański, zakładając jednocześnie, że stworzenie, historia, trwanie i natura czasu podlegają stałej degradacji, w miarę jak oddalają się od początku, od „Edenu początków”. „Początek” miał wystarczać do tłumaczenia całości bytu stworzonego, a więc creatio jest kategorią początku i tylko początku, kategorią protologiczną, która słabo się łączy z eschatologiczną. Dziś trzeba jednak tę perspektywę ubogacić, a mianowicie, że „początek” (i „Bóstwo początku”) nie jest zrozumiały bez całości bytu i bez dramatu „wnętrza” bytu, czyli bez „biegu świata” (bez Historii, bez Bóstwa dziejów), a przede wszystkim bez kresu (peras; terminus) i bez Ostatniego, Omegalnego i Pleromicznego, chociaż początek zawsze pozostanie tajemnicą” Tamże, s. 252.

+ Niebiańskość poezji mistycznej Jana od Krzyża.„Kiedy pisząc o hiszpańskiej poezji mistycznej, Marcelino Menéndez Pelayo chciał przejść do omówienia twórczości Jana od Krzyża, zwierzył się z rzeczy następującej: [jest to poezja angeliczna, niebiańska, boska, wydaje sie być nie z tego świata, nie jest możliwe zmierzenie jej kryteriami literackimi, jest nieskończenie bardziej pasjonująca niż jakakolwiek poezja świecka, do tego tak bardzo elegancka w formie, plastyczna i barwna jak najsmaczniejsze owoce poezji Renesansu. Pieśni duchowe Jana od Krzyża wywołują niesłychane przeżycia u czytelnika. Przeszedł przez nie Duch Boży, odbijając w nich swoje boskie piekno i dając im moc uświęcania] (M. Menéndez Pelayo, La poesía mística en España, [w:] La mística española, Afrodisio Aguado y Editores Libreros, Madrid 1956, s. 182). Znakomitemu badaczowi i znawcy literatury hiszpańskiej zadrżała więc ręka, kiedy chciał podejść do tej „anielskiej poezji” ze szkiełkiem mędrca. Czy wobec tego my mamy prawo analizować twórczość hiszpańskiego mistyka? Na szczęście wielu zrobiło już to przed nami, a poniższe cytaty – autorstwa równie wybitnych literaturoznawców i specjalistów od poezji Janowej – które potwierdzają świadomy kunszt poetycki Mistycznego Doktora, niech posłużą nam za usprawiedliwienie: [Święty Jan od Krzyża sam deklaruje, że jest poetą, jego intelekt mistyczny odczuwał moc kreatywną, w tym celu poszukiwał odpowiednich słów. Jedne słowa otrzymywał od Boga, innych poszukiwał sam] (E. Orozco Díaz, La palabra, espíritu y materia, en la poesía de San Juan de la Cruz, [w:] Poesía y mística. Introducción a la lírica de San Juan de la Cruz, Ediciones Guadarrama, Madrid 1959, s. 175). [Św. Jan od Krzyża opanował wiele technik poetyckich, potrafił posługiować się wieloma figurami retorycznymi, manipulował słowami w celu wydobycia z nich całej głębi. W ten sposób inteksyfikował moc słow dla wyrażenia przeżyć mistycznych w sposób jak najbardziej adekwatny, jak najpardzie podobny. Nie był poetą z ptrzypadku, miał odpowiednie wyksztacenie, był poetą zawodowym, był w tej dziedzinie mistrzem (C.P. Thompson, El poeta y el místico. Un estudio sobre „El Cántico espiritual” de San Juan de la Cruz, Swan, Madrid 1985, s. 157). /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 79.

+ Niebiańskość pokarmu Izraelitów dawanego im bez wysiłku z ich strony, zdolny dać wszelką rozkosz i wszelki smak zaspokoić. „Bezbożni, którzy znać Ciebie nie chcieli, doznali chłosty od Twego mocnego ramienia, trapieni niezwykłymi deszczami, gradami, okrutnymi nawałnicami, i niszczeni ogniem. A co najdziwniejsze, ogień się wzmagał w wodzie, która wszystko gasi, bo świat ujmuje się za sprawiedliwymi. Czasem bowiem ogień przygasał, by nie spłonęły zwierzęta, nasłane na bezbożnych, i by patrząc pojęli, że sąd Boży ich dosięgnął: czasem zaś nawet pośród wody płonął ponad możliwości ognia, by wyniszczyć płody znieprawionej ziemi. Lud zaś swój żywiłeś pokarmem anielskim i dałeś im bez ich wysiłków gotowy chleb z nieba, zdolny dać wszelką rozkosz i wszelki smak zaspokoić. Twój dar dawał poznać Twą dobroć dla dzieci, a powolny pragnieniom jedzącego, zamieniał się w to, czego kto zapragnął. Śnieg i lód wytrzymywały ogień i nie topniały, by pojęli, że plony nieprzyjacielskie zniszczył ogień, płonąc wśród gradu i wśród ulewy błyskając, i że potem, by się sprawiedliwi mogli pożywić, zapomniał on nawet swojej własnej mocy. Przyroda bowiem Tobie, Stwórco, poddana, sroży się jako kara przeciw niegodziwym, a jako dobroć łagodnieje dla tych, co Tobie zaufali. Dlatego i wtedy, wszelkim podlegając zmianom, służyła darowi Twemu, żywiącemu wszystkich, według woli tych, co byli w potrzebie, by pojęli Twoi, Panie, umiłowani synowie, że nie urodzaj plonów żywi człowieka, lecz słowo Twoje utrzymuje ufających Tobie. Bo to, czego ogień nie zniszczył, topniało rychło pod ciepłem nikłego promyka słonecznego, by wiedziano, że w dziękowaniu Tobie trzeba wyprzedzać słońce i wobec Ciebie stawać o świtaniu. Nadzieja bowiem niewdzięcznika jak lód zimowy stopnieje i rozpłynie się jak woda nieużyteczna” (Mdr 16, 16-29).

+ Niebiańskość przestrzeni ikony Przemienienia. Ikonografia kontynuuje nauczanie Ewangelii stosując perspektywę odwróconą. Perspektywa odwrócona odwraca wartości np. w kazaniu na Górze. Perspektywa ta również przypomina, iż Bóg podjął inicjatywę przyjścia i spotkania człowieka, co dokonuje się w Przemienieniu /Quenot M., Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 90/. Ikonograf „pisząc” ikonę Przemienienia pracuje na przestrzeni niebiańskiej, stąd nie bierze on pod uwagę trzeciego wymiaru, nigdy nie stosuje światłocienia ani sztucznej głębi, zastępuje to nam złote tło ikony albo sam ruch ciał. Na ikonie brak cienia, ponieważ Boże światło przenika każdą osobę i rzecz na ikonie, stąd nie są one oświetlane z żadnej strony. Kontemplacja Przemienienia uczy każdego ikonografa, aby „pisząc” ikonę dodawał więcej światła niż barw. W języku techniki malarskiej złote tło nazywa się „światłem”, a metoda pracy – „stopniowym rozjaśnianiem”. „Brak trójwymiarowości wyklucza wszelką materializację, ikona wyraża obecność energetyczną, która nie jest zlokalizowana, ani zamknięta, lecz promieniuje „wokół swego punktu kondensacji” /P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 157/. Ikonografia na Zachodzie zawsze nawiązywała ściśle do biblijno-historycznego przedstawienia Przemienienia. W czasach Karolingów przedstawienie Przemienienia łączono przede wszystkim z Wniebowstąpieniem. Dopiero na przełomie XIII i XIV wieku dokonuje się zmiana, kiedy to pojawił się wielki poprzednik renesansowych malarzy – Giotto di Bondone (1267-1337 r.). Był on wielkim artystą, o wiele subtelniejszym od swych poprzedników. Charakter miał żywy i aktywny, uosobienie pogodne i zrównoważone, odznaczał się przy tym ciętym językiem i niespożytą inwencją. Był pierwszym twórcą zachodnioeuropejskim, który tak mocno wyraził swą osobowość poprzez działalność artystyczną. Jego twórczość była wynikiem starcia się zakorzenionych w malarstwie włoskim XII wieku wpływami sztuki bizantyjskiej, a wpływami importowanego gotyku, który nigdy w pełni nie zakorzenił się we Włoszech. We wszystkich jego pracach można zauważyć tworzenie się nowej malarskiej ideologii.

+ Niebiańskość rzeczywistości wiecznej poznawana przez akt woli przekraczającej nasze naturalne nastawienie i pojmującej w akcie najwyższej poezji, jaką jest modlitwa. „Niewidoczne, metafizyczne byty, które spoczywają u fundamentów świata – a które w XII wieku Gilbert z La Porree nazwał czystymi substancjami [substantiae sincerae] – są zatem boskimi ideami, które doznały wcielenia a uosobione w Chrystusie stały się prawdziwym korpusem wiedzy. Chrystus bowiem posłany został przez Ojca, aby być fundamentem świata doczesnego. Dla Ficina doczesny świat rzeczy widzialnych jest niczym szata zarzucona na rzeczywistość wieczną i niewidoczną – a to ta właśnie jest fundamentem i przedmiotem prawdziwej wiedzy. Pogląd ten bardzo jest w duchu Kuzańczyka. Ficino sądzi, że już filozofowie starożytni – w szczególności zaś platonicy – uznawali istnienie tych dwóch odmiennych sposobów rzeczywistości. Nasz skończony świat to przedstawienie innego świata a zarazem jego odwrócona kopia. By dotrzeć do prawdy pierwotnej, konieczna jest do tego inwersja skończonego, naturalnego ludzkiego podejścia do poznania. Tu Ficino znowu mówi jednym głosem z Kuzańczykiem. Otaczający nas świat postrzegamy w kategoriach ciał nieożywionych. Tymczasem świat w rzeczy samej jest odwróconym obrazem człowieka niebiańskiego. Aby osiągnąć wiedzę o tej niebiańskiej rzeczywistości, potrzebny jest akt woli przekraczającej nasze naturalne nastawienie i pojmującej w akcie najwyższej poezji, jaką jest modlitwa, poprzez natchnienie, Dobrą Nowinę posłaną przez Ojca” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 199.

+ Niebiańskość substancji duchowej człowieka oczyszczonej na końcu świata, która powróciła do idei człowieka znajdującej się w Bogu. Orygenes definiuje człowieka jako „duszę posługującą się ciałem” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, VII, 38). „to zaś, co w człowieku jest elementem boskim, nazywa duchem-rozumem. W tej właśnie sferze, sferze ducha, możemy zbliżyć się do Boga, poznając go i uczestnicząc w nim. Powrót pogrążonego w materii Bożego Ducha do Boga jest możliwy dzięki soteriologicznej funkcji Logosu, który – po wcieleniu – został zjednoczony z duszą i ciałem Jezusa-Odkupiciela. Zatem obok kosmicznego wymiaru apokatastasis możemy wyróżnić jej wymiar indywidualny: człowiek powróci, przy końcu świata i dokonaniu się wieków, do swej idei jako oczyszczona w ogniu substancja duchowa, duch rozumny, niebiański i niezniszczalny potomek boskiej i bezcielesnej natury” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 98/. Droga do poznania Boga według Dionizego Pseudo Areopagity istnieje, ale nie w Jego istocie, lecz przez przejawy: emanacją Boga są Jego moce i energie, w których się objawia. Filon mówił odpowiednio o atrybutach istotnych i atrybutach działania. Te drugie dotyczą objawiających Go energii. Znajomość katabatycznych (pozytywnych) określeń Boga, jego imion, zawdzięczamy właśnie działaniu w świecie bożych energii. Objawienie się Boga w świecie jest jednością wielości bożych energii, mocy, w których byty stworzone dzięki wolnej woli Boga i na wzór bożych idei mogą partycypować, jeśli pozwala na to udzielone im światło /Tamże, s. 99.

+ Niebiańskość Syna Człowieczego z Dn 7, 13 połączona z postacią syna Dawida na tronie królewskim z Ps 110, 1. Jezus niebem otwartym. „Biorąc J 1, 51 na tle historii religii można wskazać cztery etapy rozwoju logionu. Punktem wyjścia jest tradycja o chwalebnym przyjściu mesjasza w czasach ostatecznych (kombinacja niebiańskiej postaci Syna Człowieczego z Dn 7, 13 z postacią syna Dawida na tronie królewskim z Ps 110, 1). Drugi etap to logion wypowiedziany przez Jezusa przed sanhedrynem, gdzie męka i zmartwychwstanie Jezusa jest pojęte jako eschatologiczne wypełnienie zapowiedzi mesjańskiej, jako objawienie Syna Człowieczego wywyższonego (Mt 26, 64 i Łk 22, 60). Kolejnym etapem było wprowadzenie logionu do sceny przemienienia jako prefiguracji wywyższenia mesjańskiego w męce i zmartwychwstaniu. Ostatnim etapem jest elaboracja logionu w świetle teologii janowej, gdzie całe życie publiczne stanowi antycypację wywyższenia Syna człowieczego, antycypację objawienia chwały Jezusa we wszystkich wydarzeniach życia publicznego (por. 2, 11). Stąd u Jana nie ma procesu Jezusa przed sanhedrynem, gdyż całe jego życie publiczne jest procesem, ani też sceny przemienienia, gdyż całe życie Jezusa jest antycypacją objawienia chwały, do której można dotrzeć przez wiarę. Logion o Synu człowieczym u Jana został połączony z motywem otwarcia niebios i drabiny Jakubowej. Otwarcie niebios związane z objawieniem się chwały Syna człowieczego ma charakter definitywny, co wyraża czasownik anoigō w ptc. Pf. Czasownik ten występuje u Mt i Łk w aoryście przy opisie chrztu Jezusa (Mk ma schizō). W J 1, 32 Duch Święty zstępuje przy chrzcie na Jezusa, ale ewangelista nie wspomina o niebie otwartym, jak ma Mt 3, 16; Mk 1, 10; Łk 3, 21. Dla czwartej Ewangelii niebo otwarte mamy w Jezusie Chrystusie, w którym przebywa na stałe Duch Święty. Tradycja synoptyczna definitywne pośrednictwo Jezusa łączy z momentem Jego śmierci w scenie rozdarcia się zasłony świątynnej (słowo schizō użyte w pf), natomiast Jan ukazuje definitywne pośrednictwo Jezusa od jego pierwszego ujawnienia się jako Mesjasza” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 246.

+ Niebiańskość światła człowieka zbawionego. Osoby Boskie trzy są lampami świecącymi, których źródłowe światło jest identyczne, zlewa się w jedno światło. Teologia kontempluje doskonałą miłość boskich Hipostaz. Liturgia jest dzianiem Boga objawiającym swoją hierarchiczna dyspozycyjność udzielania światła łaski, które zstępuje z wysoka i prowadzi na wyżyny. Celebracja światła dokonywana przez Boga w liturgii nazywana jest przez Dionizego Pseudo Areopagitę teurgia (θεουργία), która prowadzi ostatecznie do rekapitulacji, do zjednoczenia wszystkiego w Głowie, czyli w Chrystusie. Liturgia jednoczy teorię (theoría) z błogosławionym zjednoczeniem człowieka z Bogiem /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 163/. Każde światło łaski zmierza do ostatecznego zjednoczenia człowieka z Bogiem, a zjednoczenie jest pełnią światła łaski, wolności, czystości, niepokalanej doskonałości. Teologia ziemska jest światłem prowadzącym do teologii niebiańskiej, czyli do pełni poznania Boga, nie tylko intelektem, ale całością ludzkiej osoby. Pokusa apofatyczności absolutnej powinna być przezwyciężona przez świadomość istnienia realnego bytów, a przede wszystkim Bytu Absolutnego. Dionizy wiedział o tym doskonale. Poznanie Boga dokonuje się nie poprzez samodzielny wysiłek rozumu ludzkiego, lecz poprzez pokorne przyjęcia łaski, światła Bożego, objawienia, wobec którego człowiek wpada w zachwyt. System hierarchii bytów ma wskazać na dialektykę daru. Każdy byt uczestniczy w świetle źródłowym i jest jego przekazicielem. W kontekście hierarchicznej światłości i jednocześnie w kontekście rozlewającego się wszędzie zła pojawia się wielka aporia, rozwiązywalna jedynie wtedy, gdy uznane jest ostateczne źródło absolutne. Zło jawi się w tym świetle jako substancja przejściowa, kontrsubsystencja, anty-bytowanie, znikające pod działaniem absolutnego światła istnienia. Byt prawdziwy nie musi się niczego obawiać, nie może być sprowadzony do nicości. Odrzucona być powinna pokusa pozostania poza obrębem hierarchii światła, każdy byt w niej jest i nie może z niej wypaść /Tamże, s. 165/. Droga do Jedni prowadzi przez symbole, a ostatecznie przez teologię mistyczną. Dialektyka między via affirmationis i via negationis przezwyciężona zostaje w via mistica, w świetle Chwały. Możliwe to jest tylko w chrześcijaństwie, w tajemnicy Trójcy Świętej – Jednego Boga w trzech Osobach /Tamże, s. 166/. Teologia Dionizego Pseudo Areopagity współbrzmi z architekturą świątyni bizantyńskiej. Z kopuły umieszczonej na samej górze wypływa wiązka promieni Światło niepojęte rozświetla umysły ludzi, zmienia ignorancję na wiedzę najwyższą. Źródłem i celem filozofii Dionizego jest liturgia, w której dokonuje się autokomunikacja Światła trynitarnej istoty Boga /Tamże, s. 167.

+ Niebiańskość tańca aniołów wokół Boga na scenie większej niż nieskończony wymiar przestrzeni. Światło Boże przenikające intelekt ludzki pozwala stwierdzić autentyczność prawdy. Pojawia się wtedy przekonanie o jasności i oczywistości przedstawianej tezy. Zdolność wyrazistego widzenia przez umysł ludzki Dionizy Pseudo Areopagita określa terminem inteligencja. Inteligencja współdziała z czystością sumienia. Im bardziej czyste jest sumienie człowieka tym większa jest jego inteligencja. Zdolność wrodzona może być wyćwiczona, a ponadto jej sprawność realna zależy od jakości duchowej człowieka. Aniołowie, byty inteligentne, przepełnieni miłością Bożą przebywając w światłości Bożej znajdują się w sytuacji, w której potrafią swoją inteligencję wykorzystywać w pełni. Aniołowie otaczają światłość Boga, a owa światłość ich otacza i przenika do głębi. Aniołowie nie potrafią wniknąć w istotę światłości Boga, Bóg natomiast potrafi i przenika ich do głębi. Dionizy ukazuje świat aniołów dynamicznie. Grawitują wokół Boga w niebiańskim tańcu na scenie większej niż nieskończony wymiar przestrzeni, gdyż poza tą przestrzenią, którą my sobie wyobrażamy /Zachwyt nad dynamizmem wizji Dionizego, który wyraził Hans Urs von Balthasar, świadczy o tym, że błędne jest interpretowanie tego ujęcia w sposób statyczny. System Dionizego jest dynamiczny w swej treści, jak również w swej ogólnej strukturze. Dynamiczny jest sposób myślenia Dionizego oraz sposób tworzenia systemu/. Ruch aniołów jest wieczny /W tym kontekście Dionizy jako coś oczywistego przyjąłby ruch ziemi dookoła słońca, które jest dla niej źródłem światła. Wszystko obraca się dookoła źródła światła/. Prawdziwy dynamizm dotyczy jednak nie tyle ruchu aniołów „naokoło” Boga, niejako obok, dotyczy ruchu duchowego, który dokonuje się w relacji aniołów z Bogiem. Jest to ruch przyjmowania miłości i odpowiadania miłością. W ten sposób jaśnieje blask tearchicznej chwały. Ruch okrężny jest znakiem najwyższego dynamizmu /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 124/. Podobnie jak woda kaskady spadając do zbiornika na dole jest ciągle przyjmowana i mieszana z wodą, która była tam już wcześniej, tak światło Boże przyjmowane jest przez światłość aniołów, która została im dana w akcie stwórczym. W ten sposób chwała aniołów wzrasta bez końca. Stabilność ich orbity symbolizuje niezmienność ich istoty jako bytów stworzonych. Wewnętrzny dynamizm polega jednak nie tylko na ruchu wynikającym z ich natury, lecz również na nieustannym narastaniu w nich chwały światła Bożego /Tamże, s. 125.

+ Niebiańskość tytułu Mesjasz Po zmartwychwstaniu Jezusa; toczył się dalej spór o to, czy Jezus jest tym, na kogo czekano„ „Chrystus imieniem własnym. Po zmartwychwstaniu Jezusa toczył się dalej spór o to, czy Jezus jest tym, na kogo czekano: Mesjaszem, ale teraz już spór ten dzielił ostro na: „wierzących” i „niewierzących”', na „żydów” i „chrześcijan”, na łudzi „cielesnych” i ludzi „duchowych”. Mesjanologia jerozolimska, galilejska, antiocheńska – przechodziły w syntetyczną i ogólnoludzką. W tej mesjanologii uniwersalnej zaszła jednak dalsza paradoksalna przemiana. Z jednej strony „Mesjasz” stawał się niejako zbiorczy, syntetyczny i bardziej ogólny od innych tytułów tak, że brany był jako imię własne, wypierające imię „Jezus”, i stąd „zwolennicy tej Drogi” mogli zostać nazwani „christianoi” (Dz 11, 26), czyli „mesjańcy” lub „mesjaniści”, a z drugiej strony tytuł ten przestawał oddawać właściwą i pełną treść „Mesjasza” i musiał być „podpierany” mocniejszymi tytułami, jak „Syn Boży”, już w starych formułach świadomości gminy palestyńskiej: „Początek Ewangelii o Jezusie Chrystusie, Synu Bożym” (Mk 1, 1; por. Mt 1, 1; Dz 2, 25-38; 3, 6-26). Dobrym przykładem tej przemiany jest Ewangelia św. Jana. Jan omawia tytuł Mesjasza aż 17 razy, poczynając od stwierdzenia: „Znaleźliśmy Mesjasza – to znaczy: Chrystusa” (J 1, 41; por. w. 45), ale nie pomija takich tytułów, jak Król, Droga do Ojca, Prorok, Słowo Boże, Święty Boży, Syn Boży, Pan, Bóg, „Który jest”. Chce dokonać właśnie owej syntezy w tytulaturze między Mesjaszem a postacią Niebiańską: „To zaś napisano, abyście uwierzyli, że Jezus jest Mesjaszem [Chrystusem], Synem Bożym” (J 20, 31; por. 8, 24.28; 13, 19). Jak tę przemianę wytłumaczyć? Wydaje się, że są dwie główne racje. Po pierwsze – tytuł „Mesjasz”, brany osobno, stawał się mało zrozumiały, zwłaszcza z czasem, w świecie hellenistycznym, który nie miał takiej wyraźnej idei. Zresztą i stara tradycja żydowska tego słowa okazała się już za wąska, gdyż w chrześcijaństwie, zwłaszcza popaschalnym, tytuł „Christos” nabrał wiele nowych wątków: duchowego, moralnego, paruzyjnego, wywyższeniowego, pasyjnego, taumaturgicznego, soteriologicznego, hagijnego, historiozbawczego, niebiańskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 532.

+ niebiańskość według Erlösera. W wieku XV ówcześni cezarowie demagodzy, z ich dzikim instynktem władzy, nie osiągnęli jeszcze świętego porozumienia z mistykami ideologii, z ich duchem oświeconym chimerami. Nie znają jeszcze słowa rewolucja, którego duch sprzeciwia się ciału. Erlöser odkrył najbardziej transcendentalny rdzeń duchowej astronomii pitagorejczyków, ideę niebiańskiej nieśmiertelności duszy. Wstąpił w niebiosa egipskich Pól Elizejskich. Osiągnął niebiańską metamorfozę. W przewrocie Kopernikańskim dostrzegł wskazanie pozaziemskiego raju. Wielka rewolucja wymaga powrotu do teologii astralnej pitagorejczyków, poprzez indyjski kult Słońca, którego symbolem jest swastyka. Rodzi się duch Słońca, dusza Księżyca i ciało Ziemi. H9 115

+ Niebiańskość wizji rzeczywistości w kultach preorfickich i orfickich wieku VIII przed Chr. „Rozwój poglądów na duszę. 3) Pełna polotu metafizycznego antropologia grecka osiągnęła szczególnie wysoki poziom rozwoju. Przy tym subtelne rozumienie duszy ludzkiej wypracowały tam kulty preorfickie i orfickie z VIII w. przed Chr., mające „niebiańską” wizję rzeczywistości: Bóg Dobra i Piękna w niebie, Rodzina bogów, Raj rozkoszy wiecznej, świat dusz niebieskich i idei, dusze w niebie mogą być karane „zesłaniem” w ciało i wcieleń tych może być wiele. W tradycji orfickiej, pitagorejskiej i platońskiej z czasem zajmowano się głównie dwiema duszami: rozumną i zmysłową (psyche). W konsekwencji myśl helleńska i hellenistyczna rozwinęła niezwykłą ideę duszy jako odwiecznej, boskiej, żyjącej w umyśle Bożym, duchowej, nieśmiertelnej, towarzyszącej Bogu iskry światłości niebieskiej, substancjalnej i subsystentnej. Był to po prostu deus minor. Obrazy duszy konstruowano na bazie bytu intelektualnego (intelektu, rozumu, idei) i często w systemie luminizmu, czyli światłowej koncepcji bytu (Pitagoras z Samos, platonicy, stoicy, Manes, pryscylianie, Orygenes)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 382/. 4) W Starym Testamencie nefesz i ruah jest to przede wszystkim „byt żyjący”, „życie” (hajjim), „obraz Boży” (Rdz 1, 26-27), „podobieństwo Boże” (Rdz 1, 26; 5, 1), „Boże tchnienie życia” (Rdz 2, 1), pierwiastek istnienia i życia (esse et vivere). Dusza zatem pochodzi od Boga, konstytuuje człowieka, ożywia ciało ludzkie, pozwala mu żyć i działać, stanowi o tożsamości jednostki, jest najgłębszym podmiotem życia religijnego (Rdz 9, 4-5; Kpł 17, 10-14; Pwt 12, 15.23; 1 Sm 1, 10; Iz 26, 9; Ps 63, 2; 84, 3; Koh 3, 21). Żyje ona nadal po śmierci ciała (Mdr 2, 22-23; 3, 1-3; 4, 14; 15, 8.11; 16, 14). Daje podstawę pod osobę człowieka (L. Stachowiak, H. Langkammer, S. Potocki, J. Łach, R. Bartnicki, S. Wypych)” /Tamże, s. 383.

+ Niebiblijność mesjanizmu politycznego przyczyną odrzucenia go w tradycji kalwińskiej. Racja ostateczna tworzenia państwa według Brunnera E., to grzech. Tak samo wyrażają tę myśl Marcina Lutra również Althaus P. i Gogarten F. Różnica polega na tym, że ci ostatni, jak wszyscy reprezentanci luteranizmu politycznego, nadają Państwu określony ciężar ontyczny, co jest ważne w realizacji jego opatrznościowej misji walki z grzechem. Państwo personifikuje wolę ludu. Według Althausa i Gogartena spełnia rolę obrońcy tego świata przed destrukcyjnymi efektami grzechu. Brunner natomiast dostrzega w państwie tylko instrument historyczno-opatrznościowy w służbie zachowywania świata w porządku stworzenia. Althaus i Gogarten porządek stworzenia ideologizują, co jest charakterystyczne dla luteranizmu politycznego. Mesjanizm polityczny w tradycji kalwińskiej odrzucany jest jako idea śródziemnomorska, nie biblijna i bliska tradycji katolickiej tomistycznej. Idea ta była bardziej przyjmowana w nurcie protestantyzmu oświeconego, liberalnego, który, w świetle kryteriów Reformacji, na nowo wpadł w pelagianizm. Fundament chrystologiczny Państwa przyjmują przedstawiciele luteranizmu politycznego Althaus i Gogarten a także kalwinista Brunner. W latach trzydziestych miała miejsce ożywiona polemika luterańskiej teologii politycznej z kalwińską teologią dialektyczną /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 91/. Argumentacja Brunnera odznacza się czystością teologiczną, przez co jest bardziej wierny Lutrowi niż teologowie luterańscy. Państwo jest dal niego rezultatem grzechu kolektywnego. Przemoc państwa ma za zadanie wyzwalać z konsekwencji tego grzechu. Istotą państwa jest potęga, ale nie militarna czy policyjna, lecz moc przekonywania, gdyż człowiek został stworzony jako byt inteligentny Tamże, s. 92.

+ Niebiblijność pobożności maryjnej przed ogłoszeniem dogmatu o Wniebowzięciu Maryi. Zarzuty ewangelickie wobec dogmatu o Wniebowzięciu Maryi: 1. Nowy dogmat nie ma podstaw w Piśmie Świętym. Nie tylko że nie stanowi wykończenia biblijnego obrazu Maryi, ale jest z nim wręcz sprzeczny. 2. Milczy na ten temat tradycja pierwszych stuleci. 3. Dowód z odpowiedniości czy stosowności jest czystą spekulacją, którą poprzedziła przesadna, niebiblijna pobożność maryjna. 4. Wyprowadzenie dogmatu ze zmysłu wiary Kościoła jest przykładem petitio principii. Coraz bardziej rzucająca się w oczy paralelizacja Maryi z Jej Synem de facto pociąga za sobą uszczuplenie znaczenia Chrystusa M51 16. 5. Wielbiąc Maryję, Kościół wielbi samego siebie. 6. Próby interpretacji, nadające tej prawdzie szerszy sens ogólnochrześcijański, są sprzeczne z zasadniczą intencją tego maryjnego dogmatu. Ostateczny werdykt brzmi następująco: Dogmat wniebowzięcia należy do tych oczywistych antytez, które “nie tylko że uzasadniają, ale czynią wręcz koniecznym utrzymywanie podziałów w Kościele i umacnianie ich” M51 169.

+ Niebiblijność starych schematów teologicznych. Czy teologia może ograniczać się do fenomenologii opisującej zjawiska, przede wszystkim miłość wzajemną między Bogiem i człowiekiem? Czy teologia jako czyn rozumu nie jest sposobem realizacji miłości człowieka do Boga? Jeżeli człowiek nie może dojść do rdzenia Boga, to czy w ogóle powinien umilknąć? Bóg jednak się objawił. Oznacza to, że człowiek ma obowiązek poznania tego, co Bóg przekazuje i chce, aby człowiek poznał. W tym kontekście dialektyka między próbą poznania natury a rezygnacją z jakiegokolwiek poznania świadczy o tkwieniu w starych, nie biblijnych schematach. B10 9

+ Niebiblijność terminu duch. Fragment traktatu św. Bazylego o Duchu Świętym zwraca uwagę na to, że jest On „najbardziej boską” Osobą w Bogu (S.C. 17, 1947, 145c). Czy znaczy to, ze jest On „najbardziej boską substancją”, lub „najbardziej transcendentalną subiektywnością”? Jakie kategorie pomagają w tej refleksji? Czy kategoria boskości? Nie pozwala ona ukazać specyfiki personalnej. Czy termin duch? Czy wystarczy powiedzieć, że trzecia osoba najbardziej jest Duchem, że to właśnie ją w istotny sposób charakteryzuje? Wiadomo, że termin ten jest w myśli europejskiej skażony przez niewłaściwe jego określanie w systemie idealizmu niemieckiego. Przykładem tego jest całkowite bezkrytyczne zastosowanie ontologii ducha u Tillicha w jego nauce o Duchu: (Systematic Theology, III, Chicago 1963, s. 118). Ponadto pojęcie to nie daje nam bezwarunkowo najlepszego dostępu do biblijnego rozumienia Boga (Chociażby dlatego, że nie możemy stawiać na równi pneuma i nous, co się przytrafiało nierzadko patrystyce greckiej). P23. 2 30

+ Niebiblijność terminu Szekina. „Ewangelia według św. Łukasza, przedstawiając wydarzenia związane z narodzeniem Jezusa, koncentruje się na atmosferze modlitwy i pokoju, na atmosferze radości wypływającej z wejścia Boga w historię. […] Jej otwartość na Boże wezwanie i zjednoczenie z Nim staje się początkiem najważniejszego wydarzenia historii, w którym Bóg, wchodząc w ludzką rzeczywistość, przekształca ja od wewnątrz /Przypis 2: „Bóg, wybierając wcielenie jako drogę zbawienia człowieka, wybrał jednocześnie działanie od wewnątrz, stając się jednym z ludzi. Nie jest On Zbawcą, który zbawia świat z zewnątrz, na wzór greckiego deus ex machina. Wcielenie jest nie tylko wyrazem solidarności z tymi, którzy zostają zbawieni, jest jednocześnie gwarancją tego, że przymierze, które poprzez nie zostało zawarte nigdy nie zostanie złamane. W Jezusie Chrystusie zawiera je bowiem Bóg z człowiekiem i on sam jest jego gwarantem/ w zbawczy i odnawiający sposób. […] Skorzystanie z terminologii judaistycznej, która w gruncie rzeczy mocno zakorzeniona jest w Biblii hebrajskiej /Przypis 3: „Nie wszystkie idee judaizmu zawarte są w hebrajskim Starym Testamencie. Wiele wywodzi się jedynie z tradycji ustnej (tzw. Tory ustnej) czy późniejszego nauczania rabinów/, a także schrystianizowana, jest próbą spojrzenia na Maryję w duchu oczekiwań i wymagań judaizmu, który wyglądał interwencji Boga w historię, choć różnie ją sobie wyobrażał. Zaznajomiony z duchem judaizmu biblijnego Łukasz przedstawia bowiem Matkę Jezusa jako Tę, która doświadczyła we własnym życiu w sposób szczególny Obecności swojego Zbawcy” /W. M. Stabryła, […] moc Najwyższego osłoni Cię (Łk 1, 35). Maryja trwająca w Szekinie, „Salvatoris Mater”, 2 (2008) 11-30, s. 11/. „termin «Szekina» nie jest pojęciem ściśle biblijnym. […] Teologia Obecności JHWH nie została zbudowana w judaizmie w oparciu i abstrakcyjne rozumowanie, przeciwnie, posiada ona bardzo solidne podstawy historyczne, ponieważ bazuje na wejściu Boga w historię. Bóg, Stwórca świata, jest jednocześnie jego Zbawcą. […] Judaizm ukuł specjalny termin oznaczający Bożą Obecność. Mówi on mianowicie o Bożej Szekinie” /Tamże, s. 12.

+ niebie Tłum wielki mówił głosem donośnym Alleluja! „Potem usłyszałem jak gdyby głos donośny wielkiego tłumu w niebie – mówiących: Alleluja! Zbawienie i chwała, i moc u Boga naszego, bo wyroki Jego prawdziwe są i sprawiedliwe, bo osądził Wielką Nierządnicę, co znieprawiała nierządem swym ziemię, i zażądał od niej poniesienia kary za krew swoich sług. I rzekli powtórnie: Alleluja! A dym jej wznosi się na wieki wieków. A dwudziestu czterech Starców upadło i czworo Zwierząt, i pokłon oddało Bogu zasiadającemu na tronie, mówiąc: Amen! Alleluja! I wyszedł głos od tronu, mówiący: Chwalcie Boga naszego, wszyscy Jego słudzy, którzy się Go boicie, mali i wielcy! I usłyszałem jakby głos wielkiego tłumu i jakby głos mnogich wód, i jakby głos potężnych gromów, które mówiły: Alleluja, bo zakrólował Pan Bóg nasz, Wszechmogący. Weselmy się i radujmy, i dajmy Mu chwałę, bo nadeszły Gody Baranka, a Jego Małżonka się przystroiła, i dano jej oblec bisior lśniący i czysty – bisior bowiem oznacza czyny sprawiedliwe świętych. I mówi mi: Napisz: Błogosławieni, którzy są wezwani na ucztę Godów Baranka! I mówi im: Te słowa prawdziwe są Boże. I upadłem przed jego stopami, by pokłon mu oddać. I mówi: Bacz, abyś tego nie czynił, bo jestem twoim współsługą i braci twoich, co mają świadectwo Jezusa: Bogu samemu złóż pokłon! Świadectwem bowiem Jezusa jest duch proroctwa. Potem ujrzałem niebo otwarte: i oto – biały koń, a Ten, co na nim siedzi, zwany Wiernym i Prawdziwym, oto ze sprawiedliwością sądzi i walczy. Oczy Jego jak płomień ognia, a wiele diademów na Jego głowie. Ma wypisane imię, którego nikt nie zna prócz Niego. Odziany jest w szatę we krwi skąpaną, a imię Jego nazwano: Słowo Boga. A wojska, które są w niebie, towarzyszyły Mu na białych koniach – wszyscy odziani w biały, czysty bisior. A z Jego ust wychodzi ostry miecz, by nim uderzyć narody: On paść je będzie rózgą żelazną i On wyciska tłocznię wina zapalczywego gniewu wszechmocnego Boga. A na szacie i na biodrze swym ma wypisane imię: KRÓL KRÓLÓW PAN PANÓW. I ujrzałem innego anioła stojącego w słońcu: I zawołał głosem donośnym do wszystkich ptaków lecących środkiem nieba: Pójdźcie, zgromadźcie się na wielką ucztę Boga, aby zjeść trupy królów, trupy wodzów i trupy mocarzy, trupy koni i tych, co ich dosiadają, trupy wszystkich – wolnych i niewolników, małych i wielkich! I ujrzałem Bestię i królów ziemi, i wojska ich zebrane po to, by stoczyć bój z Siedzącym na koniu i z Jego wojskiem. I pochwycono Bestię, a z nią Fałszywego Proroka, co czynił wobec niej znaki, którymi zwiódł tych, co wzięli znamię Bestii i oddawali pokłon jej obrazowi. Oboje żywcem wrzuceni zostali do ognistego jeziora, gorejącego siarką. A inni zostali zabici mieczem Siedzącego na koniu, [mieczem], który wyszedł z ust Jego. Wszystkie zaś ptaki najadły się ciał ich do syta” (Ap 19, 1-21).

+ Niebiescy narratorzy Aniołowie. „Nowy Testament nawiązuje w angelologii do Starego Testamentu, zwłaszcza do literatury późnojudaistycznej, ale w zakresie ograniczonym i przede wszystkim świat anielski jest odniesiony do Osoby Jezusa Chrystusa. 1° Ewangelie. W ewangeliach (u św. Jana aniołowie prawie że nie występują) Archanioł Gabriel ukazuje się Zachariaszowi (Łk 1, 5-20) i Maryi (Łk 1, 26-38). Chóry anielskie jawią się pasterzom przy narodzinach Jezusa (Łk 2, 8-15). Aniołowie strzegą Jezusa w dzieciństwie (Mt 1, 20; 2, 13.19), służą mu na pustyni (Mk 1, 13; Mt 4, 11) i we wszystkich ważniejszych momentach. Są niejako osobowymi zdarzeniami „biografii” Jezusa. Umacniają Go w agonii (Łk 22, 43), mogliby Go ocalić z ręki nieprzyjaciół (Mt 26, 53). Jest znamienne, że Ewangeliści wprowadzają świat aniołów w „obszary” największej tajemnicy Jezusa Chrystusa, a mianowicie w Jego Wcielenie (Ewangelia Dzieciństwa: Mt 1-2; Łk 1-2) i Paschę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 450/. „Aniołowie „ewangelizują” narodzenie Mesjasza (Łk 2, 10.8-14) i objawiają Zmartwychwstanie Pana (Mt 28, 3; Mk 16, 4-7; Łk 24, 4; J 20, 12). W konsekwencji mają się zgromadzić wszyscy na sąd ostateczny, służąc Chrystusowi paruzyjnemu (Mt 13, 41-42; 16, 27; 24, 31.36; 25, 31; Łk 9, 26; 12, 8-9; Mk 8, 38; Dz 1, 10-11). Jednak nigdzie nie zastępują samego Jezusa; w odróżnieniu od Starego Testamentu, nie ma ich tam, gdzie objawia i spełnia swą misję Chrystus (np. Mt 28, 5-7; Mk 16, 7; Dz 1, 10-11). Oni objawiają to, co jest niedostępne uczniom i człowiekowi w ogóle. Są to niebiescy narratorzy, słudzy słowa i zarazem hermeneuci zdarzeń i tajemnic nie do poznania przez człowieka. Są chrystofanijni tam, gdzie nie sięga empiria najbliższych nawet uczniów, co odnosi się głównie do Tajemnicy Początków i Tajemnicy Końca, czyli protologii i eschatologii. Można dyskutować, czy aniołowie z Ewangelii Dzieciństwa (Mt 1-2, Łk 1-2), napisanej midraszem haggadystycznym (H. Langkammer, J. Kudasiewicz, J. K. Pytel), nie są kreacjami teologiczno-literackimi o charakterze chrystologicznym. Jednakże i wówczas autorzy święci uważaliby ich za istoty realnie istniejące. Autorzy biblijni znają trojaki sposób jawienia się aniołów w historii zbawienia: w snach (Mt 1, 20; 2, 13.19), w wizjach (Dz 10, 3; Ap 15, 6; 19, 14) oraz na jawie, np. w postaciach młodzieńców w białych szatach (Mt 28, 3; J 20, 12). Aniołowie według synoptyków objawiają Boga, objaśniają słowo Boże i zdarzenia święte, realizują Boże posłanie, dopełniają historii Jezusa Chrystusa, tłumaczą słowa Chrystusa i Jego obietnice, a przede wszystkim służą Jego Osobie. Są żywymi „dowodami'' Bóstwa Jezusa Chrystusa” /Tamże, 451.

+ Niebieska barwa używana do opisywania przestrzeni nad ziemią błękitna i modra, rzadko niebieska; Staff Leopold „Złożenia o budowie podrzędnej dookreślają rzeczowniki nazywające przestrzeń otwartą w układzie horyzontalnym (morze) i wertykalnym (blask pogody, mgła). Poeta w kreacji przestrzeni nad ziemią, czyli nieba, używa głównie barwy błękitnej i modrej, rzadko niebieskiej (Pisałam o tym zjawisku w artykule: M. Białoskórska, Pole błękitu w lirykach Leopolda Staffa, w: Barwa w języku, literaturze i kulturze, cz. 2, pod red. E. Komorowskiej i D. Stanulewicz, Szczecin 2011, s. 103-125), stąd też tylko jeden przykład ze złożeniem złoto-niebieski, tj. ‘i złoty, i niebieski’. W tym przymiotniku oba człony złożenia wystąpiły w relacji współrzędnej i posłużyły Staffowi do zobrazowania letniego poranka, który lśni złotem i niebieskością nieba: Poranek modrych mgieł drży podmuchem,/ Wszystko jest takie złoto – niebieskie (Wysokie drzewa (1932) II, 606)” /Mirosława Białoskórska [Uniwersytet Szczeciński, Wydział Filologiczny. Szczecin], Strukturalno-semantyczna analiza słownictwa z komponentem nazwy barwy złotej w lirykach Leopolda Staffa: (część trzecia) [L. Staff, Poezje zebrane, t. 1-2, Warszawa 1967. W cytatach wymienia się tytuł wiersza i skrót zbiorku, w którym wystąpił badany wyraz oraz tom], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 19-37, s. 31/. „Dwa dwubarwne singularia przymiotnikowe mają obok barwy złotej przymiotnik barwny z pola czerwieni, czyli: krwawozłoty i purpurowozłoty, co ilustrują użycia tekstowe na określenie: – pioruna: często piorun krwawozłoty/ Uderzy i dobytek zniweczy w pożarze (Ścieżki polne (1919) II, 119); – jesieni: przepych purpurowozłotych odcieni (jesieni) (Sowim piórem (1921) II, 255). Przymiotniki krwawozłoty, purpurowozłoty o parafrazie ‘złoty z elementami barwy krwawej/ purpurowej’ zawierają w członie dookreślającym złożenia podrzędnego odcień o dużym natężeniu czerwieni: krwawy (Krwawy – znaczenie 12. ‘krwawoczerwony, koloru krwi’ z cytatami głównie z poetów romantycznych Słownik języka polskiego, pod red. J. Karłowicza, A. Kryńskiego, W. Niedźwiedzkiego, t. 1 – 8, Warszawa 1900 – 1927 II, 580-581), purpurowy (Purpurowy – 2. ‘koloru purpury, czerwono-krwisty, szkarłatny’ (SW V, 437). / Kolejne dwa złożenia podrzędne: rudozłoty (1×) ‘złoty z elementami rudości’ i złotordzawy (1×) ‘rdzawy z elementami złota’ mają w jednym z członów barwę rudą, czyli ‘śniado brudnoczerwoną (!), jak ruda; żółtoczerwoną’ Słownik języka polskiego, pod red. J. Karłowicza, A. Kryńskiego, W. Niedźwiedzkiego, t. 1-8, Warszawa 1900-1927 V, 765), w drugim zaś rdzawą, czyli ‘mającą kolor rdzy, rudawą’ (SW V, 487). Przymiotnik rudozłoty w wierszu Nów został zastosowany w porównaniu ilustrującym podmiot wiersza na tle zachodzącego słońca: stałem w słońca zachodzie jak płomień/ Rudozłoty, wysoki i chwiejny (Wiklina (1954) II, 896), zaś barwa złotordzawa stała się określeniem żółknących liści w opisowej zwrotce sonetu Ostatnie zwiędły kwiaty: Ostatnie zwiędły kwiaty, zwarzone kasztany/ Sieją po szarej drodze liście złotordzawe (Łabędź i lira (1914) I, 996)” /Tamże, s. 32/.

+ Niebieska chwała w ludziach zwykłych i czynach codziennych „Wstrzemięźliwość w relacjonowaniu nadprzyrodzonych zdarzeń tłumaczy autorka w broszurce Beatyfikacja Skargi następująco: Przywykliśmy uważać świętość za pewną anormalność, może nawet chorobliwą, za nieprawdopodobny wyskok. Jesteśmy tak konsekwentnie nastawieni na przeciętność, że o świętości prawie wstydzimy się mówić. A przecież choć tak wielka sprowadza się ona do rzeczy prostej: Miłować Boga i ludzi tak mocno, by to uczucie odbijało swoje piętno na każdej myśli, słowie, czynie (...) Nie każdy święty musi być mistykiem i nosić stygmaty. W niebieskiej glorii chodzi wielu ludzi na pozór zwykłych i codziennych (Z. Kossak, Beatyfikacja Skargi, „Prosto z mostu” 1936, nr 41). Rezygnacja z cudowności nie jest jednak w omawianym pisarstwie całkowita. Św. Jadwiga Śląska ma dar prorokowania (Legnickie pole) i w nadprzyrodzony sposób powstrzymuje Odrę przed zalaniem Krosna (Powódź w Krośnie). Sadok i jego towarzysze widzą przed śmiercią mszał ze świętem ustanowionym na dzień ich śmierci (Legenda opactwa sandomierskiego), pustelnikom Antoniemu i Pawłowi (Na pustyni) kruk przynosi codziennie jęczmienne placki. Pisarka, zgodnie zresztą z nauką Kościoła, nie traktowała cudów jako przedmiotów wiary, ale miała świadomość, że są one możliwe i uzasadnione dla potwierdzenia boskiej proweniencji zdarzeń. W jednym z listów Kossak daje wyraz swym przemyśleniom związanym z istotą cudów następująco: co się naprawdę stało żonie Lota? Każde zdarzenie naturalne jest cudem, cud jest zdarzeniem naturalnym, powiedział przed dobrych kilku laty Grzegorz Wielki. Owa przemiana w słup soli musiała także mieć jakieś podłoże naturalne, tylko dokonane nagle, podczas gdy natura mogłaby zrobić to samo, tylko powolniej. Jakiś proces stalaktytowy? Nie wiadomo (A.L., Jeszcze o Zofii Kossak – Szczuckiej, „Słowo Powszechne” [9 IV 1948] 1948, nr 179)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 318/.

+ Niebieska manna Chrystus „Wiersz Chleb w naturalny sposób wiąże się również z wierszem Aqua. Wino i chleb to dwie substancje, które w Eucharystii ulegają przemienieniu w Ciało i Krew Chrystusa. Mamy więc metaforę CHRYSTUSA – CHLEBA KOMUNIJNEGO, co podkreślają słowa odnoszące się do sakramentu Komunii Świętej: „ot Neho jadite”. Poeta nawiązuje do tradycji starotestamentowej, wprowadzając metaforę CHRYSTUSA – MANNY NIEBIESKIEJ. Warto zauważyć, że Symeon dostosowuje materiał z Księgi Wyjścia do swoich potrzeb. Izraelici w trakcie wędrówki do Ziemi Obiecanej żywili się manną przez 40 lat, natomiast poeta, aby podkreślić cierpienia i odrzucenie Chrystusa, stwierdza, że manną tą „w puszczy Zydowie wzhordili” /Barbara Kozak, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 129-137, s. 133/. „Natomiast ziarna rozrzucone po błotach, na twerdi dorozi, mezy ostryie terni pokidali mnozi, Aby ne urastała, lecz by pozobana od ptakow lub zhnetena, lub tez podeptana to parafraza ewangelicznej opowieści o siewcy (por. Ewangelia św. Mateusza 13, 1; Ewangelia św. Marka 4, 3; Ewangelia św. Łukasza 8, 4). Kolejna rozbudowana tytułowa metafora to CHRYSTUS – KWIAT. W pierwszych wersach pojawia się wizerunek Chrystusa, jako lilii „białej i rumianej”, czyli symbolu czystości, wziętej z „doliny […] rayskoy”. W dalszej części utworu lilia zamienia się w różę, będącą symbolem męczeństwa i jednocześnie mądrości wiecznej (Róża z Jerycha, inaczej zwana „zmartwychwstanką”, pojawia się w Biblii (Księga Syracha 24, 18). Jednak rośliny te uschły i sczerniały „od kosy smertnoj”. Poeta buduje więc zaskakujący ciąg metaforyczny: biała, niewinna lilia zamienia się w czerwoną i krwawą różę, a ta w siano, czarne i uschnięte. Pojawia się jednak postulat odwrócenia tego ciągu, to znaczy ponownego ożywienia tego czarnego, suchego siana w jaśniejącą, żywą lilię. Przemiana ta jest metaforą zmartwychwstania, które wyzwoli ludzi z pęt grzechu” /Tamże, s. 134/.

+ Niebieska szata błyszcząca Maryi. „Ogródek rajski [obraz] nieznanego mistrza znad górnego Renu z początków XV wieku. Otoczona swoim orszakiem, Maria w błyszczącej niebieskiej szacie i koronie na głowie siedzi pośród najróżniejszych kwiatów. Wszystko wydaje się oprawione w nadprzyrodzone ramy i wypełnione jeszcze zaznaczoną z lekka atmosferą dni stworzenia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 233/. „Szczególnie piwonia nadaje się do ukazania Dziewicy jako „róży bez kolców”, tzn. bez grzechu” /Tamże, s. 234/. „Płatkom malwy już w czasach antycznych przypisywano działanie lecznicze; w chrześcijańskiej ikonografii roślina ta jest symbolem przebaczenia i jego uzyskania za pośrednictwem Maryi. Na rysunku Albrechta Dürera Maria pośród zwierząt (Wiedeń, Albertina) matka z dzieciątkiem otoczona jest malwą, piwonią oraz irysem (kosaćcem). Iris oznacza w grece tęczę, która w Starym Testamencie wyraża przymierze Boga z ludźmi; na wizerunku Madonn irys jest symbolem pojednania […] Kiedy przyjrzymy się bliżej i porównamy różne dzieła sztuki oraz współczesne im teksty teologów, kaznodziejów ludowych i poetów, okaże się, że symbole nie zawsze są jednoznaczne i kilka symbolicznych znaczeń może niekiedy występować jednocześnie. […] orlik. Trójpłatkowe kwiaty tej obejmującej różne gatunki rośliny z rodziny jaskrowatych można interpretować – gdy przedstawione są osobno – jako symbol Trójcy Świętej; już na tympanonie późnoromańskiego południowego portalu katedry strasburskiej Chrystus nakłada swej matce na głowę koronę z płatków orlika, taką samą, jaką sam nosi. […] Nierzadko spotykamy siedem kwiatów orlika, w czym dostrzegano symbol siedmiu darów Ducha Świętego, którymi według Izajasza (Iz 11, 1) jest mesjasz: mądrość, rozum, rada, męstwo, wiedza, pobożność i bojaźń Pańska. Kwiat orlika składać się może też z pięciu płatków zaopatrzonych w ostrogi, które – długie i często zgięte – wyglądają jak gołąbki, co przez symbol gołębia może być także nawiązaniem do Duch Świętego: w języku angielskim orlik nazywa się columbine (od łacińskiego columba, „gołąb”). Dzięki przypisywanemu dawniej tej roślinie działaniu leczniczemu i osłonowemu orlik stał się apotropaionem (środkiem odstraszającym); w Rajskim ogródku mistrza znad górnego Renu znajduje się w prawym dolnym rogu tuż obok leżącego bezwładnie na plecach smoka” /Tamże, s. 235/. „Etymologia nazwy kwiatu (Orlik – niem. Akelei) nie jest potwierdzona (może słowo to pochodzi od greckiego agleia, „świetność, piękno”; Aglaja była boginią wdzięku, lecz jego włączenie do boskiego plany zbawienia nie ulega wątpliwości. Dzięki utożsamieniu orlika z kabalistyczną formułą AGLA kwiat staje się pochwałą Boga w nawiązaniu do psalmu 89, 53: „Błogosławiony niech będzie Pan na wieki. Amen. Amen”. Ołtarz gandawski […] ukazuje […] orlika wraz z formułą AGLA i „Barankiem Bożym” /Tamże, s. 236.

+ Niebieski Barwy flagi Federacji Rosyjskiej: biały, niebieski i czerwony. „Flaga (państwowa). Wprawdzie 31 X 1991 r. przez Zjazd Deputatów Narodowych została zatwierdzona oficjalna flaga państwowa Federacji Rosyjskiej (w oryginale: oficjalna flaga Narodowa – Nacyonalnyj flag Rossijskoj Fiedieracyi), złożona z trzech tej samej wielkości poziomych pasów - białego, niebieskiego i czerwonego („biełaja, łazoriewaja i ałaja połosy”), jednakże na rozmaitych wiecach „wojna na flagi” nadal trwa. Komuniści nadal używają flagi czerwonej. Nacjonaliści zaś – „monarchicznej” flagi czarno – żółto (złoto) – białej. Wynika to w ogóle z historycznie niestabilnej sytuacji państwowej heraldyki i symboliki Rosji. W odróżnieniu np. od Polski ani herb (czarny orzeł dwugłowy), ani barwy flagi w świadomości Rosjan nie nabrały takiej wagi symbolicznej, nie stały się znakiem narodowym. Stąd łatwość reinterpretacji tych symboli i dopisywania im różnych tradycji. Lud zaś zdaje się w ogóle nie znać swych symboli (pytanie, jaki znak twój?” nie miałoby i chyba nadal nie ma podstaw) – najchętniej więc za swój „znak” uważa którąś z najpopularniejszych ikon (ew. chorągiew z ikoną). Nacjonaliści barwy flagi czarno-żółto-białej odczytują następująco: 1. Czarny – to kolor dwugłowego orła, symbol mocarstwa na Wschodzie, wielkiej potęgi od Bałtyku po Pacyfik. 2. Żółty (złoty) – to barwa sztandaru Bizancjum, symbol dziedziczenia i pielęgnowania w narodzie rosyjskim Prawdy chrześcijańskiej, Prawosławia. 3. Biały – kolor siwy Jerzego Zwycięzcy - to symbol wielkiej, bezinteresownej i radosnej ofiary za Ojczyznę, za Ziemię Ruską co jest główną odwieczną cechą rosyjskiego charakteru narodowego, która zadziwiała i odstraszała cudzoziemców” /J. Faryno, Флаг, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 98/.

+ Niebieski blask słów ewangelii. „Chrystologię dynamiczną i funkcjonalną oddają szczególnie przeróżne czasowniki i imiesłowy. Dodają one wiele aspektów, których same nazwy i przymiotniki raczej nie obejmują: mówić, przepowiadać, głosić Dobrą Nowinę, zwoływać w Kościół, służyć, odkupiać, zbawiać, miłować po Bożemu, modlić się, błogosławić, głosić biada, powoływać, odpuszczać grzechy, uzdrawiać, czynić znaki itd. Niemal każde słowo w ewangeliach ma swój niebieski blask, moc, światło wieczne, bliskość sercu, łagodność edeniczną i nasycenie klimatem Osoby Chrystusa. Ponadto w Biblii Nowego Testamentu jest jeszcze ogromna liczba szczególnych „centrów semantycznych” – o różnych głębiach, odcieniach, światłach – tworzących konteksty wiary, sploty przedrozumień i rozumień, metafor, niezwykłą atmosferę poznawczą i agapetologiczną, słowem: cały firmament hermeneutyczny, gdzie jaśnieje - choćby nie zawsze całkowicie ostro – jak słońce prawda, że Jezus Chrystus jest Bogiem, a raczej Człowiekiem-Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/. „Oto niektóre przykłady: „Odpowiedział Mu Szymon Piotr: »Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga«„ (J 6, 68). „Kto pełni wolę Bożą, ten Mi jest bratem, siostrą i matką” (Mk 3, 35). „Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: »Kto ty jesteś?« bo wiedzieli, że to jest Pan” (J 21, 12). „Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było Słowo, a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał [...]. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 9-12). I tak jest niemal w każdym słowie i w każdym zdaniu, które odnosi się w jakiś sposób do Chrystusa. Nowy Testament ma pełny horyzont i klimat chrysto-teistyczny – pełen światłości, nieskończoności, transcendencji niebieskiej. Same Księgi Pisma i cały świat ich rozumień i znaczeń zasklepia horyzont Osoby Chrystusa: „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25)” /Tamże, s. 703.

+ Niebieski Gospodarz wyda głos wielki, wstrząsną się posady świata, a wojna potęg niebieskich przetoczy się po całym świecie. „Literatura grecka była literaturą międzynarodowej społeczności kulturalnej. Żydzi byli jednak znacznie bardziej wytrwali w kopiowaniu, rozpowszechnianiu, czytaniu i badaniu swych własnych pism świętych. W rzeczywistości pod wieloma względami literatura hebrajska była znacznie bardziej dynamiczna od greckiej. Teksty greckie, począwszy od Homera, były przewodnikami na drodze do cnoty, zaszczytów i rozumu, hebrajskie teksty natomiast częstokroć stawały się planami działania. Co więcej ten moment dynamizmu stawał się coraz bardziej ważki. Literatura hebrajska była w zamiarze propagandą, w tonie polemika, a ponadto była całkowicie ksenofobiczna, a szczególnie niechęć kierowała do Greków. W wyniku walk Machabeuszy częste były opisy męczeństw. Typowym dziełem jest, zachowane tylko we fragmencie zwanym Druga Księga Machabejska, oryginalnie pięciotomowe, dzieło Żyda nazywanego Jazon z Cyreny. Choć wykorzystuje ono wszelkie środki retoryczne greckiej prozy, jest antygrecką diatryba i rozpalającą namiętności historią męczeństwa. Ważniejszy nawet jeszcze niż opowieści o męczennikach był nowy gatunek literacki – apokalipsa – który wypełnił pustkę, pozostawioną w świadomości żydowskiej pod koniec proroctw. Samo słowo oznacza „objawienie”. Teksty apokaliptyczne […] Przenosiły one żydowską obsesje historii w przyszłość i przepowiadały, co zdarzy się „na końcu dni”, kiedy Bóg zamknie okres dziania się historii i ludzkość wejdzie w czasy ostateczne. Moment ten cechować będą wielkie kosmiczne konwulsje, ostateczna bitwa Armagedonu i, jak ujmuje to jeden ze zwojów qumrańskich, „niebieski gospodarz wyda głos wielki, wstrząsną się posady świata, a wojna potęg niebieskich przetoczy się po całym świecie” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 130/. „Daniel obiecywał nie odrodzenie historycznego, fizycznego królestwa na podobieństwo królestwa Dawida, ale ostateczne wydarzenie zupełnie odmiennego rodzaju: zmartwychwstanie i osobista nieśmiertelność. […] Idea sądu po śmierci i nieśmiertelność […] Nie była ona żydowska, ponieważ nie było jej w Torze. […] faryzeusze ochoczo podchwycili ten aspekt apokalipsy, gdyż przemawiał on do ich silnego poczucia sprawiedliwości etycznej” /Tamże, s. 131.

+ Niebieski Imię zastępcze Chrystusa w chrystologii przymiotnikowej „Hermeneutyczny horyzont chrystologiczny. W Nowym Testamencie jest też cały horyzont rozumieniowy chrystologiczny. Składają się na niego przeróżne nazwy emfatyczne, inne tryby orzekania, szczególne formy semantyczne i ogólny klimat chrystologiczny. I tak rozwija się ostatnio chrystologia nazw emfatycznych, przymiotnikowa, czasownikowa i kontekstowa. Oprócz tytułów wysokościowych w Biblii wystąpiły jeszcze - wzmocnione we wczesnej patrystyce – bardzo liczne nazwy Chrystusa, niejako zastępcze „imiona”, które jednak trzeba rozumieć emfatycznie. Są one niezliczone i na różnych stopniach semantyki chrystologicznej: Pośrednik, Jednorodzony, Pierworodny, Sługa Boży, Wychowawca, Pasterz, Król, Święty Boga, Prorok, Arcykapłan, Słowo Boże, Logos, Stwórca, Zbawiciel, Odkupiciel, Mądrość Boża, Moc Boża, Miłość Boża, Światłość ze Światłości, Prawodawca, Król, Jezus Nazareński, Obrońca, Lekarz, Baranek, Pascha, Zwycięzca śmierci, Oblubieniec, Droga, Prawda, Życie, Brama, Który był, Który Jest i Który przychodzi, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec, Alfa i Omega, Cel, Sędzia ostateczny, Chleb żywy, Pokój, Wódz wiary, Ojciec, drugi Adam, Głowa stworzenia, Człowiek niebieski i inne (F. Drączkowski, H. Langkammer, J. Pałucki, P. Szczur, A. J. Gil, Joanna Wójcik). Do tego trzeba by dodać jeszcze chrystologię przymiotnikową: Wszechmocny, Boży, Święty, Przychodzący, Pierwszy, Pierworodny wszelkiego stworzenia, Sprawiedliwy, Jedyny, Wieczny, Niebieski, Nieprzemijający i inne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/.

+ Niebieski Kolor czysty w wierszach Klujewa chprzypominających stare obrazy, „Złożona kolorystyczna gama, rzucająca się od razu w oczy, wielobarwność, wykorzystywanie w sposób bezpośredni lub metaforyczny „barwnych” przymiotników, rzeczowników, czasowników, posługiwanie się utartymi, ale także okazjonalnymi kolorystycznymi skojarzeniami - wszystko to jest charakterystyczne dla poezji Klujewa i Jesienina. Dla jednego i drugiego inspiracją była tradycja i kultura własnego narodu. Klujew w swojej twórczości chciał odzwierciedlić prawdziwy obraz chłopskiej Rosji, miejsca, w których się wychował, które znał, które ukształtowały go jako poetę. Ojczyzną dla niego była ołoniecka gubernia, daleko wysunięta północ Rosji, ukryta w nieprzebytych lasach, gdzie w XVII wieku znaleźli schronienie staroobrzędowcy. Ten ołoniecki poeta z całą pieczołowitością starał się pokazać zaoneżską chłopską izbę w całej jej okazałości: z bogatą wzorzystą ornamentyką, z cennymi staroruskimi ikonami. Zgodnie z przekazami przodków, w myśl staroobrzędowych wierzeń Klujew opisywał miejscowy koloryt. Interesując się malarstwem freskowym, znając doskonale twórczość staroruskich malarzy ikon, poeta sam opanował technikę malowania, co niewątpliwie zaważyło na wielobarwności jego poezji. Wiersze Klujewa przypominają stare obrazy, na których mienią się czyste kolory: niebieskie, błękitne, zielone, różowe, czerwone z domieszką pozłoty. Metaforyczność poezji dopełniają religijna leksyka, starocerkiewnosłowianizmy, ludowa stylizacja, co powoduje wrażenie wzorzystości, wymagające od czytelnika skupienia i uwagi. Przykładem mogą być chociażby takie utwory jak: О, Ризы вечера, багряно-золотые..., Я молился бы лику заката..., Косогоры, низины, болота..., czy cały szereg wierszy z cyklu Избяные песни. Przyroda Klujewa jest pachnąca i soczysta: kwiaty świecą się bardziej niż diamenty, wrześniowe dni są utkane złotem, wieczory tak jak ikony lśnią purpurą. Klujew - jak zauważa Ałła Marczenko - potrafił wychwycić najdrobniejsze szczegóły otoczenia i umiejętnie je później opisać, wykorzystując niezliczoną ilość znanych sobie rzadkich, wzorzystych, starych, niemodnych już słów, które mógł znowu zrobić modnymi (А. Марченко, Поэтический мир Есенина, Москва 1972, с. 25). Swoimi „ołonieckimi pejzażami” poeta chciał zwrócić uwagę młodego pokolenia na to, iż nie należy zapominać o korzeniach, wypada pochylić głowę przed „ikonami dziadów”. I udało mu się to w przypadku jego młodszego przyjaciela Jesienina” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 133/.

+ Niebieski Kolor ikony staroruskiej dominujący w poezji Jesienina S: złoty, niebieski i czerwony. „Pod wpływem nauczyciela, za jakiego Jesienin uznał Klujewa, pogłębił on swoje zainteresowania staroruską kulturą, a przede wszystkim ikonografią. Zainspirowany malarstwem starych mistrzów (Alimpij, Dionisij, Rublow) zastosował w swojej poezji niespotykaną paletę barw, dzięki którym stworzył niezliczoną ilość lirycznych pejzaży. Dominują u niego trzy kolory: złoty, niebieski i czerwony, które stanowiły też podstawę staroruskiej ikony. Jesienin podzielał głoszoną przez E. Trubieckiego i P. Florenskiego teorię sofiologiczną, której podstawą było twierdzenie, że jedynym źródłem bytu jest słońce, a w jego promieniach rodzą się w przyrodzie wszystkie kolory. Tę boską siłę rozumieli staroruscy malarze ikon i dlatego wykorzystywanym przez siebie barwom nadali religijne, symboliczne znaczenie. W swych opisach otaczającej rzeczywistości riazański poeta wykorzystywał te same odcienie z zachowaniem identycznego znaczenia” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 133/. „Każdy z tych kolorów, przypominający ikony i freski jest symbolem przeżyć podmiotu lirycznego. Odzwierciedlają to wiersze: Восход солнца, Занеслися залетною пташкой..., Сыплет черемуха снегом..., Осень, Голубень i wiele, wiele innych. Postrzeganie świata poprzez ikonę pozwala także ocenić postawę Jesienina względem wydarzeń roku 1917. Tragiczne okoliczności związane z tą datą przyczyniają się do zakomunikowania przez poetę, że na zawsze utracony został błękit i niebieski, barwa, która w metaforach Jesienina pozwala dopatrywać się bezpośrednich analogii z niebem. W wierszach tego okresu zaczyna przebijać żółty smutek, symbolizujący przybliżanie się końca, oraz kolor czarny, czyli śmierć. Z twórczości Jesienina rozpatrywanej pod kątem „malarskości” wynika jedno: czytelnik chcąc wgłębić się w zawartość ideową wierszy musi przyjąć postawę kontemplacyjną i uświadomić sobie, że wypływa ona wprost ze staroruskiej ikony. / Analizując wiersze tych kilku niezapomnianych rosyjskich poetów nie sposób nie zauważyć, jak ważnym elementem w ich twórczości jest wykorzystanie koloru w percepcji świata. Mimo iż na poezję Dierżawina jak i Tiutczewa, Błoka, Balmonta, Biełego, Klujewa i Jesienina wpłynęły inspirująco różne czynniki, to łączy ich wspólna cecha – umiejętność wykorzystania w literaturze środków wyrazu przynależnych malarstwu. Połączenie słowa poetyckiego z bogatą paletą barw wzmocniło emocjonalny wydźwięk lirycznej wypowiedzi poetów, pozwalający uznać ich za wybitnych kolorystów” /Tamże, s. 134/.

+ Niebieski kolor służy do ukazania „tamtej strony”, tego lepszego świata wyższych idei, którymi wówczas była dla niego po prostu miłość. „Pod wpływem filozofii Sołowjowa znalazł się również Błok, który - jak uważa Seweryn Pollak-, pełnił jak gdyby rolę medium, który „poprzez słowa-symbole i słowa-obrazy, poprzez melodykę wiersza wypowiadając tajemnicę „tamtej strony”, jednocześnie wypowiada tajemnice własne, a także widziany przez siebie świat” (S. Pollak, Niepokoje poetów, Kraków 1972, s. 39). Błoka inspiruje przede wszystkim wrażenie wywołane obrazami i barwami otaczającej rzeczywistości, symbole które się za nimi kryją. Jedną z podstawowych cech jego poetyki jest ukazywanie kontrastów; pomaga w tym umiejętność operowania kolorystyczną gamą, o czym można się przekonać czytając jego młodzieńcze wiersze, zebrane w tomiku Ante lucem. Już w tych utworach młody poeta śmiało przeciwstawiał światło ciemności, chłód ciepłu, ruch bezruchowi. W mrocznych, bladych, zamazanych, zdecydowanie ciemnych kolorach przedstawiona jest niedoskonała – zdaniem Błoka – rzeczywistość. Intensywna tonacja kolorów niebieskiego, czerwonego, zielonego, białego i złotego służy do ukazania „tamtej strony”, tego lepszego świata wyższych idei, którymi wówczas była dla niego po prostu miłość. Temat kobiety był zawsze obecny w twórczości Błoka, kobieta była dla niego zawsze uosobieniem piękna, które odnajdywał kolejno u swojej narzeczonej L. Mendelejewej, u aktorki N. Wołochowej, i u odtwórczyni roli Carmen z opery Bizeta – L. Andriejewej-Dalms. Szczególnie w postaci tej ostatniej kobiety Błok jako dojrzały już poeta ujrzał ideał piękna, które, według niego, mogło cechować tylko mieszkankę Południa. W wyniku doznań poety powstał cykl wierszy Carmen, poświęcony tematowi hiszpańsko-cygańskiemu, tematowi Południa, który zapoczątkowany został w zbiorze Wierszy włoskich. Utwory Błoka zainspirowane podróżami do Włoch odznaczają się – w odróżnieniu od obrazów Północy – bogatą paletą barw. Jeśli Rosja jawi się poecie w pochmurnej, deszczowej, chłodnej tonacji, to Południe mieni się żółtymi, złotymi, czerwonymi kolorami słońca, wśród których odnaleźć można spokój i radość. Poeta rezygnuje z cieniowania, nakładając na swoje liryczne płótna czyste plamy: „czerwony żagiel w zielonej oddali”, „błękitna dal...”, „czarne oko...”, „żółty pył”, „niebieski sen...” itp. Jest oczywiste dla Błoka, że słoneczna Italia musiała być ojczyzną wybitnych malarzy, których twórczością też się fascynował. Jego poetyckie obrazy przyrody powstawały pod wyraźnym wpływem malarstwa prerafaelitów i wczesnego renesansu, o czym świadczą wymieniane przez niego nazwiska Perugino, Fra Angelico – ulubionych mistrzów poety. Nieobce były mu również prace rodzimych malarzy W. Wasniecowa i M. Niestierowa, interesował się twórczością Tatiany Gippius – siostry znanej poetki Zinaidy. Pod wpływem jej szkiców o tematyce fantastycznej powstały Wiosenne twory. Wszystko to potwierdza, że malarstwo odcisnęło wyraźne piętno na poetyckiej twórczości Błoka” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 132/.

+ Niebieski kolor symbolizuje niebo. „Za pośrednictwem nazwy barwy, której treści semantyczne rozwijają się paralelnie do konotacji nazwy ją motywującej, wskazane cechy zostają niejako przypisane niezapominajce. Pozytywne konotacje nazwy kwiatu widać szczególnie w tekstach odwołujących się do wyobrażeń nieba jako rajskiej łąki, krainy wiecznej szczęśliwości. Na przykład w wierszu Z. Różyckiego piękna niezapominajka jest jednym z rekwizytów nieba: Równia jasnej zieleni, wstęgą rzek przecięta, Dziergana niezabudek i złocieni krasą, – Tu cicho się na łąkach rozwonionych pasą Stada wełnistych owiec i białe jagnięta. Błądzą cicho po jasnej, rozkwieconej łące Białe stada, duszyczek nieskalanych cienie, A niebo im złociste umaja odzienie I sypie im pod stopy blaski swoje drżące. Błądzą śnieżne duszyczki, białorune stada Wpośród pachnących kwiatów i wśród ziół powodzi, A za niemi Pan Jezus dobrotliwy chodzi. Upowity leciuchno w złoty nimb słoneczny I dziwne im powieści jakieś opowiada, O tem wyśnionem szczęściu i miłości wiecznej. [Z niebieskich widzeń III, Różycki Zygmunt, 1907, Serdeczna skarga. Poezje. Serya IV, Warszawa – Lwów, s. 25]. Przedstawiony w wierszu obraz nieba jest poetycką, aczkolwiek niepozbawioną cech naiwnego, ludowego widzenia świata, interpretacją wizji chrześcijańskiej, w której semantycznemu zespoleniu ulega firmament i miejsce będące siedzibą Boga, aniołów i świętych, a także miejsce szczęśliwego pobytu zbawionych dusz ludzkich [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 120]. Niezapominajki i złocienie są jedynymi wymienionymi w liryku roślinami porastającymi niebiańskie łąki. Ich wybór, oczywiście nieprzypadkowy, uzasadnia kolor kwiatów. Niebieski (błękitny) i złoty to nazwy barw symbolizujących niebo. Ryszard Tokarski zaznacza, że złoto i błękit to: „dwie wartości idealne i dwie barwy te ideały konotujące” [Tokarski R. 2004: 121]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 247/.

+ Niebieski kolor symbolizuje przezwyciężenie i pogodzenie czerwieni i bieli. „alchemia […] przedstawiana w dawnych pismach jako czerwono-biała róża […] miejsce narodzin syna filozofów; ów filius philisophorum to obraz tego, co niezniszczalne, istotne w człowieku, a tym samym obraz człowieka doskonałego, który harmonijnie łączy w sobie sprzeczności świata, czerwień złota (Słońce) i biel srebra (Księżyc). […] Kolor niebieski symbolizuje przezwyciężenie i pogodzenie czerwieni i bieli, słońca i księżyca, w samym błękicie natomiast zbiegają się przecież niebo i ziemia w górze i woda na dole. W alchemii niebieski kwiat może występować jako symbol hermafrodyty (tu w znaczeniu doskonałego człowieka)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 229/. „Kwiaty są gwiazdami na niebiańskiej łące; jedne i drugie mogą się zlewać w jedno w postaci rozety znanej już w ornamentyce staro orientalnej i antycznej, przy czym nie sposób właściwie rozdzielić elementów roślinnych i astralnych, ponieważ z biegiem czasu wywarły wpływ na siebie i wzajemnie się przeniknęły. Stylizowane kwiato-gwiazdy były z pewnością w dawnych kulturach czymś więcej niż dekoracja wypełniającą przestrzeń; są one raczej odbiciem obrazu świata, który uwzględniał związki łączące uzależnione od cyklu rocznego wegetacje i ruchy gwiazd. (G. H. Mohr, V. Sommer, Die Rose. Einfaltung eines Symbols, München 1988). Wymienność kwiatu i gwiazdy znajduje wyraz w budowlach kościelnych z XV-XVI wieku, np. w kościołach pogranicza sasko-czeskiego (jak Św. Anna w Annabergu). Gdzie sklepienie gwiaździste staje się kosmicznym drzewem, którego kwiatami są gwiazdy. Jak kwiaty są ziemskimi gwiazdami, że wspominamy tylko o nazwie „aster” (od greckiego aster, „gwiazda”), tak gwiazdy – według Paracelsusa – są „ziołami niebios”. […] Raj jako kwitnący ogród był ulubionym motywem w malarstwie późnego gotyku i wczesnego renesansu” /Tamże, s. 233/. „Z punktu widzenia dziejów kultury duchowej włączenie ziół i kwiatów do sztuki pełnego i późnego średniowiecza wiąże się z symbolicznym obrazem świata tej epoki, w którym wszelkie ziemskie rzeczy i zdarzenia interpretowane są jako prefiguracja (prefiguratio) i podobieństwa (similitudo) boskości. […] konwalia symbolizuje „zbawienie świata” (salus mundi), czyli Zbawiciela, boskiego lekarza narodzonego z dziewicy” /Tamże, s. 234.

+ Niebieski kolor w wierszach Balmonta opisujących wodę, rozpalone słońce i wiatr. „Malarstwo impresjonistyczne odcisnęło swoje piętno na literaturze i w jakimś stopniu wpłynęło na symbolizm. Mimo iż symboliści w większym stopniu kładli nacisk na wynajdywanie wspólnych cech pomiędzy literaturą a muzyką, to niemniej ważna jest próba doboru słów, które odpowiadają kolorystycznej palecie. Zwrócił na to uwagę N. Czemiejko, który uważa, że samo słowo jest syntezą dźwięku, obrazu i pojęcia, co oznacza, że może ono łączyć w sobie zarówno muzykę jak i malarstwo (H. Чернейко, „Синэстетизм" А. Блока в теме севера и юга (на материале „Итальянских стихов" и цикла „Кармен"). „Филологические науки”, № 5-6, 1995, s. 30). Spośrod rosyjskich symbolistów najbardziej zainspirowani kolorystyką są Balmont, Bieły i Błok” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 130/. „Balmont jako przedstawiciel pokolenia starszych symbolistów był poetą, którego w opisach przyrody najbardziej fascynowały ulotność chwili i zmienność aury. W swoich lirycznych pejzażach, podobnie jak malarze impresjoniści, poeta stara się ukazać stany emocjonalne podmiotu lirycznego, wywołane wrażeniami wizualnymi. Niejednokrotnie starano się wskazać miejsca z otoczenia Balmonta, które wpłynęły na jego paletę barw, jednak chyba najbardziej trafnie scharakteryzował poetycki świat poety Wiaczesław Iwanow, który stwierdził, że jedynymi inspirującymi go żywiołami było morze, wiatr i ogień. I rzeczywiście, większość mieniących się kolorów (szaro-niebieski, srebrno-szary, zielono-błękitny, złoto-liliowy, itp.), pastelowych półtonów, przelewających się odcieni odnajdziemy w wierszach opisujących wodę, rozpalone słońce i wiatr. Przykładem może być utwór Błotne lilie, w którym poeta zwraca uwagę na kontrast „promieni złocistych” zderzających się z „wodą chłodną i ciemną”; w wierszu O brzasku gdzie „jasno-czerwone” słońce przyrównane zostaje do „kwiatka... pełnego życia i ognia”; w Białym pożarze, będącym lirycznym porównaniem morskiego przypływu do języków bezsilnych białych ogni”. Liryka Balmonta to poetyckie impresje, w których wszystko jest płynne, ruchliwe i dźwięczne. Jego „umierające dni”, „śpiewające kwiaty”, „kolorowe dźwięki” wywołują specyficzną nastrojowość, wrażenie niezwykłości, baśniowości, nasuwającej na myśl malarstwo Wasniecowa” /Tamże, s. 131/.

+ Niebieski krzyż skośny św. Andrzeja w Szkocji „15 czerwca 1219 roku duńska wyprawa do Estonii poniosła bolesną klęskę. Rodzima ludność Estonii właśnie poddała się królowi Waldemarowi Zwycięzcy, który rozpoczął przygotowania do jej chrztu. Tymczasem z zapadnięciem nocy Estończycy napadli na obóz Duńczyków, zamordowali biskupa i przegnali krzyżowców ku morzu. Według legendy, losy bitwy odwróciły się dopiero w chwili, gdy niebiosa spuściły na ziemię czerwony sztandar z białym krzyżem i dał się słyszeć głos wzywający Duńczyków, aby się wokół niego zgromadzili. Waldemar odniósł zwycięstwo; założono miasto Tallin – “Duński Zamek”; Dania przyjęła dannebrog – “czerwoną płachtę” – jako swoją flagę narodową. Od tego czasu każdy suwerenny naród wybierał sobie własną flagę. Na wielu – podobnie jak na dannebrog – widnieje krzyż: czerwony krzyż św. Jerzego w Anglii, skośny niebieski krzyż św. Andrzeja w Szkocji, żółty krzyż na błękitnym tle w Szwecji. Szwajcaria przyjęła takie same barwy jak Dania, ale krzyż jest inny. Flagę “Union Jack” Zjednoczonego Królestwa, na której widnieją połączone krzyże św. Jerzego, św. Andrzeja i św. Patryka, po raz pierwszy wciągnięto na maszt po unii z Irlandią, 1 stycznia 1801 roku. Wszystkie monarchie Europy mają oprócz flagi narodowej królewski sztandar. Sztandar Danii, na którym widnieją trzy stojące błękitne lwy i dziewięć czerwonych serc na złotym polu, jest starszy od flagi dannebrog. Idąc za przykładem Niderlandów (1652), większość nowożytnych republik przyjęła flagi z prostym układem trzech lub dwóch kolorów. Niektóre – na przykład francuska (1792), włoska (1805) czy irlandzka (1922) – mają układ pionowy; inne – na przykład niemiecka (1918) czy rosyjska (1917) – poziomy Większość musiała współzawodniczyć z flagami konkurencyjnych reżimów. Flagi narodowe są ogniskowymi patriotyzmu i symbolami narodowej tożsamości. Porządek, w jakim je przyjmowano, nie jest pozbawiony znaczenia, gdy rozważa się niejednolity stopień dojrzałości narodowych wspólnot Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 398/.

+ Niebieski ogień uzdrawia i ożywia ducha ludzkiego, piekielny ogień niszczy. „Zło ontologiczne / Mogłoby ono być „wytrawione”, przewartościowane przy pomocy Łaski Ducha Świętego, a więc spełniać pozytywną funkcję oczyszczającą sumienie, gdyby towarzyszyły mu skrucha i żal, a przede wszystkim świadome uznanie grzeszności jako wymiaru własnego istnienia (proces prowadzący do metanoi). Skoro tak się nie dzieje z uwagi na zbłądzenie Inkwizytora – można by powiedzieć jego osobisty, religijny i moralny grzech wskazujący na osobowość „zbieszoną”, która reaguje w warunkach ekstremalnej dobroci i życzliwości wrogością wobec tego, który okazuje jej dobro miłości i staje się przez to silniejszym, podczas gdy Inkwizytor gniewem, złością, egoistycznym postawieniem na swoim przymnaża mu (silniejszemu) cierpień (L. Nowak, Gombrowicz wobec ludzi, Warszawa 2000, s. 67) – palenie w sercu może być uznane za symboliczne i ekspresywne zobrazowanie ognia piekielnego, stając się Dostojewowskim argumentem a contrario wobec uzdrawiającej i ożywiającej Łaski ognia niebieskiego. Pisarz dowodzi tym samym, że wolność sumienia jakkolwiek nie iluzoryczna, jeśli jednak nie definiuje się w oparciu o dialog wiary z rzeczywistością transcendentną – Levinas łączy transcendencję z ideą Bożej nieskończoności, która charakteryzuje się odpowiedzialnością za bliźniego, doskonałością i Dobrem (E. Levinas, Transcendencja i pojmowalność, przeł. B. Baran, [w zb.:] Człowiek w nauce współczesnej, pod red. Z. Modzelewski, D. Szumska, Paris 1988, s. 211, 212) – lecz konstytuuje własne „ja” na bazie wiary w słuszność ludzkiej idei, nie jest w stanie wykorzystać doświadczenia, dotknięcia Łaski (chwili wybraństwa), by otworzyć się na mistykę doznań zmieniających naturę człowieka, jej „wsobność”. Pozostaje w dalszym ciągu bunt marzyciela – Iwan i jego zaadoptowana przez Inkwizytora idea przeradzająca się w ideologię – podtrzymujący pewność własnych racji, że to, co się czyni, czyni się dla powszechnego szczęścia. Grzech jednostki zostaje przeniesiony na społeczeństwo” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Część pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 99/.

+ Niebieski surdut Ubranie jednakowe w sekcie zwanej familie St.-Simonienne: niebieski surdut, białe spodnie i kamizelkę, noszącą na piersiach wyhaftowane czerwono imię każdego. „Zjawisko obłąkania nie jest rzadkie pomiędzy ówczesnymi prorokami i reformatorami; w szpitalu obłąkanych, oprócz Comte’a, który dopiero po wyjściu z niego napisał największe swoje dzieła, przebywał także krotki czas St.-Simon; ale bardzo wielu również z pomiędzy tych, którzy o szpital się nie otarli, zdaje się wykazywać znamiona psychopatyczne, Trudno obronić się przed tą myślą, czytając naprzykład dziwaczne elukubracye Fourriera i jego ucznia Hennequina, – słysząc o „cudach“ i krwią broczących hostyach Vintrasa, o Irwingistach, nawołujących do poprawy wobec nadejść mającego lada dzień końca świata, o wizyach, jakie nachodzą Vintrasa, Madrolle’a lub de Toureil’a, o odwiedzinach, jakie otrzymuje Cheneau od św. Jana Chrzciciela, Svedenborga i Napoleona, o praktykach czarnoksięzkich Elifasa Lewi (Constant) i o tylu innych nadzwyczajnościach!... Ale nie wydają nam się normalnymi także ludzie, którzy każą (jak n. p. Ganneau) po ulicach, lub grupują się w sekty o dziwacznych obyczajach i kultach, że wspomnę tylko najważniejszą z nich, „familie St.-Simonienne“, zwłaszcza od czasu exodu do Menilmontant, gdzie rozwinęło się wspólne pożycie braci na modłę klasztorną Bracia pod przewodnictwem „ojca“ Eniantina oddawali się tu wspólnie naprzemian pracom gospodarskim, naukowym i artystycznym i brali udział w okazałych obrządkach, wzorowanych na nabożeństwie katolickiem. Odziani byli jednako: w niebieski surdut, białe spodnie i kamizelkę, noszącą na piersiach wyhaftowane czerwono imię każdego. Kamizelka zapinała się z tyłu, dlatego, ażeby nawet przy ubieraniu zdany był każdy na niezbędną pomoc brata. Pierwsze przyobleczenie tego stroju odbywało się sposobem niby aktu religijnego. U stołu sekciarzy stało jedno krzesło puste, oczekujące na Wielką Matkę, „femme messie“; oddawna szukano jej daremnie, dalekie przedsiębiorąc nawet wyprawy – i modlono się o jej zesłanie. Enfantin zwracał się w „modlitwie oczekiwania“ do Boga z zapytaniem „co ona może robić o tej porze, gdzie się znajduje, dlaczego nie przybywa? A ja kocham ją od tak dawna!..“” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 35/.

+ Niebieskie oczy człowieka przed epoką brązu. Szczątki myśliwego sprzed epoki brązu, w pełnym stroju i z myśliwskim ekwipunkiem, odkryto w roku 1991, w południowym Tyrolu. „Rok 1950/Ale człowiek z Tollund nie jest jedyny. Podobnych odkryć dokonano trzydzieści lat później w miejscowości Lindów Moss w hrabstwie Cheshire (Anglia), a szczególnie interesujące zwłoki ukazały się ludzkim oczom we wrześniu 1991 roku w niszy lodowca w pobliżu grani Similaun w Alpach Oetztalskich w południowym Tyrolu. Okazało się, że były to szczątki myśliwego sprzed epoki brązu, w pełnym stroju i z myśliwskim ekwipunkiem. Mierzył 152 cm wzrostu, ważył 54, 4 kg, liczył sobie około dwudziestu lat i miał niebieskie oczy, ogoloną twarz i nie naruszony mózg. Był bardzo starannie ubrany w skórzaną tunikę i obcisłe spodnie, czapkę z koziego futra, rękawice z brzozowej kory i wyłożone sianem boty na grubej podeszwie. Skórę miał w czterech miejscach wytatuowaną w niebieskie znaki plemienne, a na szyi nosił naszyjnik zrobiony z promieniście ułożonych rzemyków i jednego kamiennego koralika. Miał ze sobą pusty plecak na drewnianej ramie, złamany łuk o długości 97, 5 cm, kołczan z 14 strzałami o kamiennych grotach, siekierę z kamiennym ostrzem z okuciem z czystej miedzi, krótki nóż z krzemienia oraz pas z kawałkami krzemienia i hubką. Najwyraźniej zamarzł, przeprawiając się przez przełęcz podczas śnieżnej zadymki. Rigormortis utrwalił gest wyciągniętej ręki, jakby wciąż jeszcze próbował osłonić dłonią oczy. Zmarł między 2731 a 125 r. p. n. e., i ostatecznie w jakieś 5000 lat później dotarł w zamrażarce do nie zamierzonego celu swojej wędrówki – na uniwersytet w Innsbrucku. Szczątki ludzkie pochodzące z czasów prehistorycznych są niewątpliwie cennym źródłem informacji dla naukowców. Ostatnie osiągnięcia w dziedzinie “patologii prehistorycznej” ułatwiły szczegółowe badanie tkanek, chorób, bakterii i diety owych prehistorycznych ludzi. Nie sposób jednak całkiem zapomnieć o przypadku “człowieka z Piltdown”, którego kości wykopano w 1908 roku w pobliżu kamieniołomu w Sussex. W tym samym roku, w którym znaleziono człowieka z Tollund, dowiedziono też ostatecznie, że człowiek z Piltdown był jednym z wielkich mistrzowskich oszustw” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 115/.

+ Niebieskie oczy Germanów „Szczególne zainteresowanie budziły informacje dotyczące czystości rasowej plemion germańskich, które idealnie wpisywały się w program ideologiczny partii nazistowskiej. To właśnie dzięki takim fragmentom Germania stała się jedną z „biblii” narodowego socjalizmu: Ja osobiście przyłączam się do zdania tych, którzy sądzą, że ludy Germanii wcale nie pokrzyżowały się przez małżeństwa z innymi plemionami, lecz są rasą odrębną, czystą i tylko do samej siebie podobną. Stąd też wygląd zewnętrzny wszystkich Germanów, pomimo tak wielkiej ich liczby, jest ten sam: groźne, niebieskie oczy, ryże włosy, ciała rosłe i tylko do ataku silne [...] (4, 1) (Wszystkie cytaty z Germanii Tacyta podaję za wydaniem: Dzieła Tacyta I, przeł. i wstępem poprzedził S. Hammer, Warszawa 1938). Uwagę przyciągały także informacje Tacyta na temat organizacji systemu drużyn i naczelników, zasad moralnych obowiązujących w tej hierarchii oraz stosunku Germanów do honoru i hańby. Historyk pisał: A już niesławą na całe życie i piętnem było, by wycofać się z bitwy i przeżyć swego naczelnika; jego bronić, ochraniać, nawet własne bohaterskie czyny na karb jego sławy policzyć – jest główną zasadą ich przysięgi żołnierskiej [...] (14, 1). Tarczę porzucić uchodzi za największą hańbę, a tak zhańbionemu nie godzi się brać udziału w ofiarach ani przychodzić na zebranie; toteż wielu, wyszedłszy cało z wojny, powrozem kładzie kres swej niesławie (6, 4). Słowa Tacyta sprawiły, że zakaz wycofania się z walki i nakaz bezgranicznego oddania dowódcy stały się wręcz mitycznymi zasadami panującymi w szeregach Wehrmachtu, a nawet poza nimi. W Hitlerze widziano naczelnika, natomiast drużynę miało stanowić nie tylko wojsko, ale cały naród niemiecki (Taki podział ról potwierdzają wydarzenia historyczne. 12 kwietnia 1945 r., tuż przed upadkiem III Rzeszy, w Filharmonii Berlińskiej odbył się koncert, podczas którego wykonano m.in. fragmenty Zmierzchu bogów Wagnera. Opuszczającym filharmonię gościom dzieci z Hitlerjugend rozdawały kapsułki z cyjankiem, aby w obliczu klęski naziści mogli popełnić samobójstwo. Dawało to im możliwość zakończenia życia w taki sam sposob, w jaki niewiele później, 30 kwietnia 1945 r., uczynił to Fűhrer. Por. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 283)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 161/.

+ Niebieskie tło stosowała szkoła malarska w Cluny „Zdobienie wnętrz polichromią rozpoczyna się już w okresie karolińskim; zachowały się malowidła w krypcie kościołów St. Germain w Auxerre, św. Maksymiana w Trewirze oraz w kościołach w Moutier i Malíes Venosta w Alpach Włoskich Ze sztuki ottońskiej zachował się wielki cykl malarski w kościele św. Jerzego w Reichenau-Oberzell, związany z tamtejszą szkołą malarstwa miniaturowego. Prawdopodobnie w końcu XI w. powstała na Monte Cassino benedyktyńska szkoła malarstwa monumentalnego, nawiązująca do wzorów bizantyjskich, której dziełem była dekoracja (nie zachowana) miejscowej bazyliki, przebudowanej 1070 za opata Dezyderego. Zachowała się, wzorowana zapewne na kasyneńskiej, dekoracja malarska w kościele S. Angelo w Fromis k. Kapui. Ośrodek na Monte Cassino prawdopodobnie przyczynił się do rozwoju szkoły malarstwa monumentalnego w Cluny, ulegającej wpływom malarstwa włoskiego i bizantyjskiego; szkoła ta stosowała ciemnoniebieskie tło, bogatą gamę barwną (malowidła w kaplicy Berzé-la-Ville oraz w transepcie kościoła St. Chef). Związek sztuki benedyktynów z tzw. drugą szkołą romańskiego malarstwa francuskiego nie jest wyjaśniony, chociaż największe dzieło tej szkoły zdobi wnętrze kościoła w Saint-Savin” /Klementyna Żurowska, Zakon św. Benedykta, Ordo Sancti Benedict! (OSB). IV. Sztuka, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 245-247, kol. 249/.

+ Niebiesko-złoty Przymiotnik dwubarwny występujący w lirykach Marii Pawlikowskiej-Jasnorzewskiej. „Zgromadzone w tym artykule złożenia tworzą wąską grupę przymiotników dwubarwnych, w których jeden z członów jest wyrażony przymiotnikiem prostym złoty, drugi innym przymiotnikiem. Różnica tkwi w znaczeniach wynikających z podrzędnej lub współrzędnej relacji członów złożenia. W zbiorze 13 kompozycji przymiotnikowych przeważa stosunek podrzędny członów złożenia (10 przykładów) nad współrzędnym (3 przykłady). Dla szerszej perspektywy badawczej i możliwości porównania złożeń przymiotnikowych, w których jeden z dwu członów zawiera przymiotnik złoty, przytaczam dane z badań nad funkcją barw w lirykach Adama Mickiewicza (Ze Słownika języka Adama Mickiewicza (pod red. K. Górskiego i S. Hrabca, t. 1-11, Wrocław 1962-1983) wybrałam 20 leksemów z komponentem barwy złotej w 100 użyciach tekstowych), Stanisława Grochowiaka (M. Kurek, Kolor w poezji Stanisława Grochowiaka, „Poznańskie Studia Polonistyczne”. Seria Językoznawcza, Poznań 1997, s. 132-147. Autorka objęła badaniem 8 zbiorków poety, z których wybrała 86 użyć barwy złotej (najwięcej ze wszystkich barw), Zbigniewa Herberta (E. Badyda, Świat barw – świat znaczeń w języku poezji Zbigniewa Herberta, Gdańsk 2008. Ze wszystkich zbiorków poezji Herberta autorka wybrała 111 nazw barw w 629 użyciach, wśród których barwa złota zajmuje 6. lokatę z 30 użyciami tekstowymi 6 nazw), Marii Pawlikowskiej-Jasnorzewskiej (J. Rychter, Językowa kreacja barw w poezji Marii Pawlikowskiej-Jasnorzewskiej, Szczecin 2014, s. 262. Autorka wybrała 32 leksemy barwy złotej w 286 użyciach tekstowych) i Juliana Tuwima (A. Seniów, Barwa złota w utworach lirycznych Juliana Tuwima, „Studia Językoznawcze”. Synchroniczne diachroniczne aspekty badania polszczyzny, Szczecin 2012, t. 11, s, 187-207. Autorka wybrała 27 leksemów z pola złota w 110 użyciach tekstowych). Warto tu zaznaczyć, że jedynie badania Joanny Rychter nad barwami w lirykach Pawlikowskiej-Jasnorzewskiej i Adrianny Seniów o barwie złotej u Tuwima są porównywalne z moimi badaniami, gdyż ekscerpcja i analiza zjawisk są prowadzone według tej samej metody badawczej: – Adam Mickiewicz (5 wyrazów): szczerozłoty, złotokłosy, złotowłosy, złoto-zielony, złotogłów; – Stanisław Grochowiak (6 wyrazów): złotomigdałowy, ciemnozłoty, złotopalca, złotousty, złoto-świeży, złotogłowie; – Zbigniew Herbert: złotolity; – Maria Pawlikowska-Jasnorzewska (9 wyrazów): złotoblady, niebiesko-złoty, różowo-złocisty, siwozłoty, szczerozłoty, złotolity, złotopióry, złotogniady, złotowłosy; – Julian Tuwim (7 wyrazów): biało-złoty, jasnozłoty, złoto-miodny, modro-złoty, szczerozłoty, złotopłynny, złotowłosy” /Mirosława Białoskórska [Uniwersytet Szczeciński, Wydział Filologiczny. Szczecin], Strukturalno-semantyczna analiza słownictwa z komponentem nazwy barwy złotej w lirykach Leopolda Staffa: (część trzecia) [L. Staff, Poezje zebrane, t. 1-2, Warszawa 1967. W cytatach wymienia się tytuł wiersza i skrót zbiorku, w którym wystąpił badany wyraz oraz tom], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 19-37, s. 30/.

+ Niebio czeka na zmarłego „Liturgia słowa w czasie pogrzebu wymaga tym bardziej szczególnego przygotowania, że w zebranej wspólnocie mogą znajdować się wierni, którzy rzadko uczestniczą w liturgii, oraz przyjaciele zmarłego nie będący chrześcijanami. Zwłaszcza homilia powinna „unikać rodzaju literackiego pochwalnej mowy pogrzebowej”Obrzędy pogrzebu, 41. oraz ukazywać misterium śmierci chrześcijańskiej w świetle Chrystusa Zmartwychwstałego” (KKK 1688). „Ofiara eucharystyczna. Gdy celebracja ma miejsce w kościele, Eucharystia 1371 stanowi centrum paschalnej rzeczywistości śmierci chrześcijańskiejPor. Obrzędy pogrzebu, 1.. Wtedy właśnie Kościół wyraża swoją skuteczną jedność ze zmarłym, ofiarując Ojcu, w Duchu Świętym, ofiarę śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Prosi on wówczas, by jego dziecko zostało oczyszczone z grzechów oraz ich skutków i zostało przyjęte do paschalnej pełni Uczty w Królestwie niebieskimPor. Obrzędy pogrzebu, 57.. Przez celebrację Eucharystii wspólnota wiernych, a 1958 szczególnie rodzina zmarłego uczy się żyć w łączności z tym, który „zasnął w Panu”, przyjmując Ciało Chrystusa, którego zmarły nadal jest żywym członkiem, modląc się za niego i z nim” (KKK 1689). „Pożegnanie zmarłego. Żegnając zmarłego, Kościół „poleca go Bogu”. Jest to „ostatnie pożegnanie, jakie wspólnota chrześcijańska oddaje swemu członkowi, zanim jego ciało będzie wyniesione i pogrzebane”Obrzędy pogrzebu, 10.. Tradycja bizantyjska wyraża je przez 2300 pocałunek zmarłego. W tym ostatnim pozdrowieniu „śpiewamy dla uczczenia jego odejścia z tego życia i rozstania się z nami, ale także dlatego że nadal trwamy w komunii i w zjednoczeniu. Śmierć nie oddziela nas od siebie, ponieważ wszyscy zdążamy tą samą drogą i odnajdziemy się w tym samym miejscu. Nie będziemy nigdy rozłączeni, ponieważ żyjemy dla Chrystusa i teraz jesteśmy zjednoczeni z Chrystusem, idąc ku Niemu... Wszyscy razem będziemy kiedyś w Chrystusie” (KKK 1690).

+ Niebiosa błogosławią Józefowi. „Zebulon osiądzie nad brzegiem morza, nad wybrzeżem dla okrętów. Jego granice sięgną aż po Sydon. Issachar – osioł kościsty, wylegujący się między zagrodami: gdy spostrzegł, że ma dobre leże, że [jego] ziemia – przyjemna, pochylił plecy do dźwigania brzemion, stał się najemnym sługą. Dan będzie sądził swój lud jako jeden ze szczepów Izraela. Dan wężem będzie przy drodze, żmiją przy ścieżce, kąsającą pęciny konia – aż jeździec runie do tyłu. (Twojej, o Jahwe, wyczekuję pomocy!). Gad: gromada zbójów go napadnie, on jednak będzie ścigał uchodzących! Aszera chleb jest tłusty, to on dostarczy przysmaków królewskich. Neftali – ścigła łania, miłe układa on słowa. Józef – latorośl płodna, latorośl płodna przy źródle; odrośla pną się po murze. Niepokoić go będą miotając pociski, napastować go będą łucznicy, wszakże łuk jego silnym pozostanie, a mocne będą ramiona jego – w rękach Potężnego [Boga] Jakuba, przez imię Pasterza, Skały Izraela, dzięki Bogu twego ojca – niech cię wspiera – dzięki Bogu Wszechmocnemu: niech ci błogosławi. Błogosławieństwami niebios z wysoka, Błogosławieństwami głębiny, ziejącej w dole, Błogosławieństwami piersi [matczynej] i łona! Błogosławieństwa ojca twego. Przewyższyły błogosławieństwa odwiecznych wzgórz, wspaniałość starożytnych pagórków; niech spłyną one na głowę Józefa, Na czoło książęcia pośród braci. Beniamin to wilk drapieżny: rankiem zdobycz pożera, wieczorem rozdziela łup. Ci wszyscy to dwanaście szczepów izraelskich; a to jest to, co powiedział do nich ojciec, błogosławiąc ich. I pobłogosławił każdego z nich osobnym błogosławieństwem. (Rdz 49, 13-28).

+ Niebiosa dostarczą rosy „Za 8,01 Pan Zastępów skierował następujące słowo: Za 8,02 „Tak mówi Pan Zastępów: Zazdrosna miłość moja obejmuje Syjon i broni go mój gniew potężny”. Za 8,03 To mówi Pan: „Powrócę znowu na Syjon i zamieszkam znowu w Jeruzalem. I znowu Jeruzalem nazwą Miastem Wiernym, a górę Pana Zastępów – Górą Świętą”. Za 8,04 Tak mówi Pan Zastępów: „I znowu staruszkowie i staruszki zasiądą na placach Jeruzalem, wszyscy z laskami w ręku z powodu podeszłego wieku. Za 8,05 I zaroją się place miasta od bawiących się tam chłopców i dziewcząt”. Za 8,06 Tak mówi Pan Zastępów: „Jeżeli uchodzić to będzie za coś niezwykłego w oczach Reszty tego ludu w owych dniach, czy Ja również mam to uważać za coś niezwykłego?” – wyrocznia Pana Zastępów. Za 8,07 Tak mówi Pan Zastępów: „Oto Ja wybawię lud mój z krainy wschodu i z krainy zachodu słońca. Za 8,08 Sprowadzę ich i mieszkać będą w Jeruzalem. I będą moim ludem, a Ja będę ich Bogiem, wiernym i sprawiedliwym”. Za 8,09 Tak mówi Pan Zastępów: „Niech nabiorą siły ręce, was, którzy w tych dniach słuchaliście słów, jakie prorocy głosili, gdy zakładano fundamenty domu Pana Zastępów dla odbudowania świątyni. Za 8,10 Albowiem dotychczas ani ludzie nie otrzymali wynagrodzenia za prace, ani zwierzęta. Każdy przechodzień był zagrożony przez wroga – podburzyłem wszystkich ludzi nawzajem przeciw sobie. Za 8,11 Ale teraz nie będę dla Reszty tego ludu taki jak poprzednio – wyrocznia Pana Zastępów. Za 8,12 Teraz zasiewy jego będą rosły w spokoju, winnice okryją się owocami, ziemia wyda plony, niebiosa dostarczą rosy. Daję to wszystko jako dziedzictwo Reszcie tego ludu” (Za 8, 1-12).

+ Niebiosa dziełem Syna Bożego. „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna. Jego to ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat. Ten [Syn], który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty, podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi, a dokonawszy oczyszczenia z grzechów, zasiadł po prawicy Majestatu na wysokościach. On o tyle stał się wyższym od aniołów, o ile odziedziczył wyższe od nich imię. Do którego bowiem z aniołów powiedział kiedykolwiek: Ty jesteś moim Synem, Jam Cię dziś zrodził? I znowu: Ja będę Mu Ojcem, a On będzie Mi Synem. Skoro zaś znowu wprowadzi Pierworodnego na świat, powie: Niech Mu oddają pokłon wszyscy aniołowie Boży! Do aniołów zaś powie: Aniołów swych czyni wichrami, sługi swe płomieniami ognia. Do Syna zaś: Tron Twój, Boże na wieki wieków, berło sprawiedliwości berłem królestwa Twego. Umiłowałeś sprawiedliwość, a znienawidziłeś nieprawość, dlatego namaścił Cię, Boże, Bóg Twój olejkiem radości bardziej niż Twych towarzyszy. Oraz: Tyś, Panie, na początku osadził ziemię, dziełem też rąk Twoich są niebiosa. One przeminą, ale Ty zostaniesz i wszystko jak szata się zestarzeje, i jak płaszcz je zwiniesz, jak odzienie, i odmienią się. Ty zaś jesteś Ten sam, a Twoje lata się nie skończą. Do któregoż z aniołów kiedykolwiek powiedział: Siądź po mojej prawicy, aż położę nieprzyjaciół Twoich jako podnóżek Twoich stóp. Czyż nie są oni wszyscy duchami przeznaczonymi do usług, posłanymi na pomoc tym, którzy mają posiąść zbawienie?” (Hbr 1, 1-14).

+ Niebiosa gwiaździste darem Boga danym wszystkim narodom pod niebem „Pwt 4,12 I przemówił do was Pan, Bóg wasz, spośród ognia. Dźwięk słów słyszeliście, ale poza głosem nie dostrzegliście postaci. Pwt 4,13 Oznajmił wam swe przymierze, gdy rozkazał wam pełnić Dziesięć Przykazań i napisał je na dwóch tablicach kamiennych. Pwt 4,14 W tym czasie rozkazał mi Pan uczyć was praw i nakazów, byście je pełnili w kraju, do którego wchodzicie, by objąć go w posiadanie. Pwt 4,15 Pilnie się wystrzegajcie – skoroście nie widzieli żadnej postaci w dniu, w którym mówił do was Pan spośród ognia na Horebie – Pwt 4,16 abyście nie postąpili niegodziwie i nie uczynili sobie rzeźby przedstawiającej podobiznę mężczyzny lub kobiety, Pwt 4,17 podobiznę jakiegokolwiek zwierzęcia, które jest na ziemi, podobiznę jakiegokolwiek ptaka, latającego pod niebem, Pwt 4,18 podobiznę czegokolwiek, co pełza po ziemi, podobiznę ryby, która jest w wodach – pod ziemia. Pwt 4,19 Gdy podniesiesz oczy ku niebu i ujrzysz słońce, księżyc i gwiazdy, i wszystkie zastępy niebios, obyś nie pozwolił się zwieść, nie oddawał im pokłonu i nie służył, bo Pan, Bóg twój, przydzielił je wszystkim narodom pod niebem. Pwt 4,20 A was Pan wybrał sobie, wyprowadził was z pieca do topienia żelaza, z Egiptu, abyście się stali Jego ludem, Jego własnością, jak dziś jesteście. Pwt 4,21 Z waszego powodu rozgniewał się na mnie Pan i przysiągł, że nie przejdę Jordanu, nie wejdę do pięknej ziemi, która wam daje Pan, Bóg wasz, w posiadanie. Pwt 4,22 Ja bowiem umrę w tej ziemi, nie przejdę Jordanu, lecz wy go przejdziecie i posiądziecie tę piękną ziemię” (Pwt 4, 12-22).

+ Niebiosa materialne pojawiły się wskutek tęsknoty Sofii Niższej do odzyskania utraconej jedności „Zło i cierpienie we wszechświecie są więc skutkiem utraty jedności, rozbicia na wielość abstrakcyjnych idei, które wprowadzają w świat jedynie zamęt i chaos. Aby ujednoznacznić tę koncepcję, Sołowjow sięgnął do pism gnostyków, głownie do Walentyna z Egiptu (II w.) i jego następców. Bliskie systemowi zbudowanemu przez Walentyna jest przede wszystkim podkreślenie dwoistości Sofii. Odpadająca od Boga Sofia jest już nie Mądrością Bożą, ale jej sobowtórem – Duszą świata. W systemie Walentyna odpowiadają temu pojęcia Sofii Wyższej jako zamykającego pleromę (pełnię bytu wyłonioną z Praojca, Prazasady), ostatniego i najniższego z szeregu Eona, który w sposób nieuporządkowany rwie się i tęskni ku poznaniu Boga i ku zjednoczeniu z Nim; oraz Sofii Niższej (Achamoth), która jest hipostazą tego wyrywania się naruszającego zhierarchizowane, zamknięte życie pleromy, hipostazą strachu, smutku, cierpienia, tęsknoty do odzyskania utraconej jedności, cierpienia, którego skutkiem jest powstanie świata zmysłowego, materialnego kosmosu – siedmiu nieb, ziemi i człowieka (Zob. hasło Achamoth w: Mify narodów mira. Pod redakcyjnej A. Tokariewa. T. 2. Moskwa 1982). Równocześnie Sofia definiowana jest także jako odwieczna Kobiecość, kosmiczna Prarodzicielka wszechrzeczy, Ziemia-Władczyni, co ma wyraźne źródła Gnostyckie (Przez gnostyków rozumiana jest jako macierzyńskie łono pierwotności, prapoczątek, idealna postać kobieca bóstwa. Więcej o prądach gnostyckich zob. B. Jasinowski, Wschodnie chrześcijaństwo a Rosja. Na tle rozbioru pierwiastków cywilizacyjnych Wschodu i Zachodu. Wilno 1933). Cała ta dość rozbudowana, nieustannie dookreślana koncepcja była przedmiotem zachwytów wszystkich niemal słuchaczy i czytelników Sołowjowa. Owo zafascynowanie najbardziej interesujące okazuje się w wymiarach inspiracji poetyckiej” /Anna Sobieska, Pisma Władimira Sołowjowa wśród inspiracji filozoficznych w poezji Leśmiana (B. Leśmian, Utwory rozproszone. – Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, tłum. M. Pankowski). Z pism Bolesława Leśmiana), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 91/1 (2000) 113-124, s. 116/.

+ Niebiosa miejscem Jezusa „Jezus i Antychryst / Teraz, odkrywszy prawdę o Jezusie i Antychryście i powiedziawszy o cechujących ich podobieństwach i różnicach, należy zauważyć, że podobieństwa są powierzchowne, a różnice - fundamentalne. Patrząc na to, co zewnętrzne, widzimy, że obydwu nazywają mesjaszami, obydwaj posiadają osły, obydwaj żyją i obydwaj wskrzeszają martwych. Ale Jezusa nazywają mesjaszem jako wysłańca niebios, gdyż pielgrzymuje on w niebiosach. Antychryst zaś nazywany jest mesjaszem, ponieważ przemierza ziemię, ze wschodu na zachód” [Razi Marmuzat-i asadi dar mazmuzat-i daudi; Nadżmod-Din Razi (zm. 1256) - jeden z największych mistrzów sufickich, uczeń „mistrza mistrzów" Nadżmod-Dina Kubra, w swym dziele Mersad al-ibad opisał etapy sufickiej drogi duchowej]. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), s. 38/. „Jezusa wydały niebiosa, Antychrysta - ziemia. Jezus obdarzony jest duchowym wzrokiem i to, co widzi swoim duchem, przekazuje innym: duchowy wzrok zawdzięcza wypowiedzianym w dzieciństwie słowom: „Zaiste ja - poddany Bogu"; a przekaz owej duchowej wizji odbywa się w jego przypadku za pośrednictwem właściwości uzdrawiania „ślepych i trędowatych", podczas gdy Antychryst pozostaje ślepy i oślepia innych, gdyż przedstawia Prawdę jako kłamstwo i kłamstwo jako Prawdę. Jezus, wskrzeszając w cudowny sposób martwych, stwarza podatną glebę dla wiary, podczas kiedy Antychryst wskrzesza martwych, żeby zademonstrować swoją władzę i skłonić człowieka do apostazji. Pojawienie się na ziemi Antychrysta stanowi ugruntowanie na niej ucisku i zepsucia, zaś z zejściem Jezusa z niebios nadchodzi królestwo równości i sprawiedliwości. Wiedzcie, iż wszystko w obszarze form jest odbiciem obszaru ducha, i wszystko, co obecne w obszarach formy i ducha, ma swoje odzwierciedlenie w człowieku. Tak więc „jezusowość" w was to wasz duch, gdyż powiedziane jest o Jezusie: „Tchnęliśmy Duch Nasz w niego [w łono Marii]" (Tachrim, 12), a o was zostało powiedziane: „Tchnąłem Ducha Mego w niego [w Adama]" (Chidżr, 29). Jezus wskrzesza martwych tak samo, jak duch ożywia martwą błonę. Jezus miał matkę, podczas gdy jego ojcem było Boskie Tchnienie; dokładnie w ten sam sposób duch (każdego człowieka) pochodzi po linii matki od żywiołów natury, a po ojcowskiej - od Tchnienia. Jezus jest wywyższony, i duch tak samo, Jezus to Słowo, i duch też, na co wskazuje wyrażenie „duch z rozkazu Pana mego" (Ezra [Nocne wniebowstąpienie], 85). Jezus jeździł na ośle – podobnie duch, który osiodła ciało” /Tamże, s. 39/.

+ Niebiosa miejscem przebywania Boga „Zapytaj no dawnych czasów, które były przed tobą, zaczynając od dnia, w którym Bóg stworzył człowieka na ziemi, zapytaj od jednego krańca niebios do drugiego, czy nastąpiło tak wielkie wydarzenie jak to lub czy słyszano od czymś podobnym? Czy słyszał jakiś naród głos Boży z ognia, jak ty słyszałeś, i pozostał żywy? Czy usiłował Bóg przyjść i wybrać sobie jeden naród spośród innych narodów przez doświadczenia, znaki, cuda i wojny, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem, dziełami przerażającymi, jak to wszystko, co tobie uczynił Pan, Bóg twój, w Egipcie na twoich oczach? Widziałeś to wszystko, byś poznał, że Pan jest Bogiem, a poza Nim nie ma innego. Z niebios pozwolił ci słyszeć swój głos, aby cię pouczyć. Na ziemi dał ci zobaczyć swój ogień ogromny i słyszeć swoje słowa spośród ognia. Ponieważ umiłował twych przodków, wybrał po nich ich potomstwo i wyprowadził cię z Egiptu sam ogromną swoją potęgą. Na twoich oczach, ze względu na ciebie wydziedziczył obce narody, większe i silniejsze od ciebie, by cię wprowadzić w posiadanie ich ziemi, jak to jest dzisiaj. Poznaj dzisiaj i rozważ w swym sercu, że Pan jest Bogiem, a na niebie wysoko i na ziemi nisko nie ma innego. Strzeż Jego praw i nakazów, które ja dziś polecam tobie pełnić; by dobrze ci się wiodło i twym synom po tobie; byś przedłużył swe dni na ziemi, którą na zawsze daje ci Pan, Bóg twój. Wtedy wyznaczył Mojżesz trzy miasta za Jordanem na wschodzie, by tam mógł uciec zabójca, który by nieumyślnie zabił bliźniego, nie mając przedtem do niego nienawiści. Chroniąc się do jednego z tych miast, będzie mógł ocalić życie. Beser na pustyni, na płaskowyżu – dla Rubenitów; Ramot w Gileadzie – dla Gadytów, i Golan w Baszanie – dla Manassytów. Takie prawo dał Mojżesz Izraelitom. Takie świadectwa, nakazy i postanowienia ogłosił Mojżesz Izraelitom po wyjściu z Egiptu, za Jordanem w dolinie, naprzeciw Bet‑Peor, w kraju Sichona, króla Amorytów, który mieszkał w Cheszbonie. Pokonał go Mojżesz i Izraelici po wyjściu z Egiptu i zawładnęli jego krajem, jak i krajem Oga, króla Baszanu; dwu królów amoryckich za Jordanem na wschodzie od Aroeru na brzegu potoku Arnon, aż do góry Sirion, to jest Hermonu, i całą Arabę za Jordanem na wschodzie, aż do Morza Araby u stóp Pisga” (Pp 4, 32-49).

+ Niebiosa miejscem zasiadania Jezusa Arcykapłana, jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku zbudowanego przez Pana, a nie przez człowieka. „Sedno zaś wywodów stanowi prawda: takiego mamy arcykapłana, który zasiadł po prawicy tronu Majestatu w niebiosach, jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku zbudowanego przez Pana, a nie przez człowieka. Każdy bowiem arcykapłan ustanawiany jest do składania darów i ofiar, przeto potrzeba, aby Ten także miał coś, co by ofiarował. Gdyby więc był na ziemi, to nie byłby kapłanem, gdyż są tu inni, którzy składają ofiary według postanowień Prawa. Usługują oni obrazowi i cieniowi rzeczywistości niebieskich. Gdy bowiem Mojżesz miał zbudować przybytek, to w ten sposób został pouczony przez Boga. Patrz zaś – mówi – abyś uczynił wszystko według wzoru, jaki ci został ukazany na górze. Teraz zaś otrzymał w udziale o tyle wznioślejszą służbę, o ile stał się pośrednikiem lepszego przymierza, które oparte zostało na lepszych obietnicach. Gdyby bowiem owo pierwsze było bez nagany, to nie szukano by miejsca na drugie [przymierze]. Albowiem ganiąc ich, zapowiada: Oto nadchodzą dni, mówi Pan, a zawrę z domem Izraela i z domem Judy przymierze nowe. Nie takie jednak przymierze, jakie zawarłem z ich ojcami, w dniu, gdym ich wziął za rękę, by wyprowadzić ich z ziemi egipskiej. Ponieważ oni nie wytrwali w moim przymierzu, przeto i Ja przestałem dbać o nich, mówi Pan. Takie jest przymierze, które zawrę z domem Izraela w owych dniach, mówi Pan. Dam prawo moje w ich myśli, a na sercach ich wypiszę je, i będę im Bogiem, a oni będą Mi ludem. I nikt nie będzie uczył swojego rodaka ani nikt swego brata, mówiąc: Poznaj Pana! Bo wszyscy Mnie poznają, od małego aż do wielkiego. Ponieważ ulituję się nad ich nieprawością i nie wspomnę więcej na ich grzechy. Ponieważ zaś mówi o nowym, pierwsze uznał za przestarzałe; a to, co się przedawnia i starzeje, bliskie jest zniszczenia” (Hbr 8, 1-12).

+ Niebiosa mieszkaniem złych archontów „Z opisu treści i budowy literackiej utworu wynika, że nazwa „apokalipsa" nie odpowiada w ścisłym znaczeniu apokalipsie. Nazwa wskazuje na treść objawień gnostyckich, a nie na formę literacką. Gnostycki autor wiązał z „apokalipsą" objawienie tajemnic, mniej natomiast to, co łączymy z apokaliptyką jako utworem czy też odpowiednimi wątkami literackimi. Tytuł zatem można by przetłumaczyć jako „objawienie udzielone Jakubowi" albo „objawienie, które przekazał Jakub". Główny temat Apokalipsy znajdziemy w „Wielkiej mowie objawienia". Bardzo charakterystyczny dla tej apokalipsy jest motyw wstępowania duszy, która przechodząc przez sfery archontów, musi wykazać się gnozą, to jest znajomości hasła umożliwiającego jej przejście. Tekst ten ma relacje paralelne w dziele Ireneusza z Lyonu. Dla tekstów gnostyckich z Nag Hammadi jest to poświadczenie wyjątkowe. Przekaz Ireneusza wskazuje na pochodzenie walentyniańskie. Główny temat apokalipsy dotyczy wybawienia, rozumianego jako uwolnienie gnostyka od uciążliwości doczesnego życia oraz nauka o jego powrocie do miejsca pochodzenia, czyli do zjednoczenia z najwyższym bytem. Są to poglądy ogólnognostyckie. Jednak niektóre szczegóły można połączyć z nauką uczniów Marka Maga i Herakleona” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 60/. „Jeśli pozostałe elementy treści, poza „Wielką mową objawienia" należy połączyć z tą samą szkoła gnostyków, to poszczególne tematy walentyniańskiej teologii mogą się układać następująco (Podaję według ustaleń A. Veilleux, La première Apocalypse de Jacques, Le seconde Apocalypse de Jacques, Québec 1986 (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi 17, s. 9 nn.): Apokalipsa opisuje najwyższy byt za pomocą pojęć apofatycznych (p. 24,21-22). Wykorzystuje opozycję między elementem męskim, któremu przypisuje znaczenie pozytywne, a żeńskim, który cechuje negatywnie (p. 24,25-27). Zbawca zstępujący od Ojca jest jego obrazem (p. 24,30), a przyszedł do synów Tego, który jest, czyli najwyższego bytu, aby im ukazać to, co jest ich własnością i to, co jest dla nich obce (p. 25,2-5). W Apokalipsie niebiosa są mieszkaniem złych archontów (p. 26,16-26). W utworze znajdziemy wzmianki o Sophia wyższej, która znajduje się przy Ojcu, i Sophia niższej, Achamoth, która pochodzi od wyższej (p. 35,7-9), oraz pogląd o demiurgu, który jest synem Achamoth (p. 36,4). Z ogólnognostyckiej terminologii Apokalipsa korzysta z opozycji „gnozy" i „zapomnienia" (p. 28,7-8). Przedstawiając tego rodzaju treści, Veilleux dochodzi do przekonania, że w Apokalipsie znajdują się tematy typowe dla wschodniej wersji walentynianizmu, reprezentowanej przede wszystkim przez Excerpta ex Theodoto. Całościowego ujęcia systemu walentynian w tej apokalipsie nie ma. Podobnie jest z chrystologią. Apokalipsa zakłada opowieść o męce krzyżowej i śmierci, mówi jednak ogólnie o „cierpieniu" i „wykonaniu tego, co trzeba" (p. 29,9 n.; 30,12 n.). Cierpienie dotyczy zarówno Zbawcy, jak i Jakuba. Wzmianki o męczeństwie Jakuba wskazują, że temat cierpienia mógł być głównym wątkiem Apokalipsy (także Drugiej Apokalipsy Jakuba)” /Tamże, s. 61/.

+ Niebiosa najwyższe nie mogą ogarnąć Boga, dlatego nikt nie zdoła wybudować domu dla Boga. „2 Krn 2,01 Odliczył potem Salomon siedemdziesiąt tysięcy mężczyzn do dźwigania i osiemdziesiąt tysięcy do wydobywania kamienia w górach, a kierowników nad nimi trzy tysiące sześciuset. 2 Krn 2,02 Następnie przesłał Salomon do Hurama, króla Tyru, takie słowa: ”Uczyń, jak uczyniłeś mojemu ojcu Dawidowi, przysyłając mu drewno cedrowe, by wybudować mu dom na mieszkanie. 2 Krn 2,03 Oto ja buduję dom dla imienia Pana, Boga mego, aby Mu go poświęcić, aby palić przed Nim wonne kadzidło, składać nieustannie chleby i ofiary całopalne rankiem i wieczorem, w szabaty i w dni nowiu księżyca, w święta Pana, Boga naszego, i to na wieki w Izraelu. 2 Krn 2,04 Dom ten, który ja buduję, będzie wielki, albowiem nasz Bóg większy jest od wszystkich bogów. 2 Krn 2,05 Któż zdoła wybudować Mu dom, skoro niebiosa i najwyższe niebiosa nie mogą Go ogarnąć? Kimże ja jestem, aby wybudować Mu dom, aby palić przed Nim kadzidło? 2 Krn 2,06 Przyślij mi teraz mądrego człowieka, aby umiał wyrabiać przedmioty ze złota i srebra, z brązu i żelaza, z purpury, karmazynu i fioletowej purpury, aby umiał rzeźbić, razem z artystami, którzy są ze Mną w Judzie i w Jerozolimie, których przygotował mój ojciec Dawid. 2 Krn 2,07 Nadeślij mi też drzewa cedrowego, cyprysowego i sandałowego z Libanu, wiem bowiem, że słudzy twoi umieją wycinać drzewa Libanu. Oto moi słudzy będą razem z twoimi sługami, 2 Krn 2,08 aby przygotować mi drewna w wielkiej ilości, albowiem dom, który ja buduję, będzie wielki i budzący podziw. 2 Krn 2,09 A oto daję na wyżywienie dla drwali, twoich sług ścinających drzewa, dwadzieścia tysięcy kor wymłóconej pszenicy, dwadzieścia tysięcy kor jęczmienia, dwadzieścia tysięcy bat wina i dwadzieścia tysięcy bat oliwy”. 2 Krn 2,10 Na to odpowiedział na piśmie król Tyru, Huram, i wysłał je do Salomona: ”Ponieważ Pan umiłował swój lud, ustanowił ciebie nad nim królem” (2 Krn 2, 1-10).

+ Niebiosa najwyższe znajdują się poniżej Boga. Mistyka żydowska wydaje się być zdominowana przez dwie idee-wyobrażenia: Schekinah i Merkabach, wyrażające ruch zstępujący (synkatabasis) Boga przychodzącego do upadłej ludzkości. Merkabach w wizji Ezechiela odnoszona jest do chwały Boga, do Jahwe zniżającego się do Izraela. Jahwe, pomimo schodzenia do ludzi, jest transcendentny, znajduje się ponad Merkabach cherubinów, jako wolny od jakiegokolwiek powiązania z ziemią. Znajduje się ponad najwyższymi niebiosami. Pomimo swej niedostępności, pozwala człowiekowi oglądać coś z Siebie w jaśniejącym obłoku wydobywającym się z Schekinah i otaczającym jej nieprzeniknione wnętrze. Bóg zaprasza do tej niedostępności i przywozi do siebie proroków w zaprzęgu z koni ognistych (Henoch i Eliasz). Janowy temat Wcielenia jest ostatecznym objawieniem Schekinah, która rozbiła swój namiot wśród nas. Chwałą (Kabod), obłokiem, arką, namiotem spotkania, jest człowieczeństwo Syna Bożego, a bezpośrednio: ludzkie ciało. W ostatecznym uwielbieniu Chrystusa w Jego człowieczeństwie uczestniczyć będą uczniowie Jezusa (J 12, 23) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 34/. Misje trynitarne, jako przedłużenia pochodzeń trynitarnych, zawierają w swojej strukturze podwójny ruch: wstępowania i zstępowania. Przyjmowanie i dawanie się Osób w wewnętrznym życiu Boga trwa absolutnie również w ich zbawczym działaniu w dziejach świata. Świętość Jahwe (Kabod), kojarzona jest z Duchem Świętym, który jak oślepiający obłok światła zawiera w sobie i niesie ludziom w swym wnętrzu Mądrość ukrytą, nazwaną przez rabinów Schekinah, która jest kojarzona z Synem Bożym. Syn Boży działał w Starym Testamencie powołując poprzez rzeczy figuratywne (figury, typy) do realnych, poprzez czasowe od wiecznych, poprzez cielesne do duchowych /Tamże, s. 35.

+ Niebiosa niczym wobec Boga. Bóg wykracza ponad cały świat, ponad szeol – otchłań podziemną i ponad niebiosa (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12). Monoteizm wiąże się w sposób konieczny z uniwersalizmem. „Bóg nie może być ograniczony – jak w monolatrii – do ziemi, kraju, świętej góry, świątyni, drzewa, miasta, plemienia, kultury ani nawet mowy lub obrazu (Prz 30, 4; 1 Krl 8, 27). Odrzucano więzy Jahwe z przestrzenią, a nawet używanie imienia „Jahwe” (dawniej tetragram JHWH czytano jako Jehowa) i sporządzanie Jego obrazów, rzeźb, figur, znaków (Wj 20, 23; Pwt 5, 8). Wymawianie słowa „Jahwe” miano karać śmiercią (Kpł 24, 16 LXX). Bóg wykracza ponad cały świat, ponad szeol – otchłań podziemną i ponad niebiosa (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12). Jest Stwórcą nieba i ziemi, władcą całej rzeczywistości, panem, którego wszystko musi pokornie słuchać (Rdz 1, 1 nn.; Am 9, 3 nn.; 1 Krl 8, 27; Deutero-Iz 40, 26; 42, 5; 45, 12; Mi 3,12). Wykracza również poza język stworzony. „Jahwe” jest prapierwotnym Słowem, które rodzi wszelkie słowo (Rdz 1, 5.8; 2, 19-20), jest transcendentnym sensem języka ludzkiego i stwarza wszystko przez wypowiadanie imion”. Religie sąsiadujące z Izraelem czas uważały za boga naczelnego (Zeman, Zurwan, Chronos, Tempus) albo bogowie mieli podlegać kategoriom czasu. Czas byłby bytem pierwotnym, Prazasadą wszystkich innych kategorii bytowych. U Izraelitów Bóg jest panem wszelkiego czasu. Jahwe jest duchem nieogarnionym. Transcendentnym, niewidzialnym, niedostępnym dla stworzeń, nieogarnionym przez umysł czy serce (Wj 33, 20; Deutero-Iz 46, 10). „Od III w. przed Chr. Zaczęto podkreślać przepaść między Stwórcą a światem. Były to wpływy gnozy oraz dualizmu szkoły aleksandryjskiej, gdzie rozwinęła się filozofia hellenistyczna i żydowska oraz powstała Septuaginta, czyli przekład Biblii z języka hebrajskiego na grecki, przyjmujący także księgi święte w języku greckim – deuterokanoniczne (Tb, Jdt, Ba, Mdr, Syr, 1-2 Mch). Tak dokonało się otwarcie myśli hebrajskiej na hellenistyczną, co rzutowało i na ufilozoficznienie się pojęcia Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 64.

+ Niebiosa nie poznały rzeczy objawionych przez Zbawiciela, ani przez ich archontów „Z powodu [ciebie]" zostanie okazane miłosierdzie tym, którzy" miłosierdzia dostąpią. Ty bowiem tak, jak" pierwszy przyjąłeś ubranie („Przybrać ubranie" i „zostać obnażony" odnosi się do „przyjąć ciało" i „opuścić ciało"; por. 1 ApcJac: D. Μ. Ρarroll, Nag Hammadi Codices V, p. 35,23-24, Leiden 1979, ; EpJac: NHC I, p. 14,35) tak ty także jako (10) pierwszy zostaniesz obnażony. I staniesz się" takim, jakim byłeś", zanim zostałeś obnażony" („Obnażyć" ma znaczenie podwójne: wolny od ciała - obnażenie w sensie pozytywnym, i „obnażony" co do „gnozy", czyli w sensie negatywnym z gnostyckiego punktu widzenia; por. spekulacje w Ewangelii Filipa, NHC II, p. 56,26-30, gdzie „noszący ciało" - pozbawieni gnozy są nagimi, natomiast „powstać z martwych nago" według gnostyków oznacza „powstać z martwych wolnym od ciała". Wydaje się, że tu „obnażony" oznacza wolny od ciała)” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 73/. „Wówczas ucałował (15) mnie w usta (Zapewne liturgiczny gest gnostyków na zakończenie pouczeń. Wzmianka o pocałunku pojawia się także w tekstach hermetycznych jako znak zakończenia modlitwy (por. W. Myszor, Zagadnienie modlitwy gnostyków, „Tarnowskie Studia Teologiczne" 1981, 8, s. 43). Pocałunek miał także gnostyckie znaczenie w tym sensie, że pozwalał poznać, że Zbawca nie ma faktycznie ciała), objął mnie' mówiąc: „Umiłowany mój/ oto objawię ci (rzeczy), których' niebiosa nie poznały ani (20) ich archonci. Oto' objawię ci (rzeczy), których nie' poznał ten, który unosił się' pychą [gdy mówi] (25) [„Ja jestem' Bogiem i nie ma] (57,1) innego poza mną" (Iz 45,21 i 49,9 (według LXX). A czy ja nie żyję?' Bo i ja jestem Ojcem (Funk tłumaczy: „Ich bin aber lebendig(?), weil(?) ich Vater bin" (Die zweite Apokalypse des Jakobus aus Nag-Hammadi-Codex V, Berlin 1976) Idę jednak za propozycją Hedricka i Veilleux. Tekst jest trudny do interpretacji. Jezus-Zbawca mówi o sobie, że jest ojcem, ponieważ żyje i panuje nad wszystkim” /Tamże, s. 74/.

+ Niebiosa niższe od Boga. „Bóg jest nieskończenie większy od wszystkich swoich dziełPor. Syr 43, 28.: "Tyś 42, 223 swój majestat wyniósł nad niebiosa" (Ps 8, 2); "a wielkość Jego niezgłębiona" (Ps 145, 3). Ponieważ jednak jest Stwórcą niezależnym i wolnym, pierwszą przyczyną wszystkiego, co istnieje, jest także obecny w najgłębszym wnętrzu swoich stworzeń: "W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy" (Dz 17, 28). Według słów św. Augustyna jest On superior summo meo et interior intimo meo – "wyższy od mojej wysokości i głębszy od mojej głębi".” KKK 300

+ Niebiosa niższe od Jezusa. „Wiadomo przecież, że nasz Pan wyszedł z pokolenia Judy, a Mojżesz nic nie wspomniał o kapłanach z tego pokolenia. Jest to jeszcze bardziej oczywiste i wskutek tego, że na podobieństwo Melchizedeka występuje inny kapłan, który stał się takim nie według przepisu prawa cielesnego, ale według siły niezniszczalnego życia. Dane Mu jest bowiem takie świadectwo: Ty jesteś kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka. Zostaje przeto usunięte poprzednie Prawo z powodu swej słabości i nieużyteczności. Prawo nie dawało niczemu pełnej doskonałości, było jednak wprowadzeniem tylko lepszej nadziei, przez którą zbliżamy się do Boga. Tym więcej, iż stało się to nie bez złożenia przysięgi. Gdy bowiem tamci bez przysięgi stawali się kapłanami, Ten właśnie przez przysięgę Tego, który do Niego powiedział: Poprzysiągł Pan, a nie będzie żałował: Ty jesteś kapłanem na wieki. O tyle też Jezus stał się poręczycielem lepszego przymierza. I gdy tamtych wielu było kapłanami, gdyż śmierć nie zezwalała im trwać przy życiu, Ten właśnie, ponieważ trwa na wieki, ma kapłaństwo nieprzemijające. Przeto i zbawiać na wieki może całkowicie tych, którzy przez Niego zbliżają się do Boga, bo zawsze żyje, aby się wstawiać za nimi. Takiego bowiem potrzeba nam było arcykapłana: świętego, niewinnego, nieskalanego, oddzielonego od grzeszników, wywyższonego ponad niebiosa, takiego, który nie jest obowiązany, jak inni arcykapłani, do składania codziennej ofiary najpierw za swoje grzechy, a potem za grzechy ludu. To bowiem uczynił raz na zawsze, ofiarując samego siebie. Prawo bowiem ustanawiało arcykapłanami ludzi obciążonych słabością, słowo zaś przysięgi, złożonej po nadaniu Prawa, [ustanawia] Syna doskonałego na wieki” (Hbr 7, 14-28).

+ Niebiosa obejmują Chrystusa na górze Tabor, obraz Rafaela Przemienienie. Punkt perspektywiczny w ikonografii bizantyjskiej nie znajduje się w głębi obrazu, lecz z przodu. Wydaje się, że perspektywa jakby wychodziła od osoby wpatrującej się w ikonę, linie zbliżają się do obserwatora, stąd wrażenie jakby „te dwie osoby zwracały się ku człowiekowi. Zamiast widzenia przez dwoje cielesnych oczu, zgodnie z punktem zbiegu przestrzeni upadłej, kiedy to wszystko ginie w oddali mamy tu do czynienia z widzeniem „okiem serca” przestrzeni odkupionej. Punkt zbiegu zamyka, zaś punkt, który przybliża, rozszerza i otwiera” /P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 190/. Linie biegną w stronę osoby modlącej się przed ikoną, nie zaś oddalając się od niej. Postacie na ikonie przemieszczają się od strony lewej ku prawej, ku Wschodowi. Można to zauważyć na ikonie Przemienienia Teofanesa Greka widząc apostołów wraz z Jezusem wchodzących i schodzących z Góry Taboru. Oni też przemieszczają się ku Wschodowi. Rafael w Przemienieniu odtwarza jednocześnie dwa epizody biblijne: w górnej części obrazu znajduje się scena przemienienia Chrystusa na Górze Tabor: Jezus w chmurach unosi się pomiędzy Mojżeszem i Eliaszem. Oblicze Chrystusa odznacza się tutaj niezmierną słodyczą i majestatem. Wydaje się, jakby artysta przywołał wszystkie swe siły, aby w obliczu Chrystusa pokazać całą wartość i potęgę sztuki. Wybrani przez Chrystusa apostołowie: Piotr, Jan i Jakub leżą na szczycie góry porażeni wizją. Jeden z nich, prawdopodobnie Jakub, klęczy pochylony w głębokim skłonie z rękami złożonymi jak do modlitwy, blisko twarzy, jakby ją zasłaniał. Dwaj pozostali czynią podobnie, tylko nie klęczą, ale bardziej leżą i twarzą są skierowanie ku Chrystusowi, zasłaniając ją tylko jedną ręką. Giorgio Vasari – największy historyk sztuki z XVI wieku – tak opisuje swoje wrażenia na temat obrazu Rafaela: „Istotnie Rafael wykonał owe postacie i ich twarze tak świeżo, rozmaicie i pięknie, po prostu nadzwyczajnie, że osąd powszechny między artystami głosił, iż to dzieło jest tym najsławniejszym, najpiękniejszym i najbardziej natchnionym. Kto chce poznać, jak można przedstawić przemianę Chrystusa w boskość, zobaczy to w tym obrazie, gdzie pokazał na górze Tabor znikającego Chrystusa w poświacie niebios” /G. Vasari, Żywoty najsławniejszych malarzy, rzeźbiarzy i architektów, Warszawa 1980, s. 404.

+ Niebiosa obracają się pod Jego ręką i w pokoju są Mu posłuszne. „Zdecydowanie więcej materiału znajdziemy w pochodzącym z 94 roku liście św. Klemensa Rzymskiego, biskupa Rzymu. List, spisany w czasach, gdy mógł żyć jeszcze Apostoł Jan, a kierowany do chrześcijan w Koryncie, zawiera między innymi takie również wezwanie: „Utkwijmy wzrok w Ojcu i Stwórcy całego wszechświata”. Na razie nie wydaje się to jeszcze jakoś specjalnie prowadzić do spotkania wiary i nauki. Zobaczmy jednak, jak owo wpatrywanie się w – niewidzialnego przecież! – Boga ma przebiegać” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 27/: „Patrzmy na Niego w myśli i oglądajmy oczyma duszy Jego wielką cierpliwość […]. Niebiosa obracają się pod Jego ręką i w pokoju są Mu posłuszne. Dzień i noc odbywają drogę przez Niego wyznaczoną, nigdy sobie nie przeszkadzając. Słońce, księżyc i chóry gwiazd biegną w zgodzie po wyznaczonych im orbitach i ani na chwilę z nich nie zbaczają. Ziemia brzemienna we właściwych porach rodzi zgodnie z Jego wolą przeobfite pożywienie dla ludzi i zwierząt […], nie buntuje się ani nie próbuje zmieniać tego, co On postanowił. W niezgłębionych otchłaniach przepaści i niezbadanych krainach podziemia te same rządzą prawa. Bezkresne morze […] nie przekracza granic, w których je zamknął, ale jak mu rozkazał, tak postępuje. […] Ocean nieprzebyty dla człowieka i znajdujące się w nim światy słuchają tych samych rozkazów Pana” (Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, XIX, 3 – XX, 8). Znajdujemy tu najstarszy pobiblijny hymn chrześcijański opiewający działanie Boga w stworzonym przez Niego świecie. Stwórca działa poprzez nadane światu Boże prawo, którym jest prawo natury. Jest ono tu opisane jako „Boży rozkaz”, którego natura „nie próbuje zmieniać”. Co najbardziej godne uwagi w logice tego tekstu, to wyraźna i rytmicznie powtarzająca się wskazówka, aby Boga szukać w Jego zwykłych i codziennych działaniach, widocznych w najzupełniej powszednim rytmie przyrody. Moglibyśmy bowiem domniemywać, że wspólnota pierwszych chrześcijan będzie miała raczej tendencję doszukiwać się działania Boga przede wszystkim w tym, co niezwykłe i niecodzienne, co cudowne i odbiegające od naturalnej normy, jednym słowem: w tym, co przekracza prawa natury. Jednak w przypadku tekstu Klemensa tak nie jest: to właśnie istnienie przyrodniczych regularności, przewidywalność działania niezmiennych praw przyrody, otwiera ową zachwycającą drogę do Boga” /Tamże, s. 28.

+ Niebiosa otaczają Ziemię, Hildegarda z Bingen Liber scivias. „Autorzy tacy jak Gautier de Metz (swoje główne dzieło napisał ok. 1246 r.) czy Brunetto Latini († 1294) świadczą o tradycji wiedzy o kulistości Ziemi) B. Ribémont, Status de l’astronomie et évolution des connaissances sur le cosmos chez les vulgarisateur médiévaux, w: B. Ribémont (red.), Observer, lire, écrire le ciel au Moyen Age, Paris 1991, s. 297-298. Hildegarda z Bingen († 1179) pisała w Liber scivias: „stworzona z niczego okrągła Ziemia tkwi w środku niebios, zawieszona w próżni jakby żółtko w jajku” Za: R. Simek, Heaven and Earth in the Middle Ages: The Physical World before Columbus, The Boydell Press 1996, s. 7. Napisana w XIII wieku po niemiecku Buch Sidrach (Księga Szadraka) głosiła o Ziemi: „jest okrągła jak jakieś jabłko (see is ront also eyn appel)” Za: tamże, s. 25. Gautier de Metz wywodził nawet w Image du monde, że gdyby dwóch ludzi wyruszyło po powierzchni Ziemi w przeciwnych kierunkach, to spotkają się po drugiej stronie globu (Za: tamże, s. 36. Już wkrótce będziemy mieli okazję rozważyć głębiej stosowną ilustrację” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 282/. „Powstały między wiekiem IX a XII tekst De mundi celestis terrestrisque constitutione, przypisywany dawniej Bedzie Czcigodnemu, zawiera następujące słowa: „Powiemy teraz o kształcie Ziemi, którą Anaksagoras chciał widzieć okrągłą, ale płaską jak tarczę, a inni w kształcie misy. Z takich poglądów powstają jednak liczne niezgodności [z obserwacjami]. Nie pozostaje więc nic innego, jak uznać Ziemię za kulistą: […] wskutek okrągłości niebios i kulistości Ziemi (terrae globositatem) zmienia się miejsce wschodu i zachodu Słońca oraz jego pobytu w południe” Beda (Pseudo-Beda), De mundi celestis terrestrisque constitutione, rozdz. 22-30. Dlatego lądy na Ziemi mogą znajdować się tak na półkuli północnej, jak i na południowej Beda (Pseudo-Beda), De mundi celestis terrestrisque constitutione, rozdz. 34. Ukoronowaniem tego pobieżnego przeglądu wyobrażeń autorytetów średniowiecza na temat kształtu Ziemi niech będzie pewien tekst św. Tomasza z Akwinu († 1274). Jego Summa teologiczna słusznie uważana jest do dziś za sztandarowe dzieło stanowiące kwintesencję myśli średniowiecznej. Jak łatwo nam już się domyślić na tym etapie naszych rozważań, kulisty kształt Ziemi przytoczony jest tam jako znana wszystkim oczywistość” /Tamże, s. 284.

+ Niebiosa otwarte oglądane będą przez uczniów Jezusa. „Jednym z dwóch, którzy to usłyszeli od Jana i poszli za Nim, był Andrzej, brat Szymona Piotra. Ten spotkał najpierw swego brata i rzekł do niego: Znaleźliśmy Mesjasza – to znaczy: Chrystusa. I przyprowadził go do Jezusa. A Jezus wejrzawszy na niego rzekł: Ty jesteś Szymon, syn Jana, ty będziesz nazywał się Kefas – to znaczy: Piotr. Nazajutrz [Jezus] postanowił udać się do Galilei. I spotkał Filipa. Jezus powiedział do niego: Pójdź za Mną! Filip zaś pochodził z Betsaidy, z miasta Andrzeja i Piotra. Filip spotkał Natanaela i powiedział do niego: Znaleźliśmy Tego, o którym pisał Mojżesz w Prawie i Prorocy – Jezusa, syna Józefa z Nazaretu. Rzekł do niego Natanael: Czyż może być co dobrego z Nazaretu? Odpowiedział mu Filip: Chodź i zobacz. Jezus ujrzał, jak Natanael zbliżał się do Niego, i powiedział o nim: Patrz, to prawdziwy Izraelita, w którym nie ma podstępu. Powiedział do Niego Natanael: Skąd mnie znasz? Odrzekł mu Jezus: Widziałem cię, zanim cię zawołał Filip, gdy byłeś pod drzewem figowym. Odpowiedział Mu Natanael: Rabbi, Ty jesteś Synem Bożym, Ty jesteś Królem Izraela! Odparł mu Jezus: Czy dlatego wierzysz, że powiedziałem ci: Widziałem cię pod drzewem figowym? Zobaczysz jeszcze więcej niż to. Potem powiedział do niego: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Ujrzycie niebiosa otwarte i aniołów Bożych wstępujących i zstępujących na Syna Człowieczego” J 1, 40-51.

+ Niebiosa otwarte podczas chrztu Jezusa w Jordanie, Łukasz; przemilcza św. Jan. Namaszczenie Jezusa z Nazaretu Duchem Świętym. „Namaszczenie Jezusa polega na zstąpieniu Ducha Świętego na Niego. Namaszczenie to dokonuje się podczas Jego chrztu w Jordanie, albowiem właśnie wtedy otrzymuje On Ducha Świętego. Natomiast sam Bóg Ojciec konsekruje Jezusa w jego godności mesjańskiej, obwieszczając: „tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1, 11). […] Chrzest stanowi wydarzenie decydujące (i transcendentne) dla właściwego zrozumienia mesjańskiej natury Jezusa. […] Marek umieszcza chrzest Jezusa na samym początku swojej Ewangelii, zespalając go z działalnością Jana: Mateusz i Łukasz sytuują jednak ten chrzest na początku posługi Jezusa po „Ewangelii dzieciństwa”. Wypada przy tym stwierdzić, że synoptycy nie przywiązują zbyt wielkiego znaczenia do zanurzenia w Jordanie” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 423/. „Św. Jan w swej Ewangelii nie podaje, ściśle rzecz biorąc, dokładnego opisu chrztu Jezusa. Zakłada, że jest on znany, ogranicza się więc tylko do przypomnienia oraz wyjaśnienia tego wydarzenia. Tym zaś, który to przypomina i przywołuje, jest sam Jana Chrzciciel. Podstawowym elementem wydarzenia nad Jordanem jest przyjście Ducha Świętego. Nie mówi on jednak o otwarciu się niebios, ani o głosie niebieskim. […] Najstarsze święto chrześcijańskie – jeżeli się pominie Wielkanoc o rodowodzie apostolskim – Epifania, wywodząca się ze Wschodu, miała zawsze jako jeden z dwóch celów zasadniczych, jeżeli nawet nie jedyny, uroczystą celebrację Chrztu Jezusa. […] Obecnie uroczystość Epifanii, po przyjęciu Bożego Narodzenia, mającego rodowód wybitnie zachodni, ma w liturgiach wschodnich jeden tylko cel i przedmiot: Chrzest Jezusa w Jordanie” /Tamże, s. 424/. „najbardziej interesujące byłoby jednak skonkretyzowanie znaczenia, jakie to wydarzenie miało w starożytnej refleksji chrześcijańskiej, Przecież już apologeci II wieku opracowali – właśnie na podstawie chrztu Jezusa w Jordanie – teologię Ducha Świętego, mówiąc o jego działaniu oraz obecności w tajemnicy Kościoła i sakramentów. Tak było na przykład w przypadku św. Justyna, męczennika (zm. 165)” Tamże, s. 425.

+ Niebiosa otwarte podczas liturgii. Liturgia jednoczy historię z wiecznością. „Ten, kto pozostaje w świątyni, wychodzi poza krąg dziejów. W czasie liturgii katechumenów, zgromadzeni byli świadkami nawiedzenia dziejów przez Słowo Boże. Czas, którego osią jest Osoba Chrystusa, ujawnia teraz swój wymiar eschatologiczny. Jak mówi św. Symeon – „katechumeni zostają odesłani a wierni zatrzymani, gdyż chwila ta objawia koniec czasów”. Obecni wyznają swoją wiarę odmawiając Credo, a w Komunii spożywają „płomień przyszłego wieku”, antycypując tym swoje zmartwychwstanie i doświadczając prawdy królestwa Bożego. Dla św. Jana Chryzostoma, przystępujący do Komunii są „niczym lwy”; pełni mocy życia wiecznego, przebywają oni w radości Godów Baranka i światłości Królestwa. „Widzieliśmy światłość prawdziwą”, albowiem „otrzymaliśmy Ducha z niebios” – śpiewa Kościół pod koniec liturgii, wyznając autentyczne doznanie prawdy nadprzyrodzonej. Hymn zwany Cherubikonem wskazuje, że podczas liturgii, wierni stają się mistycznie tożsami z aniołami, dniem i nocą, bezustannie wyśpiewującymi chwałę Bożą” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 106-107.

+ niebiosa otwarte w wydarzeniu wcielenia. Grzech zrewolucjonizował stworzenie. Pomimo tego, Plan Boży realizowany jest nadal. Bóg przyjmuje ciało. Tym czynem („teologia asumptiva”) Bóg niszczy królestwo zamknięte w świecie, niszczy zamkniętość świata, rozrywa niebiosa i ponownie ustanawia komunikację między człowiekiem a Bogiem. Mur zbudowany przez diabła runął na ziemię. W Krzyżu została objawiona Księga Życia. Zbawczy plan Ojca polega na zgromadzeniu wszystkiego w jednym Imieniu Boga – w Chrystusie. Odnowienie wszystkiego następuje poprzez Paschę Pana i poprzez paschę każdego człowieka. W1.1 126

+ niebiosa otwierające się nad Jezusem przyjmującym chrzest. „Wtedy przyszedł Jezus z Galilei nad Jordan do Jana, żeby przyjąć chrzest od niego. Lecz Jan powstrzymywał Go, mówiąc: «To ja potrzebuję chrztu od Ciebie, a Ty przychodzisz do mnie?» Jezus mu odpowiedział: «Pozwól teraz, bo tak godzi się nam wypełnić wszystko, co sprawiedliwe». Wtedy Mu ustąpił. A gdy Jezus został ochrzczony, natychmiast wyszedł z wody. A oto otworzyły Mu się niebiosa i ujrzał Ducha Bożego zstępującego jak gołębicę i przychodzącego na Niego. A głos z nieba mówił: «Ten jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie».” (Mt 3, 13-17)

+ Niebiosa otworzyły się podczas chrztu Jezusa w Jordanie. „Chrzest Jezusa jest z Jego strony przyjęciem i zapoczątkowaniem Jego 606 posłania Cierpiącego Sługi. Jezus pozwala zaliczyć się do grzesznikówPor. Iz 53, 12.. Jest już "Barankiem Bożym, który gładzi grzech świata" (J 1, 29); uprzedza już 1224 "chrzest" swojej krwawej śmierciPor. Mk 10, 38; Łk 12, 50.; przychodzi już "wypełnić wszystko, co sprawiedliwe" (Mt 3, 15), to znaczy poddaje się całkowicie woli swego Ojca. Jezus z miłości przyjmuje ten chrzest śmierci na odpuszczenie grzechówPor. Mt 26, 39.. Na 444 to przyjęcie odpowiada głos Ojca, który upodobał sobie w SynuPor. Łk 3, 22; Iz 42, 1.. Duch, 727 którego Jezus posiada w pełni od chwili swego poczęcia, przychodzi "spocząć" 739 na Nim (J 1, 32-33)Por. Iz 11, 2.. Jezus będzie Jego źródłem dla całej ludzkości. Przy Jego chrzcie "otworzyły... się niebiosa" (Mt 3, 16), które zamknął grzech Adama; wody zostają uświęcone przez zstąpienie Jezusa i Ducha – jest to zapowiedź nowego stworzenia.” (KKK 536).

+ Niebiosa oznaczają firmament. „Wyrażenie "niebo i ziemia" w Piśmie świętym oznacza to wszystko, co istnieje – całe stworzenie. 1023, 2794 Wskazuje również na 290 więź, jaka wewnątrz stworzenia równocześnie jednoczy i rozdziela niebo i ziemię: "Ziemia" jest światem ludziPor. Ps 115, 16., "niebo" lub "niebiosa" mogą oznaczać firmamentPor. Ps 19, 2., ale także własne "miejsce" Boga: "Ojca naszego, który jest w niebie" (Mt 5,16)Ps 115,16 a więc także "niebo", którym jest chwała eschatologiczna. Słowo "niebo" wskazuje w końcu "miejsce" stworzeń duchowych – aniołów – które otaczają Boga.” KKK 326

+ Niebiosa podporządkowane Chrystusowi. „Po wniebowstąpieniu aniołom przypisana została służba Kościołowi jako Chrystusowi „Społecznemu”. Służą przy chrzcie Etiopczyka (Dz 8, 26), Korneliusza (Dz 10, 3-7), uwalniają Apostołów z więzienia (Dz 5, 19-20), zwłaszcza św. Piotra (Dz 12, 7-11). Ich działanie prochrystologiczne uzyskuje teraz rysy proeklezjalne. Służą osobom Kościoła, życiu Kościoła, rozprzestrzenianiu się słowa. Przypomina to ich rolę w dzieciństwie Jezusa. Tym razem jest to wzmożona rola w „Dzieciństwie Kościoła”. W epoce dojrzałości Kościoła rola aniołów zostanie bardzo zredukowana. 2° Corpus paulinum. Z chwilą, gdy kerygmat chrześcijański wyszedł poza Palestynę, trzeba było z jednej strony przeciwstawić się kultom politeistycznym, panteonowym, a z drugiej powstawaniu chrystologii „angelologicznej” typu gnostyckiego, przeciwko której wystąpili już autorzy listów Kol i Hbr. Św. Paweł przyjął naukę o aniołach, ale natrafiając wśród pogan na kult demonów, zajął się niemal wyłącznie duchami jako istotami zagrażającymi człowiekowi: Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24, i to kontynuowały potem listy wtóropaulińskie: Ef 1, 20-21; 2, 2; 3, 10; 6, 12; Kol 1, 16; 2, 10; 2, 15” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 451/. Trudno jest dokładnie rozeznać, czy jest tu mowa o duchach niebieskich, czy kosmicznych, o dobrych czy o złych. O dobrych (lub „neutralnych”) mowa jest tylko w Ef 1, 20-21; 3, 10; Kol 1, 16; 2, 10. Poza tym może też „żywioły tego świata” (Ga 4, 3.9; Kol 2, 8.20) oznaczają jakieś duchy osobowe. Paweł walczył przede wszystkim z zagrożeniem alienacji człowieka nawet ze strony duchów wyższych. Ratunek przed wszelką alienacją zapewnia w Corpus paulinum zwrócenie wszystkiego ku Chrystusowi. Toteż misterium Chrystusa muszą być podporządkowane wszelkie istoty nieba, ziemi i podziemia (Flp 2, 8-10; por. Hbr). Jezus Chrystus jest Głową aniołów, ich Racją, ich Omegą: „to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone” (Kol 1, 16). Idea Jahwe jako „Pana zastępów anielskich” została zastąpiona ideą Chrystusa Jezusa jako „Pana zastępów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 452.

+ Niebiosa poniżej Jezusa Zmartwychwstałego. „A zatem zachęcam was ja, więzień w Panu, abyście postępowali w sposób godny powołania, jakim zostaliście wezwani, z całą pokorą i cichością, z cierpliwością, znosząc siebie nawzajem w miłości. Usiłujcie zachować jedność Ducha dzięki więzi, jaką jest pokój. Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który [jest i działa] ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich. Każdemu zaś z nas została dana łaska według miary daru Chrystusowego. Dlatego mówi Pismo: Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Słowo zaś „wstąpił” cóż oznacza, jeśli nie to, że również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić. I On ustanowił jednych apostołami, innych prorokami, innych ewangelistami, innych pasterzami i nauczycielami dla przysposobienia świętych do wykonywania posługi, celem budowania Ciała Chrystusowego, aż dojdziemy wszyscy razem do jedności wiary i pełnego poznania Syna Bożego, do człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa. [Chodzi o to], abyśmy już nie byli dziećmi, którymi miotają fale i porusza każdy powiew nauki, na skutek oszustwa ze strony ludzi i przebiegłości w sprowadzaniu na manowce fałszu. Natomiast żyjąc prawdziwie w miłości sprawmy, by wszystko rosło ku Temu, który jest Głową – ku Chrystusowi. Z Niego całe Ciało – zespalane i utrzymywane w łączności dzięki całej więzi umacniającej każdy z członków stosownie do jego miary – przyczynia sobie wzrostu dla budowania siebie w miłości” (Ef 4, 1-16).

+ Niebiosa powierzają skarb człowiekowi godnemu „Jezus i wskrzeszenie stosu kości / Głupiec spotkał Jezusa i opowiedział mu o stosie kości, które ujrzał w głębokim wąwozie. Poprosił, by nauczyć go Boskiego Imienia, wypowiadanego w trakcie wskrzeszania martwych, „abym mógł uczynić dobro, przywracając życie tym kościom". Jezus nakazał mu milczeć i powiedział, że nie dokonuje się tego w ten sposób, poprzez proste wypowiadanie słów, lecz za pośrednictwem samego tchnienia. Godność zaś tego, który mocen jest uczynić podobnie, przejawia się w tym, że „tchnienie jego powinno być czystsze niż padający deszcz, i zwiewniejsze niż anioł” [Rumi Masnewi; Mewlana Dżellaloddin Rumi (zm. 1273) - wielki mistrz suficki i wybitny poeta, autor m.in. dzieła Diwan-i szams poświęconego duchowej formacji adeptów sufizmu], (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), s. 41/. „Wiele żywotów musi minąć na oczyszczenie tchnienia, by pojawił się człowiek godny tego, by powierzono mu skarb niebios. Czy jeśli dano by ci laskę Mojżesza, to przemieniłoby to twoją rękę w cudotwórczą dłoń Mojżesza?" - No dobrze, jeśli niemożliwe jest, żebym miał taką władzę - nalegał głupiec - dlaczego by samemu nie wznieść Bożego Imienia nad tymi kośćmi? Jezus zwrócił się do Boga, poprosiwszy o odwrócenie owego człowieka od tego, co sprawia, że bardziej troszczy się o wskrzeszenie stosu kości niż o przygotowanie do tajemnicy własnej śmierci. „Zamiast tego, żeby szukać wyzwolenia dla swojej cierpiącej duszy, on przejmuje się tym, co właściwie pozostaje mu obce!" - zdumiewał się Jezus. Pan odrzekł: „Niech będzie wiadome, że ten, kto zasiewa plewy w tym świecie, nie zobaczy różanego ogrodu w przyszłym. Róże odwrócą się cierniami w ręce jego, a pomoc, którą proponuje, jest pomocą żmii. Złoczyńca sam spożywa jad żmijowy, a robi wrażenie, że podaje ci napój szlachetny. Uciekaj od niego jak od dżumy, gdyż jego słowa i czyny nie są bardziej płodne od wierzby." Im bardziej głupiec był uparty, tym jaśniej Jezus uświadamiał sobie, że tamten nie odstąpi od niego” /Tamże, s. 42/.

+ Niebiosa pozostają nieruchome pomimo poruszania się Ziemi, wszystko pozostałoby tak, jak przedtem. Poruszanie się ciał niebieskich wokół punktu centralnego, według Mikołaja z Oresme (ok. 1320-1382): „ruchu lokalnego (to jest względnego) nie trzeba koniecznie odnosić do jakiegoś stałego punktu lub ciała. Spoczynek jest bowiem brakiem ruchu i w żaden sposób nie wchodzi w zakres jego definicji. Na przykład, mówił, wyobrażamy sobie, że poza wszechświatem istnieje nieskończona, nieruchoma przestrzeń i możliwe, że cały wszechświat porusza się w tej przestrzeni po linii prostej. Twierdzenie przeciwne to teza potępiona w Paryżu, jednak nie można było uważać, że ruch ten jest względny w stosunku do jakiegoś ciała stałego. Jeśli założyć, ze niebiosa byłyby nieruchome w ciągu jednego dnia, a Ziemia się poruszyła, to wtedy wszystko pozostałoby tak, jak przedtem. W innym miejscu podaje swoją opinię, iż można wyznawać i popierać pogląd, że właśnie Ziemia, a nie Słońce, porusza się ruchem dziennym (obracając się wokół osi), a następnie, że przeciwnego twierdzenia nie można udowodnić w drodze jakiegokolwiek doświadczenia czy rozumowania. Podobny pogląd głosił Galileusz na kartach Dialogu (pierwsze wydanie w 1632 roku) prawie trzysta lat później. Mikołaj z Oresme przytacza trzy argumenty przeciwko swojemu twierdzeniu. Wszystkie były później wysuwane w XVI i XVII wieku przeciw teorii kopernikańskiej” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiracje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 160/. „Różne argumenty teoretyczne czy fizyczne przeciwko krążeniu Ziemi, wskazane przez Mikołaja z Oresme, wynikają z założenia, że byłby to ruch nienaturalny i nie na miejscu w filozofii przyrody. Mikołaj z Oresme wykazywał, że system arystotelesowski nie przypisuje Ziemi jako całości żadnego ruchu, jakkolwiek sam Arystoteles twierdził, że pojedynczy prosty ruch jest właściwy każdemu elementowi, tak że Ziemia może obracać się w sposób sobie właściwy, podobnie jak niebiosa czy element ognia” /Tamże, s. 161.

+ niebiosa Pól Elizejskich. W wieku XV ówcześni cezarowie demagodzy, z ich dzikim instynktem władzy, nie osiągnęli jeszcze świętego porozumienia z mistykami ideologii, z ich duchem oświeconym chimerami. Nie znają jeszcze słowa rewolucja, którego duch sprzeciwia się ciału. Erlöser odkrył najbardziej transcendentalny rdzeń duchowej astronomii pitagorejczyków, ideę niebiańskiej nieśmiertelności duszy. Wstąpił w niebiosa egipskich Pól Elizejskich. Osiągnął niebiańską metamorfozę. W przewrocie Kopernikańskim dostrzegł wskazanie pozaziemskiego raju. Wielka rewolucja wymaga powrotu do teologii astralnej pitagorejczyków, poprzez indyjski kult Słońca, którego symbolem jest swastyka. Rodzi się duch Słońca, dusza Księżyca i ciało Ziemi. H9 115

+ Niebiosa przeciwieństwem ziemi. Ojcowie Kościoła byli przekonani, że gnostycyzm pojawił się w wyniku wpływu platonizmu na chrześcijaństwo. Gnostycyzm miał zupełnie inną niż stoicyzm, wizję życia i śmierci. Stoicyzm ostatecznie był panteizmem. Powtarzają się cykle, ale całość jest nieruchoma, nic się w niej nie może zmienić. Każdy cykl jest idealnym powtórzeniem poprzedniego. Gnostycyzm natomiast głosi dualistyczną wizję kosmosu i człowieka. Poza tym jest bardziej ruchem religijnym niż systemem filozoficznym. Język gnozy jest wyobrażeniowy, dziś powiedzielibyśmy – posmodernistyczny /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 46/. Wielkie krystalizacje chrześcijańskie gnostycyzmu pojawiły się już po św. Ignacym Antiocheńskim. Głosiły one istnienie dwóch królestw. Jedno to królestwo światła, ducha, boskości i życia. Drugie tworzone jest przez materię, kosmos, ziemię i śmierć. Człowiek uwięziony na ziemi złożony jest z elementu pneumatycznego, psychicznego i materialnego. Pomiędzy dwoma biegunami rozgrywa się dramat upadku i odkupienia dążącego do ponownego zjednoczenia boskości, do jedności elementu duchowego rozkawałkowanego, rozproszonego po całym świecie. Na ziemię zostaje posłany zbawiciel zbawia sam siebie i staje się nauczycielem dla gnostyków, którzy również stają się zbawicielami, a właściwie wszyscy razem zespalają się w jednego zbawiciela, duchowego. Gnoza uświadamia człowiekowi, kim jest, przemienia go i wprowadza do uczestnictwa w życiu Bożym /Tamże, s. 47.

+ Niebiosa radują się z powodu zwycięstwa Baranka. „Potem wielki znak się ukazał na niebie: Niewiasta obleczona w słońce i księżyc pod jej stopami, a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu. A jest brzemienna. I woła cierpiąc bóle i męki rodzenia. I inny znak się ukazał na niebie: Oto wielki Smok barwy ognia, mający siedem głów i dziesięć rogów – a na głowach jego siedem diademów – i ogon jego zmiata trzecią część gwiazd nieba: i rzucił je na ziemię. I stanął Smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię. I porodziła syna – mężczyznę, który wszystkie narody będzie pasł rózgą żelazną. I zostało porwane jej Dziecię do Boga i do Jego tronu. A Niewiasta zbiegła na pustynię, gdzie miejsce ma przygotowane przez Boga, aby ją tam żywiono przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł, i już się miejsce dla nich w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie. I usłyszałem donośny głos mówiący w niebie: Teraz nastało zbawienie, potęga i królowanie Boga naszego i władza Jego Pomazańca, bo oskarżyciel braci naszych został strącony, ten, co dniem i nocą oskarża ich przed Bogiem naszym. A oni zwyciężyli dzięki krwi Baranka i dzięki słowu swojego świadectwa i nie umiłowali dusz swych – aż do śmierci. Dlatego radujcie się, niebiosa i ich mieszkańcy! Biada ziemi i morzu – bo zstąpił na was diabeł, pałając wielkim gniewem, świadom, że mało ma czasu. A kiedy ujrzał Smok, że został strącony na ziemię, począł ścigać Niewiastę, która porodziła Mężczyznę. I dano Niewieście dwa skrzydła orła wielkiego, by na pustynię leciała do swojego miejsca, gdzie jest żywiona przez czas i czasy, i połowę czasu, z dala od Węża. A Wąż za Niewiastą wypuścił z gardzieli wodę jak rzekę, żeby ją rzeka uniosła. Lecz ziemia przyszła z pomocą Niewieście i otworzyła ziemia swą gardziel, i pochłonęła rzekę, którą Smok ze swej gardzieli wypuścił. I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę z resztą jej potomstwa, z tymi, co strzegą przykazań Boga i mają świadectwo Jezusa. I stanął na piasku [nad brzegiem] morza” (Ap 12, 1-18).

+ Niebiosa rozpadły się na kawałki. Bogini Azteków Coatlicue urodziła boga wojny Huitzilopochtlę, który zamordował całe swoje rodzeństwo. „Niebiosa rozpadły się na kawałki, matka Ziemia runęła, a użyźniły ją bratobójczo poćwiartowane ciała jej synów. […] Rozbita w kawałki rzeczywistość domaga się, by ponownie złożyć ją w całość. Czy nie tego samego oczekują od nas obrazy kubistów? Bezimienni rzeźbiarze indiańscy, bezimienni twórcy bogów, jak artyści w gotyckiej Europie, czerpiący natchnienie z religii, stworzyli ponadczasowe dzieła sztuki. Współczesne podziwiamy je poza ich religijnym kontekstem, gdyż spełniły warunek stanowiący sedno artystycznej kreacji. Prawdziwy twórca nie odzwierciedla rzeczywistości, lecz dodaje do niej coś nowego” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 94/. „Gdzieś pomiędzy kamieniami i dłońmi, które nadawały im kształt, indiańscy artyści ustalili uniwersalne sposoby przekazu. André Breton uważał meksykańską sztukę za surrealizm. Brytyjski rzeźbiarz Henry Moore, zainspirowany podpartą postacią Chac Mool. Daje nam doskonałą serię leżących figur. Rzeźby Moore’a stały się jednym z najbardziej reprezentatywnych i najlepszych dzieł nowoczesnej sztuki, pozostając w tak bliskim i konkretnym związku z jedną z najdawniejszych tradycji artystycznych. To, co Henry Moore mówi o własnej sztuce, odnosi się także do wielkich rzeźb starożytnego Meksyku. Jeśli rzeźbiarz rozumie tworzywo, w którym pracuje, może przekształcić martwy blok materii w pełen życia układ brył i mas, które ekspandują, przeciwstawiają sobie nawzajem, nacierają na siebie i zlewają ze sobą” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 95.

+ Niebiosa rozpostarł Bóg nad Izraelem „Za 12,01 Wyrok. Słowo Pana o Izraelu. Wyrocznia Pana, który rozpostarł niebiosa i założył fundamenty ziemi, i ducha tchnął we wnętrze człowieka. Za 12,02 Oto uczynię Jeruzalem upajającą czarą dla wszystkich postronnych narodów. Na Judę również ześlę doświadczenie w czasie oblężenia Jeruzalem. Za 12,03 W owym dniu uczynię Jeruzalem ciężkim głazem dla wszystkich ludów. Każdy, kto go spróbuje podnieść, dotkliwie się pokaleczy. Wszystkie narody się zgromadzą przeciw niemu. Za 12,04 W owym dniu – wyrocznia Pana – porażę każdego konia trwogą, a jeźdźca obłędem. Lecz na naród judzki spojrzę łaskawie, wszystkie zaś „konie” pogan porażę ślepotą. Za 12,05 Wówczas przywódcy judzcy pomyślą sobie: Potężna pomoc otrzymują mieszkańcy Jeruzalem od swego Boga, Pana Zastępów. Za 12,06 W owym dniu sprawie, że przywódcy judzcy będą jak kocioł na ogniu i jak żagiew płonąca wśród snopów; i wyniszczą wszystkie sąsiednie ludy na prawo i lewo. Jednak Jeruzalem pozostanie nadal na swoim miejscu. Za 12,07 Najpierw wesprze Pan rody judzkie, aby sława domu Dawidą i sława mieszkańców Jeruzalem nie przewyższała Judy. Za 12,08 W owym dniu Pan będzie obroną mieszkańców Jeruzalem, a każdy z nich, kto jest słaby, będzie jak Dawid, a dom Dawida jak bóstwo, jak anioł Pański na ich czele. Za 12,09 W owym dniu sprawię, ze wszystkie ludy, które targnęły się na Jeruzalem, będą zniszczone. Za 12,10 Na dom Dawida i na mieszkańców Jeruzalem wyleję Ducha pobożności. Będą patrzeć na tego, którego przebili, i boleć będą nad nim, jak się boleje nad jedynakiem, i płakać będą nad nim, jak się płacze nad pierworodnym. Za 12,11 W owym dniu będzie wielki płacz w Jeruzalem, podobny do płaczu w Hadad-Rimmon na równinie Megiddo. Za 12,12 I płakać będzie [cały] kraj, każda rodzina oddzielnie. Rodziny z domu Dawida oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Rodziny z domu Natana oddzielnie - i ich niewiasty oddzielnie. Za 12,13 Rodziny z domu Lewiego oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Rodziny z domu Szimejego oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Za 12,14 I wszystkie pozostałe rodziny, każda rodzina oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie” (Za 12, 1-14).

+ Niebiosa rozpostarte przez Ojca wraz z Synem. Od początku Bóg przekazał sąd Synowi, według Tertuliana „To Syn zatem od początku sądził: krusząc wyniosłą wieżę i mieszając języki, karząc cały świat gwałtownością wód, spuszczając na Sodomę i Gomorę deszcz ognia i siarki, jako Bóg z Boga, On również zawsze zniżał się do rozmowy z ludźmi, od Adama począwszy, aż do patriarchów i proroków, w wizjach, we śnie, w zwierciadle, w zagadce zapowiadając zawsze, od początku, tę swoja postać, którą miał osiągnąć na końcu. W ten sposób, jako Bóg uczył się ciągle obcowania z ludźmi na ziemi, będąc jeszcze tylko Słowem, które miało stać się ciałem” (Przeciw Prakseaszowi, XVI). Ojciec „objawił się jako jedyny, lecz razem z Synem, wraz z którym rozpostarł niebiosa” (Przeciw Prakseaszowi, XVIII). Tertulian przeciwstawia się tym, którzy przyjmują tylko jedną osobę boską, wykorzystując jako argument, między innymi, słowa proroka Izajasza: Sam rozpostarłem niebiosa” (Iz 44, 24). „Rzekł to jednak w odniesieniu do innych potęg, przeciw przewidywanym mniemaniom heretyków, którzy utrzymują, że świat został stworzony przez aniołów i inne moce, którzy i z samego Stwórcy czynią anioła lub inną istotę zniewoloną przez jakieś siły spoza tego świata, nie działającą zresztą świadomie […] w jakim sensie sam rozpostarł niebiosa: naturalnie sam z Synem, tak jak z Synem stanowi jedno. Zatem i do Syna odnoszą się słowa: Sam rozpostarłem niebiosa, ponieważ niebo zostało przygotowane przy pomocy Mądrości obecnej w Słowie i wszystko zostało stworzone przez Słowo, wypada powiedzieć, że i Syn rozpostarł niebiosa, gdyż on sam wykonywał dzieła Ojca” (Przeciw Prakseaszowi, XIX). Boskość Syna nie oznacza, że „bogów czy panów jest dwóch, lecz że Ojciec i Syn to dwaj, i to nie z powodu podziału substancji, lecz przez wzgląd na uporządkowanie, ponieważ głosimy, że Syn jest nierozdzielny i nierozłączny z Ojcem, różny pod względem stanowiska, a nie istoty; jeśli nawet nazywa się go Bogiem, kiedy wymieniany osobno, nie czyni to dwóch Bogów, lecz jednego, bowiem trzeba nazywać go Bogiem przez wzgląd na jedność z Ojcem” (Przeciw Prakseaszowi XIX). Tertulian odrzuca herezję tryteizmu (względnie dyteizmu), ale jednocześnie broni objawienia danego w Nowym Przymierzu mówiąc, że „należy zadać sobie więcej trudu, by stłumić argumenty tych, którzy wyciągają jakieś fragmenty Pisma dla poparcia swych mniemań, a nie chcą rozważyć innych, które służą zasadom naszej wiary, a równocześnie zachowują jedność Bóstwa oraz istotę monarchii” (Przeciw Prakseaszowi XX). Bóg przenika całość rzeczy stworzonych. Tertulian podkreśla, że „Bóg może przebywać w otchłani, czy gdziekolwiek, lecz przez swą moc i potęgę, a Syn również wszędzie, jako nieodłączny” (Przeciw Prakseaszowi, XXIII). Dzięki temu Bóg stał się poznawalny: „Ojciec, będący w Synu przez dzieła pełne mocy i słowa nauki, daje się zobaczyć przez tego, w kim przebywa oraz przez to, za pośrednictwem czego przebywa” (Przeciw Prakseaszowi, XXIV).

+ Niebiosa rządzą światem za pośrednictwem Chin. Intelekt chiński nie tylko nie zna, lecz nawet zwalcza idei, według której uniwersum byłoby w relacji matematycznej z jego częściami. Człowiek zachodni stara się śledzić z matematyczną dokładnością logiczną stabilizację biegu rzeczy, co dla Chińczyka jest umysłową aberracją. Chińczyk czuje się intelektualnie dostosowany do życia w świecie, który nieustannie ucieka, w uniwersum zdominowanym przez totalitarny chaos. Myśl chińska jest inspirowana przez przyszłość jako wyrażenie odwiecznej ucieczki realności świata, który nie jest stworzony z niczego, lecz jest chaosem zmierzającym do nicości. Ostatecznym celem nieskończonego ruchu nieustannych powrotów jest nicość. Chińczyk akceptuje absolutny krąg kwadratów konkretnego czasu i konkretnego życia. Chaos jest nieforemną jednością, w której byt nieustannie ucieka od istnienia. Taka jest sekretna chemia istnienia. Sekret ten można poznać ezoteryczną techniką „żółtego i białego”, czyli poprzez alchemię. Nieustanna ucieczka esencji pozwala na transmutację metali /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 402/. Alchemiczne krążenie złota materii było sekretem kapitalizmu, kamieniem filozoficznym, prawdziwym ezoterycznym symbolem dialektyki ekonomii. Dlatego Erlöser doszedł do odkrycia, w pierwotnym chińskim chaosie, bazowych struktur przemysłowego postępu a w konsekwencji – komunizmu Mao Tsé-Tunga, z jego poetycką transmutacją zwierzęcia politycznego w rybę i żółwia. Jest to prawdziwa ideologiczna kwadratura koła, zwieńczenie idei Tao. Wielki totalitarny krąg ducha i materii pożarł absolutną rewolucję fizyki niebios poprzez geometrie polityczne ziemi. W IV wieku przed Chrystusem Tsou Yen mówił o panowaniu żółtej rasy. Starożytny mit o podziemnym pałacu umieszczał Chiny w centrum świata. Stąd efemeryczne potęgi ziemskie są rządzone rozkazami z niebios. W centrum, zwanym Agartha rządzi światowa biurokracja delegowana przez solarną dynastię, wysyłając sekretne polecenia wielkim zwierzętom politycznym na powierzchni ziemi /Tamże, s. 403.

+ Niebiosa Słońce królową niebios; prawdziwe oko świata nazywane kwiat ognia. Chemia przetwarza materię, a nie stwarza jej z niczego. „Stwórcze” działanie człowieka odnaleźć można w sztuce chemicznej, która była podobna do stwarzania i polegała, jak stwierdził Zosimos (II-IV w.), na oczyszczaniu i uwalnianiu „boskich dusz” uwięzionych w materii. Zosimos wyraził to następująco: „Istota sztuki chemeia jest podobna do stwarzania i obejmuje oczyszczanie i uwalnianie związanych z ciałami boskich dusz oraz przykutych do nich PNEUMA, ponieważ stosownie do wykonania niebiańskiego słońca, królowej niebios, prawdziwego oka świata nazywanego kwiat ognia, miedź zostaje przez PNEUMĘ podniesiona (uszlachetniona) i wystarczająco oczyszczona, uzyskuje barwę, blask złota i przemienia się w ziemskie słońce, królową ziemi”. W starożytnym Egipcie, a także w starożytnej Grecji, obowiązywała w filozofii i religii zasada jedności ducha i materii, która dotyczyła zjawisk zachodzących w otaczającym świecie. Według Hermesa Trismegostosa (ok. 2700 przed Chr.) wszystko to, co znajdowało się na ziemi „z jednego tylko pochodziło i do jednego wracało”. Te same prawa, które rządziły zjawiskami makrokosmosu, rządziły także procesami mikrokosmosu. Działo się tak dlatego, że ziemia była jedynie drobna cząstką wielkiego Wszechświata („tak na górze, jak i na dole”), w którym obowiązywała przecież owa jedność ducha (energii) i materii. Hermes Trismegistos („Hermes Po Trzykroć Wielki”) był w Europie utożsamiany z egipskim bogiem Tothem. Był on władcą Trójcy: Życia, Filozofii i Natury. Alchemicy uważali Trismegistosa za swojego patrona. Dlatego mieli zwyczaj zabezpieczenia flakonów z cudownymi ingrediencjami lakową pieczęcią wyobrażającą tego właśnie boga. Stąd właśnie do dzisiejszego dnia określa się często, że coś jest „hermetycznie zamknięte”. Nawiązuje się tutaj do średniowiecznej praktyki alchemicznej” /W. Ferenc, Na początku była filozofia…Od alchemii do chemii, Wydawnictwo UMCS, Lublin 1998, s. 10.

+ Niebiosa spuściły deszcz mocą modlitwy Eliasza. „A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia, jakie was czekają. Bogactwo wasze zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, złoto wasze i srebro zardzewiało, a rdza ich będzie świadectwem przeciw wam i toczyć będzie ciała wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych skarby. Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu Pana Zastępów. Żyliście beztrosko na ziemi i wśród dostatków tuczyliście serca wasze w dniu rzezi. Potępiliście i zabili sprawiedliwego: nie stawia wam oporu. Trwajcie więc cierpliwie, bracia, aż do przyjścia Pana. Oto rolnik czeka wytrwale na cenny plon ziemi, dopóki nie spadnie deszcz wczesny i późny. Tak i wy bądźcie cierpliwi i umacniajcie serca wasze, bo przyjście Pana jest już bliskie. Nie uskarżajcie się, bracia, jeden na drugiego, byście nie popadli pod sąd. Oto sędzia stoi przed drzwiami. Za przykład wytrwałości i cierpliwości weźcie, bracia, proroków, którzy przemawiali w imię Pańskie. Oto wychwalamy tych, co wytrwali. Słyszeliście o wytrwałości Joba i widzieliście końcową nagrodę za nią od Pana; bo Pan pełen jest litości i miłosierdzia. Przede wszystkim, bracia moi, nie przysięgajcie ani na niebo, ani na ziemię, ani w żaden inny sposób: wasze tak niech będzie tak, a nie niech będzie nie, abyście nie popadli pod sąd. Spotkało kogoś z was nieszczęście? Niech się modli. Jest ktoś radośnie usposobiony? Niech śpiewa hymny. Choruje ktoś wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego. Eliasz był człowiekiem podobnym do nas i modlił się usilnie, by deszcz nie padał, i nie padał deszcz na ziemię przez trzy lata i sześć miesięcy. I znów błagał, i niebiosa spuściły deszcz, a ziemia wydała swój plon. Bracia moi, jeśliby ktokolwiek z was zszedł z drogi prawdy, a drugi go nawrócił, niech wie, że kto nawrócił grzesznika z jego błędnej drogi, wybawi duszę jego od śmierci i zakryje liczne grzechy” (Jk 5, 1-20).

+ Niebiosa spuściły na ziemię czerwony sztandar z białym krzyżem i dał się słyszeć głos wzywający Duńczyków, aby się wokół niego zgromadzili „15 czerwca 1219 roku duńska wyprawa do Estonii poniosła bolesną klęskę. Rodzima ludność Estonii właśnie poddała się królowi Waldemarowi Zwycięzcy, który rozpoczął przygotowania do jej chrztu. Tymczasem z zapadnięciem nocy Estończycy napadli na obóz Duńczyków, zamordowali biskupa i przegnali krzyżowców ku morzu. Według legendy, losy bitwy odwróciły się dopiero w chwili, gdy niebiosa spuściły na ziemię czerwony sztandar z białym krzyżem i dał się słyszeć głos wzywający Duńczyków, aby się wokół niego zgromadzili. Waldemar odniósł zwycięstwo; założono miasto Tallin – “Duński Zamek”; Dania przyjęła dannebrog – “czerwoną płachtę” – jako swoją flagę narodową. Od tego czasu każdy suwerenny naród wybierał sobie własną flagę. Na wielu – podobnie jak na dannebrog – widnieje krzyż: czerwony krzyż św. Jerzego w Anglii, skośny niebieski krzyż św. Andrzeja w Szkocji, żółty krzyż na błękitnym tle w Szwecji. Szwajcaria przyjęła takie same barwy jak Dania, ale krzyż jest inny. Flagę “Union Jack” Zjednoczonego Królestwa, na której widnieją połączone krzyże św. Jerzego, św. Andrzeja i św. Patryka, po raz pierwszy wciągnięto na maszt po unii z Irlandią, 1 stycznia 1801 roku. Wszystkie monarchie Europy mają oprócz flagi narodowej królewski sztandar. Sztandar Danii, na którym widnieją trzy stojące błękitne lwy i dziewięć czerwonych serc na złotym polu, jest starszy od flagi dannebrog. Idąc za przykładem Niderlandów (1652), większość nowożytnych republik przyjęła flagi z prostym układem trzech lub dwóch kolorów. Niektóre – na przykład francuska (1792), włoska (1805) czy irlandzka (1922) – mają układ pionowy; inne – na przykład niemiecka (1918) czy rosyjska (1917) – poziomy Większość musiała współzawodniczyć z flagami konkurencyjnych reżimów. Flagi narodowe są ogniskowymi patriotyzmu i symbolami narodowej tożsamości. Porządek, w jakim je przyjmowano, nie jest pozbawiony znaczenia, gdy rozważa się niejednolity stopień dojrzałości narodowych wspólnot Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 398/.

+ Niebiosa stworzone przez Boga wydały ziemię. Filozofia żydowska Pierwsze traktaty. Są one bardziej mistyczne, skłaniają się ku gnozie. „Obszerniejsza tematyka filozoficzna pojawia się w trzech dziełach mistycznych pochodzących prawdopodobnie z IV wieku: w Opowieści o stwarzaniu, Opowieści o wozie i w Aforyzmach Ojców. a) Opowieść o stwarzaniu jest komentarzem do pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju i zawiera refleksje dotyczące filozofii przyrody, metafizyki i filozofii Boga. Mowa w niej o powstaniu świata i procesie kosmogonii. Świat powstał dzięki światłu […], które otacza Boga i które stało się siłą życiodajną świata. Na skutek działania tego światła świat rozwijał się; rozszerzałby się w nieskończoność, gdyby Bóg go nie zatrzymał. W świecie są trzy elementy: woda, ogień i powietrze. Woda wydała ciemność, ogień wydał światłość, a powietrze – mądrość. Kosmologia talmudyczna wyrastała w opozycji do koncepcji gnostycznych. Gnostycy twierdzili, że Bóg nie może być twórcą materii, stąd w kosmologii talmudycznej pojawiły się: – wątpliwości, czy Bóg jest stwórcą świata. Uzasadniono je różnicami w dwóch opisach stworzenia świata zawartymi w Księdze Rodzaju. Różnice między obydwiema wersjami uwypuklano i podkreślano, – teza, że materia jest wieczna, co Księga Rodzaju sygnalizuje wyrazami „tohu” i „Bohu”, zatem Bóg nie był stwórcą materii. – teza, że Bóg stworzył tylko niebiosa, a niebiosa wydały ziemię, – teza, że Bóg stworzył materię nocą (między dniami) i dlatego stworzył dzieło niedoskonałe. b) Opowieść o wozie to komentarz do rozdziałów I i X proroctwa Ezechiela; zawiera refleksje metafizyczne i teologiczne. W dziele mowa jest o tronie Boga, o aniołach otaczających tron oraz o najwyższej sferze niebios, do której „powracają” dusze ludzkie. Mowa jest w nim również o atrybutach Boga. c) Aforyzmy Ojców zawierają wiele wątków etycznych wypracowanych na podstawie sentencji z Tory i wypowiedzi mędrców żydowskich. Zostały w nich poruszone tematy odnoszące się do opatrzności bożej, wolności człowieka, roli tradycji i prawa. Na szczególna uwagę zasługują rozważania na temat wartości oraz obowiązków, uwagi na temat etyki nauczyciela i etyki ucznia. d) Niektórzy późniejsi filozofowie uznali, że Opowieść o stwarzaniu to pierwszy żydowski zapis filozofii przyrody, a Opowieść o wozie – pierwszy zapis metafizyki żydowskiej. Aforyzmy Ojców uważane były zgodnie za jedno z podstawowych dzieł etyki żydowskiej. Do wszystkiego pisano komentarze” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 20.

+ Niebiosa stworzone przez Chrystusa (Kol 1,15-17). „4. Mówi św. Augustyn: «Gdy więc Stwórca objawia się nam poprzez dzieła zrozumiałe dla umysłu, trzeba, byśmy umysłem wznieśli się ku Trójcy, której ślady dostrzegamy w stworzeniu» (De Trinitate, VI, 10,12). Prawdą wiary jest, że świat ma swój początek w Stworzycielu, który jest Bogiem Trójjedynym. Chociaż dzieło stworzenia przypisuje się nade wszystko Ojcu – i tak też wyznajemy w Symbolach wiary («wierzę w Boga Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi») – to równocześnie prawdą wiary jest, że Ojciec, Syn i Duch Święty są jednym i wspólnym (niepodzielnym) principium (zasadą) stworzenia. / 5. Pismo Święte dostarcza w sposób wieloraki potwierdzenia tej prawdy. Przede wszystkim, gdy chodzi o Syna, który jest Słowem współistotnym Ojcu. Już w Starym Testamencie szczególną wymowę posiada ten werset Psalmu: «przez słowo Pana powstały niebiosa» (Ps 33(32),6), który pełnego objawienia swojej zawartości doczekał się dopiero w Nowym Testamencie, na przykład w Prologu Janowym: «Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało... świat stał się przez Nie» (J 1,1-3.10). Prawdę o stworzeniu wszystkiego «w Jezusie Chrystusie» głoszą też Listy Pawłowe: «jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy» (1 Kor 8,6). W Liście do Kolosan czytamy: «On (Chrystus) jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne... Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie» (Kol 1,15-17). Apostoł pisze: «Przez Niego i dla Niego» – wskazuje więc równocześnie na porządek sprawczości i celowości. Do tego tematu jeszcze wypadnie powrócić. W Liście do Hebrajczyków spotykamy raz jeszcze tę prawdę, że «Bóg... stworzył wszechświat przez Syna» (por. 1,2) oraz, że Syn «podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi» (1,3)” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Watykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 84-85.

+ Niebiosa stworzone w Chrystusie „On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała – Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża. I was, którzy byliście niegdyś obcymi [dla Boga] i [Jego] wrogami przez sposób myślenia i wasze złe czyny, teraz znów pojednał w doczesnym Jego ciele przez śmierć, by stawić was wobec siebie jako świętych i nieskalanych, i nienagannych, bylebyście tylko trwali w wierze – ugruntowani i stateczni – a nie chwiejący się w nadziei [właściwej dla] Ewangelii. Ją to posłyszeliście głoszoną wszelkiemu stworzeniu, które jest pod niebem – jej sługą stałem się ja, Paweł. Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół. Jego sługą stałem się według zleconego mi wobec was Bożego włodarstwa: mam wypełnić [posłannictwo głoszenia] słowa Bożego. Tajemnica ta, ukryta od wieków i pokoleń, teraz została objawiona Jego świętym, którym Bóg zechciał oznajmić, jak wielkie jest bogactwo chwały tej tajemnicy pośród pogan. Jest nią Chrystus pośród was – nadzieja chwały. Jego to głosimy, upominając każdego człowieka i ucząc każdego człowieka z całą mądrością, aby każdego człowieka okazać doskonałym w Chrystusie. Po to właśnie się trudzę walcząc Jego mocą, która potężnie działa we mnie” (Kol 1, 15-29).

+ Niebiosa stworzone zostały przez Chrystusa. „Chrystus stanowi centrum świata anielskiego. Aniołowie należą do Niego: "Gdy Syn Człowieczy przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim..." (Mt 25, 31). Należą do Niego, ponieważ zostali stworzeni przez Niego i dla 291 Niego: "Bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone" (Kol 1, 16). W jeszcze większym stopniu należą do Niego, ponieważ uczynił ich posłańcami swojego zamysłu zbawienia: "Czyż nie są oni wszyscy duchami przeznaczonymi do usług, posyłanymi na pomoc tym, którzy mają posiąść zbawienie?" (Hbr 1, 14).” KKK 331

+ Niebiosa stworzył Bóg Izraela uwielbiany przez króla Tyru Hurama „2 Krn 2,11 Następnie mówił Huram: ”Błogosławiony Pan, Bóg Izraela, który uczynił niebiosa i ziemię, który dał królowi Dawidowi syna mądrego, roztropnego i rozumnego, tak iż będzie budował dom dla Pana, a dla siebie pałac królewski. 2 Krn 2,12 Posyłam ci obecnie mądrego, roztropnego człowieka, Hurama-Abi, 2 Krn 2,13 syna pewnej kobiety spośród Danitek i z ojca Tyryjczyka. Umie on wyrabiać przedmioty ze złota i ze srebra, z brązu i z żelaza, z kamieni, z drewna, z czerwonej i z fioletowej purpury, z bisioru i karmazynu. Umie on wykonywać wszelkie rzeźby i obmyślać każdy projekt, jaki będzie mu dany, razem z twymi artystami i artystami mego pana, a twego ojca Dawida. 2 Krn 2,14 Teraz więc niech przyśle mój pan swoim sługom pszenicę i jęczmień, oliwę i wino, o których mówił. 2 Krn 2,15 My zaś będziemy wycinać drzewa z Libanu stosownie do twej potrzeby i sprowadzimy je morzem na tratwach do Jafy, ty zaś każesz je dostarczyć do Jerozolimy”. 2 Krn 2,16 Policzył więc Salomon wszystkich mężczyzn obcoplemieńców, zamieszkałych w ziemi Izraela, według spisu jego ojca Dawida. Znalazło się ich sto pięćdziesiąt trzy tysiące sześciuset. 2 Krn 2,17 Siedemdziesiąt tysięcy z nich przeznaczył do dźwigania, osiemdziesiąt tysięcy do wydobywania kamienia w górach, a trzy tysiące sześciuset na kierowników, aby dopilnowali pracy ludu” (2 Krn 2, 11-17).

+ Niebiosa Sumerowie nadawali Bogu następujące imiona: Wspaniały Pan, Najdostojniejszy Władca, Przepotężny Król, Niebiosa. „Nazwa „Bóg” jak i inne nazwy kogoś niewidzielnego i ponadempirycznego, niewyrażalnego, z konieczności nawiązują do warstwy widzialnej i empirycznej. Dwupoziomowość zachowywana jest w tych nazwach semantycznie, tzn. w terminach zawarta jest odpowiednio dwojaka treść, związana z dwojakim poziomem. W efekcie nazwy te są zastępcze, umowne i skomplikowane pod względem konstrukcyjnym. Na ogół terminologia teologiczna nie służy precyzyjnemu wyrażaniu czegoś, lecz tylko ukierunkowuje myśl, wskazuje drogę dla pracy umysłu i apeluje do osoby ludzkiej do otwierania się na objawienie Bóstwa. Prapierwotne religie patriarchalne zmieniały się wewnętrznie bardzo nieznacznie. Dlatego dokładnie przechowywały w sobie bardzo stare tradycje. Cz. S. Bartnik wymienia kilka najważniejszych: Ojciec, Wielki Ojciec Ojców, Nasz Ojciec, Ojciec Życia, Wszechmocny Ojciec, Ten który jest w niebie, Sam Istniejący, Osoba sama w sobie, Ten który sam siebie wyobraził, Wielki Duch. Według Bartnika, prareligiom obce było tworzenie wizji Boga takich, jak proponuje Whitehead w swojej filozofii procesu. Religie te dalekie były od panteizmu, który jest tworem umysłowych spekulacji, reprezentatywnych dla starożytnej Grecji. Istota najwyższa nie zależy w żaden sposób od świata, któremu dała początek. Sumerowie około 6 tys. lat przed Chr. nadawali Bogu następujące imiona: Wspaniały Pan, Najdostojniejszy Władca, Przepotężny Król, Niebiosa. Były to nazwy personalistyczne, wyrażające, że Bóg to ktoś, a nie coś. Związane były one z życiem społecznym, ale ujmowane były na tle przyrody i dziejów, kosmicznych i ludzkich. Bóstwo jest Przyczyną i Początkiem rzeczy oraz jej fundamentalną siłą. Prastarzy Egipcjanie stosowali wobec Boga następujące nazwy: Istniejący, Dawca Istnienia. Potęga, Moc, Władza, Prazasada Ładu i Miłości, Niebo, Pan Słońca. Cz. S. Bartnik wymieniając te nazwy zauważa, ze są one personalistyczne są często zmieszane z niepersonalistycznymi, ale na ogół są wysoko rozwinięte /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 22.

+ Niebiosa terenem walki Archanioła Michała z Lucyferem. Koncyliaryzm wieku XV popierali: Jan z Segovii i Alfons z Madrigal. Przedstawicielem reakcji antykoncyliarystycznej był Juan de Torquemada. „Jan z Segowii (1395-1458) /arabista, wykształcony w Salamance, osobisty przyjaciel kardynała Mikołaja z Kuzy. W dokumentach oficjalnych nazywa się go Joannes Alfonsi (Jan Alfons), dodając czasem „de Segobia”. Był jedynym reprezentantem Salamanki na Soborze w Bazylei, jako wysłannik króla Kastylii/ zajmował się kwestiami eklezjologicznymi z perspektywy koncyliarystycznej. „Kościół jest – nauczał – społecznością spontaniczną i powszechną stworzeń rozumnych, założoną bezpośrednio przez Boga, do życia wiecznego i szczęśliwego pod [kierunkiem] Głowy Kościoła, którą jest Syn Boga, spadkobierca wszystkich rzeczy”. Należy zauważyć, iż wiąże Kościół z tajemnicą Trójcy Świętej, która komunikuje się z ludźmi poprzez Syna. Założony przez Boga na początku czasów, przed stworzeniem człowieka, Kościół był tworzony jedynie przez aniołów. Syn Boży był od pierwszej chwili jego głową. U początków był tylko anielski; potem włączyła się do niego ludzkość. Od momentu Wcielenia, Syn jest jego głową także jako człowiek. Kościół anielski byłby więc jakby duszą, a Kościół ludzki jak gdyby ciałem. Bóg wyznaczył Lucyfera na głowę Kościoła anielskiego, jako wikariusza Słowa; a jako głowę Kościoła ludzkiego i wikariusza Chrystusowego – Piotra. Po swym grzechu Lucyfer przestał być głową Kościoła anielskiego i został zastąpiony przez św. Michała. Tak jak Lucyfer po swym grzechu został zastąpiony przez św. Michała po walce w niebiosach, tak i Kościół ludzki miałby możliwość złożyć Piotra z urzędu, gdyby nie był on wierny powierzonej mu misji. I tak jak schizma niebieska – między zwolennikami Lucyfera i zwolennikami św. Piotra – rozwiązana została poprzez interwencję wojska anielskiego, tak i Schizma Zachodnia została rozwiązana przez interwencję narodów, które opowiedziały się za jednym, a przeciw drugiemu papieżowi” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 141-142.

+ Niebiosa własnością Boga „A teraz, Izraelu, czego żąda od ciebie Pan, Bóg twój? Tylko tego, byś się bał Pana, Boga swojego, chodził wszystkimi Jego drogami, miłował Go, służył Panu, Bogu twemu, z całego swojego serca i z całej swej duszy, strzegł poleceń Pana i Jego praw, które ja ci podaję dzisiaj dla twego dobra. Do Pana, Boga twojego, należą niebiosa, niebiosa najwyższe, ziemia i wszystko, co jest na niej. Tylko do twoich przodków skłonił się Pan, miłując ich; po nich spośród wszystkich narodów wybrał ich potomstwo, czyli was, jak jest dzisiaj. Dokonajcie więc obrzezania waszego serca, nie bądźcie nadal ludem o twardym karku, albowiem Pan, Bóg wasz, jest Bogiem nad bogami i Panem nad panami, Bogiem wielkim, potężnym i straszliwym, który nie ma względu na osoby i nie przyjmuje podarków. On wymierza sprawiedliwość sierotom i wdowom, miłuje cudzoziemca, udzielając mu chleba i odzienia. Wy także miłujcie cudzoziemca, boście sami byli cudzoziemcami w ziemi egipskiej. Bójcie się Pana, Boga swego, Jemu się oddajcie, służcie Mu i na Jego imię przysięgajcie. On waszą chwałą, On waszym Bogiem, On dla was uczynił te rzeczy straszliwe, które widziały wasze oczy. W liczbie siedemdziesięciu osób zstąpili przodkowie wasi do Egiptu, a teraz Pan, Bóg wasz, uczynił was licznymi jak gwiazdy na niebie” (Pp 10, 12-22).

+ Niebiosa własnością Boga, ziemia i wszystko, co jest na niej „Pwt 10,10 Ja zostałem na górze, jak poprzednio, czterdzieści dni i czterdzieści nocy, i wysłuchał mnie Pan także i tym razem: nie chciał wytępić cię Pan. Pwt 10,11 I rzekł do mnie Pan: ”Wstań, Idź na czele ludu, by wyruszył i posiadł ziemię, którą poprzysiągłem dać ich przodkom”. Pwt 10,12 A teraz, Izraelu, czego żąda od ciebie Pan, Bóg twój? Tylko tego, byś się bał Pana, Boga swojego, chodził wszystkimi Jego drogami, miłował Go, służył Panu, Bogu twemu, z całego swojego serca i z całej swej duszy, Pwt 10,13 strzegł poleceń Pana i Jego praw, które ja ci podaje dzisiaj dla twego dobra. Pwt 10,14 Do Pana, Boga twojego, należą niebiosa, niebiosa najwyższe, ziemia i wszystko, co jest na niej. Pwt 10,15 Tylko do twoich przodków skłonił się Pan, miłując ich; po nich spośród wszystkich narodów wybrał ich potomstwo, czyli was, jak jest dzisiaj. Pwt 10,16 Dokonajcie więc obrzezania waszego serca, nie bądźcie nadal [ludem] o twardym karku, Pwt 10,17 albowiem Pan, Bóg wasz, jest Bogiem nad bogami i Panem nad panami, Bogiem wielkim, potężnym i straszliwym, który nie ma względu na osoby i nie przyjmuje podarków. Pwt 10,18 On wymierza sprawiedliwość sierotom i wdowom, miłuje cudzoziemca, udzielając mu chleba i odzienia. Pwt 10,19 Wy także miłujcie cudzoziemca, boście sami byli cudzoziemcami w ziemi egipskiej. Pwt 10,20 Bójcie się Pana, Boga swego, Jemu się oddajcie, służcie Mu i na Jego imię przysięgajcie. Pwt 10,21 On waszą chwałą, On waszym Bogiem, On dla was uczynił te rzeczy straszliwe, które widziały wasze oczy. Pwt 10,22 W liczbie siedemdziesięciu osób zstąpili przodkowie wasi do Egiptu, a teraz Pan, Bóg wasz, uczynił was licznymi jak gwiazdy na niebie” (Pwt 10. 10-22).

+ Niebiosa wstrząśnięte będą dla nawrócenia ludzi. „Nie przystąpiliście bowiem do dotykalnego i płonącego ognia, do mgły, do ciemności i burzy ani też do grzmiących trąb i do takiego dźwięku słów, iż wszyscy, którzy go słyszeli, prosili, aby do nich nie mówił. Nie mogli bowiem znieść tego rozkazu: Jeśliby nawet tylko zwierzę dotknęło się góry, winno być ukamienowane. A tak straszne było to zjawisko, iż Mojżesz powiedział: Przerażony jestem i drżę. Wy natomiast przystąpiliście do góry Syjon, do miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do Boga, który sądzi wszystkich, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Pośrednika Nowego Testamentu – Jezusa, do pokropienia krwią, która przemawia mocniej niż [krew] Abla. Strzeżcie się, abyście nie stawiali oporu Temu, który do was przemawia. Jeśli bowiem tamci nie uniknęli kary, ponieważ odwrócili się od Tego, który na ziemi mówił, o ileż bardziej my, jeśli odwrócimy się od Tego, który z nieba przemawia. Głos Jego wstrząsnął wówczas ziemią, a teraz obiecuje mówiąc: Jeszcze raz wstrząsnę nie tylko ziemią, ale i niebem. Te zaś słowa jeszcze raz wskazują, że nastąpi zniszczenie tego, co zniszczalne, a więc tego, co zostało stworzone, aby pozostało to, co jest niewzruszone. Dlatego też otrzymując niewzruszone królestwo, trwajmy w łasce, a przez nią służmy Bogu ze czcią i bojaźnią! Bóg nasz bowiem jest ogniem pochłaniającym” (Hbr 12, 18-29).

+ Niebiosa wstrząśnięte po dniach ucisku. „Zaraz też po ucisku owych dni słońce się zaćmi i księżyc nie da swego blasku; gwiazdy zaczną padać z nieba i moce niebios zostaną wstrząśnięte. Wówczas ukaże się na niebie znak Syna Człowieczego, i wtedy będą narzekać wszystkie narody ziemi; i ujrzą Syna Człowieczego, przychodzącego na obłokach niebieskich z wielką mocą i chwałą. Pośle On swoich aniołów z trąbą o głosie potężnym, i zgromadzą Jego wybranych z czterech stron świata, od jednego krańca nieba aż do drugiego.” (Mt 24, 29-31)

+ Niebiosa wstrząśnięte. „Będą znaki na słońcu, księżycu i gwiazdach, a na ziemi trwoga narodów bezradnych wobec szumu morza i jego nawałnicy. Ludzie mdleć będą ze strachu, w oczekiwaniu wydarzeń zagrażających ziemi. Albowiem moce niebios zostaną wstrząśnięte. Wtedy ujrzą Syna Człowieczego, nadchodzącego w obłoku z wielką mocą i chwałą. A gdy się to dziać zacznie, nabierzcie ducha i podnieście głowy, ponieważ zbliża się wasze odkupienie. I powiedział im przypowieść: Patrzcie na drzewo figowe i na inne drzewa. Gdy widzicie, że wypuszczają pączki, sami poznajecie, że już blisko jest lato. Tak i wy, gdy ujrzycie, że to się dzieje, wiedzcie, iż blisko jest królestwo Boże. Zaprawdę, powiadam wam: Nie przeminie to pokolenie, aż się wszystko stanie. Niebo i ziemia przeminą, ale moje słowa nie przeminą. Uważajcie na siebie, aby wasze serca nie były ociężałe wskutek obżarstwa, pijaństwa i trosk doczesnych, żeby ten dzień nie przypadł na was znienacka, jak potrzask. Przyjdzie on bowiem na wszystkich, którzy mieszkają na całej ziemi. Czuwajcie więc i módlcie się w każdym czasie, abyście mogli uniknąć tego wszystkiego, co ma nastąpić, i stanąć przed Synem Człowieczym. Przez dzień nauczał Jezus w świątyni, wieczorem zaś wychodził i noce spędzał na górze zwanej Oliwną. A rano cały lud śpieszył do Niego, aby Go słuchać w świątyni (Łk 21, 25-36).

+ Niebiosa wyrzuciły Syna Jutrzenki (Iz 14, 12). „Demonologia 1. Realność szatana i innych demonów 1. Terminologia. Terminologia demonologiczna jest bardzo rozbudowana zarówno w języku Biblii, jak i w językach pozabibłijnych. 1° Szatan – od hebr. stn, śatan w czasowniku znaczy: być wrogiem, walczyć przeciw, przeciwstawiać się komuś, zwalczać (np. 1 Krl 11, 14.25); rzeczownikowo zaś ha śatan znaczy: wróg, przeciwnik, adwersarz, fałszywy oskarżyciel, potwarca (Hi 16, 9; 30, 21; 1 Krn 21, 1; Za 3, 1-3; Mk 1, 13); gr. satanas odnoszone jest również do ludzi, którzy przeciwstawiają się Bogu (Mk 8, 33; Mt 16, 23). 2° Diabeł- z gr. dia-ballein - skierować w poprzek, przeciwstawić, poróżnić, rozrzucić, powodować zniszczenie i chaos, oczerniać, oskarżać, oszukiwać; ho diabolos - ktoś, kto staje w poprzek, przeciwstawia się, przeciwnik, oskarżyciel, wróg osobisty, oszust, zwodziciel (Mdr 2, 24; Mt4, 1-11; Łk4, 1-13; J 8, 44)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 465/. Nie ma różnicy między terminem śatan a diabolos, tyle że oba oznaczają przywódcę, a reszta jest nazywana „demonami”; nie jest poprawna liczba mnoga: szatani, diabły. 3° Belzebub – w trzech brzmieniach: Beelezebub, Beelzebul i Beeze-bul – pochodzi z upodobnienia do Baal-Zebub - pan ofiar bałwochwalczych, pan much (?), pan gnoju (?); Baal to bóstwo z dodaniem określenia miejsca (np. 2 Krl 1, 2-6.16); faryzeusze tak nazywali księcia złych duchów (Mk 3, 22 par.; Mt 10, 15; 12, 24.27), czyli szatana. 4° Lucyfer (gr. Phosphoros, łac. Lucifer - niosący światło, jutrzenka) – stara nazwa gwiazdy porannej, Wulgata tak przetłumaczyła hebr. hele! benszahar – Jaśniejący, Syn Jutrzenki: „Jakże to spadłeś z niebios, Jaśniejący, Synu Jutrzenki?” (Iz 14, 12); wcielający się w jakiegoś króla Babilonu, miasta „antyboskiego”, wrogiego Izraelowi, także król bezbożnego Tyru (Ez 28, 11-19) i inni symbolizujący największe zło. Ma to być szatan, wódz zbuntowanych aniołów, „spadający z nieba do szeolu” (Iz 14, 15), „pierworodny stworzenia światła”, lecz obalony z nieba do piekieł z powodu pychy (2 P 2, 4; Jud 6; Ap 9, 1; 12, 8-10); „Pierworodny światłości” stał się „Pierworodnym ciemności” (por. Rdz 1, 3-4), czyli szatanem (Orygenes, Tertulian, Euzebiusz z Cezarei). 5° Demon (łac. Daemonium) – z gr. daimon (od wedyjskiego deva, perskiego daiva – istota jaśniejąca) - istota wyższa od ludzi, ale niższa od Boga i potrzebująca wyzwolenia; Septuaginta i Nowy Testament używają przeważnie daimonion, „demonowy” – przymiotnik rzeczownikowy od daimon, a niekiedy mataion – „bezużyteczny”. W Biblii „demony” występują przeważnie jako istoty złowrogie człowiekowi. Poza Biblią znano demony dobre i złe lub kosmiczne i personalistyczne; w okresie judaistycznym zidentyfikowano demony z duchami złymi (Tb 6, 8). 6° Nazwy polskie- nie są również precyzyjne, ale za to bardziej liczne. Opierają się przeważnie na tradycji chrześcijańskiej: szatan, diabeł, Belzebub, Lucyfer, demon, czart (rzucający czary, przeklęty), Zły, kaduk (zwodziciel), licho, bies, Kusy, zły duch, kuternoga, paskudnik, piekielnik, Kudłacz, Kosmaty i inne. Wielość tych nazw świadczy o ogromnej wrażliwości na zło. Poza tym w pozachrześcijańskim widzeniu świata uzyskiwały ogromną przewagę złe duchy, demony i pesymizm” /Tamże, s. 466.

+ Niebiosa zamieszkałe przez różnorodne byty cielesne i duchowe. Apokalipsa przyjmowała stopniowanie niebios (miało ich być siedem), zamieszkałych przez różnorodne byty cielesne i duchowe, zgodnie z pewną ścisłą hierarchią, przy czym siódme niebo jest siedzibą Boga. Według struktury tego niebieskiego kosmosu, objawiającej tajemnice, zostaną sformułowane najistotniejsze dogmaty. W strukturze tej ważną rolę zajmują aniołowie. Angelologia pomaga interpretować problem zła. Na podstawie kategorii z dziedziny angelologii doktryna chrześcijańska określa Słowo i Ducha. Chrystus jest zazwyczaj nazywany Aniołem. Być może jest to reminiscencja „anioła Jahwe”, wysłannika teofanii Starego Testamentu. Interpretacja chrześcijańska dostrzega w nich objawianie się i działanie Słowa. Hermas w swej apokalipsie zatytułowanej Pasterz mówił o „chwalebnym aniele” lub „aniele czcigodnym”. Spełnia on rolę sędziego i wprowadza do Kościoła. Jest on nieskończenie większy od innych aniołów. C1.1 24

+ niebiosa zapełnione przez ptaki. „Utworzył więc Pan Bóg z ziemi wszelkie dzikie zwierzęta i wszelkie ptactwo niebios i przyprowadził do człowieka, aby zobaczyć, jak je nazwie, a każda istota żywa miała mieć taką nazwę, jaką nada jej człowiek. Nadał tedy człowiek nazwy wszelkiemu bydłu i ptactwu niebios, i wszelkim dzikim zwierzętom. Lecz dla człowieka nie znalazła się pomoc dla niego odpowiednia.” (Rdz 2, 19-21) bw

+ Niebiosa zjednoczone będą na końcu świata na nowo w Chrystusie jako Głowie. „Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa – do świętych, którzy są <w Efezie>, i do wiernych w Chrystusie Jezusie: Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i od Pana Jezusa Chrystusa! Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; który napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie przez Jego krew – odpuszczenie występków, według bogactwa Jego łaski. Szczodrze ją na nas wylał w postaci wszelkiej mądrości i zrozumienia, przez to, że nam oznajmił tajemnicę swej woli według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi. W Nim dostąpiliśmy udziału my również, z góry przeznaczeni zamiarem Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli po to, byśmy istnieli ku chwale Jego majestatu – my, którzyśmy już przedtem nadzieję złożyli w Chrystusie. W Nim także i wy usłyszeliście słowo prawdy, Dobrą Nowinę o waszym zbawieniu. W Nim również uwierzyliście i zostaliście opatrzeni pieczęcią Ducha Świętego, który był obiecany. On jest zadatkiem naszego dziedzictwa w oczekiwaniu na odkupienie, które nas uczyni własnością [Boga], ku chwale Jego majestatu” (Ef 1, 1-14).

+ Niebiosa złożone są z ruchomych części (sfer, duszy i intelektu). „Aaron ben Eliasz. System filozoficzny / obejmował kolejno: filozofię przyrody, filozofię Boga, filozofię człowieka, etykę, filozofię prawa i koncepcję prawdy. a) W poglądach kosmologicznych Aaron głosił atomizm oraz wyznawał pogląd, że rzeczywistość jest luźnym i przygodnym związkiem atomów. Ponieważ atomy nie zawierają racji swego istnienia w sobie samych, należy przyjąć, że istnienie zostało im dane z zewnątrz, że zostały stworzone przez Boga, że cały świat materialny został stworzony z nicości i w czasie i dlatego nie jest wieczny. Ciała materialne składają się z substancji i przypadłości. […] Również Niebiosa złożone są z ruchomych części (sfer, duszy i intelektu); wśród ciał niebieskich panuje ruch. Złożoność i ruch na niebie świadczą o przygodności istnienia nieba. W ten sposób rozum, na podstawie obserwacji ciał materialnych, dochodzi do wniosku, że cały świat materialny jest stworzony. […] b) U podstaw teologii Aarona leżą przesłanki wynikające z filozofii przyrody, a szczególnie koncepcja stworzenia” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 38/. „Istota Boga jest tożsama z jego istnieniem i atrybutami. Określanie Boga atrybutami pozytywnymi uzasadnione jest tym, że zarówno Biblia, jak i prorocy określali Boga przymiotnikami twierdzącymi. Określenia pozytywne potrzebne są również dla naszego poznania Boga i do rozbudowy naszej idei Boga. Człowiek posługuje się bowiem pojęciami pozytywnymi i odpowiadającymi im wyrażeniami twierdzącymi. Chcąc poznać Boga, nie można wyeliminować normalnego trybu funkcjonowania ludzkich pojęć i słów. Atrybuty boże są tożsame z jego istotą, nie zaś dodatkiem do jego istoty. Aaron wymieniał pięć atrybutów pozytywnych Boga: potęga, wiedza, czynność(wola), życie i istnienie. Najwięcej uwagi poświęcił wiedzy i opatrzności bożej. Dotyczą one wszystkiego, nawet najmniejszych szczegółów istot nierozumnych. c) W antropologii Aaron przyjął etyczną koncepcję człowieka […] Istotą człowieka jest dusza ludzka. Dusza jest substancją stworzoną przez Boga w czasie i istniała, zanim przyszła na świat. Preegzystencję duszy uzasadnia autor tym, że jest ona substancją samoistną i niezależną od ciała, nie może więc zacząć istnieć dopiero wówczas, gdy „dołącza” do niej ciało. „Dołączenie” ciała dodaje duszy siły. Śmierć ciała powoduje, że dusza przestaje korzystać z jego sił, przestaje funkcjonować w świecie ciał, traci siły, nie zaś istnienie. Dusza ludzka jest nieśmiertelna […] jest przyczyną ruchu ciała, jest formą ciała, chociaż związek duszy z ciałem jest inny niż związek materii z formą w ciałach materialnych, jest substancją człowieka, dlatego nie potrzebuje ciała ani do swej istoty, ani do istnienia, siłę istotną duszy stanowi jej potencjał duchowy, a siły ciała są jedynie jego dodatkiem – dlatego siłą duszy jest nieograniczona, dusz jest niezależna od ciał i jego losów. Dusza i ciało zmartwychwstaną, ponieważ wspólnie uczestniczyły w aktach ludzkich, wspólnie ponoszą odpowiedzialność i sankcje po śmierci” /Tamże, s. 39.

+ Niebiosa zsyłają rosę Izraelowi „Do Zabulona powiedział: Zabulonie, ciesz się na twoich wyprawach, i ty Issacharze, w twoich namiotach. Zwołują narody na górę, by złożyć tam prawe ofiary; gdyż z bogactwa morza będą korzystać i ze skarbów w piasku ukrytych. Do Gada powiedział: Szczęśliwy, kto da miejsce Gadowi! Odpoczywa jak lwica, rozdarł ramię i głowę. Rzeczy najlepszych pożąda dla siebie, pragnie działu dowódcy; chce kroczyć na czele narodu. Sprawiedliwość Pana wypełnił i Jego sądy nad Izraelem. Do Dana powiedział: Dan jest lwiątkiem, które się rzuca z Baszanu. Do Neftalego powiedział: Neftali łaską nasycony, pełen jest błogosławieństw Pana, morze i południe posiądzie. Do Asera powiedział: Aser błogosławiony wśród synów, niech będzie kochany przez braci, niech kąpie nogę w oliwie. Twe zawory z żelaza i brązu, jak dni twoje moc twoja trwała. Do Boga Jeszuruna nikt niepodobny, by tobie pomóc, cwałuje po niebie, po obłokach, w swym majestacie. Zwycięzcą jest Bóg odwieczny. Zniża swą broń – On od wieków, by odpędzić wroga przed tobą; to On woła: Wyniszcz! Izrael zamieszkał bezpiecznie, na osobności jest źródło Jakuba, na ziemi zboża i moszczu, niebiosa zsyłają mu rosę. Izraelu, tyś szczęśliwy, któż tobie podobny? Narodzie, zbawiony przez Pana, Obrońca twój tobie pomaga, błogosławi zwycięski twój miecz. Wrogowie słabną przed tobą, ty zaś wyniosłość ich depczesz” (Pp 33, 18-29)/.

+ Niebo Adoracja nieustanna Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym. „Adoracja Najświętszego Sakramentu, przebywanie przed Najświętszym Sakramentem wyrażające boską cześć dla Chrystusa obecnego pod postaciami eucharystycznymi połączone z pragnieniem naśladowania go w ofiarowaniu siebie Ojcu i zjednoczeniu się z nim w komunii i dzięki temu włączenie się w nieustanną cześć oddawaną Bogu w niebie przez Chrystusa w Duchu Świętym. I. Dzieje – W starożytności adoracja Najświętszego Sakramentu wyrażała się w godnym i pełnym uczestnictwie w uczcie eucharystycznej oraz czcią, jaką otaczano także komunię świętą zanoszoną chorym i więźniom. Pierwszych śladów przechowywania i adoracji Najświętszego Sakramentu można się dopatrzyć w zwyczaju zabierania postaci eucharystycznych przez pustelników do pustelni i przez ludzi udających się w długie i niebezpieczne podróże. Od II wieku spotyka się praktykę postu eucharystycznego jako wyraz uszanowania dla eucharystii (Justyn, Apol. I 66, 2). Św. Cyryl Jerozolimski podkreślał obowiązek oddawania czci eucharystii przed jej spożyciem przez złożenie rąk na kształt tronu (Katecheza 23, mistagogiczna 5, 2-22). Hipolit Rzymski, Orygenes i Tertulian napominali, by wierni przechowujący eucharystię w domach chronili ją przed profanacją czy zniszczeniem oraz przyjmowali ją z czcią. Św. Augustyn zaś stwierdzał, że byłoby grzechem nie uwielbić eucharystii przed spożyciem (Enn. in Ps. 98, 9). W miarę, jak malała liczba przystępujących do komunii świętej, zaczęto podkreślać inny aspekt mszy świętej: przyjście Boga na ziemię i obecność całego Chrystusa pod każdą z postaci eucharystycznych. W związku z tym adoracja Najświętszego Sakramentu przesunęła się z momentu przyjmowania komunii świętej na moment przeistoczenia. Pewien wpływ na ten proces miały spory teologiczne z IX i XI wieku (Paschazy Radbert, Berengariusz z Tours) oraz w XII wieku błędy odrzucające sakramenty święte i określające eucharystię jako zwyczajny chleb. Reakcją katolików było otoczenie Najświętszego Sakramentu szczególną troską: uściślono przepisy dotyczące materii chleba i wina, wprowadzono praktykę ablucji palców i naczyń po komunii świętej, łączenia palców przez kapłana po przeistoczeniu, a przede wszystkim podniesienia konsekrowanych postaci, najpierw (ok. 1200) hostii, a później (XIV w.) i kielicha” /W. Schenk, Adoracja Najświętszego Sakramentu, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 101-102, kol. 101.

+ Niebo aktem poznawczym, nieskończonym ciąg aktów poznawczych. „Akty poznania. Ponieważ jednym z podstawowych aktów osoby ludzkiej jest poznanie, życie w niebie przedstawia się jako akt poznawczy czy nieskończony ciąg aktów poznawczych. Przyjmuje się, że człowiek zachowa wiedzę duchową zdobytą w życiu historycznym, że ta wiedza ziemska, zwłaszcza odnosząca się do tematów fundamentalnych, będzie zarodkiem, z którego wykluje się specjalna gloria scientiae (np. corona doctorum lub aureola visionis – złocista korona poznania, widzenia, mądrości)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 899/; „że będzie miał zachowaną i dopełnioną wiedzę dotyczącą jego życia przeszłego, historycznego i kręgu, z którym się wiązał – a więc co do losów rodziny, narodu, Kościoła na ziemi; że człowiek pozna podstawowe prawa bytu, przyrody, tajemnice wszechświata i uniwersalnej historii, a wreszcie „kod” stwórczej i zbawczej Wszechopatrzności Bożej. Nade wszystko jednak człowiek pozna, będzie poznawał, tajemnice świata Bożego, życia Trójcy Świętej, po prostu jego życie wieczne będzie wiecznym poznawaniem Boga: visio Dei, comprehensio Dei. Człowiek będzie poznawał bezpośrednio istotę Boga bez pomocy stworzeń. Cała osoba ludzka będzie się spełniała w widzeniu, oglądaniu, intuicji i kontemplacji Boga. Ograniczona zdolność poznawcza człowieka nie pozwala objąć Boga, a zatem sam Bóg musi dać człowiekowi pomoc w postaci daru „światła chwały” – lumen gloriae – przez objawienie się na sposób wieczny: „Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się to objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 1-2); „Teraz widzimy, jak w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś – twarzą w twarz. Teraz poznajemy po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany” (1 Kor 13, 12)” /Tamże, s. 900/.

+ Niebo Alternatywa ostateczna relacji człowieka z Bogiem: wieczne zbawienie lub zatracenie. „Antropologia teologiczna wieku XX. „We współczesnych katolickich ujęciach teologii człowieka punkt wyjścia stanowi także idea partnerstwa Bożego; jest ona centralną zasadą, z której wyprowadza się konstrukcję historii i teorii człowieka, jako nowy traktat antropologiczny miarodajny dla zagadnień całej teologii, zorientowanej przede wszystkim antropocentrycznie. Najbardziej syntetyczną próbą takiego ujęcia jest koncepcja K. Rahnera. Fundamentalnym założeniem jego antropologicznej syntezy jest idea egzystencjału nadprzyrodzonego, w myśl której człowiek z istoty swej jest nastawiony na usprawiedliwienie i ustawicznie przebywa w zasięgu zbawczej woli Boga. Z takiego ujęcia wynika egzystencjalny fakt partnerstwa, tzn., że człowiek świadomy tego, że jest stworzony i grzeszny, został wezwany przez Boga i powołany na jego partnera; nie tylko pochodzi od Boga, ale także wezwany jest do prowadzenia z Nim dialogu. „Być w pełni” może człowiek wyłącznie „przed Bogiem”, z którym wiąże go historyczna relacja, odznaczająca się personalną bezpośredniością. Jej ostatecznym urzeczywistnieniem i realizacją jest alternatywa: wieczne zbawienie lub zatracenie. Rahner podkreśla, że antropologia teologiczna, skoncentrowana na historiozbawczej idei partnerstwa, musi być ściśle powiązana z chrystologią, która stanowi dla niej kryterium oraz najwyższą normę. Kim człowiek jest naprawdę, dowiaduje się dopiero przez Chrystusa, który w fakcie wcielenia oznajmił człowiekowi, że może on być jego „bratem”. Najpopularniejszym ujęciem antropologii teologicznej jest koncepcja P. Teilharda de Chardin. […] Nowsze syntezy w antropologii teologicznej cechuje konsekwentna koncentracja chrystologiczna (chrystocentryzm)” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 698.

+ Niebo Aniołowie przynależą do Kościoła niebieskiego. „Aniołowie a Kościół. Aniołowie, służąc całemu Jezusowi Chrystusowi, pełnią w konsekwencji służbę Chrystusowi Społecznemu, czyli Kościołowi i „całe życie Kościoła korzysta z tajemniczej i potężnej pomocy aniołów (Dz 5, 18-20; 8, 26-29)” (KKK 334). Rodzi się wszakże pytanie, czy należą oni do Kościoła? Według większości Ojców Kościoła – od św. Justyna po św. Grzegorza Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu – aniołowie przynależą do Kościoła niebieskiego i nawet do ziemskiego i dokonują właśnie ko-liturgii razem z Kościołem Świata (w liturgii eucharystycznej diakon ma symbolizować anioła, K. Konopka). Jednak od średniowiecza zaczyna przeważać – i słusznie – zdanie, że aniołowie nie są członkami Kościoła w ścisłym znaczeniu, zwłaszcza Kościoła pielgrzymującego, bo jest to „Kościół grzeszników” (Ecclesia peccatorum), a nawet „Eklezja grzesznica” (Ecclesia peccatrix) i przede wszystkim „Kościół odkupionych” (Ecclesia redemptorum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 462/. Dziś przyjmuje się, że aniołowie są członkami Kościoła ziemskiego w szerszym znaczeniu, a mianowicie „stowarzyszonymi na zasadzie służby”. Tworzą oni Wspólnotę Chrystusową wzorczą, współtowarzyszącą, eschatologiczną. Są oni znakami Królestwa Bożego niebieskiego, które przenika Kościół ziemski na sposób perychorezy i jest docelową postacią Chrystycznej Wspólnoty Osób. Stanowią Boski Chór Słowa na scenie, na której rozgrywa się Wszechświatowy Dramat Kościoła, jakby na podobieństwo starogreckiej koncepcji dramatu: „I przyłączyło się do anioła mnóstwo zastępów niebieskich, które wielbiły Boga słowami: »Chwała na wysokościach Bogu, a na ziemi pokój ludziom Jego upodobania«„ (Łk 2, 13-14). Łączą się oni z Kościołem wewnętrznie przez Osobę Jezusa Chrystusa. Objawiające Boga i wielbiące Chóry Aniołów występują przede wszystkim na granicy styku Królestwa Bożego z Kościołem na ziemi, a więc w kościelnej protologii i eschatologii. Chóry te wyciszają się jakby w tzw. międzyczasie (O. Cullmann, K. Góźdź), rozciągającym się między protologią a eschatologią i stanowiącym „normalną” fazę historii zbawienia, która nie stoi na eklezjotwórczej ingerencji aniołów. Funkcje aniołów przejmuje tutaj sam Kościół. Tego rodzaju funkcje przejmuje Sakrament Ciała Jezusa, Jego ziemska historia, Biblia, słowo kerygmy kościelnej, sakramenty, żywa tradycja przekazywana z pokolenia na pokolenie. Głoszenie słowa chrystofanijnego przejęli Apostołowie, ich następcy i dalsi uczestnicy tego urzędu i charyzmatu. Funkcję Anioła Interpretatora przejął Papież i Kolegium Biskupie świata. Funkcje zbawczych ingerencji przeszły na sakramenty, na liturgię, naukę, wychowanie, na ludzi życia konsekrowanego, na charyzmatyków, na ludzi modlitwy, na misjonarzy, na prostych pracowników Ewangelii, Każdy wierzący człowiek stał się uczestnikiem funkcji Michała Archanioła, walczącego z szatanem i mocami ciemności (Ef 6, 10-18). Aniołowie są przy tym znakami Bożymi, świadkami i towarzyszami Wspólnoty Wszechludzkiej, zmierzającej do Królestwa Niebieskiego. Stąd funkcję anioła przejmuje także drugi człowiek, działający w imieniu Boga w stosunku do bliźniego jako jednostki i jako społeczności” /Tamże, s. 463.

+ Niebo Aniołowie umieszczeni w niebiosach przez Nous, Bernard Silvestris De mundi universitate „Z wizją wszechświata Platon łączył postulaty etyczne: z komplementarności makro- i mikrokosmosu wynika, jego zdaniem, konieczność oparcia moralności na porządku kosmosu. Najdoskonalszym etycznie postępowaniem stało się działanie zgodne z naturą i świadome podporządkowanie się kosmicznemu porządkowi. Jak widać, w platońskim obrazie świata prawie wszystko było do przyjęcia dla chrześcijan, a przede wszystkim pojęcie wszechświata jako doskonałego ładu wypływającego z idei boskiej; porządek hierarchiczny – im bardziej ku górze, tym bliżej tego, co najwartościowsze; odpowiedniość makro- i mikrokosmosu. Pozostawało jedynie dopracowanie szczegółów, o których mówi Biblia, a których brakowało u Platona czy Arystotelesa. Stąd też tyle jest w Średniowieczu komentarzy do Księgi Rodzaju, mających za cel dopasowanie obrazu sześciu dni stworzenia do greckiej koncepcji wszechświata. W dwunastym stuleciu ośrodkiem, w którym dokonywano najciekawszych prób łączenia obu koncepcji, wizji zawartej w Timaiosie z treścią Genezis, była szkoła w Chartres. W kręgu idei żywych w szkole w Chartres powstało w dwunastym wieku dzieło o niebagatelnym znaczeniu, które cieszyło się w Średniowieczu ogromną popularnością. Mowa tu o De mundi universitate Bernarda Silvestris, napisanym prawdopodobnie w latach 1145-1153 (Bernardi Silvestris De mundi universitate libri duo sive Megacosmus et Microcosmus, von С.S. Barach und J. Wróbel, Frankfurt 1964 (przedruk fotomech. z r. 1876). Jest to poemat filozoficzno-alegoryczny w dwóch księgach, opisujący powstanie świata i człowieka. W poemacie natura została upersonifikowana, a samo dzieło jest w gruncie rzeczy wielkim dialogiem między Naturą i Opatrznością, zwaną przez Bernarda Noys, (czyli Nous). W pierwszej księdze, noszącej tytuł Megacosmus, Natura zwraca się do Noys z prośbą, aby ukształtowała i uporządkowała chaos pierwotnej materii oraz utworzyła świat piękniejszy. Noys chętnie spełnia prośbę Natury, rozdziela cztery elementy, umieszcza w niebiosach hierarchię dziewięciu chórów anielskich, utwierdza gwiazdy na firmamencie i puszcza w ruch siedem planet. Potem następuje stworzenie istot żywych. W drugiej księdze – zatytułowanej Microcosmus – Noys wydaje Naturze polecenie ukształtowania człowieka, dla dopełnienia powstałego świata, co następuje z pomocą Uranii, władczyni ciał niebieskich, oraz Physis i jej dwóch córek, Teorii i Praktyki” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 11/.

+ Niebo antycypowane misteryjnie w Kościele ziemskim. „Kościół ziemski jest misteryjną antycypacją Kościoła Niebieskiego, radością aniołów, motywem ich chwalby Boga i przedmiotem wielkiej miłości i oddania. Jest on oczekiwany w Królestwie Wiecznym jako „najmłodszy” członek Rodziny Niebieskiej: „przystąpiliście do Miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła Pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Pośrednika Nowego Testamentu - Jezusa” (Hbr 12, 22-24). W niebie Kościół ziemski i Wspólnota Aniołów będą stanowiły jedno Królestwo Boże” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 463/. „Liczba aniołów. W Piśmie św. są podawane liczby symboliczne: „tysiąc tysięcy służyło Mu, a 10 tysięcy po 10 tysięcy stało przed Nim” (Dn 7, 10); „liczba niezliczona” (Hbr 12, 22); „mnóstwo zastępów niebieskich” (Łk 2, 13); „a liczba ich była miriady [myńas = niezliczone mnóstwo – Cz. S. B.] miriad i tysiące tysięcy” (Ap 5, 11). Liczba więc nie jest nieskończona, ale przekracza ludzkie możliwości zliczenia (M. Schmaus, M. Seemann, M. Fryszkiewicz, M. Korczyński). Zresztą trzeba pamiętać, że według dynamicznej koncepcji stworzenia Bóg może nadal stwarzać aniołów. Wielcy dociekliwi teologowie szukali jakichś kategorii pomiarowych. Według św. Ambrożego z Mediolanu liczba ta jest 99 razy wyższa niż całej ludzkości (por. Mt 18, 12-13; Łk 15, 4.7). Według św. Augustyna liczba ta musi być „strukturalnie” wyższa niż ludzi, bo cała ludzkość ma wypełnić lukę, spowodowaną odpadnięciem aniołów upadłych. Dla św. Tomasza z Akwinu liczba ta przewyższa ilość wszelkich substancji materialnych na świecie, bo tego wymaga wspaniałość świata duchowego. Św. Bonawentura uważał, że liczba aniołów odpowiada liczbie doskonałych aktów miłości ku Bogu ze strony stworzeń ziemskich. Dziś do tych fantazji trzeba by dodać jeszcze – dla paraleli numerycznych - niezliczoną liczbę ewentualnych innych istot rozumnych we Wszechświecie poza Ziemią. W kwestii liczby aniołów jest pewne jedno, a mianowicie, że aniołowie muszą tworzyć nieogarnione bogactwo światów osobowych. Eschatologicznie bowiem Królestwo Niebieskie jest przede wszystkim niezgłębialną Wspólnotą Osób, także stworzonych, anielskich i ludzkich, które się wzajemnie poznają, miłują, podziwiają, dialogują, ubogacają i razem żyją Osobami Bożymi, wiecznie Je chwaląc, uwielbiając i spełniając się w Nich nieskończenie” /Tamże, s. 464.

+ Niebo antycypowane na ziemi przez przebaczającą miłość „Znaczącym było, że Zgromadzenie Synodalne odbyło się w czasie bezpośredniego przygotowania do Wielkiego Jubileuszu roku 2000. Bulla Incarnationis Misterium, ogłaszająca Jubileusz, została promulgowana podczas Synodu i Zgromadzenie samo w sobie było okazją dla Kościoła w Oceanii, aby przygotować się na dar Roku Świętego. Z pewnością Zgromadzenie pomogło Kościołom Pacyfiku świętować Jubileusz z odnowionym zamiarem niesienia pojednania i pokoju, bardziej świadomie niż kiedykolwiek, że „Kościół, otrzymawszy od Chrystusa moc przebaczania w Jego imię, jest w tym świecie żywą obecnością miłości Bożej, która skłania się ku wszelkiej ludzkiej słabości, aby przyjąć ją obejmując Jego miłosierdziem”. Byłoby to wspaniałym owocem Jubileuszu, gdyby Kościół w Oceanii, różnorodnie umocniony doświadczeniem Synodu, mógł kontynuować wprowadzanie Jubileuszowych intuicji i apeli zgodnie z sugestiami Adhortacji Apostolskiej Novo Millennio Ineunte. Jak Jubileusz głosił nieskończoną głębię Bożego miłosierdzia objawionego w Chrystusie, tak też wzniecił nowe energie do wyjścia naprzeciw wyzwaniom, które Synod określił i przedyskutował. „W Jego przebaczającej miłości antycypuje się nowe niebo i nową ziemię”: niech wizja nowego nieba i nowej ziemi nigdy nie przestaje przyciągać ludy Oceanii do głębszego wejścia w tą nowość życia!” /(Ecclesia in Oceania 9.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Niebo antycypowane przez człowieka ochrzczonego „Godność świeckich. Laikat w Kościele nie przypomina w niczym poddanych w społeczności świeckiej, lecz ma on swoją niepowtarzalną godność eklezjalną i chrześcijańską w aspekcie nowości bytowania, równości, wolności i służby. 1° Nowość. Świecki katolik realizuje w zakresie indywidualnym i społecznym radykalną nowość chrześcijańską istnienia, życia i twórczości: novitas, homo novus. Ta nowość płynie z chrztu, sakramentu wiary i Ewangelii, które dają „nowe stworzenie” (2 Kor 5, 17), „nowe powołanie” człowieka i prowadzą do radykalnego przebóstwienia bytu, życia i świata. Przez sam chrzest człowiek świecki osiąga trzy obszary nowości: staje się dzieckiem Bożym wraz z całym światem, tworzy jedno Ciało w Chrystusie i dzięki namaszczeniu Duchem Świętym staje się świątynią duchową, antycypującą nowość eschatologiczną: Świątynię Niebieską (Ap 21, 1 nn.; por. Jan Paweł II, Christifideles laici, Watykan 1988, nr 10-13; a także: S. Czerwik, A. J. Nowak, S. Koperek, A. Durak, J. Decyk, Cz. Krakowiak). 2° Równość. W Kościele nie tylko świeccy są równi między sobą, ale w istocie rzeczy są sobie równi także wszyscy członkowie Kościoła, łącznie z hierarchami: „Co się tyczy godności i wspólnej wszystkim wiernym działalności około budowania Ciała Chrystusowego, prawdziwa równość panuje pośród wszystkich” (KK 32). Każdy chrześcijanin jest równy innym w swej istocie, w swej osobowości eklezjalnej, w swej relacji do Osób Trójcy Świętej, w swych szansach rozwoju i zbawienia wiecznego. Nierówność pojawia się dopiero w relacji horyzontalnej, na płaszczyźnie ziemskiej i instytucjonalnej realizacji zbawienia, gdzie „położył Pan rozróżnienie między szafarzami świętymi a resztą Ludu Bożego” (tamże). Dopiero więc na płaszczyźnie doczesnej realizacji drogi do Boga rodzi się rozmaitość darów, możliwości, uzdolnień, stanów, sposobów życia, wzajemnej służby i zależności. Tutaj też członkowie hierarchii „sobie nawzajem i innym wiernym oddają posługi duchowe” (tamże). Św. Augustyn mówił do świeckich: „Dla was jestem biskupem, wraz z wami jestem chrześcijaninem” (Sermo 340, 1). Bywało też nieraz, że w płaszczyźnie pozainstytucjonalnej zwykły świecki miał wpływ na budowanie Ciała Mistycznego daleko znaczniejszy niż najwyższy hierarcha Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 199/.

+ Niebo antycypowane w doświadczeniu szczytowym kontemplacji wlanej. Kontemplacja wlana Dominik Wider OCD opisuje ją w sposób następujący: „Kontemplacja wlana obejmuje całego człowieka. Przede wszystkim dokonuje się w duszy i ma swój bezpośredni oddźwięk tak w rozumie (intelekcie), jak i w woli, pośrednio w zmysłach zewnętrznych i wewnętrznych. Rozum w doświadczeniu kontemplacyjnym Boga otrzymuje oświecenie od Boga, które człowiek odbiera w głębi duszy jako miłosne doświadczenie oraz pociąga tą miłością ku sobie wolę, pomnażając w ten sposób bierny miłość. W doświadczeniu tym człowiek ma świadomość obecności Boga w sobie i Jego działania odbieranego jako przyciąganie. Kontemplacja wlana nie wnosi nowych pojęć. Natomiast zawiera w sobie nowe i głębokie odczucie Boga, oraz jest wprowadzana w pełniejsze poznanie Boga w Nim samym. Dokonuje się to nie drogą rozumowania, lecz przez otrzymywane światło, dające w bardzo krótkim czasie poznać więcej niż przedtem przez całe lata. Jest to poznanie na sposób intuicyjnego poznania, ale wykracza poza jego ramy i rodzi pragnienie całkowitego należenia do Boga” /D. Wider, Duchowość dla wszystkich, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2001, s. 84/. James podkreśla, że stany mistyczne są źródłem niespotykanej rozkoszy, która pomimo swej intensywności jest niezwykle subtelna. W języku mistyków mówi się o niej jako o ranach zadawanych przez włócznię Boga, upojeniu winem czy złączeniu małżeńskim. Choć są one krótkotrwałe, lecz pozostawiają ślad w życiu duchowym podmiotu i pomimo że trudno je odtworzyć, pamięć przechowuje niektóre z ich cech. „Osoby, które przeżywały często doświadczenia szczytowe, charakteryzują się pewną otwartością i łatwością przenikania tego, co nieświadome. W doświadczeniu szczytowym jednostka dociera do swej najgłębszej warstwy tożsamości, jest najbliżej swej jaźni, jest najbardziej naturalna. Czuje się bardziej zintegrowana, jednolita, skuteczniej zorganizowana. C. Rogers powie, iż wtedy funkcjonuje ona lepiej i jest twórcza, odznacza się niepowtarzalnością jaźni, jest transcendentna, to znaczy zdolna do wyjścia poza własne ja, czas i przestrzeń” /S. Głaz, Doświadczenie religijne, WAM, Kraków 1998, s. 89/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 35.

+ Niebo antycypowane w Eucharystii „Zbawiciel nasz podczas Ostatniej Wieczerzy, tej nocy, kiedy został wydany, ustanowił Eucharystyczną Ofiarą Ciała i Krwi swojej, aby w niej na całe wieki, aż do swego przyjścia, utrwalić Ofiarę Krzyża i tak umiłowanej Oblubienicy Kościołowi powierzyć pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania: sakrament miłosierdzia, znak jedności, węzeł miłości, ucztę paschalną, w której pożywamy Chrystusa, w której dusza napełnia się łaską i otrzymuje zadatek przyszłej chwały” (KL 47). „Kościół zatem bardzo się troszczy o to, aby chrześcijanie podczas tego misterium wiary nie byli obecni jak obcy i milczący widzowie, lecz aby przez obrzędy i modlitwy tę tajemnicę dobrze zrozumieli, w świętej czynności uczestniczyli świadomie, pobożnie i czynnie, byli kształtowani przez słowo Boże, posilali się przy stole Ciała Pańskiego i składali Bogu dzięki, a ofiarując niepokalaną hostię nie tylko przez ręce kapłana, lecz także razem z nim, uczyli się samych siebie składać w ofierze i za pośrednictwem Chrystusa z każdym dniem doskonalili się w zjednoczeniu z Bogiem i wzajemnie z sobą, aby w końcu Bóg był wszystkim we wszystkich” (KL 48). „Aby więc ofiara Mszy świętej także pod względem obrzędowym osiągnęła pełną skuteczność duszpasterską, Sobór święty biorąc pod uwagę Msze odprawiane z udziałem wiernych, zwłaszcza w niedziele i święta nakazane, postanawia to, co następuje:” (KL 49). „Porządek Mszy należy tak przerobić, aby wyraźniej uwidocznić właściwe znaczenie i wzajemny związek poszczególnych części, a wiernym bardziej ułatwić pobożny i czynny udział. W tym celu obrzędy należy uprościć, zachowując wiernie ich istotę, należy opuścić to, co z biegiem czasu stało się powtórzeniem lub dodatkiem bez większej korzyści. Natomiast pewne elementy, zatracone w ciągu wieków, należy przywrócić stosownie do pierwotnej tradycji Ojców Kościoła, o ile to będzie pożyteczne lub konieczne” (KL 50).

+ Niebo antycypowane w Eucharystii Eschatologia /od greckiego słowa ”eschata”/ jest to nauka teologiczna o rzeczach ostatecznych. Z Objawienia odczytuje to, co dotyczy ostatecznego przeznaczenia człowieka. Ukazuje sytuację końcową, ale też wskazuje na człowieka, który już obecnie znajduje się w określonej relacji wobec swego celu ostatecznego i jest ku temu celowi egzystencjalnie zwrócony. Eschatologia to nie reportaż uprzedzający wydarzenia, które mają się dokonać "później", lecz raczej spojrzenie człowieka w jego egzystencji ku ostatecznemu spełnieniu, które już zostało w jakiś sposób zdeterminowane w wydarzeniu Jezusa Chrystusa. Eschatologia mówi o początku i końcu dziejów człowieka i świata, o niepowtarzalnym jednorazowym charakterze całej historii. Kresem jej jest niewyobrażalny dla nas sposób istnienia człowieka i świata. Pismo św. objawia wyjątkowe znaczenie zdarzeń ostatecznych historii, wyjaśnia kierunek całej historii, a zwłaszcza jej ostatniej fazy. Na końcu ludzie będą osądzeni, otrzymają karę albo nagrodę, a świat zostanie przemieniony. Czasy ostateczne już się rozpoczęły w pierwszym przyjściu Chrystusa na ziemię, a zwłaszcza w wydarzeniach paschalnych. Już tu na ziemi Kościół posiada charakter eschatologiczny, co dzieje się zwłaszcza w sakramentach świętych, przede wszystkim w Eucharystii, która jest antycypacją niebiańskiej uczty jedności z Chrystusem uwielbionym.

+ Niebo antycypowane w Kościele, uobecnienie eschatologii, Peterson E. Kościół żyje w Chrystusie poprzez charyzmaty. Każda wspólnota partykularna, autonomiczna, jest charyzmatycznym miejscem realizacji Kościoła powszechnego. Jeruzalem niebiańskie jest symbolem całości Kościoła, w jego pełni. Eschatologia uobecniona oznacza, według E. Petersona, antycypację Królestwa w Kościele /E. Peterson, Die Kirche, München 1929; Por. G. Gloege, Reich Gottes und Kirche im Neuen Testament, Gütersloh 1929). Kościół odzwierciedla w sobie życie Trójcy Świętej. Chrześcijanie są potomstwem Abrahama, są dziećmi Bożymi. Dlatego św. Paweł może ich nazywać Kościołem Boga. Kościół Chrystusowy jest jednak czymś więcej niż adoptowanym potomstwem Abrahama (L. Cerfaux, La teologie de l’eglise suivant saint Paul, Paris 1942, s. 59 in.) czy ludem wybranym jak Lud Mojżesza (Tamże, s. 69 in), jest ludem kapłańskim, świątynią Bożą (Tamże, s. 111 in). Idea Ciała Chrystusa wiąże wymiar sakramentalny i ofiarniczy z życiem powszednim chrześcijan (E. Percy, Der Leib Christi (Sôma Khristoû) in den paulinischen homologumena und antilegomena, Lund-Leipzig 1942).

+ Niebo antycypowane w liturgii. „Sprawowanie liturgii dokonuje się wewnątrz ludzkiej historii, nadaje jej nowy sens. Czy jest to tylko nowa wartość wewnętrzna, czy też historia otrzymuje prawdziwie nowy kształt? Jak daleko może sięgać dzieło przekształcania historii, czy tylko pośrednio poprzez duchowy wpływ na wnętrze człowieka, czy aż do realnego wpływu na doczesną czasoprzestrzeń? Fundamentalne pytanie brzmi: czy nowy kairos wpływa na strukturę chronosu? Poprzez liturgię wchodzi w historię nie tylko niewidzialna łaska, ale Jezus Chrystus żyjący i działający również mocą ludzką, a nawet uobecniający się prawdziwie w swoim ciele i krwi. Dokonuje się wtedy zjednoczenie doczesności z wiecznością reprezentowaną przez Jezusa Chrystusa” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 144/. „W liturgii dokonuje się również jednoczenie całej historii, jej poszczególnych fragmentów w jedną całość. Chrystus uobecnia bowiem w sobie również fragment historii, cały okres Jego życia doczesnego sprzed paschy oraz okres epifanii. Chrystus zasiadający po prawicy Ojca, jest Panem całej ziemi, również jako człowiek – Jezus. Poprzez epifanie popaschalne Chrystus rozpoczął nowy etap historii, etap historii o nowej jakości. Przychodząc w liturgii kontynuuje dzieło przemiany świata. Liturgia to jakaś nowa epifania, to jakiś odcinek na osi czasu, w którym dokonuje się jakby dalszy ciąg epifanii popaschalnych. Rodzi się kolejne pytanie: Jak te dwa wątki, nowej epifanii i uobecnianie tej pierwotnej, są ze sobą związane? Czy są one ułożone obok siebie, czy zlewają się w jedną całość, w jedno ciągłe wydarzenie przebywania Jezusa Chrystusa wśród nas? Należy zadać pytanie, czy wskutek liturgii historia „świecka” staje się coraz bardziej pełna, czy może ciągle jest takiej samej jakości i trwa jakby obok „historii świętej”? Być może wciąż ponawiane sprawowanie liturgii sprawia, że następuje proces chrystyfikacji historii, coraz większe napełnianie całej historii mocą Chrystusa, a więc coraz większe podobieństwo do postaci, jaką otrzyma ona ostatecznie w wydarzeniu paruzji. Być może w liturgii następuje nie tylko antycypacja ostatecznej pełni, jakieś jej „smakowanie”, ale też prawdziwe przybliżanie temporalne. Być może wskutek akcji liturgicznej następuje prawdziwe modelowanie świata i pojawia się nowego rodzaju „zakrzywienie” czasoprzestrzeni doczesnej, kosmicznej w taki sposób, że punkt końca świata nachyla się coraz bardziej ku punktowi (momentowi), w którym jest sprawowana liturgia (Por. A. Jankowski, Eschatologia biblijna Nowego Testamentu, Kraków 1987, 251)” /Tamże, s. 145.

+ Niebo antycypowane w sakramentach. „Czas linearny charakterystyczny dla chrześcijaństwa. „Wyzwanie dla wielu pierwszych chrześcijan opierało się oczywiście na złudzeniu, że koniec świata nastąpi niemalże natychmiast. Kiedy jednak czas płynął dalej bez tego dramatycznego zdarzenia, chrześcijaństwo przekonało się, że nie lepiej poradzi sobie bez synchronicznego rytualnego kalendarza obrzędowego niż jakakolwiek inna religia. Nie możemy naprawdę mówić o chrześcijaństwie, zanim jeszcze obrzędowe prawo żydowskie zostało zastąpione prawem chrześcijańskim. Nawet gdy Paweł mówił: „obrzezanie niczym jest” (1 Kor 7, 19), Kościół mówił coś, co brzmiało raczej jak: „Chrzest jest praktycznie wszystkim”, i mógł się przy tym powołać na autorytet Pawła. Cykliczny kalendarz obrzędowy stworzył „analogię”, jak nazwał to później Jon Butle, sakramentalne naśladowanie życia w świecie wiecznym. Obrzędy stały się tu typem, a życie wieczne antytypem. Zmartwychwstanie, będące właściwie całkowitym wydostaniem się poza czas, mogło być obchodzone tylko podczas wiosennego święta pełnego obrazów odnowy i odrodzenia, wliczając w to jajka i króliki. Cokolwiek Paweł miał na myśli, gdy rzucał sardoniczna uwagę do Galatów (4, 10): „przestrzegacie dni i miesięcy, i czasy i lata”, dało to asumpt dla podobnego ich „przestrzegania” przez Kościół chrześcijański” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 116-117.

+ Niebo antycypowane w życiu chrześcijan „Źródłem nauki o dziewictwie w Nowym Testamencie były czyny i słowa Jezusa, który narodził się z Dziewicy (dziewictwo Maryi) i taki stan życia wybrał dla siebie. W niektórych logiach Jezus przynajmniej pośrednio ukazał nadprzyrodzony sens dziewictwa i jego religijną motywację (Mt 19,12) jako samoobronę przed tymi, którzy z powodu jego bezżeństwa czynili mu wyrzuty, a równocześnie podstawę teologii dziewictwa; życie w stanie dziewictwa powinno być podjęte dobrowolnie i tylko przez rozumiejących jego sens; dobrowolności tej nie przekreśla logion Jezusa (Łk 18,29-30), akcentujący właściwą hierarchię obowiązków, a nie postulat rezygnacji z małżeństwa (Mt 10,37). Motywacją dziewictwa powinno być Królestwo Boże (Mt 19,12), czynnie angażujące człowieka w urzeczywistnianie panowania Bożego w świecie oraz zapowiedź i antycypowanie czasów eschatycznych. Apostołowie, nawiązując do słów Jezusa Chrystusa, uważali dziewictwo za wznioślejsze od małżeństwa, a jednak podkreślali jego dobrowolność, opartą na specjalnym charyzmacie, i motywowali je w sposób nadprzyrodzony – troska o sprawy Pana, podobanie się Panu, świętość duszy i ciała, godne trwanie przy Panu i pragmatyczny – uwolnienie od utrapień i udręki ciała oraz uzdolnienie do niepodzielnej służby Panu i wspólnocie; podkreślali również eschatologiczny wymiar dziewictwa wyjaśniając, że życie małżeńskie, związane z doczesnością i ze światem, przemija, natomiast żyjący w dziewictwie są znakiem i antycypacją czasów przyszłych, w których nie będzie już związków małżeńskich (1 Kor 7,25-40), lecz wszyscy będą podobni do aniołów; przypominali, że chrześcijanie, choć żyją na tym świecie, nie są z tego świata (Łk 20,34-36 – oczekując przyjścia oblubieńca i królestwa niebieskiego). Pierwszą teologiczną interpretację dziewictwa dał Łukasz podkreślając, że Maryja poczęła i porodziła za sprawą Ducha Świętego (Łk 1,26-38); pytanie Maryi (jak się to stanie?) wyraża tylko zdziwienie, iż przed wprowadzeniem do domu Józefa ma zostać matką. Wynikające z Ap 14,4 słowa (są dziewicami) nie oznaczają dziewictwo w sensie fizycznym, lecz wskazują na wierną przynależność do Chrystusa; w tym też znaczeniu Paweł Apostoł nazwał gminę koryncką czystą dziewicą, którą poślubił Chrystusowi (2 Kor 11,2)” /Józef Kudasiewicz, Dziewictwo, 1. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 609-611, k. 610/.

+ Niebo Arkadią wieczną. „Literatura europejskiego Średniowiecza przerywa ciągłość tradycji arkadyjskiej. Było to zapewne związane z typem religijności średniowiecznej i – szerzej – z religijnym chakrakterem epoki. […] Osiągnięcie tej krainy było w jego systemie światopoglądowym, etycznym i religijnym nierozerwalnie związane z boską obietnicą uzyskania wiecznego życia po spełnieniu na ziemi boskich nakazów. [...] kraina wiecznej szczęśliwości była celem dążeń człowieka, jednak jej osiągnięcia na ziemi nie było możliwe. „Arkadia” nie mieściła sie w horyzoncie światopoglądowym ludzi wieków średnich, Ziemia była miejscem pokuty i umartwienia. Przełomowe znaczenie w dziejach tradycj arkadyjskiej ma sztuka i literatura włoskiego quattrocenta. Przyczyny powrotu do tradycji są różnorodne i złożone. Laicyzacja codziennego życia, ideologia humanizmu, programowy zwrot w kierunku tradycji antycznej, stopniowo na przestrzeni XV i XVI wieku postępująca społeczna emancypacja i akceptacja artystów – to chyba najistotniejsza z nich. [...]. Znika sztywny, oficjalny i uroczysty charakter sztuki średniowiecznej i ustępuje miejsca wesołej, jasnej i wyraźnej wymowie form (A. Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, T.1, Przeł. J. Ruszczycówna, Warszawa 1974, s. 216). Ramy sztuki średniowiecznej były dla obrazu Arkadii zbyt ciasne i jeśli – jak chce Sokołowska – również w Średniowieczu istnieje nurt idylliczny (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 38) – to pojawia się on raczej w literaturze ludowej, związanej np. z misterium Bożego Narodzenia. Jako pierwszy do tradycji Arkadii w jej wergiliańskim ujęciu nawiązał w wydanych 1346 roku Bucolicorum Carmen Francisco Petrarka” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 93/. „Jednak właściwym przełomem staje się dopiero twórczość Jacopo Sannazara, w której – głownie w Arkadii – pojawił się nowy model obrazu. Pisała o nim Sokołowska: W arcadii Sannazara oprócz motywów greckich pojawiła się wizja rodem z Metamorfoz Owidiusza, wizja aurea aetas. To drugi ważny ciag tradycji, trzeci – nie mniej istotny – to tradycja biblijna z wizją raju utraconego przez grzech pierwszych rodziców (J. Sokołowska, s. 38)/.

+ Niebo astronomicznego kieruje myśl człowieka ku Bogu. „Zemsta (1908), nowela podejmująca problem zemsty i przebaczenia […] wywłaszczeni z własnej ziemi Polacy na kontynencie afrykańskim zakładają nowe państwo, Polonia […] dają światu wielkich uczonych, odkrywców, wodzów, polityków, a nawet – papieża, który zaprowadzi głębokie reformy w katolicyzmie” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 191/. „jako Wędrówka po ziemi i niebie został zatytułowany reportaż z wyjazdu do Mławy w 1887 r., gdzie oglądał Prus – wraz z tłumem ciekawych – całkowite zaćmienie słońca. W tej „wędrówce” sięgnął nie tylko do zjawisk astronomicznego „nieba”, ale poprzez nie dojrzał wyższy porządek i wyższą myśl, wobec której stanął bezradny i tylko poprzez pytania czy też przywoływanie fragmentów Pisma Św. Zasugerował istnienie takiego świata, który wnikliwe oko może dostrzec poprzez objawy życia natury. Toteż pojawia się tu i fragment opisu śmierci Chrystusa na krzyżu, której towarzyszyły niezwykłe zjawiska w przyrodzie, i wyjątek z Księgi Hioba, i pytanie… I jest tylko jedno stwierdzenie pewne” /Tamże, s. 193/: „Nieprawda, że jest tylko jeden świat: są dwa światy: ten i tamten; ten, który mamy pod nogami, jest ziemskim; tamten, do którego trzeba podnosić głowę, jest niebem, może nawet tym, o którym mówi katechizm i biblia” (B. Prus, Wędrówka po ziemi i niebie, w: Wczoraj – dziś – jutro, oprac. Z. Szwykowski, Warszawa 1973, s. 187). „J. Tomkowski twierdzi, że wówczas, podczas oglądania zaćmienia słońca w Mławie, przeżył Prus doświadczenie religijne, które można – z zachowaniem właściwych proporcji – porównać do „próby ciemności, o której wspominają wielokrotnie najwięksi mistycy chrześcijańscy” (Pozytywista w poszukiwaniu religii, „Znak”, 353(1984), 454-455, s. 447). Por. również Szweykowski, Twórczość Bolesława Prusa, Warszawa 1972², s. 220-221)” /Przypis 51, Tamże, s. 194/. „I w tym kierunku podąża myśl Prusa w następnych latach. Coraz częściej będzie mówił o bezradności filozofii pozytywistycznej i niedoskonałości tworzonej przez nią wizji rzeczywistości a także o konieczności głębszego zamyślenia nad wartościami prawd starych jak świat, które potrafią lepiej niż współczesna nauka zaspokoić tęsknoty i pragnienia człowieka” /Tamże, s. 194/. [Czy dziś jest inaczej?].

+ Niebo bez czyśćca w Paruzji. Przed końcem świata nastąpi sytuacja, w której opowiadający się za Chrystusem już tu na ziemi odpokutują popełnione zło. Być może spotkanie z Chrystusem przy końcu świata będzie stanowić sytuację analogiczną do czyśćca. Wobec tego można się zastanowić, czy będzie to jakaś końcówka ziemskiego czasu, doczesnej historii, albo jakiś specjalny pośredni etap, kiedy to obecny czas ziemski już nie będzie istniał, ale będzie istniał jakiś specyficzny rodzaj czasu, czasu przejścia przez ogień, oczyszczającego zetknięcia się z przychodzącym Panem? Może ostatni moment, przed końcowym punktem będzie niesłychanie intensywny: za chwilę koniec, ale teraz jeszcze można podjąć ostateczną decyzję, jeszcze można stać się w pełni dojrzałym, dzięki bliskości Przychodzącego. Ale to wszystko przed ostatnim punktem. Po jego przekroczeniu sytuacji oczyszczenia już nie będzie. Dopóki trwa świat, zachodzi możliwość, że po śmierci człowiek przejdzie przez stan oczyszczenia. Następuje wtedy spotkanie z Chrystusem. Już wcześniej nastąpiło opowiedzenie sio za Nim, już jest wolność od grzechu. Grzech przecież to odwrócenie się od Boga, zerwanie przyjaznej relacji. W czyśćcu grzechu nie ma, człowiek całkowicie jest po stronie Boga, zwrócony ku Niemu, w pełni jest Jego przyjacielem, jest zbawiony, choć jeszcze nie w pełni chwały. Trwa proces oczyszczenia: w bytowej strukturze osoby i w przestrzeni relacji międzyludzkich. Człowiek nie istnieje w izolacji od innych. Nie można mówić o głębi osoby bez odniesienia do innych. Struktura człowieka w czyśćcu oczyszcza się z osobistego braku miłości i uwalnia od nienaprawionych relacji z innymi ludźmi. Proces naprawy dokonuje się wielorako. Każdy człowiek w czyśćcu otrzymuje wewnętrzne światło poznania swoich braków wobec Bożej miłości.

+ Niebo bez hierarchii / Urząd i władzę w Kościele Pseudo-Dionizy Areopagita (V-VI w.) nazwał „hierarchią”: hiera arche – święty początek, zasada, źródło, moc, pierwszeństwo (M. Korczyński). Jest to dar dla Kościoła (clown, donum „z góry”, od Chrystusa, jako czynnik tworzący i regulujący chrześcijańskie życie zbiorowe i jednocześnie jako możność partycypowania w tym darze ze strony wszystkich członków Kościoła. Ma on zatem zasadniczy aspekt czynny określający Kościół, kościołotwórczy, czyniący z poszczególnych wiernych żywą społeczność, decydujący o ustroju wspólnoty religijnej, oraz aspekt bierny, wtórny, formowany, gdzie każdy członek Kościoła staje się analogicznie kapłanem, królem i prorokiem, realizując w sobie i w całym świecie Chrystusowe zbawienie społeczne. Oba aspekty razem obejmują cały Kościół jako hierarchiczny, tworząc z niego „królestwo – kapłanów” (Ap 1, 6). Aspekt czynny ma charakter normujący w imieniu Chrystusa, Wcielonego i Wywyższonego (a Christo, in persona Christi). Aspekt bierny zaś stanowi wtórne działanie kościołotwórcze ze strony człowieka (ab homine, in persona hominis). Oba razem są podstawową strukturą Kościoła na ziemi, dlatego nie występują na obszarze prywatnej i indywidualnej historii zbawienia w świecie, gdzie każda osoba wobec Chrystusa jest laikiem i zarazem hierarchą, choć w duszy swej korzysta z daru hierarchii eklezjalnej. Hierarchia nie będzie kontynuowana w niebie, choć urząd i władza, święcie sprawowane na ziemi, mogą być szczególną koroną chwały” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 181/.

+ Niebo biblijne w późnej liryce Słowackiego Juliusza „Walka na niebie / Wracając do poezji Słowackiego i obrazów nieba tam zarysowanych, widać zatem, że często wpleciony jest w nie motyw „walki na niebie”. Taki obraz napotykamy również w słynnym wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają…, gdzie z siłami ciemności ścierają się jasne cherubiny w czasie, gdy na niebie i ziemi nadciąga brzask. Jak to opisał Czesław Zgorzelski: „W tym samym czasie na niebie rozgrywa się dramat świtu: cherubiny, «złotowłose» ognie nadchodzącego spoza horyzontu słońca wypierają mroki nocy, trzymają straż «przeciw duchom złym» zwróconą” (Czesław Zgorzelski, Liryka w pełni romantyczna. Studia i szkice o wierszach Słowackiego (Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1981), 179). Trudno ów liryk komentować raz jeszcze po wszystkim, co pokolenia uczonych na jego temat powiedziały” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 175/. „Przywołać tutaj chciałam zatem tylko niezwykle ciekawą uwagę Marka Troszyńskiego wskazującego, że w wierszu tym „poraża blask bijący z tej porannej wizji: szeregi aniołów, ich ognistozłote włosy i skrzydła, czerwono rozjarzone płaszcze i tarcze”. Obraz ten kazał badaczowi stwierdzić, że „oto wyobraźnia poety rozpościera przed naszymi oczyma bizantyjski ikonostas” (Marek Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”. Raptularz lat ostatnich Juliusza Słowackiego (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2001), 198). Zdaniem uczonego poeta, który żył w otoczeniu szczytowych wytworów sztuki Zachodu, „nigdy ich nie wswoił, nie zasymilował (…) I nie świetliste kolory rozet z Notre-Dame widział w swych snach, lecz ociekający złotem ikonostas prawosławnej cerkwii” (Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”, 199). To ważny głos potwierdzający raz jeszcze wpływ sztuki prawosławnej na imaginację poety (Przypis 53: Wpływ sztuki prawosławnej na poetycką wyobraźnię poety podkreślali także Pyczek (Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego) oraz Krysowski (Słońc ogromnych kręgi). Jednakże gdy przyjrzymy się kolorystyce cherubinów z wiersza Słowackiego, zauważymy, iż nie barwą złotą (choć także) – ale przede wszystkim są one malowane czerwienią (czerwone płaszcze, tarcze, puklerze z ognia): I puklerze z ognia – złotowłose Przeciw duchom złym mają zwrócone, Płaszcze, tarcze – jak żelaza czerwone. Jeżeli jednak chodzi o kolor złoty przypisywany cherubinom, to podstawowym kontekstem ikonograficznym są tutaj złote cherubiny z Arki Przymierza opisane w Księdze Wyjścia: „I uczynisz przebłagalnię (…) dwa też cheruby wykujesz ze złota. (…) Cheruby będą miały rozpostarte skrzydła ku górze i zakrywać będą swoimi skrzydłami przebłagalnię” (Wj 25, 18-20)” /Tamże, s. 176/.

+ Niebo biblijny w liryce późnej Słowackiego Juliusza. Przemiana myślenia religijnego. Problematyka apokaliptyczna w Jerozolimie Słonecznej różni się od Genezis z Ducha „Wedle słusznych słów Aliny Kowalczykowej „Bóg Słowackiego z Genezis z Ducha bardzo się różni od koncepcji Boga zaaprobowanej przez Kościół katolicki, od teologicznych ujęć Kościołów chrześcijańskich” (Przypis 3: Alina Kowalczykowa, wstęp do Juliusz Słowacki, Krąg pism mistycznych (Wrocław: Wydawnictwo Ossolineum, 1997), XXXIII. Kleiner z kolei pisał, że „Całą filozofię ducha, filozofię prac genezyjskich i historii, eschatologii można ująć – nie wspominając o Bogu, który jaśniał u jej początków. To uplastycznia fizjonomię mistyki Słowackiego, uczuciowo przepełnionej miłością ku Panu wszechświata, ideowo natomiast usuwając Go w dal nieokreśloną. (…) Ewolucja metempsychiczna uniezależnia się od Stwórcy i naprawdę – odbiera Mu charakter Stwórcy całkowicie”. Juliusz Kleiner, Juliusz Słowacki. Dzieje twórczości, t. 4: Poeta mistyk cz. 2 (Warszawa: Nakład Geberthnera i Wolfa, 1927), 477). Niniejsza praca nie ma w zamierzeniu jednak śledzić postawy wyznaniowej Słowackiego i sprawdzać, na ile w jego twórczości dochodzi do odzwierciedlenia oficjalnej, kościelnej doktryny religijnej i na ile obecna jest w niej teologicznie usystematyzowana dogmatyczność. W ten sposób pomija się suwerenną, religijną podmiotowość autora, gubi się także z pola widzenia historyczne uwarunkowania i kulturowe właściwości religii (Edward Kasperski, Religijność a literatura romantyczna, w: Religie i religijność w literaturze i kulturze romantyzmu, Warszawa: Wydawnictwo Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego, 2008), 18). W swoich uwagach postaram się nie zatracić prawdy o niezawisłej, interpretującej i kreacyjnej roli twórczości Słowackiego w stosunku do Biblii, a przede wszystkim do ewangelii chrześcijańskich, których treści przepuszczał on przez filtry swej nieskrępowanej wyobraźni, nadając im charakter swobodnych, artystycznych kreacji” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 166/. „Niniejszy artykuł jest poświęcony obrazom nieba w późnej twórczości Juliusza Słowackiego. Głównym przedmiotem rozważań są te poetyckie utwory, w których obecne są przemyślenia na temat Jerozolimy Słonecznej i związanej z nią problematyki apokaliptycznej. Owe obrazy nieba badacze zwykli byli interpretować często w kontekście (nieortodoksyjnej) filozofii genezyjskiej poety. Praca zwraca uwagę na fakt, że w późnej liryce Słowackiego, nieprzeznaczonej do publikacji, napotykamy nieco odmienną koncepcję przestrzeni niebiańskich, zgodną w swoim przesłaniu z biblijnymi obrazami nieba” /Tamże, s. 179/.

+ Niebo bliskie człowiekowi zwracającego się do Ojca w niebie w drugiej osobie liczby pojedynczej, „Z perspektywy czasu wydaje mi się interesujące, że wówczas nie zrozumiałem wcale, dlaczego Głos na Synaju jako prawdziwe zjawisko fizyczne, coś rzeczywiście słyszalnego, stanowił dla Bubera tak wielki problem. Jego myślenie było o wiele logiczniejsze od mojego. Skoro bowiem możliwy był ów Głos, to możliwe było także Wcielenie; oba zjawiska znajdowały się na tym samym poziomie. Z drugiej zaś strony jego wątpliwości wiązały się z powszechnym osłabieniem i brakiem świeżej, bezpośredniej konkretności w sprawach wiary, tak charakterystycznym dla współczesnych nieortodoksynych Żydów Zachodu. Wynika to z faktu asymilacji Żydów na płaszczyźnie kulturowej jako nosicieli agnostyckiego humanizmu. Zdawało mi się, że Buber, którego wyjątkową zasługą było otwarcie skarbca pobożności chasydzkiej dla świata Zachodu, padł ofiarą tego właśnie procesu. Nie zdawał sobie z tego sprawy. Pamiętam, jak pewnego razu powiedział nam w czasie wykładu: „Kilku młodych ludzi z Ruchu Młodzieżowego przyszło do mnie i powiedziało: 'Kiedy bierzemy do rąk modlitewnik, trudno jest nam wymawiać słowo ata [Ty]. Nie możemy zwracać się do Boga w tak bezpośredni sposób!'." Jeśli dobrze zrozumiałem jego dalsze uwagi, owo doświadczenie niezmiernego oddalenia i lęku było dla niego wspaniałym znakiem przebudzenia religijnego. W rzeczywistości Żyd, który ma trudności ze zwracaniem się do swego Ojca w niebie w drugiej osobie liczby pojedynczej, prezentuje sobą niezwykle żałosny obraz. Muszę tu zaznaczyć, uprzedzając fakty, że do uznania boskości Chrystusa dochodziłem bardzo długo, niemal dziesięć lat. Im bardziej wierzyłem w Niego jako Mesjasza, tym bardziej pozostawał On równocześnie postacią historyczną, prorokiem, który wypełnił i przewyższył wszelkie proroctwo. Ten sposób myślenia nazywa się arianizmem. Czyż On sam nie ostrzegł nas: „Nie nazywajcie Mnie Mistrzem..."? Przez długi czas wierzyłem, że stary Tołstoj miał rację, chcąc całkowicie odrzeć Ewangelię z jej nadprzyrodzoności. Zgadzałem się z nim, że Kościół, który bronił owego nadprzyrodzonego elementu Ewangelii, nadużywał go równocześnie, by utrzymywać ubogich w ignorancji, poddaństwie i wyzysku; zaś te sekty, które zachowały jedynie etyczne jądro Ewangelii, wydawały mi się znakiem prawdziwego miłosierdzia i sprawiedliwości” /Karl Stern, Gdy Żyd spotyka Mesjasza [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska, Fragment książki The pillar of fire], „Fronda” 9/10(1997), 50-63, s. 58/.

+ Niebo bliskie ziemi Średniowiecze żyło w stałym poczuciu obecności świata nadprzyrodzonego, który wyciskał swe piętno na każdym aspekcie ludzkiego życia. Świątynię odbierano naprawdę jako zapowiedź i jako obraz nieba. Dom Boży był także i domem ludzi, gdyż sfera sacrum i profanum niejednokrotnie zbiegały się ze sobą, lub też rywalizowały ze sobą o prymat, lecz nigdy nie były względem siebie obojętne, oddzielone od siebie, autonomiczne. (Por. C. Marchi, Wielkie katedry, wielcy grzesznicy, Warszawa 1996, s. 8) Wierzono, że człowiek na świecie jest tylko 'przejazdem', posiada tylko status gościa, a żyjąc w cieniu śmierci (dżuma) bardziej zwracał się ku transcendencji, ku niosącej pociechę nadziei na życie pozagrobowe, mającej wynagrodzić wszystkie cierpienia doznane na tym świecie. I tak niebo stało się bliższe ziemi Sz1 44.

+ Niebo błękitne jeżyło się nad białym budynkiem „Źdźbła i pętelki kolorowej włóczki układały się w wizerunek dukielskiego ratusza. Przypominało to łan wielobarwnej trawy. Błękitne kosmate niebo jeżyło się nad białym budynkiem [...]. W następnych ramach przedstawione były kamieniczki, Rynek, Maria Magdalena, Bernardyni, wszystko w cudowności pastelowych kolorów, nieskalane cieniem, miejscami tylko obwiedzione czarnym konturem [...], lecz czystsze, jaskrawsze i nasiąknięte słońcem jak czerwona łąka (Dukla. Wołowiec 2005, s. 19). Teraz od zachodu rozpościerał się purpurowy pióropusz. Płonąca czerwona dłoń wisiała nad równiną, powyżej w dole, wśród kukurydzianych pól snuł się już błękitny mrok. [...] siedzieliśmy tyłem do kierunku jazdy, więc ten zachód, ta rozlana świetlista krew wciąż były przed nami powyżej, widzieliśmy, jak mrok powoli wychodzi z ziemi [...] i w końcu wszystko gaśnie, a w czerwonym wagoniku zapalają się światła (Jadąc do Babadag. Wołowiec 2004, s. 61). Paryż był szarobłękitny, Londyn lekko zielonkawy, Madryt brązowy z oliwkowym odcieniem. Wiedeń chyba czerwony, wpadający w róż. Berlin na pewno bury. W dzieciństwie nie tylko samogłoski mają swoje kolory. Właściwie wszystkie rzeczy, zwłaszcza te nigdy nie widziane, emanują tajemniczym blaskiem (Moja Europa. Wołowiec 2001 (współautorstwo – J. Andruchowycz, s. 131). Przytoczone fragmenty z Dukli i Jadąc do Babadag Andrzeja Stasiuka nie należą w twórczości pisarza do przykładów odosobnionych. Rodzaj wrażliwości pisarza na kolory, pewien typ kolorystycznej wyobraźni – a taką roboczą tezę tu w tej chwili stawiamy – organizuje tkankę semantyczną jego utworów” /Ewa Sławkowa, Funkcje leksyki kolorystycznej w prozie Andrzeja Stasiuka, [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Język Artystyczny 14 (2010) 115-126, s. 115/.

+ Niebo błękitne zamiast średniowiecznego złotego tła pojawia się w wieku XV. Sztuka przedstawia rzeczywistość w sposób odtwarzający i symboliczny. „Jak blisko mogą być, a nawet zachodzić na siebie przedstawienia odtwarzające i symboliczne (symbolizujące), pokażemy na podstawie malarstwa pejzażowego. W sztuce średniowiecznej nie można jeszcze o nim mówić; występuje ono jedynie jako formalne zaznaczenie miejsc ważnych wydarzeń w historii zbawienia. Dopiero w Godzinkach braci Limburgów pejzaż potraktowano jako całość, a człowieka sprowadzono do mniej więcej właściwych proporcji. W XV wieku przedstawiano krajobraz jako symbol rzeczywistości, w której ludzkie życie rozumiane jest jako dające się opowiedzieć historyczne zdarzenie; poszczególne detale w przyrodzie mają znaczenie symboliczne: święta góra, rajski ogród, trawnik jako powierzchnia, na której stoją święci, drzewo jako arbor vitae, kwiaty jako symbole maryjne etc.” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 95/. „Zamiast średniowiecznego złotego tła pojawia się pomalowany w barwach atmosfery przestwór nieba; „zaznacza (on) wyzwalające się z symbolicznej funkcji krajobrazu widzenie świata”, którego wzorem było realnie odbierane otoczenie. Liczne obrazy z tych czasów przedstawiają pojmowalny zmysłowo pejzaż zarówno jako „odbicie realnej przestrzeni życiowej, jak i idealne wcielenie przestrzenne wielkiego tematu duchowego” /G. Roth, Landschaft als Sinnbild. Der sinnbildhafte Charakter von Landschaftselementen der oberdeutschen tafelmalerai des 15. Jahrhunderts, Wien 1979, s. 139, 177/. Dużą rolę ze względu na siebie samego krajobraz odgrywa u Albrechta Altdorfera” Tamże, s. 96.

+ Niebo Bóg będzie tam wszystkim we wszystkich. „Wewnętrzne obcowanie z Bogiem w Duchu Świętym sprawia, że człowiek w nowy sposób pojmuje również siebie samego, swoje człowieczeństwo. Doznaje pełnego urzeczywistnienia ów obraz i podobieństwo Boże, jakim człowiek jest od początku. Ta wewnętrzna prawda bytu ludzkiego musi być stale na nowo odkrywana w świetle Chrystusa, który jest Pierwowzorem obcowania z Bogiem, i w Nim musi być odkrywana także racja tego odnajdywania siebie przez bezinteresowny dar z siebie samego wspólnie z innymi ludźmi: właśnie ze względu na to podobieństwo Boże, które, jak pisze Sobór Watykański II, „ukazuje, że człowiek (…) [jest] jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego” w godności jego osoby, ale otwartej na zespolenie i więź społeczną. Skuteczne poznanie i pełna realizacja tej prawdy o istnieniu dokonuje się tylko za sprawą Ducha Świętego. Uczy się tej prawdy człowiek od Jezusa Chrystusa i wciela we własne życie za sprawą Ducha Świętego, którego On sam nam dał. Na drodze dojrzewania wewnętrznego, które jest zarazem pełnym odkryciem sensu człowieczeństwa – Bóg przybliża się do człowieka, wnika coraz głębiej w cały świat ludzki. Trójjedyny Bóg, który sam w sobie najgłębiej i transcendentnie „bytuje” na sposób międzyosobowego Daru, udzielając się w Duchu Świętym jako Dar człowiekowi, przetwarza świat ludzki od wewnątrz, od wnętrza serc i sumień. Na tej drodze cały ów świat – uczestnicząc w tym Darze Bożym – staje się zarazem, jak uczy Sobór, „coraz bardziej ludzki, coraz głębiej ludzki”. A równocześnie dojrzewa w nim – poprzez serca i sumienia ludzi – to królestwo, w którym ostatecznie Bóg będzie „wszystkim we wszystkich” (por. 1 Kor 15, 28): jako Dar i Miłość. Dar i Miłość – to odwieczna moc samootwarcia się Trójjedynego Boga na człowieka i świat w Duchu Świętym” (Dominum et Vivificantem 59).

+ Niebo Bóg Trójjedyny miejscem przebywania natury ludzkiej Chrystusa począwszy od Wcielenia „Wyznanie wiary Synodu we Friuli roku 796 lub 797 „Chrystus naturalnym, nie adoptowanym Synem Boga / 212 / Z tej zaś niewysłowionej Trójcy sama tylko osoba Słowa, tj. Syn [...] zstąpił z nieba, skąd nigdy nie odszedł. Wcielony przez Ducha Świętego stał się prawdziwym człowiekiem z Maryi, zawsze Dziewicy, i pozostaje prawdziwym Bogiem. To ludzkie i czasowe narodzenie nie było przeciwstawne owemu Boskiemu i bezczasowemu narodzeniu, lecz w jednej osobie Jezusa Chrystusa (jest) prawdziwy Syn Boga i prawdziwy syn człowieka; nie jest to inny syn człowieka, inny Syn Boga, lecz jeden i ten sam Syn Boga i człowieka, w obydwóch naturach, Boskiej mianowicie i ludzkiej, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, nie domniemany Syn Boga, lecz prawdziwy; nie adoptowany, lecz właściwy, ponieważ nigdy z powodu człowieka, którego przyjął, nie był obcy Ojcu. Sam bowiem tylko narodził się jako człowiek bez grzechu, ponieważ sam tylko jest wcielony z Ducha Świętego i z Niepokalanej Dziewicy jako nowy człowiek. Współistotny Bogu, Ojcu, w swojej, tj. Boskiej naturze, współistotny także Matce, bez brudu grzechu w naszej, tj. ludzkiej naturze. I dlatego wyznajemy Go w obydwóch naturach jako właściwego i nie adoptowanego Syna Bożego, ponieważ bez zmieszania i bez rozdzielenia po przyjęciu człowieka jest jeden i ten sam Syn Boga i syn człowieka. Jest naturalnym (Synem) dla Ojca według Bóstwa, naturalnym dla Matki według człowieczeństwa; właściwym jednak Synem dla Ojca w obydwóch [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 122/.

+ Niebo Bóg Trójjedyny spełnieniem ostatecznym człowieka „Zadaniem drugiego rozdziału było przeanalizowanie Bartnika soteriologii, a zwłaszcza krytyczne spojrzenie na dokonaną przez niego próbę scalenia filozoficznej idei samorealizacji osoby z teologiczną ideą zbawienia. Przeprowadzone analizy pokazały, że próba ta nie może być uznana za w pełni udaną. Ale problem przeniesienia filozoficznej idei samorealizacji osoby do teologii jest istotny również dla eschatologii. Skoro przedmiotem eschatologii jest bowiem ostateczne spełnienie człowieka, jej związek z tą ideą jest bardzo wyraźny. Pojawia się więc pytanie: czy doczesne dążenia człowieka mają wpływ – a jeśli tak, to jaki – na jego ostateczne spełnienie? Na to, że eschatologia jest istotnym elementem systemu autora Personalizmu, wskazuje to, że osoba jest w tym systemie rozumiana jako rzeczywistość dążąca do spełnienia, którym są Osoby Boże, co oznacza, że Osoby Boże są rzeczywistością eschatyczną osób ludzkich, a zadaniem osób ludzkich jest eschatyczne spełnienie. Konieczne będzie więc ustalenie, jaką rolę w teologii autora Personalizmu odgrywa eschatologia: czy tak jak chcą niektórzy teologowie jest ona tym działem dogmatyki, z perspektywy którego należy patrzeć na całą teologię (I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 10n), czy też jest tylko jednym z wielu działów. Oznacza to, że zadaniem niniejszego rozdziału będzie przeanalizowanie systemu Bartnika pod kątem zawartej w nim eschatologii” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 229/.

+ Niebo brakiem zła i cierpienia „Znany jest jednak zarzut wysuwany przez wielu: w ten sposób pytanie o sens cierpienia i zła w świecie właściwie nie zostaje podjęte, a jedynie przesunięte. Wiara zapewnia, że Bóg jest wszechmocny. Dlaczego więc nie usunął On i nadal nie usuwa zła ze stworzonego przez siebie świata? Czy nie mamy tu do czynienia z jakąś „bezradnością Bożą”, o której mówią także osoby o szczerej, choć udręczonej religijności? / Owszem, można powiedzieć, że Bóg jest „bezradny” wobec ludzkiej wolności. Rzec można, iż Bóg płaci za ten wielki dar, jakim obdarzył tę istotę, którą stworzył „na swój obraz i podobieństwo” (por. Rdz 1, 26). Pozostaje wobec tego daru konsekwentny. I dlatego staje wobec sądu człowieka, wobec uzurpatorskiego trybunału, który zadaje Mu prowokacyjne pytania: „Czy to prawda, że Ty jesteś królem?” (por. J 18, 37), „Czy to prawda, że wszystko, co się dzieje w świecie, w dziejach Izraela, w dziejach wszystkich narodów, zależy od Ciebie?” Wiemy, jaką odpowiedź dał Chrystus na to pytanie przed trybunałem Piłata: „Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (J 18, 37). Ale w takim razie: „Cóż to jest prawda?” (J 18, 38). I w tym miejscu kończy się przewód sądowy – ów dramatyczny przewód, w którym człowiek postawił Boga przed sądem swej własnej historii. Z kolei zaś wyrok nie zapada zgodnie z prawdą. Piłat mówi: „Ja nie znajduję w Nim żadnej winy” (J 18, 38; 19, 6), a w chwilę później ogłasza: „Weźcie Go i sami ukrzyżujcie!” (J 19, 6). W ten sposób umywa ręce i zrzuca odpowiedzialność na napastliwy tłum. Tak więc wyrok człowieka na Boga nie opiera się na prawdzie, ale na przemocy, na doraźnej koniunkturze. Czyż to właśnie nie jest prawda dziejów człowieka, prawda naszego stulecia? Ten wyrok współcześnie powtórzył się w tylu trybunałach w ramach systemów totalitarnej przemocy. Czy ten wyrok nie powtarza się także w demokratycznych parlamentach, kiedy na przykład poprzez stanowione prawo skazuje się na śmierć człowieka nienarodzonego?” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 65/.

+ Niebo budowane już na ziemi poprzez politykę. Czyn polityczny najbardziej i najbardziej twórczy, to wyznanie wiary, świadectwo nadziei, w chrześcijańskiej miłości. Polityka staje się uprzywilejowanym miejscem pośredniczenia dla wyznawania wiary w Jezusa Chrystusa. Konkretny program polityczny musi być racjonalny, z uwzględnieniem należytej autonomii spraw materialnych i duchowych. Polityka jest tylko jedną z form realizowania wiary, jednak jest najbardziej znaczącym miejscem społecznego życia wspólnot chrześcijańskich, zwłaszcza wobec tendencji globalistycznych, zakazujących i uniemożliwiających realizowanie Ewangelii w wymiarze społecznym. Tymczasem celem chrześcijaństwa jest przemienienie ludzkości w rodzinę dzieci Bożych, ukształtowanie ludzkości w Ciało Zmartwychwstałego Chrystusa. Na tym polega nadzieja eschatologiczna (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 29). Zadaniem chrześcijaństwa jest przemiana ludzkości w lud Boży, przemiana wspólnoty ludzkiej w ciało Chrystusa i świątynię Ducha Świętego. Ostatecznie wszyscy są zaproszeni do przemienienia się w społeczeństwo zamieszkujące niebo, są zaproszeni do przyszłego polis, symbolizowanego przez biblijne niebiańskie Jeruzalem. W tym kontekście oceniane są ustroje polityczne jako relatywne w kontekście spełnienia eschatologicznego. Każdy program historyczno-polityczny podlega takiej weryfikacji. Weryfikacji podlegają też programy teologii wyzwolenia, którym można postawić zarzut ideologizacji Tamże, s. 30.

+ Niebo budowane posłuszeństwem Maryi. „Macierzyństwo Maryi w ekonomii łaski trwa nieustannie – poczynając od aktu zgody, którą przy zwiastowaniu wiernie wyraziła i którą zachowała bez wahania pod krzyżem – aż do wiekuistego dopełnienia się zbawienia wszystkich wybranych. Albowiem wzięta do nieba, nie zaprzestała tego zbawczego zadania, lecz poprzez wielorakie swoje wstawiennictwo ustawicznie zjednuje nam dary zbawienia wiecznego. Dzięki swej macierzyńskiej miłości opiekuje się braćmi Syna swego, pielgrzymującymi jeszcze i narażonymi na trudy i niebezpieczeństwa, póki nie zostaną doprowadzeni do szczęśliwej ojczyzny. Dlatego też do Błogosławionej Dziewicy stosuje się w Kościele tytuły: Orędowniczki, Wspomożycielki, Pomocnicy, Pośredniczki. Rozumie się jednak te tytuły w taki sposób, że niczego nie ujmują one ani nie przydają godności i skuteczności działania Chrystusa, jedynego Pośrednika. Żadne stworzenie nie może być nigdy stawiane na równi ze Słowem wcielonym i Odkupicielem, ale jak kapłaństwo Chrystusa w rozmaity sposób staje się udziałem zarówno świętych szafarzy, jak i wiernego ludu, i jak jedna dobroć Boża w rozmaity sposób rozlewa się realnie w stworzeniach, tak też jedyne pośrednictwo Odkupiciela nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałanie, pochodzące z uczestnictwa w jednym źródle. Otóż Kościół nie waha się jawnie wyznawać taką podporządkowaną rolę Maryi, ciągle jej doświadcza i zaleca ją sercu wiernych, aby oni wsparci tą macierzyńską opieką, jeszcze silniej przylgnęli do Pośrednika i Zbawiciela” (KK 62).

+ Niebo budowane w doczesności Metz J. B. Tendencje eschatologii współczesnej. Teologowie katoliccy: P. Teilhard de Chardin: eschatologia teologiczna: koniec czasu nie będzie katastrofą, lecz dokonaniem i spełnieniem historii. J. B. Metz: eschatologia polityczna: wieczność jest immanentna w stosunku do historii, już tutaj budujemy przyszłe „nowe niebiosa i nową ziemię”. K. Rahner: eschatologia chrystologiczna: wśród nas jest obecny Chrystus eschatologiczny, triumfujący. E. Schillebeckx: przyszłość realizowana jest w Chrystusie i w Nim trwa wewnątrz teraźniejszości, o przyszłym losie decyduje obecna relacja wobec Chrystusa /Bood i Bultmann/. G. Greshake i W. Kasper: eschatologia prorocza: Bóg stale przychodzi, człowiek współtworzy historię przy Bożej pomocy i w ten sposób rozstrzyga o swojej wieczności, cała historia podlega pod kategorię „kairos”, już trwa godzina łaski i godzina sądu decydująca o wieczności. K. Rahner i H. Küng: eschatologia paradoksalna: „już i jeszcze nie”, wydarzenia eschatyczne już są, lecz czekają na spełnienie, paruzja to powtórne przyjście, ale też obecność Chrystusa wśród nas. J. Danielou i L. Bouyer: zaangażowanie w doczesność nie wpływa na wieczność, historia tego świata jest bez znaczenia dla wieczności.

+ Niebo budowane w doczesności. Egzystencja otwarta ku światu jest zarazem egzystencją otwartą ku niebu. „Już choćby powyższy zespół zasygnalizowanych wstępnie intuicji i wypowiedzi ujawnia, w sposobie percepcji, konceptualizacji i charakterystyki rzeczywistości rosyjskiej, obecność całego szeregu powtarzających się – uniwersalnych, choć w poszczególnych przypadkach do pewnego stopnia rozmaicie specyfikowanych i konkretyzowanych, a czasami również wtórnie ufilozoficznionych czy intencjonalnie zracjonalizowanych – kategorii mitologicznych. Nie są one, zauważmy, przypadkowe ani dowolne, skoro do opisu czy po prostu zasygnalizowania głębi rzeczywistości rosyjskiej używane są – co je łączy i spokrewnia – te właśnie kategorie, które w strukturach mitologicznego myślenia służą wyrażaniu pierwotnej jedni, chaosu i nieokreśloności bądź wyrażaniu różnych treści, aspektów i wymiarów jednej tylko z dwu części powstałych z rozpadu owej prajedni, mianowicie jej „żeńskiej” połówki. Jak pamiętamy, żadna z używanych kategorii nie jest treściowo pusta, także wtedy, gdy niektóre z nich intencjonalnie przywołuje się jedynie dla zaakcentowania nieokreśloności lub niepojętości owej rzeczywistości. Wnosząc posiadany przez siebie sens i współdopowiadając się – nie bez, powtórzmy, różnorakich napięć i ambiwalencji – wzajemnie, sprawiają, że wyrażany przez nie mityczny wymiar pojmowania rosyjskości nabiera pewnej określoności, dzięki czemu, w szczególności, staje się również możliwa bliższa refleksja nad przesłankami i charakterem „niepojętości”, „tajemnicy” i „zagadki” Rosji” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 32/. „W leżącym u podstaw podobnych intencji i wypowiedzi archaicznym postrzeganiu i pojmowaniu Rzeczywistości, jej istoty, genezy i charakteru istniejącego porządku, inwazja – objawienie – świętości przeżywana jest jako „ustanowienie świata”, a egzystencja „otwarta ku światu” jest zarazem, nawet już pierwej, „egzystencją otwartą ku niebu”. „Prawdziwy świat znajduje się zawsze pośrodku, w centrum, gdyż tam właśnie dokonuje się przeskok między poziomami, łączność między trzema sferami kosmicznymi” (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 70). Ów „środek świata”, łącząc trzy światy: niższy – chtoniczny albo piekielny, pośredni – ziemski albo zjawiskowy oraz wyższy – niebiański, „wyprowadza podziemne życie ku niebu” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 115). Z pozostawaniem „w środku świata” wiązane są zatem tyleż nadzieje na przekroczenie zasadniczych ograniczeń kondycji ludzkiej i kontakt z boskością, czy wręcz sięgnięcie boskości, co zintensyfikowane poczucie zagrożenia regresem, ponownym pogrążeniem się w chaosie, upadkiem w świat śmierci” /Tamże, s. 33/.

+ Niebo budowane w ludziach zgromadzonych w czyśćcu „Po przeanalizowaniu podstawowych zagadnień dotyczących teorii zmartwychwstania w śmierci nasuwają się pewne wnioski. Nowe propozycje z pewnością mają wiele zalet. Ważne jest obecne w nich nowe spojrzenie na czyściec, podkreślające, iż nie chodzi w tym wypadku o poszukiwanie zasad rządzących tym stanem, co raczej o wskazanie na jego istotny element, którym jest spotkanie z Bogiem. Na pochwałę zasługuje również ukazanie ponadczasowego wymiaru i wartości modlitw za zmarłych. Bardzo dużym walorem teorii zmartwychwstania w śmierci jest też jej wkład w rozwinięcie i pogłębienie rozumienia cielesności, która nie wyczerpuje się w materialności organizmu biologicznego. Nowe propozycje uwypuklają ustawiczną relacyjność człowieka z otoczeniem poprzez ciało” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 61/. „Propagatorzy teorii zmartwychwstania w śmierci słusznie więc nauczają, że nie można utożsamiać całkowicie ciała z materialnością. Cielesność jest czymś szerszym i bogatszym, choć nie wyklucza materialności. Na ostateczną, negatywną ocenę nowatorskich trendów wpływają jednak rozliczne braki i niejasności. O ile można zgodzić się, że ciało to coś więcej niż materia organizmu fizjologicznego aktualnie go komponująca, to jednak nie można dopuścić relatywizowania znaczenia tejże materii. Owszem, ciało nie jest dokładnie tym samym czym materialność, ale materialność należy bez wątpienia do podstawowych oraz niezbędnych przymiotów ciała, co ostatecznie trudno jest zanegować wzmiankowanym teologom” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 62/.

+ Niebo było od dawna „Umiłowani, piszę do was już ten drugi list; w nich pobudzam wasz zdrowy rozsądek i pamięć, abyście przypomnieli sobie słowa, które były dawno już przepowiedziane przez świętych proroków, oraz przykazanie Pana i Zbawiciela, podane przez waszych apostołów. To przede wszystkim wiecie, że przyjdą w ostatnich dniach szydercy pełni szyderstwa, którzy będą postępowali według własnych żądz i będą mówili: Gdzie jest obietnica Jego przyjścia? Odkąd bowiem ojcowie zasnęli, wszystko jednakowo trwa od początku świata. Nie wiedzą bowiem ci, którzy tego pragną, że niebo było od dawna i ziemia, która z wody i przez wodę zaistniała na słowo Boże, i przez nią ówczesny świat zaginął wodą zatopiony. A to samo słowo zabezpieczyło obecnie niebo i ziemię jako zachowane dla ognia na dzień sądu i zguby bezbożnych ludzi. Niech zaś dla was, umiłowani, nie będzie tajne to jedno, że jeden dzień u Pana jest jak tysiąc lat, a tysiąc lat jak jeden dzień. Nie zwleka Pan z wypełnieniem obietnicy – bo niektórzy są przekonani, że Pan zwleka – ale On jest cierpliwy w stosunku do was. Nie chce bowiem niektórych zgubić, ale wszystkich doprowadzić do nawrócenia. Jak złodziej zaś przyjdzie dzień Pański, w którym niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu rozsypią, a ziemia i dzieła na niej zostaną znalezione. Skoro to wszystko w ten sposób ulegnie zagładzie, to jakimi winniście być wy w świętym postępowaniu i pobożności, gdy oczekujecie i staracie się przyśpieszyć przyjście dnia Bożego, który sprawi, że niebo zapalone pójdzie na zagładę, a gwiazdy w ogniu się rozsypią. Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość. Dlatego, umiłowani, oczekując tego, starajcie się, aby [On] was zastał bez plamy i skazy – w pokoju, a cierpliwość Pana naszego uważajcie za zbawienną, jak to również umiłowany nasz brat Paweł według danej mu mądrości napisał do was, jak również we wszystkich listach, w których mówi o tym. Są w nich trudne do zrozumienia pewne sprawy, które ludzie niedouczeni i mało utwierdzeni opacznie tłumaczą, tak samo jak i inne Pisma, na własną swoją zgubę. Wy zatem, umiłowani, wiedząc o tym wcześniej, strzeżcie się, abyście dając się uwieść błędom tych, którzy nie szanują praw Bożych, własnej stałości nie doprowadzili do upadku. Wzrastajcie zaś w łasce i poznaniu Pana naszego i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa! Jemu chwała zarówno teraz, jak i do dnia wieczności! Amen” (2 P 3, 1-18).

+ Niebo bytem substancjalnym najbardziej świętym, Filon Aleksandryjski. Odróżnia on niebo intelektualne od nieba zmysłowego. Drugie miało miejsce na początku świata, raj Adamowy. Pierwsze jest poza światem, istniało już przed nim i będzie istnieć po skończeniu naszego świata. Człowiek niebiański był prototypem Adama historycznego. Człowiek sam w sobie jest szczególnym rodzajem „nieba”. Jego myśl odzwierciedla koncepcje pitagorejczyków i stoików, którzy mówią o takich terminach, jak makrokosmos i mikrokosmos. Część duszy ludzkiej najbardziej intelektualna łączy się z eterem (Kosmicznym. Śmierć jest przejściem z nieba doczesnego do nieba wiecznego. Dostrzec można tu duchowe idee Księgi Mądrości, które później rozbłysnęły pełnym blaskiem w Ewangeliach. Nadzieja kieruje wzrok ku przyszłości, ku chwale wiecznej człowieka w bliskości Boga /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 215/. Jezus mówi, że Apostołowie będą królować na dwunastu tronach i będą sądzić dwanaście pokoleń Izraela (Mt 19, 28). Będą przebywać w bliskości Boga, który mieszka w niebiosach (Mt 5, 12). Tam aniołowie oglądają oblicze Boże (Mt 18, 10). Tam, po prawicy Ojca na tronie zasiada Chrystus (Ef 1, 20; Kol 3, 1). Męczennik Stefan widział niebo otwarte oraz Syna człowieczego po prawicy Boga (Dz 7, 56). Tam jest nasz dom, zbudowany rękoma Ojca (2 Kor 5, 1). Tam jest nasza ojczyzna, jako współobywateli świętych (Flp 3, 20). Sprawiedliwi będą lśnić w promieniach Słońca, którym jest zmartwychwstały Jezus (Mt 13, 42; Łk 11, 23) /Tamże, s. 216/. Ludzie zbawieni będą oglądać Oblicze Boga, twarzą w twarz (1 Kor 13, 12; 1 J 3, 2). Będziemy do Niego podobni, bo zobaczymy Go takim, jakim jest. Do wizji uszczęśliwiającej w niebie idziemy drogą wiary (2 Kor 5, 7). W niebie będziemy widzieć oblicze Baranka bez pomocy jakiegokolwiek innego światła, oprócz tego, którym jest sam Baranek. W Starym Przymierzy tak wielka godność zastrzeżona była tylko aniołom. Sprawiedliwi będą razem z Bogiem, ale tylko aniołowie widzą Boga bezpośrednio (Tob 12, 15). I tak aniołowie otrzymują rozkazy od Boga tylko przez kurtynę (pargod). Są oni bezpośrednio przed Bogiem, ale i tak nie potrafią dostrzec Jego oblicza w całej pełni. Według rabinów ludzie będą w niebie trzecim, dalekim jeszcze od nieba siódmego, w którym mieszka Bóg /Tamże, s. 217/. Szczęście niebiańskie chrześcijan polega na rodzinnym przebywaniu z Bogiem Ojcem oraz z Chrystusem (J 14, 10). Będą oni uczestniczyć w niebiańskiej uczcie (Mt 8, 11; Łk 13, 29). Kto akceptuje orędzie ewangeliczne, ten już ma w sobie życie wieczne, które jednak zachowuje swój charakter eschatologiczny i w pełni ujawni się dopiero na końcu świata (J 6, 39). Chrystus jest pierwszym zmartwychwstałym (Kol 1, 18) i źródłem zmartwychwstania wszystkich osób ludzkich (1 Kor 15, 14.17).

+ Niebo całe towarzyszy Chrystusowi podczas liturgii. Poznanie Boga w Kościele Wschodnim, Evdokimov P. „Jeszcze nie okazało się, czym będziemy” – pisze święty Jan; mimo to, zasłona okrywająca życie przyszłego wieku wznosi się i pozwala dojrzeć jego radosny koloryt. Lecz nawet na ziemi, każde działanie, twórczość, praca i wysiłek człowieka, który wznosi Miasto Ludzi i poszukuje wciąż tego, co jedynie konieczne, całą treść naszej egzystencji, może przyjąć postać modlitwy, liturgii, w niczym nie zakłócając ludzkiej działalności. Ważna jest tutaj postawa człowieka, który akceptuje swoją rolę w życiu i widzi cel swojej pracy jako zadanie powierzone mu przez Ojca niebieskiego, spełniane na chwałę Boża, jak obrzęd liturgiczny” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 110/. Człowiek modlący się przemienia się w modlitwę, staje się uosobioną modlitwą. „Na freskach katakumb najczęściej malowana jest pogrążona w modlitwie niewiasta, „Orantka”. Symbolizuje ona jedyną właściwą postawę duszy ludzkiej. Nie wystarczy się modlić, trzeba stać się, być wcieloną modlitwą, ukształtować swoją egzystencję na wzór modlitwy i przeobrazić kosmos w Świątynię Chwały, w liturgię wszechświata. Człowiek został wezwany do złożenia ofiary; nie z tego, co posiada, ale z tego, czym jest. Ten popularny w ikonografii temat, tworzy syntezę orędzia ewangelicznego, sprowadzając je do jednego słowa – χαίρε. „Cieszcie się i radujcie”. „Wszystko, co oddycha, niechaj wysławia Jahwe!” Oto cudowna ulga w dźwiganiu ciężaru świata, dźwiganiu przez człowieka jego własnego brzemienia. Podczas liturgii, wszystko otwarte jest na Bożą paruzję, a Król królów, Chrystus, nadchodzi pośród niebiańskiego dworu, orszaku aniołów i świętych; owym „jedynie koniecznym” jest odkrycie i doświadczenie królestwa Bożego; w odpowiedzi, człowiek całym swoim jestestwem wznosi hymn uwielbienia […] Człowiek został stworzony jako istota charyzmatyczna, by móc wypełnić swoje doksologiczne powołanie” /Tamże, s. 111.

+ Niebo Cel historii zbawienia „Właściwości / „Eschatologiczność. Dziejąc się w stworzeniu historia zbawienia nie spełnia się nigdy całkowicie w doczesności, lecz dąży do ostatecznego Finału, czyli do eschatologii, zarówno immanentnej, jak i transcendentnej / Eklezjalność / Historia zbawienia, w ujęciu katolickim, otrzymuje swoją właściwą i główną czasoprzestrzeń w Kościele Chrystusowym wszechczasów, natomiast według protestantyzmu dzieje się ona tylko w Biblii, tylko w sferze języka (H. G. Gadamer, G. Ebeling, E. Fuchs, J. B. Cobb) lub tylko w subiektywnych aktach jednostek przyjmujących słowo Boże, Personalność. Historia zbawienia jest sensowna jedynie w założeniu, że jest drogą i sposobem absolutnego spełniania się osoby i osób w komunii z Osobami Trójcy Świętej, a więc wykraczaniu tego, co dziejowe ponad świat rzeczy ku wiązaniu historii materialnej i duchowej w najwyższą podmiotowość; w rezultacie tylko osoba może być historyczna we właściwym sensie. Synergizm lub dialogiczność. Chociaż inicjatywa zbawcza wychodzi od Boga, to jednak nie może ona być we właściwy sposób zrealizowana bez rozumnej i wolnej współpracy ze strony człowieka jako jednostki, a przede wszystkim jako wspólnoty; przy tym ludzi nieświadomych i jakoś niewolnych może wesprzeć inny człowiek, np. los zbawczy dzieci może być określany w jakimś sensie przez Kościół domowy. Transcendentalność (nie mylić z transcendentnością!). Historia zbawienia ma nierozbijalną jedność w sobie, wszystkie jej linie przebiegają stycznie w stosunku do linii historii doczesnej, każde jej podstawowe wydarzenie nie zamyka się do jednego konkretnego przypadku, lecz ma powszechny promień odniesienia do całości i do każdego człowieka, pomiędzy wydarzeniami ma miejsce przechodniość i logika zbawcza, a jej podstawowe zapodmiotowania (mikrohistoria, oikohistoria, makrohistoria, megahistoria i panhistoria) warunkują się wzajemnie i są koncentryczne względem siebie; formy i moce zbawcze działania Bożego mają te same „wartości” w każdej sytuacji ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 746/.

+ Niebo Cel ostateczny Mądrością „Mdr 7,16 W ręku Jego i my, i nasze słowa, roztropność wszelka i umiejętność działania. Mdr 7,17 On mi dał bezbłędna znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów, Mdr 7,18 początek i kres, i środek czasów, odmiany przesileń i następstwa pór, Mdr 7,19 obroty roczne i układy gwiazd, Mdr 7,20 naturę zwierząt i popędy bestii, moce duchów i myślenie ludzkie, różnorodność roślin i siły korzeni. Mdr 7,21 Poznałem i co zakryte, i co jest jawne, pouczyła mnie bowiem Mądrość - sprawczyni wszystkiego! Mdr 7,22 Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny, wieloraki, subtelny, raczy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiętliwy, miłujący dobro, bystry, Mdr 7,23 niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwały, niezawodny, beztroski, wszechmogący i wszystkowidzący, przenikający wszelkie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. Mdr 7,24 Mądrość bowiem jest ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i przenika dzięki swej czystości. Mdr 7,25 Jest bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego, dlatego nic skażonego do niej nie przylgnie. Mdr 7,26 Jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci. Mdr 7,27 Jedna jest, a wszystko może, pozostając sobą, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstępując w dusze święte, wzbudza przyjaciół Bożych i proroków. Mdr 7,28 Bóg bowiem miłuje tylko tego, kto przebywa z Mądrością. Mdr 7,29 Bo ona piękniejsza niż słońce i wszelki gwiazdozbiór. Porównana że światłością - uzyska pierwszeństwo, Mdr 7,30 po tamtej bowiem nastaje noc, a Mądrości zło nie przemoże” (Mdr 7, 16-30).

+ Niebo Cel pielgrzymowania chrześcijan wszystkich wspólny „Papież Franciszek, analizujący dialog ekumeniczny w perspektywie nowej ewangelizacji, pisze o potrzebie „pamięci, że jesteśmy pielgrzymami i że pielgrzymujemy razem” (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 244). Teologia paschalna, ukazująca jedność stworzenia i odkupienia, w dialogu ekumenicznym pozostaje stałym odniesieniem Kościoła wezwanego do przezwyciężenia podziałów. Jedność świata jest paralelna do jedności w Kościele, który powołany został do jednania świata i urzeczywistniania w Jezusie Chrystusie jedności tego, co doczesne, z tym, co wieczne, eschatologiczne. Podzielony Kościół, któremu brak jedności, nie tylko nie buduje jedności w świecie, ale szkodzi wierze w jednego Boga i podważa swoją własną wiarygodność. Nie chodzi jednak o schematy, także jeśli pozwalają one oddać najgłębszy sens wydarzenia paschalnego i je usystematyzować w kluczu wiary. W tej perspektywie Pascha jest w najgłębszym sensie przełamywaniem schematów, a więc tego, co zewnętrzne” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 48/. „Pascha Jezusa w tej pielgrzymce ochrzczonych, którzy wciąż nie mają doświadczenia pełnej wspólnoty, zwraca uwagę na potrzebę i wartość jedności wewnętrznej, będącej owocem odniesienia do Boga w Duchu Świętym, który „przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (1 Kor 2,10). Sprawcą takiej jedności może być tylko Duch Święty (1 Kor 12,11). Jedności, która okazuje się koniecznym wymogiem w misji Kościoła wobec świata. Dlatego też Jezus tak usilnie o tę jedność prosi uczniów w swojej mowie pożegnalnej (J 17,21). Boże szekinah, na które otwiera się lud Pierwszego Przymierza, osiąga swoją pełnię we Wcieleniu, którego konsekwencją jest powstanie Kościoła. Bóg w taki właśnie sposób wkracza w historię i w jej ramach uobecnia właściwy sobie sposób bytowania – eschaton. Naturalnie nie można tego wejścia Boga w historię rozumieć jako statyczną obecność jednego wymiaru w drugim, zamkniętego niczym w kokonie. Można to zrozumieć tylko w rzeczywistości przenikania się – przechodzenia, do czego potrzebne nam jest wydarzenie Paschy” /Tamże, s. 49/.

+ Niebo celebrowane w Eucharystii, uprzedzamy życie wieczne, gdzie Bóg będzie wszystkim we 1090 wszystkich. Eucharystia źródłem życia chrześcijańskiego. „Inne zaś sakramenty, tak jak wszystkie kościelne posługi i dzieła 864 apostolstwa, wiążą się ze świętą Eucharystią i do niej zmierzają. W Najświętszej bowiem Eucharystii zawiera się całe duchowe dobro Kościoła, a mianowicie sam Chrystus, nasza Pascha” (KKK 1324). „Eucharystia oznacza i urzeczywistnia komunię życia z Bogiem i jedność Ludu Bożego, przez które Kościół jest sobą. Jest ona szczytem działania, przez 775 które Bóg w Chrystusie uświęca świat, a równocześnie szczytem kultu, jaki ludzie w Duchu Świętym oddają Chrystusowi, a przez Niego Ojcu” (KKK 1325). W końcu, przez celebrację Eucharystii jednoczymy się już teraz z liturgią niebieską i uprzedzamy życie wieczne, gdzie Bóg będzie wszystkim we 1090 wszystkich” (KKK 1326). „Por. 1 Kor 15, 28.Eucharystia jest więc streszczeniem i podsumowaniem całej naszej wiary. 1124 „Nasz sposób myślenia zgadza się z Eucharystią, a Eucharystia ze swej strony potwierdza nasz sposób myślenia” (KKK 1327). „Wielość nazw, jakimi jest określany ten sakrament, wyraża jego niewyczerpane bogactwo. Każda z nich ukazuje pewien jego aspekt. Nazywa się go: 2637 Eucharystią, ponieważ jest dziękczynieniem składanym Bogu. Greckie 1082 wyrazy eucharistein (Łk 22,19; 1 Kor 11, 24) i eulogein (Mt 26, 26; Mk 14, 22) 1359 przypominają żydowskie błogosławieństwa, które – szczególnie podczas posiłku – wychwalają dzieła Boże: stworzenie, odkupienie i uświęcenie” (KKK 1328). „Wieczerzą PańskąPor. 1 Kor I 1, 20., ponieważ chodzi o Ostatnią Wieczerzę, którą 1382 Chrystus spożył ze swymi uczniami w przeddzień męki, i zapowiedź uczty godów BarankaPor. Ap 19, 9. w niebieskim Jeruzalem. Łamaniem Chleba, ponieważ ten obrzęd, charakterystyczny dla posiłku żydowskiego, został wykorzystany przez Jezusa, gdy błogosławił i dawał uczniom chleb jako gospodarz stołuPor. Mt 14, 19; 15, 36; Mk 8, 6. 19., zwłaszcza podczas Ostatniej WieczerzyPor. Mt 26, 26; 1 Kor 1 I, 24.. Po tym geście uczniowie rozpoznają Jezusa po ZmartwychwstaniuPor. Łk 24, 13-35.. Pierwsi chrześcijanie będą w ten sposób nazywać swoje 790zgromadzenia eucharystycznePor. Dz 2, 42. 46; 20, 7. 11.. Oznacza to, że wszyscy, którzy spożywają jeden łamany Chleb Chrystusa, wchodzą we wspólnotę z Nim i tworzą w Nim jedno ciałoPor. 1 Kor 10, 16-17.. Zgromadzeniem echarystycznym (synaxis), ponieważ Eucharystia jest w 1348zgromadzeniu wiernych, które jest widzialnym znakiem KościołaPor. 1 Kor 11, 17-34.” (KKK 1329). „Pamiątką 1341Męki i Zmartwychwstania Pana. Najświętszą Ofiarą, ponieważ uobecnia jedyną ofiarę Chrystusa Zbawiciela i włącza w nią ofiarę Kościoła. Używa się także nazwy ofiara Mszy 2643 świętej, „ofiara pochwalna” (Hbr 13, 15)Por. Ps 116, 13. 17., ofiara duchowaPor. 1 P 2, 5., ofiara czystaPor. Ml 1, 11. i Święta, 614 ponieważ dopełnia i przewyższa wszystkie ofiary Starego Przymierza. Świętą i Boską liturgią, ponieważ celebrowanie tego sakramentu zajmuje centralne miejsce w całej liturgii Kościoła i jest jej najgłębszym wyrazem. W tym samym znaczeniu nazywa się również ten sakrament celebrowaniem świętych Misteriów. Mówi się także o Najświętszym Sakramencie, ponieważ jest to 1169 sakrament sakramentów. Nazwa ta odnosi się szczególnie do postaci eucharystycznych przechowywanych w tabernakulum” (KKK 1330).

+ Niebo celem anagogii; dążenie anagogiczne do niebios zwane jest w tradycji platońskiej pragnieniem (eros). Sobory Kościoła Zachodniego interpretowały chrześcijaństwo w aspekcie Jedni, na sposób gnozy. Zjednoczenie z Bogiem dokonuje się, w tym ujęciu, poprzez poznanie. Katolicyzm łaciński pozostaje w perspektywie Jedni. Odzwierciedlało się to politycznie w dążeniu do jednego Cesarstwa łacińskiego z jednym Imperatorem /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 312/. Dziś w Europie chrześcijaństwo zanika a pozostaje dążenie do jednego europejskiego Superpaństwa. Znika wiara w Trójcę Świętą, zwycięża pogańska Jednia. Lekarstwem jest praca u podstaw, polegająca przede wszystkim na głoszeniu Boga Trójjedynego. Kościół przez wieki nie czynił tego z należytą gorliwością. Dziś nie chodzi o powrót do średniowiecza, lecz o nadrobienie zaległości epoki średniowiecza i czasów po nim następujących. Różne formy myśli trwają przez wieku tworząc odpowiednie nurty. Można je ująć syntetycznie w dwa wielkie nurty, skoncentrowane wokół Jedni (anagogia, Platon, Bonawentura) lub wokół Bytu (analogia, Arystoteles, Tomasz). W dziejach Zachodu nurty te raz splatały się, innym razem były one wobec siebie w opozycji /Tamże, s. 317/. Obok idei Jedni i Bytu najważniejszymi tematami w myśli europejskiej jest problem zła i zagadnienie czasu /Tamże, s. 318/. Ruch anagogiczny dążący do niebios, zwany jest w tradycji platońskiej pragnieniem (eros). Anagogia nie jest poznaniem czysto intelektualnym, lecz postawą obejmującą całego człowieka. Celem jej jest osiągnięcie Jedni. Droga do Jedni wymaga inicjacji a następnie podejmowania wciąż nowych prób. W drodze tej instrumentami pośredniczącymi są symbole, słowa i liczby. Droga do jedni dokonuje się poprzez zstępowanie mocy z góry i przez wysiłek oddolny. Zstępowanie i wstępowanie są ze sobą ściśle splecione. Im więcej wysiłku człowieka ku górze, tym bardziej moc z góry zstępuje na człowieka /Tamże, s. 320/.

+ Niebo celem celibatu kapłańskiego Wychowanie kapłanów do celibatu „Żyjąc w celibacie kapłan może lepiej wypełniać swoją posługę wśród Ludu Bożego. W szczególności, dając świadectwo ewangelicznej wartości dziewictwa, może pomagać chrześcijańskim małżonkom w przeżywaniu całej pełni „wielkiego sakramentu” miłości Chrystusa do Kościoła – Jego Oblubienicy; podobnie jego wierność celibatowi będzie oparciem dla wierności małżonków (Por. Jan Paweł II, List do wszystkich kapłanów Kościoła na Wielki Czwartek 1979 r. (8 kwietnia 1979 r.): Insegnamenti, (1979), 841-862). Przygotowanie kapłana do życia w celibacie jest procesem tak ważnym i delikatnym, zwłaszcza w obecnej sytuacji społecznej i kulturowej, że Ojcowie Synodalni sformułowali cały szereg wymagań, które winien on spełniać, a których stałą aktualność potwierdza zresztą mądrość Matki Kościoła. Obecnie przedstawiam je urzędowo jako kryteria, którymi należy się kierować w formacji do czystości w celibacie: „Biskupi wraz z rektorami i ojcami duchownymi seminariów niech ustalą zasady, przedstawią kryteria i wskażą metody rozeznania w tej materii. W formacji do czystości w celibacie ogromnie ważna jest troska biskupa o braterskie współżycie kapłanów. W seminarium, w jego programie formacyjnym, trzeba ukazywać celibat jasno, bez żadnej dwuznaczności i w sposób pozytywny. Seminarzysta powinien osiągnąć odpowiedni stopień dojrzałości w dziedzinie psychicznej i seksualnej, a także kształtować w sobie głębokie i autentyczne życie modlitwy i poddać się kierownictwu ojca duchownego. Kierownik duchowy ma pomagać seminarzyście w samodzielnym podjęciu dojrzałej i wolnej decyzji, której podstawą jest uznanie wartości kapłańskiej przyjaźni oraz samokontroli, jak również akceptacja samotności oraz odpowiedni stan fizyczny i psychiczny. Dlatego niech seminarzyści dobrze poznają naukę Soboru Watykańskiego II, Encyklikę Sacerdotalis celibatus oraz Instrukcję o formacji do celibatu kapłańskiego, wydaną przez Kongregację ds. Wychowania Katolickiego w 1974 r. Aby seminarzysta mógł podjąć wolną decyzję i przyjąć celibat kapłański dla Królestwa niebieskiego, musi poznać chrześcijańską i prawdziwie Ludzką naturę płciowości, a także jej cel w małżeństwie i w celibacie. Trzeba również pouczać i wychowywać wiernych świeckich, ukazując im ewangeliczne, duchowe i duszpasterskie uzasadnienia celibatu kapłańskiego, tak by wspomagali kapłanów przyjaźnią, zrozumieniem i współpracą” (Propositio 24)” /(Pastores dabo Vobis, 50.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Niebo celem chrześcijan „Budować miasto godne człowieka / Czynna miłość włącza nas w pracę nad przyspieszeniem nadejścia Królestwa. Tym samym przyczynia się do promowania autentycznych wartości, które stoją u podstaw cywilizacji godnej człowieka. Jak bowiem przypomina Sobór Watykański II, «podążając do królestwa niebieskiego, chrześcijanie powinni szukać i dążyć do tego, co w górze; nie zmniejsza się jednak przez to, lecz raczej wzrasta, znaczenie zadania ich współpracy ze wszystkimi ludźmi i wznoszenia budowli świata w bardziej ludzki sposób» (Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 57). Oczekiwanie nowego nieba i nowej ziemi bynajmniej nie oddala od historii, ale wzmaga troskę o obecną rzeczywistość, gdzie już od teraz rośnie nowość będąca zalążkiem i zapowiedzią świata, który nadejdzie. Ożywiani tą pewnością wiary, włączajmy się w budowanie miasta godnego człowieka. Chociaż nie jest możliwe zbudowanie w historii doskonałego porządku społecznego, wierny jednak, że każdemu szczeremu wysiłkowi, podejmowanemu w budowie lepszego świata, towarzyszy Boże błogosławieństwo, i że wszelkie ziarno sprawiedliwości i miłości zasiane w czasie obecnym kwitnie w wieczności” /(Ecclesia in Europa 97). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Niebo celem chrześcijan „Życie chrześcijanina winno stanowić odbicie historii jego Mistrza. Kto bowiem chce iść za Chrystusem, by ostatecznie zasiąść po Jego prawicy w chwale nieba, musi najpierw wziąć krzyż i naśladować swego Pana (Por. Origenes, Exhortatio ad martyrium 12). Droga wiodąca za Chrystusem prowadzi do utraty życia, ale dzięki temu człowiek może ocalić duszę. Orygenes uważa, iż jest to konsekwencja opowiedzenia się za Synem Bożym i przyjęcia nauki Ewangelii. W początkowym okresie drogi wiary człowiek może się jeszcze zastanawiać, szukać oraz wybierać. Jednak jeśli się zdecydował na przyjęcie chrztu, to wymaga się od niego złożenia świadectwa. Pierwszym tego aktem jest wyznanie wiary wobec nauczycieli Kościoła (Por. Origenes, Exhortatio ad martyrium 17). Następnym etapem jest przyjęcie sakramentu chrztu, który jest rozumiany jako zanurzenie w tajemnicę śmierci i zmartwychwstania Zbawiciela oraz powstanie do nowego życia. To Chrystus jest prawdziwym Życiem, nad którym śmierć nie ma już władzy (Por. Origenes, Commentarium in Epistulam ad Romanos V, 2). Chrzest oznacza śmierć dla tego świata. Akt ten jest zarazem przymierzem między Bogiem a człowiekiem, które zobowiązuje do postępowania według zasad wiary. Zatem kto przyjął chrzest, jako dojrzały chrześcijanin zobowiązany jest do świadectwa, nawet za cenę własnej krwi (Por. Origenes, Exhortatio ad martyrium 11). Stracić bowiem życie dla Chrystusa to osiągnąć zbawienie. W Komentarzu do Ewangelii według Mateusza pisze o tym Orygenes w sposób następujący: «Jeśli ktoś dla życia w ciele stara się zachować swoje życie, bo je kocha, życie obecne uważa za dobro i boi się śmierci, bo sądzi, że przez tę śmierć je utraci, ten chcąc w ten właśnie sposób ocalić swoje życie, straci je, ponieważ wyłącza je z granic szczęścia wiecznego. Jeśli zaś ktoś, dlatego że gardzi obecnym życiem ze względu na moje słowo, które skłoniło go do tego, by dla życia wiecznego walczył o prawdę aż do śmierci, straci swoje życie wydając je z pobożności na to, co powszechnie nazywa się śmiercią, ten, jako że dla mnie stracił życie, zachowa je raczej i ocali [w życiu wiecznym]» (Origenes, Commentarium in Evangelium Matthaei XII, 26 (PG 13,1041-1042; Orygenes, Komentarz do Ewangelii według Mateusza (tł. K. Augustyniak; wstęp E. Stanula) (Źródła Myśli Teologicznej 10; Kraków 1998) 138)” /Jerzy Duda [prezbiter diecezji siedleckiej, doktor teologii, patrolog, wykładowca w WSD im. Jana Pawła II w Siedlcach, autor wielu prac naukowych i popularno-naukowych z zakresu literatury oraz teologii wczesnochrześcijańskiej, szczególnie środowiska aleksandryjskiego], Chrzest krwi jako heroiczny wyraz doskonałego świadectwa w nauczaniu Orygenesa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 209-225, s. 219/.

+ Niebo celem chrześcijan, Miasto Boga Żywego (12, 21-24), a więc nowe życia Ludu, złożonego ze wszystkich narodów świata. „Chrystologia w Liście do Hebrajczyków. / Autor Hbr, zapewne wykształcony w Aleksandrii, przedstawia ogólne wyznanie chrystologiczne dla jakiejś gminy judeochrześcijańskiej, może nawet dla grupy dawnych kapłanów w Jerozolimie, wykazując, że chrześcijanie Żydzi w czasie powstania nie zdradzili swego narodu, ojczyzny ani religii, a tylko przyjęli wypełnienie się nauki Starego Testamentu o Mesjaszu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 636/. „Jezus Chrystus jest przedstawiony dosyć redukcjonistycznie, bo jedynie z punktu kultu, liturgii i oczekiwań mesjańskich o charakterze duchowym. Jest On przede wszystkim Apostołem Bożym, jedynym i ostatecznym Arcykapłanem oraz żertwą ofiarną za grzechy ludzkości. Na tej drodze jest Twórcą Nowego Przymierza z Jahwe i Głową Królestwa Mesjańskiego (Hbr 2, 5-18; 4, 14-10, 31). Jest Synem Jahwe, Motywem stworzenia, Objawicielem Ojca, Pośrednikiem zbawczym i Kapłanem nowego porządku (5, 1). Nie jest Postacią czysto historyczną, socjalną, polityczną, lecz Spełnicielem wiary religijnej Izraela: „Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala” (12, 2). Przez tajemnicę odkupienia i własnego kapłaństwa ukształtował chrześcijaństwo jako Drogę do sprawiedliwości, świętości, doskonałości i czystości duchowo-moralnej. Droga ta wiedzie do Jeruzalem niebieskiego jako Miasta Boga Żywego (12, 21-24), a więc do nowego życia Ludu, złożonego ze wszystkich narodów świata. Kult Nowego Przymierza ma inny charakter - jest na wzór Melchizedeka. Chrystus jest Ofiarą złożoną „jeden raz na zawsze” (7, 25.27; 9, 12; 10, 10.14) i wbrew poglądom hellenistów sam trwa od dnia stworzenia na wieki wieków: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (13, 8). Świat jest tylko jeden, nie będzie powtórzony i czas stworzenia jest linearny, nie cykliczny i nie powtarzający się. W paruzji Chrystus przyjdzie na sąd, aby wszystko poddać wewnętrznej ocenie i zakończyć dzieje odkupienia. Należy więc przede wszystkim przyjąć Mesjasza i wytrwać w wierze oraz w wierności Nowemu Przymierzu, zawartemu przez Krew Jezusa (10-12)” /tamże, 637.

+ Niebo celem chrześcijan. „Paweł, Sylwan i Tymoteusz do Kościoła Tesaloniczan w Bogu Ojcu naszym i Panu Jezusie Chrystusie. Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa! Bracia, zawsze winniśmy za was Bogu dziękować, co jest rzeczą słuszną, bo wiara wasza bardzo wzrasta, a miłość wzajemna u każdego z was obfituje, i to tak, że my sami w Kościołach Bożych chlubimy się wami z powodu waszej cierpliwości i wiary we wszystkich waszych prześladowaniach i uciskach, które znosicie. Są one zapowiedzią sprawiedliwego sądu Boga; celem jego jest uznanie was za godnych królestwa Bożego, za które też cierpicie. Bo przecież jest rzeczą słuszną u Boga odpłacić uciskiem tym, którzy was uciskają, a wam, uciśnionym, dać ulgę wraz z nami, gdy z nieba objawi się Pan Jezus z aniołami swojej potęgi w płomienistym ogniu, wymierzając karę tym, którzy Boga nie uznają i nie są posłuszni Ewangelii Pana naszego Jezusa. Jako karę poniosą oni wieczną zagładę [z dala] od oblicza Pańskiego i od potężnego majestatu Jego w owym dniu, kiedy przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli, bo wyście dali wiarę świadectwu naszemu. Dlatego modlimy się zawsze za was, aby Bóg nasz uczynił was godnymi swego wezwania, aby z mocą udoskonalił w was wszelkie pragnienie dobra oraz czyn [płynący z] wiary. Aby w was zostało uwielbione imię Pana naszego Jezusa Chrystusa – a wy w Nim – za łaską Boga naszego i Pana Jezusa Chrystusa” (2 Tes 2, 1-12).

+ Niebo celem chrześcijanina hiszpańskiego wieku XVI, na wzór odkrywcy dalekich lądów, recogimiento. Mistyka hiszpańska wieku XVI rozwijała się głównie w nurcie zwanym recogimiento, który uznawał konieczność solidnego fundamentu teologicznego. Przedstawiciele tego nurtu to przede wszystkim: Francisco de Cisneros, Osuna, Laredo, Palma, św. Pedro de Alcántara, bł. Nicolás Factor, św. Diego de Alcalá, św. Teresa, Juan de los Angeles, Antonio Sobrino, Diego de Murillo. Nurt ten przyjmowała część dominikanów i jezuitów, a także wielu świeckich, różnych stanów. Popularność tego stylu duchowości wynikała stąd, że porządkowała modlitwę i całość życia według schematu odkrywcy zmierzającego do konkretnego celu. Odpowiadało to mentalności i temperamentowi Hiszpanów, zwłaszcza po odkryciu Ameryki. Każdy chciał być odkrywcą i zdobywcą, każdy chciał być kapitanem swego okrętu. Duchowość ta tworzyła nowego człowieka. Zdobywca Ameryki tworzył nowy świat, zdobywca swego wnętrza oraz wyżyn niebiańskiego królestwa tworzył nowego człowieka. Bez zrozumienia tej drogi nie możemy zrozumieć poetów złotego wieku kultury i mistyki hiszpańskiej, wśród których wyróżniał się Lope de Vega ze swoimi sonetami. Zrozumienie mistyki hiszpańskiej wieku XVI jest konieczne dla zrozumienia całej późniejszej historii tego kraju. Droga mistyki recogimiento zainicjowana została w niektórych klasztorach franciszkańskich ok. roku 1480, wśród których należy wymienić klasztory w La Salceda (Kastylia) i San Francisko del Monte, w pobliżu Sewilli. W La Salceda działali m.in. Francisco de Cisneros i Francisco de Osuna, który napisał tam swoje pierwsze Abecedarios, a przede wszystkim Abecedario Tercero (1527), prawdziwy kodeks nurtu recogimiento M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 656.

+ Niebo celem chrześcijanina, „Znamienne jest, że liczni odwiedzający Moskwę podróżnicy zaobserwowali podobieństwo panującego tam obyczaju do życia klasztornego. Wynikało to prawdopodobnie z tego, że w obyczaju moskiewskim brak było zewnętrznych oznak hellenizacji, tak charakterystycznych dla renesansowej Europy. Moskwa była niewątpliwie konserwatywna, ale ten konserwatyzm nie przyczynił się do izolacji Rusi od pożądanych i niepożądanych wpływów. Dowodzi tego, zamieszczane często wraz z Domostrojem, włoskie dzieło o prowadzeniu domu Opiekun, autorstwa Piotra Krescencjusza (XIV wiek) w przekładzie z polskiego, które nosiło ruski tytuł Naziratiel (Patrz: E. Małek, Współczesne wydanie staroruskiego przekładu Krescentyna Ksiąg o gospodarstwie (Naziratiel), [w:] „Język polski” 1975, nr 4, s. 314-315. Współautorstwo J. Wawrzyńczyka. W literaturze bardzo często przywołuje się porównanie Domostroju do Żywota człowieka poćciwego Mikołaja Reja. Patrz: W. Jakubowski, Zabytki piśmiennictwa moskiewskiego, [w:] Literatura rosyjska, Podręcznik, t. 1, Warszawa 1970, s. 115. Utwór Reja stanowi jednak renesansowe nawiązanie do sielanki rzymskiej, która podkreślała moralne pożytki życia wiejskiego). Podobieństwo Domostroju do reguły klasztornej ma swoje źródło w prawosławnej teologii moralnej, która głosi, że nie istnieją dwa uzupełniające się porządki moralne: przyrodzony i nadprzyrodzony. Natura w akcie zbawczym została naprawiona, a w związku z tym nadprzyrodzony porządek moralny powinien zastąpić przyrodzony: „wszystkie cnoty przyrodzone stają się nadprzyrodzonymi i wtedy osiągają swoją najwyższą wartość” (Ks. R. Kozłowski, Teologia moralna. Wybrane zagadnienia. Skrypt dla sekcji teologii prawosławnej, Warszawa 1978, s. 10). Ponieważ w tradycji prawosławnej teologii moralnej do XVIII wieku nie wyodrębniano z teologii dogmatycznej, dlatego też literatura ściśle parenetyczna wskazywała na dogmaty wiary, z którymi życie ludzkie winno pozostawać w zgodzie. W związku z tym pierwsze rozdziały Domostroju wyjaśniają: „Jak chrześcijanin winien wierzyć w Trójcę Świętą i Przeczystą Bogarodzicę, w Krzyż Chrystusowy, w Święte Niebieskie bezcielesne moce, wszystkie chwalebne i święte relikwie oraz jak ma je czcić (rozdz. 2); Jak przystępować do Komunii Świętej, wierzyć we wskrzeszenie umarłych i oczekiwać Sądu Ostatecznego oraz jak obcować z wszelką świętością (rozdz. 3); Jak kochać Boga całą swoją duszą podobnie jak i brata swego, jak zachować bojaźń Bożą i pamięć o własnej śmierci” (rozdz. 4)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 243/.

+ Niebo celem człowieka „Cała ziemia używała wtedy jednej mowy, czyli tych samych wyrazów. Gdy [ludzie] nadciągnęli ze wschodu, natrafili na nizinę w ziemi Szinear i tam się osiedlili. Potem powiedzieli sobie: – Do dzieła! Naróbmy cegieł i wypalmy je w ogniu! I tak cegła zastępowała im kamień, a smoła zaprawę murarską. Rzekli też: – Do dzieła! Zbudujemy sobie miasto z wieżą, której szczyt dosięgnie nieba! Tak zdobędziemy sobie rozgłos, abyśmy nie musieli rozpraszać się po całej ziemi. A Jahwe zstąpił, aby zobaczyć miasto i wieżę, które budowali ludzie, rzekł: – Tworzą oni jeden lud i wszyscy mają tę samą mowę. To jest przyczyna ich działania! Odtąd żadne zamierzenie nie będzie dla nich niewykonalne. Zejdźmy więc i pomieszajmy tam ich mowę, aby już nie rozumieli się wzajemnie. I tak rozproszył ich Jahwe stamtąd po całym świecie, przestali więc budować owo miasto. Dlatego właśnie nazwano je Babel, gdyż Jahwe pomieszał tam mowę całej ziemi; stamtąd też rozproszył ich Jahwe po całym świecie” (Rdz 11, 1-9).

+ Niebo celem człowieka „Hymn o rekapitulacji w Chrystusie Jezusie Ef 1, 3-14: «Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; On napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich - w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata [...]. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie przez Jego krew [...]. Według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi [w. 10]. W Nim dostąpiliśmy udziału my również [...]». Została tu zastosowana jedna z najdonioślejszych w teologii, choć anonimowa, idea rekapitulacji (anakephalaiosis, recapitulatio, restitutio), tj. „zjednoczenia wszystkiego w Chrystusie jako Głowie” (w. 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 629/. „Oznacza to sprowadzenie całej rzeczywistości do Fenomenu Chrystusa, w tym powrócenie do Idei Pierwotnej Doskonałości Stworzenia, „ściągnięcia” wszelkiej historii i wszelkiego czasu w Jeden Punkt Chrystyczny i ukierunkowanie wszystkiego ku Chrystusowi jako Głowie. Na zasadzie metafory: „korpus – głowa'' Jezus Chrystus jest rozumiany i przedstawiany jako „Głowa wszelkiego stworzenia” (Caput omnis creaturae, Wulgata), jako Uniwersalny Władca (Pantokrator), jako Centrum skupiające w sobie świat i dzieje, jako Rekapitulator, Spełniciel, Cel i Sens (por. Ef 4, 9-16). Przy tym porządek stworzenia oraz porządek zbawienia nie są od siebie oddzielane. Inaczej mówiąc – idee zbawcze obejmują swoim zasięgiem także cały porządek stwórczy. Język soteriologiczny jest językiem wyższym i uniwersalnym. W rezultacie Jezus Chrystus jest uosobieniem Bożej Ekonomii Stworzenia i Zbawienia” /Tamże, s. 630/.

+ Niebo celem człowieka „teologowie Ernst Käsemann, Claude Tresmontant i J. A. Robinson / nie wyobrażają sobie możliwości istnienia człowieka bez ciała, ale bardzo łatwo wyobrażają sobie jego istnienie bez tzw. materialności czy fizyczności. Zwalczają oni usilnie wszelkie interpretacje dualistyczne z podziałem człowieka na ciało i duszę, lecz w praktyce zastępują je nowym podziałem na Leib i Körper (Por. A. R. Quinn, Körper - Religion - Sexualität. Theologische Reflexionen zur Ethik der Geschlechter, Grünwald, Mainz 1999, s 34-35). Teologowie ci zaznaczają, że ciało to nie materialność i fizyczność, lecz cały człowiek jako byt w relacji do świata i do wspólnoty (Por. A. Auer, Umweltethik. Ein theologischer Beitrag zur ökologischen Diskussion, Patmos, Düsseldorf 1984, s. 271: „Leiblichkeit ist nicht dem Menschen von auβen hinzugefugte physizistische Körperlichkeit, sondern das Medium, in dem der Mensch als Subject sich konkret lebensgeschichtlich auszeitigt, und zwar in wesenhaften Relationen zu Anderen Subjekten (Generation, Kommunikation, Solidarisation)”. Zobacz również interpretacje zaproponowane przez: E. Käsemann, Prospettive paoline, Paideia, Brescia 1972, s. 39, s. 164-165). Podkreślają ustawiczną relacyjność człowieka z otoczeniem poprzez ciało. Dostrzegają ją w ciągłej przemianie materii, w wymianie elementów z otoczeniem, radykalnym metabolizmie czy kooperacji pomiędzy różnymi formami życia. Wszystko to obrazuje ich zdaniem, że ciało nie jest czymś statycznym, zamkniętym i autonomicznym, lecz bazuje na koniecznej otwartości oraz dialogu człowieka ze światem, bez którego nie może on zachować swojej tożsamości. Obecność człowieka w świecie oraz świata w człowieku jest tak intensywna i ogromna, że wręcz trudno jest powiedzieć, kiedy kończy się ciało, a kiedy zaczyna się świat (Według Cobba nie jest możliwe wskazanie granicy między ciałem a otoczeniem z racji na ciągłość ścisłych relacji z całym światem. „Kiedy kawałek mięsa spożywany przez człowieka staje się częścią ciała? Kiedy zostanie połknięty? Kiedy zostanie strawiony? A może jeszcze później?” – J. B. Cobb, Der Preis des Fortschritts, Claudius, München 1972, s. 119). Ciało jest więc całym człowiekiem postrzeganym jako byt będący zawsze w relacji ze światem. Jako taki nie przestaje istnieć w momencie śmierci i, mimo że jego materialność rozkłada się w ziemi, jako taki właśnie oczyszcza się przed Bogiem, by następnie uczestniczyć w Jego chwale niebieskiej. Można więc stwierdzić, iż w niniejszych koncepcjach albo relatywizuje się całkowicie wartość materialności (W ten sposób naucza Küng, dla którego ciało to osoba mogąca istnieć bez materii. – H. Küng, Essere cristiani, Mondadori, Milano 1976, s. 412. Według Tresmontanta ciało to dusza żyjąca, która determinuje i organizuje materię. Materia postrzegana jest przez niego jako coś akcydentalnego i akcesoryjnego, i jako taka nie jest konieczna do zachowania tożsamości i esencji ciała – Tresmontant, Le problème de l’âme, s. 217-219. Por. M. Moretti, Dualismo greco e antropologia cristiana, Japadre, L’Aquila 1972, s. 191-192), albo akceptuje się jej znaczenie przy założeniu, że ciało znajduje się w relacji do materii, lecz nie tylko tej, która aktualnie je komponuje, ale do materii całego świata czy wręcz kosmosu” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 56/. „(Por. A. Auer, Umweltethik. Ein theologischer Beitrag zur ökologischen Diskussion, Patmos, Düsseldorf 1984, s. 272; G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 1978³, s. 131-184)” /Tamże, s. 57/.

+ Niebo celem człowieka „Za pewnik można przyjąć, że grzesznicy, prosząc o „rajski przebyt”, gdzieś przed oczami mieli choćby słabo zarysowaną wizję rajskiej szczęśliwości, jak też o ileż wyrazistszy obraz tego, co wiecznie potępionych czeka w piekle (te dwa zaświaty poniekąd były połączone relacją sprzężenia zwrotnego). Ta cielesność społeczności grzeszników jako somatyczne podłoże unaocznienia poetyckiego może być wiązana z tym, co Kleiner pisał w pracy Rola pamięci w recepcji dzieła literackiego i w jego strukturze (Zob. H. Markiewicz, Wymiary dzieła literackiego. Kraków 1984, s. 29-30: „poprzestańmy na przypomnieniu uwagi Juliusza Kleinera, akceptującego zresztą istotność »poetyckiego unaocznienia«: podobnie jak obrazy zapamiętane, tak i wyobrażenia wywołane tekstem literackim są tworami selektywnymi, złożonymi z niewielkiej ilości rysów, dzięki temu intensywnych, a zarazem samowystarczalnych i nie wymagających uzupełnień”). Obrazotwórczą funkcję Bogurodzicy prymarnie determinowały statusy Boskich osób, tzn. Bóg w Trójcy, Maria i Chrzciciel współtworzyli najświętszy kres ludzkiej wyobraźni” /Krzysztof Obremski [Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń], "Bogurodzica": struktura czasoprzestrzeni i obraz poetycki, „Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej” 106/1 (2015) 129-146, s. 144/. „Samych zaś grzeszników charakteryzowała najwyższa intensywność zaangażowania emocjonalnego, gdyż materią modlitwy i jej celem stała się wartość nieprzewyższona: „rajski przebyt”. John Middleton Murry opowiedział się za tym, aby „stanowczo pozbyć się sugestii, że obraz [poetycki] jest wyłącznie czy choćby głównie wzrokowy” – ten bowiem może być wzrokowy, słuchowy albo też „całkowicie psychiczny” (Cyt. za: R. Wellek, A. Warren, Teoria literatury. Przeł. I. Sieradzki. Przekł. pod red. i z posł. M. Żurowskiego. Warszawa 1976, s. 247)” /Tamże, s. 145/.

+ Niebo celem człowieka „Za podstawę cywilizacji bizantyjskiej John Meyendorff uznaje odkrycie zasadniczych prawd dotyczących natury człowieka i jego stosunku do Boga (J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Przekł. J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 6-7), nazywa je teocentrycznym poglądem na człowieka. Teocentryczna antropologia udziela nie mniej ważnych wyjaśnień na temat teologicznych podstaw prawa w Cesarstwie Bizantyjskim. Istotną rolę odegrało tu pojęcie theosis (przebóstwienie) o greckim rodowodzie filozoficznym, przeciwstawne neoplatonizmowi, z jego powrotem do bezosobowej jedności. Antropologia wschodnio-chrześcijańska określa człowieka jako byt nieautonomiczny – przeznaczony do partycypacji w życiu Boskim, posiadający w sobie nienaruszalny Obraz Boga. Taki wizerunek człowieka przyczynił się do kształtowania bizantyjskiej teologii władzy i państwa. Podstawowa trudność w omówieniu założeń i cech charakterystycznych filozofii i polityki prawa bizantyjskiego (Filozofowie greccy stworzyli teoretyczny system wiedzy politycznej, terminologię prawno-państwową, systematykę prawa. W Cesarstwie uformował się system prawa rzymsko-hellenistycznego, do którego kultura rzymska wniosła wysoki poziom prawa prywatnego. Nie należy tego wiązać wyłącznie z zagadnieniem prawa własności, które w państwach greckich było równie rozwinięte. Ustrój państwowy, jaki panował w Bizancjum, był pozostałością po Cesarstwie okresu dominatu) polega na niewspółmierności ich zasad w stosunku do analityczno-systemowych zachodnich możliwości interpretacyjnych. Dlatego opracowania zachodnie najczęściej uciekają od tej problematyki stronę historii faktów (M. Simon, M. Sczaniecki, S. Runciman) lub w ogóle; pomijają (J. Lande. M. Szyszkowska). Fakty natomiast budują następujący obraz przemian w Cesarstwie okresu wczesnego chrześcijaństwa. Tuż przed panowaniem Konstantyna Dioklecjan wprowadził dominat jako środek uzdrowieńczy po okresie anarchii. Władza Dominusa była absolutna, cierpiała ustawodawstwo, sądownictwo, najwyższe kapłaństwo i dowództwo nad wojskiem. Wcześniejsze instytucje republikańskie zostały ograniczone do minimum, podkreślano jednak obowiązek działania Dominusa w imię dobra publicznego. Dioklecjan podzielił też administrowanie Imperium na dwie części w ramach jednego państwa. (Po śmierci cesarza Teodozjusza w roku 395 cesarstwo rozpadło się. Wtedy też przestano się starać, by na terenie obu części państwa panowało to samo prawo)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. s. 95/.

+ Niebo celem człowieka Obraz Boży w człowieku nie jest „substancjalny”, nie jest tylko fragmentem naszej istoty. Cały człowiek został stworzony, ukształtowany i ulepiony „na obraz Boży”, co oznacza również odpowiednie uporządkowanie, hierarchię wewnętrznej struktury, zogniskowanej wokół życia duchowego. „Ów ontologiczny prymat życia ducha jest źródłem wrodzonego tropizmu w kierunku tego, co duchowe, Nieskończoności i Absolutu”. Sfera duchowa wychodzi poza siebie samą, zatapiając się w oceanie Boskości, by znaleźć tam ukojenie swojej tęsknoty. Dusza zdolna jest spocząć jedynie w nieskończoności Boga. Życie ludzkie to epektaza, dążenie ikony do jej archetypu B10 33.

+ Niebo celem człowieka Spiske Robert wyznaje nadzieję, że myśl o piekle może być dla każdego człowieka myślą zbawienną. Kontynuuje: „Jeśli jednak [ wieczność] jest po to, by mocniej przebywać z Jezusem, by wciąż kochać Boga i być zawsze przez niego kochanym. Najwyższa radość i nieskończona dobroć. Jeśli jest po to, by na wieki pić ze strumieni Twej szczęśliwości, szczęśliwy udział. To będzie szczęścia, bracia, do tego szczęścia możecie dojść, jeśli tylko zechcecie. Bóg was stworzył, by wam je zaoferować. Jezus umarł na krzyżu, by ponownie je dla was odzyskać, pokazuje On wam cały skarb łask, by wam pomóc w ich zdobyciu, wzniosły zamiar! Godny boskości, która stworzyła człowieka, by go wywyższyć i godny człowieka, który tylko dlatego zajmuje miejsce w pierwszym szeregu ziemskich stworzeń, by w imieniu wszystkich stworzeń Złożyć Odwiecznemu godne uwielbienie w duchu i prawdzie” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 4). Myśl o wieczności powinna być przestrogą i zachętą, bardziej zachętą, do szukania pomocy u Boga, do nawiązywania łączności ze wszystkimi świętymi, którzy są w niebie. Wielu ludzi zapomina o życiu wiecznym: „nie chcemy uchodzić za zbyt katolickich, wstydzimy się tej wiary przed światem. […] O wy dzieci świata […] nie unikniecie wieczności, nawet wtedy, gdy będziecie usiłowali trzymać tę myśl jak najdalej od siebie” (Tamże, s. 5). Czas dany nam do zmiany stylu życia jest wyrazem Bożego miłosierdzia. „ile nieporządku, ile występków, ile świętokradztwa widać na ziemi! A mimo tego gniew Pana w pełni nie wybucha. Bóg w swej pobłażliwości milczy, i dla słabych ludzi staje się kamieniem obrazy. Aż kusi, by zapytać: czy Bóg istnieje? A jeśli tak, czy widzi On, co się dzieje na ziemi? […] Bóg istnieje i ten Bóg zna wszystkie nasze występki. […] Ma On zbyt wiele miłości i szacunku do podobnej do siebie, wiecznej duszy i nie chce ja potępić” (Tamże, s. 6).

+ Niebo celem człowieka Teofil z Antiochii głosił, że człowiek stanowi centrum Stworzenia, jest panem i władcą wszystkich innych stworzeń. Otrzymał rozum i inteligencję, postawę wyprostowaną i oblicze, dla spoglądania w niebo. Dlatego w jego strukturze fizycznej jest już odbita finalność jego istnienia: kontemplacja boskości. Poza strukturą fizyczną, ukształtowaną celowo, dla wypełnienia misji zadanej człowiekowi, posiada on plan i projekt wytłoczony w tej strukturze przez Boga po to, aby człowiek realizował siebie jako człowieka. Ideą, według której jego ciało zostało ukształtowane, jest obraz Boży A103 94.

+ Niebo celem człowieka Życie absolutne przelewające się w Bogu nie może być wyrażone słowami ludzkimi. Wszelka rzeczywistość, życie, ruch zatrzymuje się przed obecnością Boga. Jest wiele dróg, które wybiera człowiek, wiele działań i postaw, ale wszystkie prowadzą albo do raju albo do piekła. Wszelkie zło wynika z ograniczoności bytów stworzonych, i będzie przezwyciężone wraz z dopełnieniem aktu stwórczego w bytach stworzonych. Nie można pojąć, dlaczego Bóg nie uczynił świata i ludzi tak doskonałymi, że nie potrafiliby popełnić już żadnego zła, dlaczego raj niebiański nie pojawił się już od początku, a zamiast tego był raj ziemski, możliwy do utracenia i faktycznie utracony. W jakiś sposób można powiedzieć, że najwyższe zło potrzebne było dla uświadomienia ludziom tego, jak wielkie dobro jest dla nich przygotowywane w niebie. Donoso Cortés pisał o tym w dziele El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851. W historii Bóg działa jako niewyrażalny okrąg życia, w wieczności niezmienny, a w historii wszędzie obecny w swej całości, a jednak przebiega przez rozpiętość czasową od początku świata do jego końca. W takim obrazie Boga ukryty jest fatalizm kilku rodzajów. Pierwszy to wolność, zawierająca w sobie możliwość grzechu i nieporządku. Drugi to fatalizm predestynacji, podział na tych, którzy doznają Miłosierdzia Bożego i którzy nie doznają. W takim ujęciu Bóg jest zamknięty i zobligowany do niezmienności swych decyzji. Teologia staje się narzędziem ideologicznym, które ocenia człowieka i społeczeństwo, ale nie proponuje rozwiązania złej sytuacji /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 110/. Największe zło społeczne, które dostrzegał Donoso Cortés, to liberalizm oraz socjalizm Proudhona. Fundamentem obu systemów jest racjonalizm, który daje rozumowi pełnię kompetencji i władzę absolutną. Racjonalizm odrzuca Objawienie, łaskę i Opatrzność, ponieważ są one ograniczeniem dla rozumu ludzkiego, zrzucają go z piedestału boskości, sprowadzają do roli stworzenia. W sumie odrzucana jest jakakolwiek relacja między Bogiem i człowiekiem, jeszcze nie ateizm teoretyczny, ale w jakiś sposób już ateizm praktyczny, deizm odgradzający Boga od ludzi, którzy decydują o sobie i o świecie jako suwerenni, absolutnie wolni władcy. W swoim dziele Donoso obok Proudhona wymienia takie postacie, jak: R. Owen, Saint-Simon, Babeuf i Fourier. Nie znał jeszcze Karola Marksa. Krytykował tych, których znał. Jako fundament liberalizmu i socjalizmu wskazał deizm, który ukazuje Boga jako abstrakcję niezdolną do działania na ziemi. Liberałowie XIX wieku potrzebowali Boga jako idei, w praktyce natomiast nie był im potrzebny /Tamże, s. 111/. Ostatecznie liberałowie nie potrzebują również ludzi. Społeczeństwo jest dla nich masą do manipulowania, natomiast do rządzenia wystarczy określona garstka ludzi. Dlatego liberalizm nie jest systemem stabilnym, nie może przetrwać długo. Wszystkie sprzeczności tego systemu wykorzystuje socjalizm, który okaże się ostatecznym zwycięzcą. Socjalizm Boga nie potrzebuje w ogóle. Wskutek czego jednak wpada w jeszcze większe sprzeczności. Donoso stwierdził, że Proudhon był swoistym ateistą, był manichejczykiem. Dwaj „bogowie” to człowiek oraz fatum świata /Tamże, s. 112.

+ Niebo celem człowieka, drzewo filmowane od strony ziemi ku niebu „W filmie ważny jest również motyw drzewa, często wykorzystywany przez Tarkowskiego w późniejszych dziełach (M.in. w Andrieju Rublowie (1966), w którym drzewo jest ściśle powiązany z chrześcijańską symboliką: drzewem krzyża-drzewem życia, lub w Ofiarowaniu (1986), w którym ukazano pozbawiony życia suchy pień drzewa). W snach chłopiec spaceruje między bujnymi krzewami i drzewami, gęsto pokrytymi młodymi listkami” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 144/. „Obraz zielonych drzew jest związany z nadzieją i wiarą w życie, dlatego ich widok daje bohaterowi radość i ukojenie. Simonetta Salvestroni zwraca uwagę na charakterystyczny dla reżysera sposób filmowania drzewa – z góry do dołu, od strony ziemi ku niebu. Jest to metaforyczne podkreślenie uniesienia w radości, symbolicznego lotu Iwana [Сальвестрони Симонетта. 2007. Фильмы Андрея Тарковского и русская духовная культура. Москва: Издательство ББИ. Мосфильм. Иваново детство. В: http://cinema.mosfilm.ru/films/film/1960-1969/ivanovodetstvo [Доступ: 10 VI 2016], 210]. W scenach ukazujących realny świat, drzewa są pozbawione liści, zostały jedynie suche pnie drzew. To martwy las, w którym nie ma ani jednej istoty, wszystko zostało naznaczone cieniem zniszczenia. Tutaj ruchy kamery prowadzą z góry pnia w stronę ziemi – rzeczywistość wojny to stałe obcowanie ze śmiercią, nie ma możliwości wznieść się ku niebu. Na tym tle wyróżnia się jedynie brzozowy zagajnik – mimo że też nie ma listowia, urzeka swoim delikatnym pięknem. Wśród bieli brzóz tańczy sanitariuszka Masza, którą przepełnia łagodna miłość i radość. Choć na chwilę udało jej się zapomnieć o wojnie. Jednak i ta scena nie jest pozbawiona tchnienia śmierci. Tarkowski interpretował tę scenę słowami: „Ta sterylnie biała brzozowa ściana pięknego lasu (…) jak gdyby bardzo pośrednio dawała znaki, że nadchodzi to co nieuchronnie musi przyjść, że zbliża się powiew dżumy, w zasięgu którego żyją bohaterowie” [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 96]” /Tamże, s. 145/.

+ niebo celem człowieka. Etapy tworzenia się człowieka, człowieka doskonałego, odpowiadają komunikowaniu się poszczególnych Osób Bożych. Syn kształtuje ciało dając mu formę boską, zgodnie z Obliczem, które jako Bóg kontempluje u Ojca. Duch Święty (Mądrość) doprowadza człowieka do formy spełniającej doskonałość („ciało Chwały i Nieśmiertelności”). W ten sposób człowiek dochodzi do doskonałości, czyli staje się człowiekiem w pełni. Ciało-dusza-duch tworzą trzy miary całościowej realności. Dynamizm ludzkiego rozwoju odpowiada dynamizmowi boskiego obdarowywania. W1.1 94

+ Niebo celem człowieka. Trzy terminy definiują człowieka: a) Przedludzkość (Prehumanidad), pochodzimy od innych, jesteśmy spadkobiercami ich historii i potrzebujemy ich, jesteśmy darem złożonym przez nich, jesteśmy tradycją przedłużającą ich historię; b) Współ-ludzkość (Co-humanidad) /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 224/, wolność i godność jednostki zależna jest od solidarnej relacji z bliźnimi; c) Pro-ludzkość (Pro-humanidad), społeczność prawdziwie ludzka nie składa się z jednostek żyjących równolegle wobec siebie, lecz z osób współzależnych od siebie nawzajem, wolnych i odpowiedzialnych (aż do złożenia życia dla innych). / Prawda jest zawsze konkretna i historia jest zawsze konkretna. Wewnątrz historii uniwersalnej są historie cząstkowe, które mają unikalne imiona i personalne oblicze. Nie jesteśmy rezultatem ludzkości, lecz jesteśmy jej ojcami, rodzicami, tworząc ją. Dzieje ludzkości tworzą ludzie, wraz z Bogiem, który działa w świecie jako Trójjedyny, a także przez każdego człowieka. Ludzkość, stworzona w zalążku mającym w sobie zakodowana przeszłość, nie jest w jej początkach w pełni zdefiniowana. Ludzkość staje się, definiuje się ciągle, aż do końca czasów /Tamże, s. 225/. Wielkie znaczenie mają jednostki wybitne. Takim człowiekiem był Jorge Ruiz de Santayana (16.III.1863- 26.IX.1952). Jego imię figuruje w książkach z filozofii północnoamerykańskiej i z angielskiej poezji. Jest symbolem myślenia nowego świata w jego chwale rozwoju pod koniec XIX wieku. Styl tego myślenia jest wiktoriański, umiarkowany, wyciszony, pragmatyczny, stoicki, podobnie jak zewnętrzna rzeczywistość czasów industrializacji. Santayana urodził się w Ávila, osiadł w Bostonie, w środowisku uniwersyteckim Harvard. Jest przedstawicielem północnoamerykańskiej filozofii pragmatycznej (oprócz niego: Wiliam James i Josiah Royce). Wiele podróżował, zwiedził wszystkie zakątki naokoło Morza Śródziemnego. Był wiecznym tułaczem, poszukującym swojej ojczyzny, poszukiwał pokoju i wolności. Pochowany na Campo Verano, panteonie Hiszpanów w Rzymie. Na jego grobie wyryto napis, cytat z jego książki pt. La idea de Cristo en los evangelios o Dios y el hombre (Idea Chrystusa w ewangeliach, czyli Bóg i człowiek; 1946): “Christo ha hecho posible para nosotros la gloriosa libertad del alma en el cielo” (Chrystus uczynił możliwą naszą chwalebną wolność duszy w niebie) /Tamże, s. 232.

+ Niebo celem czyśca, silne zakrzywienie czasoprzestrzeni. „Przejście od czyśćca do chwały nieba a jeszcze bardziej od sytuacji potępienia do chwały nieba, można symbolicznie określić jako silne zakrzywienie czasoprzestrzeni. Ponieważ nauki przyrodnicze nie potrafią nic powiedzieć o tym, co dzieje się tzw. „punktach osobliwych”, czyli w krańcowo zakrzywionej czasoprzestrzeni kosmicznej, to analogicznie stosując język temporalny dla symbolicznego mówienia o „drugiej stronie”, trzeba całkowicie zrezygnować z dążenia do wyrażania tego, co dzieje się w tamtejszych „punktach osobliwych” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 185/. „Koniec świata w relacji do jego początku. Podobnie jak misterium stworzenia decydującą rolę spełnia problematyka początku czasu, tak w wydarzeniach ostatecznych ważną rolę spełnia zagadnienie jego końca. Świat oraz jego czas posiada początek i koniec. Świat po swym zaistnieniu posiada jakieś odniesienia do Stworzyciela. Misterium stworzenia, to po prostu relacja zależności świata od Boga-Stworzyciela. Koniec świata to właściwie tylko koniec obecnej postaci. Świat będzie istniał nadal, choć już w innej postaci. Przestanie istnieć obecna postać czasu. Nie wiadomo jednak, czy „później” może istnieć jakaś inna postać „czasu”? Filozofowie i teologowie głoszący pogląd o zniknięciu czasu na ogół nie precyzują, czy mają na uwadze jego obecną postać, czy opowiadają się za absolutnym nieistnieniem jakichkolwiek struktur temporalnych (Zob. P. Dessauer, Der Anfang und Ende, Leipzig 1939; S. Paneoro; A statical Approach to the Concept of Time end Eschatology in the Forth Gospel, Biblica 4 (1964) 511-524). Niektórzy z nich wypowiadają się jednak bardziej jasno, traktując koniec świata jako koniec obecnej jego postaci (Zob. H. Urs von Balthasar, Eschatologia, Novum 11 (1979) 14-46, s. 18). Są nawet teologowie, którzy utrzymują istnienie obecnych właściwości czasu również po końcu świata, w nowej jego postaci (Zob. P. Evdokimov, Od śmierci do życia, Novum 11(1979) 60-74, s. 65)” /Tamże, s. 186.

+ Niebo celem czyśćca. Poznanie dobroci Bożej jest źródłem tęsknoty połączonej z miłością. Świadomość wyrządzonego zła sprawia mu ból. Minął już czas sposobny na pokutę, stan czyśćca nie pozwala na zdobywanie zasług. Nie potrafi sobie pomóc, człowiek jest już bierny. W tej sytuacji działa na jego korzyść Chrystus i Kościół tryumfujący poprzez modlitwę wstawienniczą, pomaga mu też Kościół na ziemi modlitwą i czynem. Istotnie ważne jest przebaczenie ze strony tych, których cierpiący w czyśćcu skrzywdził żyjąc na ziemi. Być może pośrednio pomagają mu ludzie na ziemi naprawiając skutki jego grzechów wyrządzonych społeczności i przyrodzie. Nasza troska o miłość braterską, o naprawę międzyludzkich relacji, o Boże Królestwo na ziemi, wpływa w jakiś sposób na ludzi w czyśćcu, którzy są cząstka Kościoła. Nie wiemy jak przekształcane są nasze modlitwy i czas naszej pokuty w intencjach cierpiących w czyśćcu, ale wiemy, za są oni związani z naszym światem, z naszym czasem. Być może to brak przebaczenia z naszej strony wobec zmarłego tworzy nieprzeniknioną zasłonę, spoza której nie widzą oni Bożego Oblicza, twardy mur nie pozwala spotkać się z Umiłowanym? Eucharystia jest najbardziej skondensowaną formą pomocy: uczestnicy dokonują dzieła przebaczenia, wspólnota jednocząc się za zmarłym silniej zespala go z Kościołem. Chrystus bardziej wciąga go w moc Paschy. Czy ta forma pomocy skutkuje automatycznie? Przecież tak wiele zależy od naszego przebaczenia, a my nie przebaczamy nawet uczestnicząc we wspólnej Eucharystii! Być może wystarczy jedna msza św., ufamy, że pomaga tzw. „gregorianka”, ale misterium zbawienia pozostaje tajemnicą, nie potrafimy go przeniknąć, zmierzyć, policzyć. Warto modlić się za umarłych bez końca, chyba, że ktoś zostanie kanonizowany, warto ofiarować za nich msze św. i odpusty. Nadmiar modlitw nie przepadnie, pomoże innym.

+ Niebo celem czyśćcu. „Zupełnie inaczej niż w sytuacji czyśćca wygląda sytuacja potępienia. Czyściec jest stopniowym przybliżaniem się do pełni chwały. Potępienie zaś oznacza nieskończone oddalenie od chwały nieba i totalne odwrócenie o sto osiemdziesiąt stopni. W punkcie kończącym czyściec człowiek dotyka już spełnienia. W punkcie kończącym potępienie człowiek jest totalnie od stanu zbawienia odwrócony i oddalony. Nie może więc nastąpić łagodne przejście. Musiałby nastąpić przeskok z minus do plus nieskończoności na jakiejś osi ontologicznych jakości. Apokatastaza możliwa jest do przyjęcia tylko dla teologa przyjmującego nową definicję stanu potępienia, inną niż tradycyjny definicja Kościoła katolickiego. Okazuje się, że faktycznie zwolennicy apokatastazy w ogóle nie przyjmują istnienia piekła takiego, jak definiuje je dogmatyka katolicka. Stan potępienia według nich, to tylko jakaś radykalnie pojmowana sytuacja czyśćca. Podobieństwo pomiędzy definicją czyśćca a tą radykalną odmianą nazywaną „stanem potępienia” polega nie tylko na tym, że jeden i drugi stan się kończy. Podobieństwo tych dwóch sytuacji jest o wiele głębsze. Zwolennicy apokatastazy zakładają oni, że nie istnieje absolutne odwrócenie się od Boga i przebywanie w absolutnym, nieskończonym oddaleniu, czyli nie istnieje sytuacja absolutnego potępienia” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 182/. „Według teologów prawosławnych nie jest możliwe istnienie człowieka bez iskierki Bożego światła. Dzięki tej iskierce cokolwiek istnieje, zawsze w jakiś sposób stanowi jedność z Bogiem. Co więcej, sytuacja posiadania tylko iskierki boskości nie może istnieć na stałe i kiedyś musi się skończyć. Posiadanie jej koniecznie powoduje przyciąganie ku pełniejszej relacji w zbliżeniu się Bogiem. W sytuacji potępienia następuje „wzrastające samopoznanie” i przezwyciężanie izolacji, co prowadzi ostatecznie do przełomowego punktu skruchy i całkowitej przemiany „potępionego” człowieka „Tajemnica wolności stworzeń polega na tym, że jest ona uczestnictwem w wolności samego stwórcy” (W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 45). Konsekwentna hipoteza apokatastazy powyższy proces przemian przypisuje nie tylko ludziom, ale również i szatanowi. Piekło według tej hipotezy nie istnieje, istnieje tylko szczególna odmiana czyśćca (Tamże, s. 46; Por. S. Bułgakow, Ncvesta Agnca, O bogoćlovećestve, Cast' III, Paris 1945, s. 574)” /Tamże, s. 183.

+ Niebo celem drogi Jakuba, utrudnianej przez Archontów „Zbawca poucza Jakuba, jak ma się zachować i co powiedzieć, gdy będzie wstępował do Boga przez sfery archontów, którzy panują nad światem, i jak celnicy utrudniają dostęp do nieba. Opisany ryt, słowa i gesty mogły odzwierciedlać jakiś rytuał gnostycki. Mówił o nim Ireneusz, Adversus haereses I, 13,6 jako rycie zbawienia „apolutrosis" wśród walentynian, uczniów Marka Maga. Szerzej na temat tego rytu por. N. Förster, Marcus Magus, Tübingen 1999, s. 138-158), a pobierają nie tylko cło, lecz (10) łapią dusze (na sposób) złodziejski (Formuły, które gnostyk powinien znać przy przechodzeniu przez odpowiednie sfery, podał także Ireneusz (Adversus haereses I, 21,5). Jeśli więc wpadniesz w ich ręce, jeden spośród nich, który jest ich nadzorcą, powie ci: (15) „Kim jesteś?" albo „Skąd jesteś?" Powinieneś odpowiedzieć mu (Podobne przepytywania przez archontów znajdziemy w innych tekstach gnostyckich, zwłaszcza w późnych w Codex Askevianus i Codex Brucianus\ por. także Ewangelia Tomasza log. 50): „ja jestem synem i pochodzę od Ojca". On cię znów zapyta: Jakiego rodzaju jesteś synem?" i (20) „do jakiego Ojca należysz?" Powinieneś odpowiedzieć: „Ja pochodzę od Ojca, który istniał wcześniej, i jestem synem, który istnieje w Istniejącym wcześniej". Wówczas zapyta (25) cię: „W jakim [celu przyszedłeś?] Masz wtedy mu odpowiedzieć: [„przyszedłem] w tym [który Istnieje wcześniej], abym mógł [zobaczyć naszych] [ i tych] którzy [są obcymi] (30) [... Zapyta cię: „kim są ci, którzy] (34,1) są obcymi?" Powinieneś mu powiedzieć: „Nie są oni całkowicie obcymi, lecz pochodzą od Achamoth, która jest kobietą (Achamoth to niższa Sophia, jej córka. Została zrodzona przez matkę bez udziału ojca. Archonci pochodzą od niej; por. Ireneusz, Adversus haereses I, 29,3 (tu nazwana „Prunikos"). I to są byty, które (5) stworzyła, gdy przeniosła to pokolenie na dół, z dala od Istniejącego na początku. Nie są to jednak byty obce, lecz należą do naszych. Są bowiem nasze, gdyż ta, która (10) nad nimi panuje, wystąpiła z tego, który istnieje jako pierwszy. Są zaś obcymi, gdyż ten, który istnieje jako pierwszy, nie miał łączności z tą, która ich (15) wówczas stwarzała". Gdy cię znów zapyta: „dokąd idziesz?", powinieneś mu odpowiedzieć: „do miejsca, skąd wyszedłem, tam chcę dojść" „/Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 65/. „Jeśli te rzeczy (im) odpowiesz, unikniesz (20) ich ataków. Jeśli jednak wpadniesz w ręce trzech strażników, którzy zabierają dusze jak [złodzieje], w tym miejscu (20) [...] tym powinieneś [powiedzieć (Por. Ireneusz, Adversus haereses I, 21,5): „ja] jestem naczyniem, [które kosztowniejsze jest] bardziej niż [kobieta], [która...] [(35,1)...], z których wasza [matka]” /Tamże, s. 66/.

+ Niebo celem drogi przez pustynię., Robert Spiske wysoko cenił wolność człowieka. Wolność oznacza przede wszystkim wyzwolenie od grzechów. Czas przygotowania do uroczystości Zmartwychwstania Pańskiego dany jest ludziom jako nowa szansa wyzwolenia. Dlatego w tym okresie liturgicznym Kościół przypomina wydarzenie wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Umartwienia wielkopostne, jako droga przez pustynię ku wolności, są uciążliwe dla człowieka zmysłowego, pragnącego pozostać w Egipcie, natomiast przez człowieka ceniącego wolność przyjmowane są z radością (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 1). Droga przez pustynię prowadzi do Ziemi Obiecanej, czyli do nieba. Doczesność została przyrównana przez ks. Spiske do rusztowania, które jest konieczne podczas budowania domu. Gdy dom jest zbudowany rusztowanie nie jest konieczne, dlatego „po zakończeniu budowy zostaje zdemontowane i usunięte”. Gdy zostanie usunięte to, co przejściowe staną się widoczne dla ludzkiego ducha niewidzialne rzeczy Boże. „My narodziliśmy się nie dla tego, lecz dla innego świata i zostaliśmy wybawieni przez Syna Bożego, aby rozwijać stworzone z najwyższym kunsztem królestwo Boże, chwałę potęgi Bożej, Jego sprawiedliwości i miłosierdzia” (Tamże, s. 2). Niebo według Roberta Spiske polega nie tylko na oglądaniu, ale na przebywaniu, z Bogiem i z ludźmi, a także z aniołami i całym przemienionym kosmosem. „jeśli tak cudowny jest sam widok zbawionych, to jakże wielka będzie radość z towarzystwa wielu wspaniałych, świętych, doskonałych ludzi, nie mówiąc już o ciałach niebieskich, najwspanialszych gwiazdach, potężnych dostojnych serafinach i cherubach, wiernych wyznawcach, błogosławionych pokutnikach” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 4). Wśród świętych zdecydowanie wyróżnia się Najświętsza Dziewica Maryja. Nie jest możliwe opisanie nieba. „Tu milknie język i nie dociera kontemplacja, albowiem są to tajemnice, których ludziom nie godzi się powtarzać”. Wiadomo jednak z Objawienia, że niebo nie polega na jakimś przemienieniu natury ludzkiej w naturę boską, lecz na wejście w pełnię relacji z Osobami Bożymi. Niebo oznacza „wprowadzenie przed tron Trójcy Świętej”, „całkowite zatopienie się w niezmierzoności Boga” Tamże, s. 5.

+ Niebo celem drogi życia. „Droga. Droga życia. Słowo „droga” w ujęciu ewangelicznym ma znaczenie symboliczne i oznacza czasową egzystencję człowieka na Ziemi: „Zgódź się z przeciwnikiem twoim rychło, pókiś jest z nim w drodze...” (Mat. 5,25). Tak rozumiana „droga” oznacza „drogę życia”; człowiek osiąga na niej wolność i pełną niezależność. Na owej drodze życia Rosjanin znajduje się „w ręku Boga”, nie zaś we władzy człowieka (A. Grigorjew). Taki sposób postrzegania świata znajduje swój wyraz w chrześcijaństwie, gdzie życie pojmowane jest jako chwilowa ziemska wędrówka: „Jestem gościem na ziemi...” (Ps. 119, 19). Ideałem pielgrzyma, wędrowca (zob. Странник) i tułacza, włóczęgi jest stałe poszukiwanie Boga w życiu doczesnym. W tym tułactwie przejawia się szczególny stosunek Rosjanina do życia oraz wyraża się jego eschatologia. Stąd też niechęć, by „zapuszczać korzenie” w świecie, który odsunął się od Boga (Kościół Prawosławny nie podziela takiego stanowiska). Chrześcijanin ma wolną wolę wyboru swojej życiowej drogi. Jednym z przejawów tak pojmowanej wolności było dla Rosjan pielgrzymowanie i tułactwo, włóczęgostwo rozumiane jako poszukiwanie chrześcijańskich ideałów w życiu (por. Komu na Rusi dobrze się dzieje M. Niekrasowa, Urzeczony pielgrzym M. Leskowa). Tułactwo, pielgrzymowanie po bezkresnych drogach Rosji jest nieodłącznym elementem jej kultury, sposobem na osiągnięcie przynajmniej chwilowej wolności osobistej (por. Воля, Свобода). Wszystko to dotrwało do współczesności, przejawiając się w totalitarnej rzeczywistości jako wewnętrzna i zewnętrzna emigracja” /A. Zwoznikow, Дорога/путь, tłum. J. Wierzbiński, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 26/.

+ Niebo celem dziejów Bosko-Ludzkich. „Idea historii zbawienia wyrasta z Biblii, ze Starego Testamentu, także z Nowego – z Ewangelii, głównie według Łukasza, oraz z Dziejów Apostolskich i z innych Pism. Następnie była rozwijana w patrystyce (św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, Paweł Orozjusz, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii i inni). Nie sposób tych wszystkich ujęć sprowadzić do jednej koncepcji, jednakże mają one wiele wspólnego. Chrześcijaństwo, i Kościół, są przedstawiane jako uniwersalny proces dziejowy, którego znaczenie i wartość określają wielkie wydarzenia (magnalia Dei): Objawienie, Wcielenie, Pascha, Zesłanie Ducha Świętego, dzieje słowa Bożego. Kościół można przyrównać do Rajskiej Rzeki Dziejów Bosko-Ludzkich, biegnących od pierwotnego chaosu aż po niebieskie Jeruzalem. Wypływa ona z gruntu stworzenia, odradza się na wodę życia przez owe święte wydarzenia, płynie korytem dziejów narodu wybranego, swoje centrum i swój szczyt osiąga w Historii Jezusa, rozdziela się na strumyki historii każdego człowieka, zbiera się w dziejach całej ludzkości i wlewa się do Jerozolimy Niebieskiej jako owocowanie stworzenia na wieczność. Nie jest to chaos i nieład, lecz każde wydarzenie, choćby najmniejsze, i każdy większy fragment są ściśle wkomponowane w zbawczy plan Trójcy Świętej. Poszczególne zdarzenia mają swoją treść, rolę i znaczenie niewymierne, a także całość, pozostając w istocie tożsamą, zmienia swe zewnętrzne kształty i odcienia stosownie do czasów, narodów, epok, kultur” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 42/.

+ Niebo celem dziejów ludzkości. „Izrael jako receptor objawienia był zarazem adresatem szczególnym tegoż objawienia, a także historycznym, zbiorowym, narodowo i kahalnie zorganizowanym hermeneutą, interpretatorem, realizatorem w życiu i harmonizatorem całego procesu rewelacjonistycznego, na który składały się fanie, zdarzenia, historia, przeżycia. Izrael był żywą i ruchomą Ikoną Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 54/. Opis spotkania Mojżesza z Bogiem zawiera w sobie objawiony wykład semantyczny imienia Jahwe. „Nawet w supozycji, że mamy do czynienia z przypadkiem wyjaśniania jakiejś obcej nazwy etiologicznej, trzeba przyznać, że ta eksplikacja tetragrammatu JHWH ma charakter teofanijny bez względu na materialną genezę nazwy. I ta święta eksplikacja jest wyjątkowa, niezwykła i świadectwowa, a przede wszystkim historiozbawcza, o ile wiąże Bóstwo z konkretną ludzką historią Izraela. To nic, że mogła się dokonać już po Mojżeszu i być dziełem jakiegoś teologa czy grupy kapłanów”. W okresie patriarchów (ok. 1800 – ok. 1600 przed Chr.) rodziła się powoli idea Boga Obietnicy, Boga Przyszłości i Boga eschatologii. Jahwe wyprowadził Abrahama, Aramejczyka z sumeryjskiego miasta Ur (Rz 11, 28) jako z przeszłości pogańskiej i zaprowadził go do przyszłości „Boga Żywego”. Dokonały się przeobrażenia w zakresie idei Boga, wspólnoty religijnej i ukierunkowania duchowego życia człowieka jako jednostki i jako narodu. „Żydzi dokonali czegoś wyjątkowego w dziejach, a mianowicie pamięcią, pismem i życiem udokumentowali przygotowanie, narodziny i rozwój swojej religii. Czynili to zawsze w odniesieniu do świata żywych osób, nie zaś oderwanych idei. W rezultacie zwrócili świat ludzki ku przyszłości, głównie przez wypracowanie immanentnej i transcendentnej eschatologii (ziemia obiecana, mesjasz, królestwo Boże, Niebieska Jerozolima, dzień Jahwe), której istotą jest cel świata, finał i sąd duchowy, a przede wszystkim Bóg jest kimś Ostatecznym Absolutnie (eschatos); Jahwe jest „eschatologią” człowieka i świata jako Osoba” /Tamże, s. 55.

+ Niebo celem ewangelizacji „Już Dzieje Apostolskie, kiedy ewangelizacja docierała do wielkich miast, pokazywały, że w warunkach organizowania się nowych wspólnot wiary te zalecenia Mistrza trudno było zrealizować. Potrzebny bowiem był trzos, środki znacznie bardziej skuteczne, nowoczesne (A. Dauer, Paulus und die christliche Gemeinde im syrischen Antiochia, Weinheim 1996), o czym się dziś przypomina i od tego niekiedy uzależnia skuteczność ewangelizacji. Jednak szybko się okazało, że zalecany przez Jezusa sposób głoszenia Ewangelii, poprzestający na skromnych sposobach i środkach, wciąż pozostaje skuteczny i bardzo potrzebny, również bardzo aktualny. Doświadczenie następujących po sobie pokoleń chrześcijan i coraz bardziej rozwinięta organizacja kościelnego życia pokazują, że przecenianie instytucji oraz wyrafinowanych, sprawdzonych w świecie środków i sposobów w porządkowaniu życia religijnego w Kościele często prowadzi do kryzysów. Tym głębszych, im częściej pojawia się uleganie pokusie zamknięcia się we własnym, religijnym środowisku, zakorzenionych głęboko w tradycji rozwiązaniach. I z drugiej strony, wszelkie kryzysy pokonuje się szybciej i lepiej, kiedy wszystko dosłownie, co służy konkretyzacji wiary, podporządkowane jest dziełu ewangelizacji i misyjnemu posłannictwu Kościoła. Współczesne nam formy świadectwa chrześcijańskiego obecne w nowej ewangelizacji pozwalają sądzić, że charyzmat wędrowców, upatrujących skuteczności swojej misji przede wszystkim w bogactwie i potędze Słowa, z którym kroczą do wszystkich ludzi i różnych środowisk, pozostaje ciągle obowiązujący. Podobnie jak paschalny charakter dzieła Jezusa i ogłoszenia tegoż. Nie chodzi o to, czy te nowoczesne środki stosować, czy nie. Podobnie jak warunkiem nowej ewangelizacji nie może być całkowite zarzucenie dotychczasowych rozwiązań w Kościele, dotąd sprawdzających się w ewangelizacji. Kryterium jednego i drugiego musi być paschalny wymiar Jezusa i paschalny charakter Jego głoszenia Dobrej Nowiny, ponieważ mówiąc o „lasce, sandałach na nogach...” (Mt 10,10), nawiązuje On wprost do paschalnych atrybutów Izraela (K. Mielcarek, Jerozolima. Starotestamentowe i hellenistyczne korzenie Łukaszowego obrazu świętego miasta w świetle onomastyki greckiej, Lublin 2008, s. 32–45)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 43/.

+ Niebo celem historii „Historia człowieka wkroczyła w Słowo Boże; historia Jezusa jako Początek, Centrum i Omega oddziałuje na całą czasoprzestrzeń historyczną od początku do końca i na tej zasadzie Jezus Chrystus tworzy wokół siebie historię zbawienia eklezjalną, poczynając od Przed-Kościoła, czyli Kahal Jahwe, poprzez Kościół Apostołów i Apostolski, aż po Kościół Eschatologiczny, przy czym historia zbawienia „subsystuje” jako pełna w Kościele katolickim (KK 8; DWR 1), a w sposób niepełny w innych wyznaniach chrześcijańskich; historia zbawienia dokonuje się w postaci cząstkowej, zastępczej i preparacyjnej również we wszystkich religiach pozachrześcijańskich, wielkich i małych, a więc w różnych wierzeniach, kultach, rytach, liturgiach, Kościołach; najszerzej, choć „po omacku” (Dz 17, 27), historia zbawienia realizuje się w kręgu całej uniwersalnej, stworzeniowej historii świata: pod różnymi znakami tajemnicy bytu, kodeksów moralnych, prawnych i społecznych, wyższych dążeń, wiary ludzkiej, miłości i nadziei, w światłach wartości, pracy, humanizmu, kultury, ofiary, twórczości, pokoju, heroizmu, walki o osobowe istnienie; Słowo Boże jako Stwórca, Odkupiciel i Cel wylewa łaskę na cały świat stworzony (gratia universalis). Kręgi zbawienia są nie tyle sukcesywne, ile raczej koncentryczne, jak słoje pnia w stosunku do rdzenia w Drzewie Świata, zasadzonym w Ogrodzie Eden, rosnącym wszerz i w górę i owocującym zawsze owocami wieczności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 743/.

+ Niebo celem historii „Wbrew poglądom, jakoby zbawienie faktyczne obejmowało tylko nielicznych, nawet w Kościele katolickim (augustynizm, bajanizm, jansenizm, niektóre ruchy charyzmatyczne), tajemnica historii zbawienia musi być przyjmowana przez powszechną nadzieję, która „przenika poza zasłonę” (Hbr 6, 18; por. Rz 8, 24; Ef 4, 30), bez zawężania możliwości zbawienia, gdyż każdemu jest dana sprawiedliwa szansa osiągnięcia głównego owocu historii odkupienia bez względu na konkretne warunki historii „świeckiej”. Tylko tak można tłumaczyć ofiarę Chrystusa za zbawienie całej ludzkości: „Kościół w ślad za Apostołami (Rz 5, 18-19; 2 Kor 5, 15; 1 J 2, 2) naucza, że Chrystus umarł za wszystkich ludzi bez wyjątku: »Nie ma, nie było i nie będzie żadnego człowieka, za którego nie cierpiałby Chrystus« (Synod w Quierzy, 853 DH 624)” (KKK 605). Niektórzy teologowie formułują uniwersalność zbawienia faktycznego jako „nadzieję zbawienia wszystkich” bez żadnego wyjątku (H. U. von Balthasar, K. Rahner, W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek, H. Kiing, E. Piotrowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 744/. „Jest to sformułowanie słuszne co do powszechności „woli zbawczej Boga”, byle jednak „nadzieja” („w nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni” – Rz 8, 24) nie znosiła fundamentalnej i strukturalnej opozycyjności: zbawienie – niezbawienie, gdyż wówczas doszłoby do zniesienia różnicy między Bogiem a światem, Chrystusem a Zaratusztrą, między katolicyzmem a resztą odłamów chrześcijaństwa, między chrześcijaństwem a religiami niechrześcijańskimi, między religią a ateizmem, między moralnością a niemoralnością, między zbawieniem a nie-zbawieniem. Byłoby to odnowienie starego błędu apokatastazy, inspirowanej hellenistyczną, cykliczną koncepcją czasu (por. polemikę z tą doktryną: B. Pylak, W. Granat, M. Piotrowski, B. Huculak, J. Bolewski). Można tedy głosić „nadzieję” – co do siebie i co do innych – że wszyscy się zbawią, czyli że wola zbawcza Boga jest absolutnie powszechna, ale nie można ogłaszać, że wszyscy faktycznie się zbawią, łącznie z szatanem, bo to jest wbrew Ewangelii i nauczaniu Kościoła (DH 72, 76, 212, 338, 342, 409, 411, 443, 485, 575, 780, 801, 839 i inne), a także niszczyłoby wolność wyboru u tych osób, które nie chcą miłości Boga. Ostatecznie, faktyczne zbawienie jest nieprzeniknioną tajemnicą” /Tamże, s. 745/.

+ Niebo celem historii doczesnej „Wywyższenie jest metaforą tak szeroką, że odnosi się nawet do Synostwa Bożego (Rz 1, 3-4): [Jest to Ewangelia] o Jego [Boga] Synu – pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym – o Jezusie Chrystusie, Panu naszym, Św. Paweł wiązał doskonale w chrystologii hebrajską ideę Jezusa jako „ciała” z rodu Dawida z ideą Chrystusa jako Boga. W rezultacie było to zespolenie w nierozerwalną całość historii doczesnej i ludzkiej ze światem wiecznym i Boskim. I w tym sensie Jezus według ciała z rodu Dawida został „ustanowiony” Synem Bożym. Wyraża to samą istotę „kierunku” bytu: od ciała do ducha, od ziemi do nieba, od historii ku wieczności. Boży akt stanowienia Synem Bożym jest „najwyższym wywyższeniem” (por. Dz 13, 33; 2, 36). Dodatek „pełen mocy” (en dynamei) oznacza bardziej realizację władzy mesjańskiej, która objawiła się nie tylko w zmartwychwstaniu, ale także w pozornej słabości i ziemskiej przegranej. Tytułu „Syn Boży” nie trzeba tu rozumieć jako przydania czegoś, czego by nie miał za życia, lecz jako pełne odsłonięcie Synostwa przez „Ducha Zmartwychwstania” (por. Mk 9, 1; Ps 2, 7). Zmartwychwstanie i wywyższenie nie stoi w stosunku sprzeczności do historii doczesnej, lecz jest jej spełnieniem i ukoronowaniem. Stąd „Syn Boży” spełnia „Jezusa z Nazaretu”. Wieczność i niebo mają komplementarny stosunek do czasu i historii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 620/. „W konsekwencji Zmartwychwstały staje się aktywnym „Panem historii”. Pawłowa formuła: „Jezus Chrystus, Pan nasz” jest pochodną formuły: „Jahwe, Bóg nasz” i oddaje prawdę, że Jezus Chrystus jest Bogiem chrześcijan, Bogiem przyszłości i Bogiem nowego stworzenia. Jest On najwyższą zasadą (arche) naszego życia, nowego czasu, nowej ludzkości – określającą – jako Pan – całą rzeczywistość absolutnie, choć z uwarunkowaniem ze strony naszej wolności. Jezus jako Chrystus nie jest li tylko jakąś ideą lub tezą teologiczną, lecz Określeniem rzeczywistości, Pozytywną Koniecznością, Decyzją co do ludzkości i Normą moralną” /Tamże, s. 621/.

+ Niebo celem historii ludzi (por. Ap 21, 1), gdzie Bóg „otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. „Aktywne oczekiwanie: zaangażowanie i czujność / „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20). To oczekiwanie nie oznacza bynajmniej bezczynności: choć skierowane jest ku przyszłemu Królestwu, wyraża się przez pracę i misję, aby Królestwo to stawało się obecne już teraz, dzięki odnowie ducha Błogosławieństw, który także w doczesnym ludzkim społeczeństwie jest w stanie wzbudzić skuteczne dążenie do sprawiedliwości, pokoju, solidarności i przebaczenia. Wielu dowodów na to dostarcza historia życia konsekrowanego, które zawsze wydawało obfite owoce, przeznaczone także dla świata. Dzięki swoim charyzmatom osoby konsekrowane stają się znakiem Ducha Świętego wskazującym na nową przyszłość, rozjaśnioną światłem wiary i chrześcijańskiej nadziei. Napięcie eschatologiczne przeobraża się w misję, aby Królestwo rozszerzało się już tu i teraz. Wezwanie „Przyjdź, Panie Jezu!” łączy się z inną prośbą: „Przyjdź Królestwo Twoje!” (por. Mt 6, 10). Człowiek, który czuwa i wyczekuje spełnienia się obietnic Chrystusa, potrafi natchnąć nadzieją także swoich braci i siostry, często zniechęconych i pesymistycznie patrzących w przyszłość. Jego nadzieja opiera się na Bożej obietnicy, zawartej w objawionym Słowie: historia ludzi zmierza ku „nowemu niebu i ziemi nowej” (por. Ap 21, 1), gdzie Bóg „otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Życie konsekrowane pozostaje w służbie tego ostatecznego objawienia się chwały Bożej, dzięki któremu każde ciało ujrzy Boże zbawienie (por. Łk 3, 6; Iz 40, 5). Chrześcijański Wschód uwypukla ten wymiar, gdy określa mnichów jako aniołów Bożych na ziemi, głoszących odnowę świata w Chrystusie. Na Zachodzie monastycyzm jest pamiątką i oczekiwaniem: pamiątką, wielkich dzieł dokonanych przez Boga, oczekiwaniem na ostateczne spełnienie się nadziei. Orędzie monastycyzmu i życia kontemplacyjnego przypomina nieustannie, że prymat Boga nadaje ludzkiemu istnieniu pełnię sensu i radości, ponieważ człowiek został stworzony dla Boga i jest niespokojny, dopóki w Nim nie spocznie (Por. Św. Augustyn, Confessiones I, 1: PL 32, 661)” /(Vita consecrata 27). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Niebo celem historii zbawienia „Zbawienie w historii przybiera częściowo strukturę kierunkową, przyszłościową i eschatologiczną. Realizuje się zaś w ramach zarówno całości dziejowej, jak i w poszczególnych wydarzeniach (eventus). Również wydarzenie ma swoją samoistność, subsystencję i odrębność od innych, jak i zarazem niesamoistność, niesubsystencję i ciągłość. Jest rozpięte na wartościach czasu, przestrzeni i wyrazu prozopoicznego. W konsekwencji Jezus Chrystus jest „całą historią”, a jednocześnie Wydarzeniem „raz jeden na zawsze”, Jedynym Ciałem (przestrzenią) oraz Rekapitulacją całości (Ef 1, 10). W rezultacie „historyczne” biegnie ostatecznie ku Osobie Jezusa Chrystusa. I tak Osoba Jezusa Chrystusa jest samym rdzeniem i osią procesu historiozbawczego. W pewnym sensie Słowo Boże stało się historią: J 1, 14 (historizatio Dei, Deus ut historia, historia divina), a historia ludzka stała się Boską (divinizatio historiae, historia ut Deus). W historii zbawienia zachodzi przedziwny związek Boga z człowiekiem, nieba z ziemią, wieczności z czasem: Bóg się uczłowiecza, wieczność staje się czasem, niebo schodzi na ziemię, a człowiek staje się Bogiem, czas staje się ziarnem wieczności, a miejsca ziemskie przygotowują elementy Świątyni Niebieskiej. To dzianie się zbawcze jest różnie nazywane: historią świętą, ekonomią zbawienia, historią objawienia, historią odkupienia, historią usprawiedliwienia czy syntetycznie – historią zbawienia. Przy tym nie chodzi bynajmniej o jakąś sekwencję opowiadań lub tylko scen biblijnych, lecz o wewnętrzne przetwarzanie się bytu w procesie zbawczym obejmującym całą ludzkość i całe stworzenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 730/.

+ Niebo celem Jezusa i Kościoła „Duchowy wymiar Kościoła. Wielu uczonych, jak już była mowa w problemie genezy Kościoła, sprowadza Kościół do zjawiska całkowicie naturalnego, materialnego i doczesnego. Kościół jest również i takim zjawiskiem, jaśnieje jako niezwykły fenomen życia ludzkiego, ale samo jego jądro „nie jest z tego świata” (J 18, 36). W istocie swej jest on rzeczywistością duchową, charystyczną, religijno-misteryjną. Jezus broni się przed upolitycznieniem Jego misji, np. przed próbą uczynienia Go królem izraelskim (J 6, 15), nie chce ingerować w sprawy gospodarcze i społeczne, przynajmniej bezpośrednio (Łk 12, 14), nie obiecuje zmiany życia doczesnego, przede wszystkim nie obiecuje raju na ziemi (np. Mt 5, 3 nn.; J 15, 18 nn.). Jezus głosi królestwo niebieskie i swoich uczniów chce wyposażyć w dary nadprzyrodzone, w życie Boże, objawienia, łaskę, doskonałość moralną, w potęgę miłości bosko-ludzkiej i międzyludzkiej, w nieśmiertelność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 130/.

+ Niebo celem katedry gotyckiej Przechodząc od planu kwadratu, na którym budowano gotyckie katedry, w kierunku wertykalnym ku górze świątyni, ku jej sklepieniu czy kopule (na planie koła) wieńczącej skrzyżowania naw, przechodzimy ze stanu ziemskiego do boskiego, wzrok wiernych, biegnąc w tym kierunku (od dołu świątyni ku jej sklepieniu), odnajduje tu symbol swego duchowego wznoszenia się. W ten sposób wewnętrzna dynamika świątyni stanowi podparcie i służy (znów służba sztuki) za przewodnika w modlitwie i medytacji. Linia wertykalna jest ukierunkowana na niebo, ku górze, dokąd wznosimy oczy modląc się, dokąd podnosi się hostię podczas ofiarowania; i to z góry na kształt deszczu spada na nas błogosławieństwo Boże. Tędy Bóg zstępuje do człowieka, a człowiek wznosi się ku Bogu J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 31; Sz1 88.

+ Niebo celem Kościoła „Immaculata Ecclesia. Maryja Dziewica jest typem i ikoną Kościoła: ecclesia immaculata (K. Rahner). W dziewictwie Maryi został wyznaczony cel Kościoła: W tajemnicy Kościoła, który sam także słusznie nazywany jest matką i dziewicą, Błogosławiona Dziewica Maryja przodowała najdoskonalej i osobliwie, stając się wzorem dziewicy i zarazem matki [...]. I oto Kościół, rozważając Jej tajemniczą świętość i naśladując Jej miłość oraz spełniając wiernie wolę Ojca, dzięki przyjmowanemu z wiarą słowu Bożemu sam także staje się matką [...]. I on także jest dziewicą, która nieskazitelnie i w czystości duchowej wiary danej Oblubieńcowi, a naśladując Matkę Pana swego, mocą Ducha Świętego zachowuje dziewiczo nienaruszoną wiarę, mocną nadzieję i szczerą miłość (KK 63, 64). Także Kościół nie może zawierać „małżeństwa” ze światem, świat nie może być oblubieńcem Eklezji Bożej: „Jest tylko jedna Dziewica Matka, pragnę nazywać ją Kościołem” (Klemens Aleksandryjski, Paedagogus, I, 6, PG 8, 300); „Dziewica, to znaczy Kościół święty” (Anonim, Homilia IV z Efezu 431: PG 77, 996 C). Kościół dziewiczy musi umrzeć dla świata: „Kościół – pisał św. Cyryl Aleksandryjski – pozostaje jeszcze na świecie i pielgrzymuje w ciele. Jest jednak ukryty niczym w grobie i żaden blask nie opromienia go na ziemi [...]. Dlatego chciałbym śpiewać hymn na śmierć Kościoła, ponieważ w tej śmierci kryje się jutrzenka życia wiecznego w Chrystusie” (Glaphyra in Genesim, 6: PG 69, 329 C)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 405/.

+ Niebo celem Kościoła „Sobór Watykański II (1962-1965) traktuje filozofię jako użyteczną pomoc dla należytego, zgodnego z prawdą opisu człowieka, który odpowiada jego naturze. Trzeba więc najpierw poruszyć kilka aspektów antropologii filozoficznej, która stanowi korzeń soborowej wizji osoby ludzkiej. Odcinając się bowiem, od niektórych indywidualistycznych wizji człowieka, Sobór odwołuje się do bardzo długiej, sięgającej starożytności, linii filozoficznej, według której osoba ludzka w sposób naturalny zwrócona jest ku innym osobom, z którymi chce wchodzić w relacje i tworzyć wspólnoty. Wśród różnego typu wspólnot, dzięki którym każda osoba ludzka rozwija swoje indywidualne człowieczeństwo, jest również Kościół, wspólnota wiary i życia tych, którzy otrzymawszy chrzest w imię Trójcy Świętej, dążą razem ku eschatologicznej komunii z Bogiem, w Jego Królestwie. Taka „wspólnotowa antropologia” współgra z przyjętą przez Sobór „eklezjologią komunii”, według której Kościół jest czymś więcej niż tylko instytucją, mającą na celu zaspokojenie religijnych potrzeb swoich członków; jest on Bosko-ludzką komunią życia i zbawienia, wewnątrz której i dzięki której każdy wierny wespół z innymi realizuje swoje powołanie (Na temat soborowej eklezjologii komunii zob.: A. Choromański, L’Église comme communion – vers une ecclésiologie commune à l’âge de l’oecuménisme, Fribourg (Suisse), 2004)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 64/.

+ Niebo celem Kościoła pielgrzymującego zapowiadane było przez Ziemię Obiecaną, która była celem wędrówki ludu hebrajskiego. Droga królewska prowadzi do celu najpewniej i najbezpieczniej. „Ale po upływie wielkich wieków monastycznych temat drogi królewskiej traci jasne znaczenie, ponieważ jest stosowany bez związku ze swoim biblijnym pochodzeniem i ze swoją patrystyczną interpretacją. Otóż sposób używania tematu drogi królewskiej przez Ojców i przez monastycyzm był charakterystyczny dla tradycyjnej egzegezy. Podstawy całej tej symboliki są jak prawie zawsze zaczerpnięte z Biblii, i to ze Starego Testamentu. Niezmienna interpretacja tradycji pozostaje wierna danym historycznym znaczenia literalnego, ale na tym znaczeniu buduje alegorię. Ale jak tego dokonuje? Czy na zasadzie fantazji? Nic podobnego. Wszyscy autorzy wprzęgają filologię w służbie typologii, aby zaistniał „typ”. Muszą zostać spełnione dwa warunki: przede wszystkim, aby historia zawierała jakąś zapowiedź rzeczywistości duchowej na zasadzie przykładu; a jednocześnie (i koniecznie) aby ta historia faktycznie i skutecznie przygotowywała chrześcijańską rzeczywistość, której była cieniem. Ta przyczynowość należy do zasady skuteczności. Całe dzieje ludu hebrajskiego, a zwłaszcza jego wędrówka, symbolizowały pochód Kościoła ku niebiańskiej Jerozolimie, która jest prawdziwą Ziemią Obiecaną, i z całą pewnością przygotowywały one przyjście Chrystusa, a w konsekwencji Kościół. Tak rozumiane, całe dzieje Izraela są obrazem całego życia Kościoła. Ale w jakiej mierze poszczególne epizody tych dziejów odpowiadają konkretnym działaniom Kościoła i jego członków? Czy aby na to odpowiedzieć, trzeba się uciekać do zgadywania albo do hipotez wedle własnego gustu? Przykład „drogi królewskiej” pokazuje nam, że nie; aby określić duchowe znaczenie tekstu, odwoływano się do dwóch źródeł informacji, przede wszystkim do pojęć ogólnych, których treść należy do porządku czysto naturalnego, i których używa tekst święty, jak w tym wypadku pojęcie drogi, które nam wyjaśnia literę opowiadania z księgi Liczb. Następnie uciekano się do etymologii imion, co odpowiada starożytnemu i średniowiecznemu przekonaniu, że imię wyraża istotę jakieś osoby lub rzeczy; otóż etymologia bywała ustalana przez gramatyków w sposób na tyle pewny, żeby uważano za możliwe oparcie się na niej. Z takich danych historycznych i filologicznych można było budować interpretację danego tekstu Starego Testamentu w świetle Nowego. To światło pochodziło z tych fragmentów ewangelii, w których użyte zostały słowa identyczne, co w wyjaśnianym tekście; na przykład więc Chrystus powiedział „Ja jestem droga” i „Jestem królem”. Światła dostarczała także i cała rzeczywistość, którą żyje Kościół: sakramenty, wiara, praktyki chrześcijańskie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 131.

+ Niebo celem Kościoła wojującego. Niemożność zrozumienia i zdefiniowania misteriów Bożych zmusza teologię do poszukiwania obrazów i porównań, które przynajmniej trochę ilustrują to, do czego może dojść rozum ludzki. Istnieje naturalna korelacja między misterium i ludzkim językiem figuratywnym i symbolicznym. Po stu latach mówił o tym Sobór Watykański II (LG 1, 5-6). Świadomość ludzka odczuwając prawdy Boże stara się je uzasadniać argumentami naukowymi. W zasadzie człowiek otrzymuje Słowo Boże nie bezpośrednio w głębi swego umysłu, lecz za pomocą pośrednictwa tego, co widzialne. Również informacje dotyczące misterium Kościoła przekazywane są w Piśmie Świętym przez Ducha Świętego poprzez metafory, zagadki i figury: miasto, winorośl, ogród, pole, trzoda, ciało ludzkie. Są to cienie ukrywające w swym mroku coś, czego nie sposób wypowiedzieć ludzkim językiem wprost i wyraźnie /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 283/. Miasto święte jest symbolem dominującym w Apokalipsie, ciało ludzkie w listach św. Pawła. Z tego względu również Franciszek Palau stosował w swej eklezjologii język symboliczny, tropologiczny, typologiczny. Oprócz symboli biblijnych wprowadza inne symbole, zrozumiałe dla ludzi jego czasów. Traktuje on Kościół jako osobę społeczna, personifikację dokonywał nazywając Kościół imieniem kobiecym, branym ze Starego Przymierza: Sara, Rebeka, Rachel, Lia, Ruth, Ester, Debora itd. Figura kobiety służy do opisania relacji między Chrystusem i świętymi w duchowym małżeństwie między Chrystusem i Kościołem. Każda z owych kobiet reprezentuje jakiś odrębny aspekt, charakterystyczny rys, konkretną cnotę. Palau był w tym bardzo oryginalny. Znał doskonale Biblię i tradycję eklezjalną. Doszedł do wniosku, że między wszystkimi kobietami Maryja, Matka Boża, jest typem kobiety najbardziej żywym, doskonałym i spełnionym w Kościele. Pozostałe maja znaczenie cząstkowe /Tamże, s. 285/. Rebeka jest typem wierności i miłości Kościoła do Chrystusa, typem relacji oblubieńczej między Kościołem a Chrystusem. Rachel, pasterka owiec Labana, reprezentuje troskę Chrystusa-Pasterza o swój Kościół, Judyta, Ester i Debora są znakiem odwagi i heroizmu w walce Kościoła ze złem. Całość typów i figur Palau układa w spójny system, skoncentrowany wokół kilku istotnych symboli: lud Boży, lud wybrany, zgromadzenie świętych i przeznaczonych do zbawienia, trzoda-redyk-pasterz, winorośl i winne grona. Dopiero cała panoramiczna wizja jest pełna i w miarę dokładna. Najważniejszymi symbolami, w samym centrum, są: miasto święte i ciało ludzkie. Idea ludu Bożego wskazuje na doczesność, na drogę ku wieczności, na to co może być dostrzegalne. Idea świętego miasta, niebiańskiego Jeruzalem jest ważniejsza, ponieważ bardziej wskazuje na głębię Misterium. Ostatecznie Kościół jest jednością bytową i wspólnotą życia /Tamże, s. 286.

+ Niebo celem Kościoła. „Budowla ta otrzymuje różne nazwy: dom Boga (1 Tm 3,15), w którym mianowicie mieszka Jego rodzina, mieszkanie Boże w Duchu (Ef 2,19-22), przybytek Boga z ludźmi (Ap 21,3), przede wszystkim zaś świątynia święta, którą wyobrażoną przez kamienne sanktuaria sławią święci Ojcowie, a którą w liturgii przyrównuje się nie bez racji do miasta świętego, do nowego Jeruzalem. „W miasto to, niby kamienie żywe, wbudowani jesteśmy tu na ziemi (1 P 2,5). To święte miasto ogląda Jan jako zstępujące z nieba od Boga, w czas odnowienia świata, „gotowe niby oblubienica strojna dla męża swego” (Ap 21,1 n) „KK 6

+ Niebo celem kultury rosyjskiej, Kowalska-Stus H. „Zwycięstwo postawy J. Wołockiego miało daleko idące konsekwencje: „Jeśli na Zachodzie problem zbawienia stawał się coraz więcej osobistą sprawą człowieka, to w Rosji był on wciąż jeszcze omalże nie główną funkcją państwa” (L. Luks, Rossija mieżdu Zapadom i Wostokom. Sbornik statiej, Moskwa 1993, s. 17; por. H. Kowalska-Stus, Kultura i eschatologia. Moskwa wieku XVII, Kraków 2007, s. 247). W kształtującej się z czasem – dojrzałą formułę osiągnie ona w wieku XIX – ideologii rosyjskiej, eksponowane miejsce zajmuje idea samodzierżawia, pojmowanego jako twórcza zasada przeszłości, teraźniejszości i przyszłości Rosji. Władza nie jest tu celem samym w sobie (jak się sądzi, w odróżnieniu od absolutyzmu czy autokratyzmu zachodniego), a samodzierżawie oznaczać ma taki porządek państwa, w którym car i naród pozostają w organicznej więzi (Por. L. Tichomirow, Monarchiczeskaja gosudarstwiennost', Moskwa 1998, s. 338–340). Swoboda władzy nie wyklucza wówczas jej zależności od zasad wspólnych całemu organizmowi państwowemu – nie staje się samowolą, a zależność narodu nie przekształca się w niewolnictwo. Jak twierdzono, właśnie samodzierżawie w pełni odpowiada duchowi narodu rosyjskiego, chroni go od zachodniego politykierstwa i utylitaryzmu politycznego. Podstawą stosunków wzajemnych narodu i władzy jest zaufanie i wewnętrzna, a nie zewnętrzna, więź między nimi. Sens samodzierżawia wykracza poza jego wymiar polityczny, nabiera religijno-moralnego charakteru i ulega sakralizacji (Odwiecznym tematem polityczno-prawnego myślenia w Rosji o Rosji pozostawała kwestia teokracji. Por. A. Andrusiewicz, Mit Rosji. Studia z dziejów i filozofii rosyjskich elit, t. 2, Rzeszów 1994, s. 93 i n.). Wierność samodzierżawiu i ideologii rosyjskiej, zgodnie z którą władza carów pochodzi od Boga, a wzajemne stosunki między państwem i Cerkwią wyznacza teoria „symfonii”, zapewnić miała Rosji wielkość i potęgę, a wszelkie odstępstwa od niej – sprowadzać kary Boskie, aż do upadku państwa włącznie (Por. M. Broda, Russkaja idieołogija. Samodierżawije, [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 76–78; W. Senderow, Od totalitaryzmu do fałszywej symfonii, „Znak” 1992, nr 3, s. 6 i n.)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 101/.

+ Niebo celem Ludu Bożego. Kościół wojujący realizuje ciągle wizję walki przeciwko wojskom ciemności z Księgi Apokalipsy. [Wiek XIX z jego romantyzmem sprzyjał pojawianiu się obrazów apokaliptycznych. Widoczne to jest u polskich wieszczów: Mickiewicz, Słowacki, Krasiński]. Już w doczesności pobrzmiewa triumfalny hymn zwycięstwa. Celem człowieka i całego Kościoła jest chwała wieczna. Lud Boży zmierza do niebiańskiego Jeruzalem. Wszelkie byty zostały stworzone i będą przemieniona dla większej chwały Kościoła. Empireum, czyli doczesność jest miejscem pielgrzymowania Oblubienicy do Syna Bożego. Przechodzenie do wieczności oznacza przemianę statusy Kościoła walczącego w Kościół triumfujący, ciało zniszczalne stanie się niezniszczalnym, uwielbionym. Pełnia doskonałości w niebie oznacza pełnię dojrzałości. [Czyściec to sytuacja zmierzania do pełni dojrzałości, do dojrzałej miłości]. W niebie Kościół ukaże się Bogu Ojcu jako ciało moralne doskonale zorganizowane w Chrystusie, Głowie widzialnej w swoim ciele zmartwychwstałym. Franciszek Palau podkreślał w swoich refleksjach terminy „ciało uwielbione”, „ciało nieśmiertelne”. Ten hiszpański karmelita [Katalończyk, urodzony w mieście Lerida] za św. Janem od Krzyża często stosował symbol góry. Życie człowieka jest wstępowaniem na górę Karmel. Tym samym droga mu była idea Kościoła jako pielgrzymującego Ludu Bożego /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 295/. W zmienności i niepewności świata człowiek zawsze znajduje wskazujące mu drogę światło przewodnie niebiańskiego Jeruzalem. Palau odnosi do Kościoła pielgrzymującego przypowieść o biedaku i bogaczu. Biedak to człowiek, który wędruje, nie obiera na ziemi miejsca, w którym chce być na wieki, do takiego miejsca dopiero wędruje. Bogacz to człowiek, któremu wydaje się, że już jest doskonały, nie musi opuszczać swojej sytuacji duchowej. Wydaje się mu, że zachowuje wszystkie przepisy Prawa i niczego już nie musi czynić dla swojego uświęcenia. Prawdziwy chrześcijanin ciągle stara się, by iść dalej. Do szczęścia wiecznego prowadzi go droga cnót teologalnych: wiara, nadzieja i miłość. Kieruje się prawem łaski (regułą łaski) i miłości. Miara doskonałości jest dla niego miara miłości: Boga i bliźniego. W ujęciu chrześcijańskim trzeba mówić o miłości Kościoła, czyli Boga-Chrystusa oraz bliźnich tworzących żywe ciało. Miłość bliźniego otrzymuje charakter społeczny, nie odnosi się tylko do odrębnych jednostek, lecz do społeczności, a gdy dotyczy jednostek to zwraca uwagę na to, że wielkim dobrem dla każdego jest życie społeczne. Prawo zostało spersonalizowane, nie są to abstrakcyjne przepisy, lecz żywe osoby. Pełnia miłości również ujmowana jest społecznie, nie tylko w aspekcie indywidualnym, lecz jako zjednoczenie całego Kościoła z Oblubieńcem. To duchowe małżeństwo Kościoła i Chrystusa oznacza spełnienie wszelkich praw, jest sakramentem jedności całej ludzkości z Bogiem Trójjedynym, jest wielkim misterium zawierającym wszelkie inne misteria. W tym misterium szczególną rolę zajmuje Maryja. Szczęście niebieskie to spoczywanie dziecka w ramionach swej matki /Tamże, s. 296.

+ Niebo celem Ludu Nowego Testamentu kierowanego przez Chrystusa przy pomocy kapłanów „i wybrał spośród nich Dwunastu (Łk 6, 13) / Pan Jezus podczas swojej pielgrzymki przez ziemię głosił Ewangelię Królestwa i zainicjował je w samym sobie, odsłaniając jego tajemnicę wszystkim ludziom (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 3). Wezwał mężczyzn i kobiety do pójścia za nim i spośród uczniów wybrał Dwunastu, « aby Mu towarzyszyli » (Mk 3, 14). Ewangelia św. Łukasza podaje, że Jezus dokonał tego wyboru po nocy spędzonej na modlitwie na górze (por. Łk 6, 12). Ewangelia św. Marka wydaje się ze swojej strony określać ten czyn Jezusa jako akt suwerenny, konstytutywny, który nadaje tożsamość tym, których wybrał: ustanowił Dwunastu (3, 13). W ten sposób odsłania się tajemnica wyboru Dwunastu: jest to akt miłości, dobrowolnie upragniony przez Jezusa, w głębokim zjednoczeniu z Ojcem, w Duchu Świętym. Misja powierzona Apostołom przez Jezusa musi trwać aż do końca świata (por. Mt 28, 20), ponieważ Ewangelia, której przekazywanie zostało im powierzone, jest życiem Kościoła w każdej epoce. Właśnie z tego względu zatroszczyli się o ustanowienie swoich następców, w taki sposób, aby - jak stwierdza św. Ireneusz - tradycja apostolska była głoszona i strzeżona na przestrzeni wieków (Por. Adv. haer., III, 2, 2; III, 3, 1: PG 7, 847-848; Propositio 2). Szczególne wylanie Ducha Świętego, którym Apostołowie zostali napełnieni przez zmartwychwstałego Pana (por. Dz 1, 5. 8; 2, 4; J 20, 22-23), było przez nich przekazywane poprzez gest nałożenia rąk na swych współpracowników (por. 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6-7). Ci zaś, ze swojej strony tym samym gestem przekazali je innym, a ci z kolei następnym. W ten sposób dar duchowy początków dotarł aż do nas poprzez nałożenie rąk, czyli konsekrację biskupią, która udziela pełni sakramentu Święceń, najwyższego kapłaństwa, całości świętej posługi. W ten sposób, za pośrednictwem biskupów i prezbiterów, którzy wspomagają biskupów, Chrystus Pan, choć zasiada po prawicy Boga Ojca, jest wciąż obecny pośród wiernych. We wszystkich czasach i we wszystkich miejscach głosi On słowo Boże wszystkim narodom, udziela sakramentów wiary wierzącym i równocześnie kieruje lud Nowego Testamentu w jego pielgrzymce do wiecznej szczęśliwości. Dobry Pasterz nie porzuca swojej owczarni, lecz opiekuje się nią i chroni ją zawsze za pośrednictwem tych, którzy mocą ontologicznego uczestnictwa w Jego życiu i posłannictwie, spełniając w sposób wyjątkowy i widoczny związane z tym posłannictwem zadanie nauczyciela, pasterza i kapłana, działają w Jego zastępstwie. Pełniąc funkcje wypływające z posługi duszpasterskiej, są Jego zastępcami i legatami (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 27)” /(Pastores gregis 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Niebo celem ludzi wierzących w Chrystusa „Zasadniczym celem niniejszego tekstu będzie danie impulsu do poznawania Ducha świętego w Jego więzi z Maryją. Jako że Maryja jest wciąż obecna w życiu kościoła w sposób czynny i wzorczy (por. RM, 1), próba zgłębienia tajemnicy jej osoby z perspektywy jej więzi z Duchem świętym pozwoli dostrzec możliwości otwierające się przed każdym wierzącym, który zdecyduje się ją naśladować i prosić o towarzyszenie w pielgrzymce wiary. pielgrzymka wiary, choć realizowana przez każdego człowieka osobiście (Jan Paweł II napisał, że oprócz wymiaru ponadindywidualnego „pielgrzymowanie wiary wskazuje na dzieje wewnętrzne […], na ‘dzieje dusz’”; RM, nr 6) nawiązuje do wielkiego pielgrzymowania Izraela ku Ziemi obiecanej, opisanego i reinterpretowanego na kartach Starego testamentu. Kategorią ściśle związaną z dziejami tej wędrówki jest rzeczywistość przymierza zawartego między Bogiem a Narodem Wybranym, zerwanego przez ten ostatni, zapowiedzianego przez Boga jako trwałe, mające być zrealizowane przez Niego w nowy sposób w przyszłości. Dla ewangelisty Łukasza, którego dzieło stanowić będzie niejako bazę dla poniższego tekstu, Maryja jest figurą Izraela i wzorem Ludu Bożego (por. W. Cyran, „Duch Święty zstąpi na Ciebie Ciebie”. Więź Maryi z Duchem Świętym według św. Łukasza, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez Katedrę Mariologii KUL oraz Oddział PTT w Częstochowie. Częstochowa, 22-23 maja 1998 roku, red. S.C. Napiórkowski, T. Siudy, K. Kowalik, Częstochowa 1999, s. 26, tłumaczenie polskie: „Bądź pozdrowiona, pełna łaski, pan z tobą”, nie jest w stanie oddać – jak to dalej zostanie ukazane – głębi greckiego oryginału: Chaire kecharitōmenē, ho Kyrios meta sou), który w niej osiąga swoje spełnienie i dociera do kresu swej wędrówki. Dlatego i w jej życiu kategoria przymierza (szczególnej więzi z Bogiem) zajmuje ważne miejsce. Choć „pielgrzymowanie przez wiarę nie jest już więcej udziałem Bogarodzicy”, to jednak „w tym eschatologicznym spełnieniu Maryja nie przestaje być ‘Gwiazdą przewodnią’ (Maris Stella) dla wszystkich, którzy jeszcze pielgrzymują” (RM, 6)” /Jakub Dąbrowski [ks. mgr lic., doktorant w katedrze personalizmu chrześcijańskiego katolickiego uniwersytetu Lubelskiego; KUL Lublin], Doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 143-154, s. 144/.

+ Niebo celem małżeństwa „Futuryzm małżeństwa Chrześcijańskie, twórcze małżeństwo jest z natury skierowane ku przyszłości, i to wspólnej, nie indywidualnej. Zawiera się je w jednej krótkiej chwili, sakrament jest dokonany w pełni, ale życiowo i tematycznie jest to dopiero początek. Na przestrzeni całego życia umacnia się, jakby powtarza, sprawdza, rozwija, doskonali, dojrzewa. W sensie chrześcijańskim i doskonałym tak naprawdę spełnia się dopiero w późniejszym życiu, gdzieś w „finale”, w następnych pokoleniach. Rozjaśnia się ewangelicznie gdzieś w udanych i szczęśliwych małżeństwach swoich dzieci. Na przestrzeni czasu gromadzi tradycje, mądrość życia, rozumienie życia, ludzkie i boskie łaski. Jest koronowane przez wartości najwyższe i ostateczne. Pozostaje ukierunkowane ku przyszłości, ku potomstwu, ku samemu dobru, ku życiu wiecznemu. Jest zadatkiem nowego świata. Trzeba pamiętać, że pęd życia ludzkiego jest w zasadzie jednokierunkowy i futurystyczny, stąd rodzice bardziej winni troszczyć się o swe dzieci i miłować je, niż odwrotnie: dzieci - rodziców. Gdyby dzieci miłowały bardziej swoich rodziców, niż z kolei swoje dzieci, to pęd życia ludzkiego by ustał (Arystoteles)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 793/.

+ Niebo celem małżeństwa, gdzie „nie będą się ani żenić ani za mąż wychodzić” (Mt 22, 30). „Godność i rola małżeństwa / Bóg — Ojciec, Syn i Duch Święty – jest Miłością (por. 1 J 4, 8). „Komunia między Bogiem i ludźmi znajduje swoje ostateczne wypełnienie w Jezusie Chrystusie, Oblubieńcu, który miłuje ludzkość i oddaje się jej jako Zbawiciel, jednocząc ją w swoim ciele. Objawia On pierwotną prawdę małżeństwa, prawdę od «początku», i wyzwalając człowieka od twardości serca, uzdalnia go do urzeczywistnienia w pełni tej prawdy. Objawienie to osiąga swą pełnię ostateczną w darze miłości, który Słowo Boże daje ludzkości, przyjmując naturę ludzką, i w ofierze, którą Jezus Chrystus składa z siebie samego na Krzyżu dla swej oblubienicy, Kościoła. W ofierze tej odsłania się całkowicie ów zamysł, który Bóg wpisał w człowieczeństwo mężczyzny i kobiety od momentu stworzenia (por. Ef 5, 32 n.); małżeństwo ochrzczonych staje się w ten sposób rzeczywistym znakiem Nowego i Wiecznego Przymierza, zawartego we krwi Chrystusa” (Jan Paweł II, Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 13: AAS 74 (1982), 93-94). Wzajemna miłość ochrzczonych małżonków objawia Miłość Chrystusa i Kościoła. Jako znak Miłości Chrystusa, Małżeństwo jest sakramentem Nowego Przymierza: „Małżonkowie są zatem stałym przypomnieniem dla Kościoła tego, co dokonało się na Krzyżu; wzajemnie dla siebie i dla dzieci są świadkami zbawienia, którego uczestnikami stali się poprzez sakrament. Małżeństwo, podobnie jak każdy sakrament, jest pamiątką, uobecnieniem i proroctwem tego zbawczego dzieła” (Tamże). Jest ono więc pewnym stanem życia, drogą chrześcijańskiej świętości, powołaniem, które powinno prowadzić do chwalebnego zmartwychwstania i do Królestwa, gdzie „nie będą się ani żenić ani za mąż wychodzić” (Mt 22, 30). Dlatego małżeństwo domaga się miłości nierozerwalnej; dzięki swojej trwałości może się ono skutecznie przyczyniać do pełnej realizacji chrzcielnego powołania małżonków” /(Ecclesia in Africa, 83). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Niebo celem mistyki. Mistyka hiszpańska wieku XVI przyjmuje jako punkt wyjścia anihilację swego „ja”, przeciwnie do hasła głoszonego przez renesans: „poznaj samego siebie”. Człowiek rezygnuje z poznania siebie całkowicie. Dokonuje się to przez oczyszczenie aktywne i bierne zmysłów, które doprowadza do wyzwolenia od własnej nędzy i grzechu. Nie może się to dokonać bez pomocy sakramentów. Droga prowadzi od poznania siebie jako stworzenia Bożego, który stał się grzesznikiem, do zmartwychwstania, przebywania w spoczynku Boga M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 657. Nie wystarcza czyste konto w rachunku z Bogiem, trzeba stać się nowym człowiekiem. Poznanie samego siebie oznacza poznanie siebie jako obrazu Bożego, w którym mieszka Bóg. Ten obraz Boży w człowieku trzeba oczyścić, rozjaśnić i udoskonalić. Modlitwa unicestwienia prowadzi do nocy ciemnej. Owocem jest radość czystego poznania Boga w swoim wnętrzu i odczuwanie, że On mnie poznaje i kocha. Typowa jest antyteza wszystko-nic św. Jana od Krzyża. Kwietyści unicestwienie chcieli uzyskać poprzez całkowitą bierność. Człowiek, który nic nie czyni jest niczym. Wtedy wszystko czyni Bóg. Pod koniec wieku XVII kontynuowali oni to, co zaczęli alumbrados w roku 1525. Ważniejsze jednak od poznania samego siebie jest poznanie misteriów Chrystusa, aby je naśladować. Medytacja pasji stanowi drugi krok, drugi czas mocny w modlitwie myślnej. Jedynie alumbrados w królestwie Toledo uważali medytowanie pasji za błąd. Tamże, s. 659.

+ Niebo celem ostatecznym cywilizacji „Wyższy stopień interpretacji dziejów wynika u Toynbeego z wizji wzajemnych odniesień Boga, człowieka i Szatana oraz ich roli w dziele stworzenia. Czarnecki nazywa ten rodzaj interpretacji teodyceą. Zgodnie z jej założeniami, Toynbee uważa, że upadek cywilizacji następuje na skutek niezrozumienia sensu historii i ludzkiego życia ze względu na niewystarczającą perspektywę rozumienia. Upadek i rodzenie się cywilizacji jest drogą odkrywania tej prawdy, wzbogaconą o wizję Królestwa Niebieskiego. Wybitne jednostki stanowią zaś żywy przykład ingerencji boskiej w historię. Krytyka angielska zarzucała Toynbeemu hipostazowanie cywilizacji i posługiwanie się analogiami zamiast dowodów. W Stanach Zjednoczonych krytykowali go głównie zwolennicy prezentyzmu. Pitirim Sorokin książkę Toynbeego nazwał eklektyczną, ponieważ łączy wiedzę historyczną, filozofię historii, etykę i politykę, teologię i religię. Dokonania Konecznego i Toynbeego w dziedzinie historii kultury i cywilizacji pełnią ważną rolę na gruncie współczesnej nauki. Zakładali oni, że dzieje, a w nich cywilizacje i kultury, mają sens i cel transcendentny, ich głównym podmiotem zaś jest człowiek. Typowym przykładem badań nad kulturą, które wyrosły z Baconowskiego przekonania, że filozofia przyrody jest podstawą wszystkich nauk, są prace Amerykanina Alfreda Kroebera. Stał on na stanowisku, iż zadaniem historii kultury, podobnie jak innych dyscyplin naukowych, jest odkrywanie praw rządzących rzeczywistością. W hierarchii jej struktury kultura, będąca częścią przyrody, zajmuje miejsce najwyższe. Jest zjawiskiem zbudowanym na poziomie społecznym i psychologicznym. Założenie to można określić jako postulat antyredukcjonistyczny. Antyredukcjonizm Kroebera wiąże się z reifikacją pojęcia kultury” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI, w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 41/.

+ Niebo celem ostatecznym człowieka „Żyjący dwa wieki po Tertulianie, Grzegorz z Elwiry zwracał uwagę na to, że organizowanie elementu materialnego w człowieku przez duszę sprawia, że ciało staje się materią żywą (caro), spójną, zorganizowaną w organiczną całość (corpus). Materia może być żywa, ale tylko wtedy, gdy otrzymuje tchnienie życia od Boga. Materia może nawet konstytuować człowieka, ale tylko w zjednoczeniu z duszą. Dusza nie jest wobec niego czymś zewnętrznym, tworzy z nim jedność. Termin corpus oznacza ciało w całości przenikane przez duszę. Ciało ma w sobie obraz Boży za pośrednictwem duszy i z tego względu uczestniczy w procesie stawania się człowieka podobnym Bogu (Por. S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanoromana, (r. I), w: M. Andrés Martinez (red.), Historia de la Teologia Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 21–256, s. 96). W antropologii Grzegorza z Elwiry na uwagę zasługuje wyraźne odróżnienie „ducha człowieczego” od „ducha Bożego”. Duch człowieczy (duch ludzki) to wewnętrzne wyposażenie duszy, duchowa energia naturalna, czynnik ożywiający duszę i jednoczący duszę z ciałem. Nazwę duch Boży Grzegorz z Elwiry odnosi do sfery boskości. Duch Boży w człowieku to moc Boga przekazywana człowiekowi, energia boska dawana człowiekowi, która zlewa się w człowieku z jego energią naturalną, wprowadzając ją na wyższy stopień bytowania (Por. Tamże, s. 97). Celem ostatecznym jest pełnia obrazu Bożego, czyli podobieństwo człowieka do Boga. Nastąpi to dopiero w życiu przyszłym, po zmartwychwstaniu do chwały” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 110/.

+ Niebo celem ostatecznym kultury. „Kultura stała się dzisiaj centralnym zagadnieniem wszystkich nauk humanistycznych. Etnolodzy, historycy, psychologowie itd. uważają ją za podwalinę, na której spoczywa cała budowa nauk socjologicznych. Zainteresowanie naukowców jest zwrócone głównie na pochodzenie kultury, na jej różne postacie i przejawy, na jej rozwój i upadek”. /F. W. Bednarski OP, Teologia kultury, Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 5/. „ /Pojęcie Kultura /W starożytności stosowano łaciński wyraz „cultura” do tego, co uchodziło za godne szczególnej czci: do bóstwa, do mądrości, do arystokracji. […] W późniejszych czasach używano wyrazu „cywilizacja” na oznaczenie poziomu rozwoju jakiegoś narodu, a wyraz „kultura” odnoszono raczej do różnych przejawów sztuki ludów „pierwotnych”, których jeszcze nie obejmuje pojęcie „cywilizacja”, wskazując na wyższy poziom rozwoju, zwłaszcza naukowego i technicznego, widoczny np. w cywilizacjach Egiptu, Babilonii, Indii, Chin, Izraela, a przede wszystkim Grecji” /Tamże, s. 7/. „Chrześcijaństwo skierowało cywilizację i kulturę ludzką do jej prawdziwego celu ostatecznego, jakim jest owa pełna doskonałości życia ludzkiego przez zjednoczenie z Panem Bogiem. Kościół wzywa wszystkich do tworzenia prawdziwej kultury, by nie była własnością tylko ludzi uczonych i bogatych, ale by stała się drogą odnowy życia społecznego i przede wszystkim moralnego. […] Społeczeństwo wymaga od każdego wydajności w zadaniu, które mu powierzono, zależnej nie tyle od wiedzy encyklopedycznej, ile od posiadania specjalistycznej i gruntownej wiedzy w jakiejś określonej gałęzi nauki czy umiejętności” /Tamże, s. 8/.

+ Niebo celem ostatecznym pielgrzymki Ludu Bożego. Cel pielgrzymki to odzyskanie radości życia chrześcijańskiego i budowanie wspólnoty wiary, nadziei i miłości (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1125. Kazanie pielgrzymkowe o świętej Jadwidze, s. 1). Ks. Spiske cieszy się, że tak wielu mieszkańców Wrocławia udało się do grobu św. Jadwigi w 600 lecie jej narodzin do nieba. Pielgrzymi umocnili tę samą „starą, świętą katolicką wiarę, która uduchawiała św. Jadwigę aż do świętości i wzniosła ja do miana patronki naszego pięknego Śląska. […] czynna wiara, wierzący duch św. Jadwigi, który tak wielu grzeszników doprowadził już do pokuty i skruchy (Tamże, s. 2). Znane są słowa wypowiedziane przez ks. Spiske dotyczące nazwy miasta, w którym znajduje się grób św. Jadwigi: „nasze serce zaprawdę odczuwało znaczenie słowa Trzebnica. Na wzór tych pobożnych mnichów, których Henryk Brodaty przywiódł ze sobą do tej miejscowości, a którzy od swojego polskiego okrzyku trzeba nic, nie potrzebujemy niczego, nadali nazwę miastu” (Tamże, s. 3). Miejsce uświęcone życiem św. Jadwigi emanuje miłością, która udziela się pielgrzymom. Kazanie kończy się słowami: „W ponurym, zimnym stuleciu oświeciło nas twoje światło, płomienie twojej miłości nas ogrzały. Przyjęłaś nas, a myśl o tobie wlała w nas pokój. Bądź pochwalona za wspaniałe łzy, które wylaliśmy przy twoim grobie wspominając twą wiarę, twą cierpliwość, twoją miłość i anielską prostotę. Za tak wiele trudów i wędrówek, w których byłaś ochraniającym nas przewodnikiem, za tyle ponurych i samotnych dni, które ożywia jedynie myśl o tobie, bądź pochwalona i pobłogosław również i nas w godzinę naszej śmierci” (Tamże, s. 4). / Jadwiga Trzebnicka porównana została przez ks. Roberta Spiske do Abrahama, który opuścił swój kraj rodzinny, aby rozsławiać imię Boga. Są to postacie, które mogą być wzorem dla wszystkich ludzi, zarówno żyjących w środowisku grzechu, aby się z niego uwolnili, jak i powołanych do głoszenia słowa Bożego na całym świecie. Czasem trzeba opuścić swój kraj „ponieważ mieszka w nim ohyda grzechu”, trzeba opuścić rodzinę „ponieważ uległa grzechowi”. Celem pielgrzymki nie jest tylko pozostawienie za sobą życia w grzechu, lecz podjęcie nowego zadania i zdobywanie wielkich darów Bożych. Bóg chciał św. Jadwigę „pobłogosławić i imię Twoje okryć sławą” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 1). Najpełniej słowa skierowane do Abrahama wypełnił Syn Boży, który opuścił swoją o ojczyznę – niebo i swoją rodzinę – wiecznie wiernych aniołów. Św. Jadwiga naśladowała Abrahama, ale przede wszystkim naśladowała Jezusa. W ten sposób stała się „perłą, którą Bóg posiał na niwie naszej pięknej śląskiej ziemi” (Tamże, s. 2). W ten sposób stała się patronką Śląska. Ks. Spiske przypomina chrześcijanom, że ten świat nie jest naszą ojczyzną: „Dom naszego życia, ziemskiego życia, nie jest domem, w którym będziemy mieszkać wiecznie. Wszyscy bez wyjątku pójdziemy do innego kraju, do innej rodziny, do domu Ojca” /Tamże, s. 3.

+ Niebo celem ostatecznym rycerzy chrześcijańskich „Zmartwychwstanie i życie wieczne / Rycerze chrześcijańscy, podobnie jak muzułmanie, szafują swym życiem, nie dbają o nie, licząc na znacznie wspanialsze życie po śmierci. Wiara w to, że człowiek składa się z ciała i duszy, też łączy chrześcijan i muzułmanów. Islam naucza, podobnie jak chrześcijaństwo, że nadejdzie czas, zwany Dniem Sądu, w którym Bóg przywróci wszystkich ludzi do życia w ciele i wtedy ponowie udzieli im nagród i kar. „Wiara w zmartwychwstanie ciał i w sąd powszechny na końcu świata jest szczególnie mocno zaakcentowany w Koranie i stanowi charakterystyczną cechę islamu. Jest zaznaczona wyraźniej niż wiara w nieśmiertelność duszy, o której również mówi Koran (...)” (J. Tomczak S.T, Bóg i człowiek w islamie, http://www.opoka.org.p1/biblioteka/K/wam/spotkania-3-3.html, dostęp: 1.04.2014). Wszyscy ludzie stawią się na ten sąd w Dolinie Jozafata, opisanej w Biblii (Księga Joela, 4, 1-2). To miejsce wymienia także Zofia Kossak w każdej z powieści o krucjatach. Dla pierwszych krzyżowców dolina Sądu Ostatecznego to przestrzeń cudowna, magiczna” /Ewa Joanna Marczak [Uniwersytet Gdański], Świat wartości jako pomost między chrześcijaństwem a islamem na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach [Cytaty z Biblii za: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1982], Język-Szkoła-Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 122-134, s. 126/. „Dziwią się, że jest taka mała: Widziana stąd dolina Jozafata wygląda, jakby już wypełniały ją kości umarłych. Obtoczone wodą potoku kamienie bieleją niby czaszki. ...Oto tu znajdziemy się wszyscy – myśli Godfryd – o tej dolinie powiadał prorok Ezechiel: ...Tknęła mnie moc Wiekuistego... A wyprowadził mnie w duchu Wiekuisty i postawił mnie pośród doliny, A była ona pełna kości. A oto było ich wiele, A oto były bardzo suche. Suche jak popiół i pył! Kości wyschłe, posłuchajcie słowa Wiekuistego! Oto ja wprowadzę w was ducha a żyć będziecie, i włożę na was ścięgna, i nawiodę na was muskuły, i natchnę was duchem, abyście ożyły. A poznacie, żem Ja Wiekuisty!... Tak rzecze Pan przy wrzawie trąb archanielskich do suchych kości, między którymi my będziemy... (Z. Kossak, Krzyżowcy, t. III /IV, Warszawa 1971, s. 339)” /Tamże, s. 127/.

+ Niebo celem ostatecznym teologii wyzwolenia. „Chrystologia „wyzwolenia” / Chrystologia łączy się ściśle z trynitologią i eklezjologią. Wyzwolenie Boże uhistorycznia się w Kościele. Kościół Chrystusa jest jakąś „Instytucją Wyzwolenia”: na sposób bierny – o ile przekazuje samoczynnie Boga Zbawcę i Wyzwoliciela, oraz czynnie – o ile inspiruje i organizuje czyn wyzwolicielski, totalnie zaangażowany i „samozbawczy”. Przy tym i cały świat widziany jest jako miejsce i podstawa dla istnienia Królestwa Ojca, wzrastania Syna Bożego i działania Ducha Świętego „Rewolucyjnego”. / Królestwo Ojca rozpoczyna się od stworzenia i przechodzi w Królestwo Łaski. Droga wiedzie przez Kościół i Królestwo Społeczne. Religia służy zaistnieniu Królestwa Bożego. Już w Starym Testamencie Kahal Jahwe starał się, na swoim poziomie, prowadzić do wolności, np. w idei jubileuszów, kiedy to wyzwalano sprzedanych za długi. Szczególnie jednak Jezus dążył do utworzenia Królestwa Społecznego. Zawsze jednak istniało źródło zła: szatan, który tworzy antykrólestwo. On jest pra-źródłem trzech rodzajów grzechów: jednostkowych, strukturalnych (niesprawiedliwy ustrój, niemoralne organizacje, antyhumanistyczne instytucje, złe struktury socjalne) oraz grzechów „partykularyzacji” dobra, które z natury winno być powszechne, dla wszystkich dziedzin i dla wszystkich ludzi („perwersją” jest ograniczanie wpływu Królestwa tylko do jednej płaszczyzny życia lub do jednej klasy ludzi). Królestwo Jezusa ma przezwyciężać te grzechy i realizować dobro w kategoriach uniwersalnych na zasadzie „nadziei eschatologicznej”, której początkiem jest nawrócenie w duszy, metanoia, rewolucja, a kresem Dar Ojca w Nowym Niebie i na Nowej Ziemi. Prawdziwe dobro jawi się w historii tylko w tajemnicy „sakramentu” i na sposób antycypacyjny. Dla społeczności świeckiej zresztą dobro doczesne jest również celem pośrednim, a dopiero Królestwo Boże - ostatecznym. Jednak już na ziemi musi być prawdziwa rękojmia i zapowiedź tego Królestwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 789.

+ Niebo celem Paschy Jezusa. Pascha oznacza hebrajskie pésah i aramejskie pasha’, które powiązane są z czasownikiem pasah, przechodzić /P. Coda, Pasqua, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1047-1061, s. 1047/. Exodus Izraela związany jest z przejściem Jahwe przez Egipt, a następnie wraz z Izraelem do ziemi Kanaan. Później słowo to oznacza przejście od sytuacji odrzucenia do sytuacji przymierza. Symbolem liturgicznym była wieczerza paschalna, a także pielgrzymka (przejście) do Jerozolimy. W ciągu wieków Izrael przechodzi do czasów mesjańskich. Jezus przeszedł drogę swego życia historycznego od brzegów jeziora Galilejskiego do Jerozolimy, a w noc z 14 na 15 Nisan przeszedł z miejsca wieczerzy paschalnej do ogrodu męki. Połączył wymiar horyzontalny z wertykalnym /Tamże, s. 1050/. Dzieje chrześcijanina i dzieje chrześcijaństwa są znakiem sakramentalnym przechodzenia wertykalnego, do domu Ojca. Centralnym punktem przecięcia jest śmierć Jezusa na krzyżu: punkt kulminacyjny autokomunikowania się Boga i uwielbienia Jego imienia (J 12, 28). Pascha Jezusa nakłada się na paschę Jahwe, a jednocześnie jest też eschatologicznym wylewaniem się Ducha Świętego na ludzkość. Całość historii Jezusa jest paschą Trójcy Świętej, a punktem centralnym paschy trynitarnej jest śmierć Jezusa na krzyżu. Pascha Jezusa wciąga w siebie dzieje ludzkości. Jezus prowadzi ludzkość do Ziemi Obiecanej, podobnie jak Jahwe prowadził Izraela /Tamże, s. 1052/. Jezus zmartwychwstały prowadzi swój Kościół do niebiańskiego Emaus (Łk 24, 13-15), jest obecny w swoim Kościele jako Słowo i jako chleb życia. Wymiar horyzontalny skierowany ku eschatycznemu spełnieniu powiązany jest z wymiarem wertykalnym, a także z ruchem dośrodkowym, jednoczącym wspólnotę ludzi. Im bliżej Paruzji tym mniejszy dystans ludzi między sobą i z Bogiem /Tamże, s. 1059.

+ Niebo celem pielgrzymki ziemskiej. „Już nie jestem na świecie, ale oni są jeszcze na świecie, a Ja idę do Ciebie. Ojcze Święty, zachowaj ich w Twoim imieniu, które Mi dałeś, aby tak jak My stanowili jedno. Dopóki z nimi byłem, zachowywałem ich w Twoim imieniu, które Mi dałeś, i ustrzegłem ich, a nikt z nich nie zginął z wyjątkiem syna zatracenia, aby się spełniło Pismo. Ale teraz idę do Ciebie i tak mówię, będąc jeszcze na świecie, aby moją radość mieli w sobie w całej pełni. Ja im przekazałem Twoje słowo, a świat ich znienawidził za to, że nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata. Nie proszę, abyś ich zabrał ze świata, ale byś ich ustrzegł od złego. Oni nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata. Uświęć ich w prawdzie. Słowo Twoje jest prawdą. Jak Ty Mnie posłałeś na świat, tak i Ja ich na świat posłałem. A za nich Ja poświęcam w ofierze samego siebie, aby i oni byli uświęceni w prawdzie. Nie tylko za nimi proszę, ale i za tymi, którzy dzięki ich słowu będą wierzyć we Mnie; aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał. I także chwałę, którą Mi dałeś, przekazałem im, aby stanowili jedno, tak jak My jedno stanowimy. Ja w nich, a Ty we Mnie! Oby się tak zespolili w jedno, aby świat poznał, żeś Ty Mnie posłał i żeś Ty ich umiłował tak, jak Mnie umiłowałeś. Ojcze, chcę, aby także ci, których Mi dałeś, byli ze Mną tam, gdzie Ja jestem, aby widzieli chwałę moją, którą Mi dałeś, bo umiłowałeś Mnie przed założeniem świata. Ojcze sprawiedliwy! Świat Ciebie nie poznał, lecz Ja Ciebie poznałem i oni poznali, żeś Ty Mnie posłał. Objawiłem im Twoje imię i nadal będę objawiał, aby miłość, którą Ty Mnie umiłowałeś, w nich była i Ja w nich” J 17, 11-26.

+ Niebo celem pielgrzymowania doczesnego zakończonego w Paruzji. Paweł nie czekał na Paruzję. Początkowo tak, oczekiwał dnia Pańskiego. Później odczuwał pragnienie spotkania Chrystusa uwielbionego w swojej śmierci, zanim nadejdzie Paruzja. Doczekanie przyjścia Chrystusa oznacza powtórzenie okazji, którą miał Adam w raju. Zakończenie pielgrzymowania doczesnego oznacza triumfalne przejście do raju niebiańskiego. Przed końcem świata przejście człowieka do wieczności połączone jest z cierpieniem, z boleściami śmierci. Paweł decyduje się na to, aby jak najprędzej zobaczyć chwałę Bożą. Wybiera drogę Chrystusa, do zmartwychwstania przez krzyż (2 Kor 5, 7). Ostatecznym zwieńczeniem będzie zmartwychwstanie ciała (1 Kor, 15, 44; 2 Kor 4, 14). Ciało uwielbione będzie niezniszczalne, nieśmiertelne /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 228/. Po śmierci spotkanie z Chrystusem będzie duchowe. Czy św. Paweł mówiąc o sądzie szczegółowym myślał, że będzie on tuż po śmierci? Tak interpretuje jego słowa Garcia Cordero (Por. 2 Kor 5, 10). [Tymczasem dogmat ogłoszony przez Benedykta XII w roku 1336 nie dopuszcza po śmierci żadnego procesu osądu. Po śmierci człowiek już jest: w niebie, czyśćcu lub piekle]. Inna kwestią jest struktura człowieka po śmierci. Zamiast ciała jest człowiek wewnętrzny, duchowy (pneumatikon). Paweł mówi o duszy odłączonej od ciała, królującej z Bogiem (Mdr 3, 1.8) /Tamże, s. 229/. Zmartwychwstanie nastąpi w dniu paruzji (1 Tes 4, 15; 1 Kor 15, 51). [Można myśl św. Pawła o krzyżu przenieść na sytuację po śmierci. Dusza pozbawiona ciała cierpi z powodu tęsknoty za nim, ale silniejsza jest tęsknota za Chrystusem, silniejsze jest pragnienie bycia z Nim, nawet w samej duszy, bez swego ciała, oczekując na swe zmartwychwstanie/. Paweł rezygnuje z myśli o oczekiwaniu na Paruzję, przyjmuje śmierć i jej konsekwencje, nie tylko jako cierpienie fizyczne, ale też jako oderwanie duszy od ciała (Flp 1, 22.24) /Tamże, s. 231/. Zmartwychwstanie ciała nie jest widziane jako coś bliskiego, lecz w dalekim horyzoncie (2 Kor 4, 14). Mówi on o stanie pośrednim między śmiercią a Paruzją, stanie tymczasowym w osobowości duchowej bez ciała. Nie jest to platonizm. Który stan duszy po śmierci uznaje za ostateczny. Wyraźnie odróżnia się od platonizmu tym, że nie uznaje tego stanu za ostateczny, przyjmuje zmartwychwstanie ciała w dniu paruzji. Ciało nie jest więzieniem duszy, ciało uwielbione będzie jej dojściem do swej pełni. Idea zmartwychwstania była obca hellenizmowi, w środowisku żydowskim pojawiła się około wieku II przed Chrystusem, prawdopodobnie pod wpływem irańskim. Konkretnie w środowisku palestyńskim, aczkolwiek przeszła też z czasem do środowiska aleksandryjskiego (2 Mch 7, 1n). Stan bez ciała nie jest dla duszy czymś naturalnym, dlatego nawet w niebie dusza cierpi, tęskni, wzdycha oczekując na zmartwychwstanie (2 Kor 5, 2), jednocześnie radując się przebywaniem w obecności Pana. Śmierć jest pierwszym krokiem do spotkania się z Chrystusem (2 Kor 5, 8). Nie jest ono jednak pełne ze strony człowieka. Będzie pełne w zmartwychwstaniu ciała. W Paruzji nastąpi ponowne ubranie duszy w ciało, wtedy jednak już uwielbione (1 Kor 15, 44) /Tamże, s. 232.

+ Niebo celem pielgrzymowania ludzkości idącej przez padół płaczu „Zdaniem Prymasa Tysiąclecia, „współczesne narody, chociaż są tak potężne i rozporządzają wielkimi siłami, nie mogą sobie poradzić z problemami świata współczesnego, bez pomocy krzyża i Ewangelii Chrystusowej. Wskazywałoby to, że tzw. życie publiczne nie może być właściwie życiem oczyszczonym i oderwanym od religii. Bogaty, potężny świat życia świeckiego nie poradzi sobie sam” (Przypis 132: S. Wyszyński, Kościół obecny w świecie współczesnym i w Polsce Milenijnej, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XXII, s. 192-193. „W potężnym «obozie» wszechświatowym, przez który przechodzi ludzkość idąc ze śmierci do życia, z padołu płaczu do ojczyzny niebieskiej, w tej olbrzymiej drodze męki i cierpienia ludzkości krzyż jest dla wszystkich znakiem nadziei jedynej” (S. Wyszyński, Jasne promienie w obozie męki, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 329). Dlatego mówił, że „w ślad za pokojem z Bogiem trzeba życzyć pokoju Bożego wszystkim synom tej ziemi, zrodzonym z miłości Ojca i posłanym na rozległe pola życia i trudu ludzkiego” (S. Wyszyński, Chwała Bogu – pokój ludziom, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 983). Sobór Watykański II przypomina, że „zbawcze dzieło Chrystusa zmierzające do zbawienia ludzi, obejmuje również odnowę całego porządku doczesnego. Stąd misją Kościoła jest nie tylko głoszenie Chrystusa i przekazywanie Jego łaski ludziom, lecz także przepajanie i doskonalenie duchem ewangelicznym porządku rzeczy doczesnych” (DA 5. „Chrześcijanie powinni dokładać wszelkich starań, by w pełni dowartościowany został wymiar religijny kultury; zadanie to jest bardzo ważne i naglące dla jakości ludzkiego życia, zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej” (KNSK 559). Współczesna obserwacja jasno dowodzi, że inkulturacja jest wyzwaniem dla przyszłości i drogą do świętości. Dlatego Jan Paweł II profetycznie stwierdza: „Chrześcijaństwo trzeciego tysiąclecia będzie musiało coraz lepiej zaspokoić tę potrzebę inkulturacji. Pozostając sobą i dochowując bezwarunkowej wierności orędziu ewangelicznemu i kościelnej tradycji, będzie przybierało także oblicze różnych kultur i narodów, w których zostanie przyjęte i zapuści korzenie” (Jan Paweł II, List apostolski Novo millennio ineunte, Citta del Vaticano 2001, 40). Musi jednak ono zawsze wyraźnie przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu pełnego wyzwolenia, poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Przecież integralny człowiek jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 106/.

+ Niebo celem sakramentów „Chrzest, bierzmowanie i Eucharystia są sakramentami wtajemniczenia 1212 chrześcijańskiego. Na nich opiera się wspólne powołanie wszystkich uczniów Chrystusa, powołanie do świętości i do misji ewangelizacji świata. Udzielają one łask koniecznych do życia według Ducha podczas ziemskiej pielgrzymki prowadzącej do Ojczyzny” (Por. J 13,1.KKK 1533). „Dwa inne sakramenty: święcenia (kapłaństwo) i małżeństwo są nastawione na zbawienie innych ludzi. Przez służbę innym przyczyniają się także do zbawienia osobistego. Udzielają one szczególnego posłania w Kościele i służą budowaniu Ludu Bożego” (Por. J 13,1.KKK 1534). „Ci, którzy zostali już konsekrowani przez chrzest i bierzmowanie do 784 kapłaństwa wspólnego wszystkich wiernych, mogą otrzymać w sakramentach święceń i małżeństwa szczególną konsekrację. Przyjmujący sakrament święceń zostają konsekrowani, by w imię Chrystusa „karmili Kościół słowem i łaską Bożą”. Z kolei „osobny sakrament umacnia i jakby konsekruje małżonków chrześcijańskich do obowiązków i godności ich stanu” (Por. J 13,1.KKK 1535). „Sakrament święceń jest sakramentem, dzięki któremu posłanie, 860 powierzone przez Chrystusa Apostołom, nadal jest spełniane w Kościele aż do końca czasów. Jest to więc sakrament posługi apostolskiej. Obejmuje on trzy stopnie: episkopat, prezbiterat i diakonat” (Por. J 13,1.KKK 1536).

+ Niebo celem stworzeń rozumnych; wyrażane to jest przez aniołów tworzących triadę drugą struktury hierarchii anielskich, zwanych Panowania. „Druga hierarchia, druga triada, środkowa, tworzy zasadę pośrednictwa między pierwszą a trzecią i do niej należą: Panowania (Państwa), Zwierzchności (Władze) i Moce. Panowania (Ef 1, 21; Kol 1, 16) oddają Boże Panowanie nad Kosmosem, Królestwo Boga Wiecznego i wyrażają dążenie istot rozumnych, wolnych i „czystych” do Świętego Jeruzalem Wiecznego, do Wiecznej Społeczności Królestwa Niebieskiego. Zwierzchności (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają Boże Zwierzchnictwo, Boży Majestat, Ład i Porządek i przekazują aniołom niższym i człowiekowi moc panowania Bożego, zawiązkę władzy świętej, nad sobą i nad społecznością, także dyscyplinę moralną. Moce (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają energie wieczne, moc Bożą, siłę istnienia, potęgę kierowania Kosmosem i Ziemią (Naturą) i wcielają Moc Bożą w życie świata i człowieka (społeczności ziemskiej i Kościoła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455/. Trzecią hierarchię, najniższą, stanowią znowu trzy kolejne stopnie od najwyższego do najniższego: Księstwa, Archaniołowie, Aniołowie. Księstwa (Dn 10, 13. 20-21; 12, 1; Ap 1, 5; Ef 6, 12; por. 1 QS 3, 20; 1 QM 13, 10) mają prawo i zdolność wydawania rozkazów i poleceń, ustawiają świat ku Bogu jako Jedynemu Najwyższemu Królowi, uczestniczą w sakramencie Boskiej władzy i udzielają boskiego charakteru władzy ludziom w państwie i Kościele. Archaniołowie to stopień między Księstwami a Aniołami, łączący tę triadę w jedność, koordynują działania Aniołów, przewodzą ich poszczególnym zastępom i spełniają rolę posłańców Boga w podstawowych wydarzeniach historii zbawienia, jak Wcielenie, zmartwychwstanie, paruzja. Aniołowie zaś są na samej granicy świata Boskiego i ludzkiego jako „zwyczajni” współpracownicy Bożej Opatrzności stwórczej i zbawczej nad światem i człowiekiem (A. Louth, W. Łosski, M. Korczyński, M. Drapała)” /Tamże, 456.

+ Niebo celem teologii monastycznej, czyli po prostu miłość Boga. Teologia monastyczna zakłada i u nauczającego, i u słuchacza pewien styl życia, surową ascezę, a w pełniejszym języku „zaangażowanie”. Teologia ta daje mniej świateł spekulatywnych, ale za to przynosi swoiste upodobanie, jakieś przylgnięcie do prawdy, czyli po prostu miłość Boga. Najczęściej przekazywana jest w formie kazań. Kaznodzieja posługiwał się w nich obrazami poetyckimi, zaczerpniętymi z Pisma Świętego. Św. Bernard opat Clairvaux określił metodę i zadanie takich kontemplacyjnych kazań (theoricus sermo). Celem ich nie jest wiedza, ale duchowość. Domagają się one przekroczenia rozumowych środków, które prawomocnie służą dla wyjaśnienia wiary. Korzyść można odnieść tylko wtedy, gdy zarówno głoszący, jak i słuchacze posiadają odpowiedni dar Boży, osobistą łaskę. W szkole klasztornej, w teologii monastycznej, posługującej się przede wszystkim kazaniem, mową żywą, personalną, subiektywną, naucza sam Bóg. Kaznodzieja jest tylko narzędziem. Dlatego powinien prowadzić życie święte. Nie ma teologii monastycznej bez życia moralnego i bez ascezy, nie może też ona istnieć bez modlitwy. Modlitwa jest potrzebna kaznodziei i słuchaczom. Przygotowuje ona do owocnego korzystania z głoszonych nauk i sprawia, że wygłoszone nauki przynoszą owoc. Teologia tego typu prowadzi do kontaktu z Bogiem, do przylgnięcia sercem do Niego. Dla określenia tego stanu św. Bernard posługiwał się słowem affectus, do którego dodał wyrażenie sugerujące przyciąganie (allicit), radość i słodycz. Praca teologa monastycznego jest trudna (inquirendi difficultas), bada bowiem głębię Bożych tajemnic, aby je sobie przyswoić umysłem i sercem, aby je przeżywać, aby w nich być. Teolog poszukuje (investigare) Boga, a nie informacji o Nim. Skutkiem jednak jest radość i zaznanie słodyczy Boga, rodzące entuzjazm wylewający się w poezji. Pieśń nad Pieśniami komentowana przez św. Bernarda z Clairvaux jest wyrazem jednocześnie pragnienia i posiadania. Cała teologia monastyczna jest wyrazem pragnienia i posiadania Boga. Celem jest wzrost w wierze i podtrzymywanie w łasce, a ostatecznie doprowadzenie do życia wiecznego /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 14.

+ Niebo celem wzniesienia się Eliasza i Wniebowstąpienia Jezusa. Przemienienie Jezusa na górze Tabor przejściem do Nowego Przymierza. J. Duquesne wydarzenie to całkowicie pominął /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ „Wyłączne zwrócenie uwagi na „życie Jezusa” bez wystarczającej znajomości po-paschalnych odczytywań i starotestamentowych podstaw wiary żydowskiej prowadzi do chrystologii, której po-wielkanocny rozwój został zredukowany do anegdoty, a jej starotestamentalne podstawy pominięte zostały całkowitym milczeniem. Aby podać jeden tylko przykład: nie ma w książce ani słowa o przemienieniu, gdy tymczasem podsumowuje ono cale publiczne życie Jezusa. Jezus nie przestał ani na chwilę ukazywać siebie jako Eliasza i Mojżesza, a te dwie postacie spotykamy właśnie w wydarzeniu przemienienia. Jezus nie sprowadza się więc ani do jednego, ani do drugiego. Eliasz i Mojżesz rozmawiają z Jezusem, który zajmuje miejsce centralne. A kiedy oni znikają, tylko on pozostaje. Niemal wszystkie Ewangelie dochodzą do tego punktu kulminacyjnego samo-objawienia się Jezusa przed-wielkanocnego. Ale przemienienie jest także zapowiedzią Zmartwychwstania. W rzeczy samej Zmartwychwstanie zdominuje dwa święta: Wniebowstąpienie, które przedłuża niejako wzniesienie się Eliasza do nieba, i Pięćdziesiątnicy, która wyraża u żydów „odnowę Przymierza” przez dar Tory Mojżeszowi. Przemienienie jest również szczytem dwóch zboczy, które – zarówno przed jak i po Wielkiej Nocy – zespalają misterium Jezusa z tajemnicą Eliasza i Mojżesza. Te dwa zbocza służą za podstawę określenia całej chrystologii Ewangelii. To dlatego właśnie, że Jezus jest większy od Eliasza, proroka oczekiwanego na końcu czasów, i że jest większy od Mojżesza, któremu została dana Tora istniejąca jeszcze przed powstaniem świata, będzie mógł On być także traktowany przez wierzących jako preegzystującą, czyli wcześniejszy od świata” /J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 319.

+ Niebo celem zstępowania Jezusa do szeolu, wprowadzenie mieszkańców szeolu do nieba (por. 1 P 3, 18-22). „Boska pedagogia czyśćca. Teologia chrześcijańska na początku ujmowała czyściec obrazowo jako górną, najbardziej łagodną część Szeolu hebrajskiego, a więc w pewnej dalekiej analogii do „karnego Piekła”, choć czyściec był pojmowany zawsze jako „czasowy”, tzn. jako skończony w swym trwaniu (termin „doczesny” jest mniej odpowiedni, bo oznacza raczej trwanie „ziemskie”). Według tych wyobrażeń Jezusowe „zstąpienie do Piekieł” było właściwie zstąpieniem do czyśćca, żeby jego mieszkańców wywieść do nieba (por. 1 P 3, 18-22). Z czasem następował wyraźniejszy rozwój świadomości czyśćca: od pojęcia kary poprawczej, przez oczyszczającą miłość, ku spotkaniu Boga w Znaku Chrystusa. 1° Miejsce kar poprawczych. Zgodnie z kanonami dawnej pedagogii purgatorium wiązano w początkach z surową sprawiedliwością i dyscypliną karną Boga oraz z rygorystyczną „pokutą kościelną”, a więc czyściec był ujmowany od strony dyscyplinarnej, karnej i pokutnej. Oczyszczenie duszy widziano przede wszystkim w znoszeniu cierpień, w poniżeniu egzystencjalnym, znękaniu i ponoszeniu najrozmaitszych kar. Dlatego też czyściec wyobrażano sobie jako miejsce między piekłem a niebem, choć raczej bliżej piekła, i że płonie w nim ogromny i przenikający do dna duszy ogień karzący, o charakterze fizycznym, i tak dusze muszą odpokutować w ciężki sposób to, czego nie zdążyły odcierpieć w kościelnej pokucie ziemskiej. Co dusze czyśćcowe mają odcierpieć? Nie można dostąpić łaski odcierpienia za winę śmiertelną, która musi być zgładzona na ziemi (przez chrzest, sakrament pokuty, namaszczenie chorych). Można jednak odpokutować winy lekkie, małe i niedoskonałości moralne (venialia et parva). Następnie można odpokutować – nieodpokutowane – kary za grzechy, zarówno za grzechy śmiertelne, jak i powszednie. Gdyby grzechy śmiertelne nie zostały zgładzone na ziemi, to karą będzie nie czyściec, lecz piekło, choć wielu teologów prawosławnych zdaje się dopuszczać możliwość odkupienia i win śmiertelnych na tamtym świecie z miłosierdzia Bożego, nie dzielą bowiem kar na piekielne i czyśćcowe osobno. W Kościele katolickim rozróżnia się piekło i czyściec. W piekle są kary wieczne, w czyśćcu zaś czasowe, w zależności od stopnia i rodzaju „zadłużenia” u Boskiej sprawiedliwości i pedagogii. W tym aspekcie czyściec jest łaską sprawiedliwości Pedagoga Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 859/.

+ Niebo celem życia człowieka „Beda Czcigodny / 5. Homilie – Zachowało się 50 homilii Bedy Czcigodnego, stanowiących w kościelnym piśmiennictwie iroszkockim i anglosaskim jedyny zbiór kazań (109 homilii opartych na tekstach Bedy Czcigodnego dołączono w epoce karolińskiej, PL 94, 9-516); są to w dużej mierze komentarze do ewangelii; pod koniec każdej homilii Bedy Czcigodnego daje zastosowanie moralne; przedstawiają do dziś dużą wartość (CChr 122, 1-378) i są świadectwem wysokiego poziomu kaznodziejstwa VIII w. 6. Listy – Zachowało się 16 listów Bedy Czcigodnego; mają one charakter dedykacji poszczególnych dzieł bądź też zawierają odpowiedzi na wątpliwości w różnych kwestiach; w niektórych listach Bedy Czcigodnego omawia sprawy związane z datą Wielkanocy (De aequinoctio, De Paschae celebratione); w liście z 734 do biskupa Yorku Egberta (PL 94, 657-668) Beda Czcigodny zajął się obowiązkami biskupa w związku z sytuacją chrześcijaństwa w Anglii, a także wystąpił przeciw duchownym zaniedbującym obowiązki duszpasterskie; ratunek dla Kościoła widział w ożywieniu religijnego życia świeckich, w częstej komunii św. oraz w zwiększeniu liczby diecezji; list daje interesujący obraz sytuacji religijnej w Anglii. / 7. Pisma poetyckie – Beda Czcigodny jako pierwszy z Anglosasów tworzył hymny kościelne, których pozostawił ok. 20 (CChr 122, 405-470). W hymnie Illuxit alma saeculis wysławiał dziewictwo św. Agnieszki; kunsztowny układ ma wiersz Primo Deus caeli globum, w którym Beda Czcigodny opiewa każdy dzień stworzenia, łącząc go paralelnie z jednym okresem historii świata; po opisie 6 dni i 6 epok wspomina o 7 okresie odpoczynku i 8 okresie – szczęśliwości wiecznej w niebie. Refleksyjny wiersz De die iudicii świadczy o sprawnym posługiwaniu się przez Bedę Czcigodnego heksametrem łacińskim” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 171/. „Beda Czcigodny jest jednym z pierwszych wielkich teologów średniowiecza; przyczynił się w dużej mierze do rozwoju artes liberales; mimo że pisał w języku łacińskim, przyczynił się do rozwoju angielskiej kultury liturgicznej, której przyswoił bezpośredni, prosty styl narracji; wykład kosmografii według zasad Ptolemeusza zawarty w dziełach Bedy Czcigodnego był jednym ze źródeł poznania systemu arystotelesowsko-ptolemejskiego, także dla Tomasza z Akwinu. Przekłady polskie – Homilie na IH, IV, V niedzielę po Wielkanocy (Homiletyka 30(1913) 82-87, 126-146) oraz Homilie na XIII i XVI niedzielę po Zielonych Świętach (Homiletyka 30 (1913) 467-470, 496-498; fragm. Historia ecclesiastica gentis Anglorum oraz Historia abbatum (Bober AP 469-472), fragment In Samuelem prophetam, In libros Regum quaestiones XXX, In Marci evangelium expositio, In Lucae evangelium expositio, homilia w rocznicę zgonu Benedykta Bishopa i o skuteczności modlitwy; Historia ecclesiastica gentis Anglorum oraz Historia abbatum (A. Bober, Studia i teksty patrystyczne, Kraków1967, 115-137)” /Tamże, s. 172.

+ Niebo celem życia człowieka Cierpienia ludzkości są przezwyciężone Bożą miłością. W konkretnej sytuacji chrześcijanin może dawać świadectwo miłości większej od śmierci. Droga Chrystusa realizuje wolę bycia ukrzyżowanym za innych i dla innych. Tylko w ten sposób można odkupić grzech, który krzyżuje: zabrać go na swoje ramiona, od wewnątrz. Prowadzi to do zmartwychwstania już wewnątrz historii. Taka jest reinterpretacja Moltmanowej tezy, którą dokonał J. Sobrino. Ważną rolę w tej nowej interpretacji odgrywa zasada utopiczna, która oznacza, że człowiek powinien być wpatrzony w jeden punkt (topos), którym jest zmartwychwstanie, Chrystus, życie wieczne. Cel teologii wyzwolenia nie znajduje się na ziemi. Celem świętości politycznej jest królestwo Boże, które nie jest z tego świata T42.3 316.

+ Niebo celem życia konsekrowanego „Znaczenie życia konsekrowanego we współczesnym świecie / W naszym świecie, gdzie ślady Boga wydają się często zatarte, pilnie potrzebne jest zdecydowane świadectwo prorockie osób konsekrowanych. Jego przedmiotem powinno być przede wszystkim pierwszeństwo Boga i dóbr przyszłych, czego przejawem jest naśladowanie Chrystusa czystego, ubogiego i posłusznego, całkowicie oddanego chwale Ojca oraz miłości do braci i sióstr. Już samo życie braterskie jest czynnym proroctwem w społeczeństwie, które odczuwa głęboką – choć czasem nieuświadomioną – tęsknotę za braterstwem bez granic. Wierność własnemu charyzmatowi nakazuje osobom konsekrowanym, by dawały wszędzie świadectwo jednoznaczne i jawne – na wzór proroków, którzy nie boją się narazić nawet własnego życia. Proroctwo czerpie szczególną moc przekonywania ze zgodności między przepowiadaniem a życiem. Osoby konsekrowane pozostaną wierne swojej misji w Kościele i w świecie, jeśli będą zdolne nieustannie oceniać swoje postępowanie w świetle słowa Bożego (Por. Propositiones 15, A i 39, C). W ten sposób będą mogły wzbogacać innych wiernych otrzymanymi dobrami charyzmatycznymi, otwierając się zarazem na prorockie wyzwania pochodzące z innych kręgów Kościoła. W tej wymianie darów, zabezpieczonej przez pełną zgodność z Magisterium i z przepisami Kościoła, objawi się działanie Ducha Świętego, który „jednocząc (Kościół) we wspólnocie (in communione) i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne” (Sobór Wt. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 4; por. Dekret o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 2)” /(Vita consecrata 85). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Niebo celem życia konsekrowanego, „Życie konsekrowane darem dla Kościoła / Obecność życia konsekrowanego w całym świecie oraz ewangeliczny charakter jego świadectwa to przekonujące dowody – jeśli ich ktoś potrzebuje – na to, że nie jest ono rzeczywistością odosobnioną i drugorzędna, ale sprawą całego Kościoła. Kilkakrotnie potwierdzili to Biskupi podczas Synodu: „de re nostra agitur” – „jest to sprawa, która nas dotyczy” (Por. Propositio 2). Istotnie, życie konsekrowane znajduje się w samym sercu Kościoła jako element o decydującym znaczeniu dla jego misji, ponieważ „wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego” (Sobór watykański II, Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 18) oraz dążenie całego Kościoła-Oblubienicy do zjednoczenia z jedynym Oblubieńcem (Por Sobór watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 44; Paweł, Adhort. apost. Evangelica testificatio (29 czerwca 1971), 7: AAS 63 (1971), 501-502; Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 69: AAS 68 (1976), 59). Podczas Synodu kilkakrotnie stwierdzono, że życie konsekrowane nie tylko w przeszłości było pomocą i oparciem dla Kościoła, ale stanowi cenny i nieodzowny dar także dla teraźniejszości i przyszłości Ludu Bożego, ponieważ jest głęboko zespolone z jego życiem, jego świętością i misją (Por. Sobór watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 44). Trudności, z jakimi liczne Instytuty zmagają się dziś w niektórych regionach świata, nie powinny budzić wątpliwości co do tego, że profesja rad ewangelicznych jest integralną częścią życia Kościoła, stanowi bowiem dla niego cenny bodziec do coraz większej wierności Ewangelii (Por. Jan Paweł II, Przemówienie na Audiencji generalnej (28 września 1994), 5: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 12/1994, s. 40). W przyszłości mogą powstać nowe, różnorodne formy życia konsekrowanego, ale niezmienna pozostanie istota tego wyboru, który wyraża się w radykalnym darze z siebie składanym z miłości do Pana Jezusa, a w Nim do każdego członka ludzkiej rodziny. Na tym przekonaniu, które przez stulecia było natchnieniem dla wielkiej rzeszy wiernych, chrześcijański lud nadal opiera swą ufność, wiedząc, że w dorobku tych szlachetnych dusz może znaleźć bezcenną pomoc w swojej wędrówce ku niebieskiej ojczyźnie” /(Vita consecrata 3). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Niebo celem życia konsekrowanego, „Życie konsekrowane, głęboko zakorzenione w przykładzie życia i w nauczaniu Chrystusa Pana, jest darem Boga Ojca udzielonym jego Kościołowi za sprawą Ducha Świętego. Dzięki profesji rad ewangelicznych charakterystyczne przymioty Jezusa – dziewictwo, ubóstwo i posłuszeństwo – stają się w pewien swoisty i trwały sposób „widzialne” w świecie, a spojrzenie wiernych zwraca się ku tajemnicy Królestwa Bożego, które już jest obecne w historii, ale w pełni urzeczywistni się w niebie. W ciągu stuleci nigdy nie zabrakło ludzi, którzy – idąc posłusznie za wezwaniem Ojca i poruszeniami Ducha Świętego – wybrali tę drogę specjalnego naśladowania Chrystusa, aby oddać się Jemu sercem „niepodzielnym” (por. 1 Kor 7, 34). Oni także porzucili wszystko jak Apostołowie, aby przebywać z Nim i tak jak On oddać się na służbę Bogu i braciom. W ten sposób przyczynili się do objawienia tajemnicy i misji Kościoła dzięki licznym charyzmatom życia duchowego i apostolskiego, których udzielał im Duch Święty, a w ten sposób wnieśli też wkład w odnowę społeczeństwa” /(Vita consecrata 1). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Niebo celem życia Petrarki. „Kristeller mówi, że „intelektualny program” Petrarki podsumować by można w formule, jaką ten posłużył się w pracy na temat swojej własnej niewiedzy: „mądrość Platońska, dogmat chrześcijański, elokwencja Cycerona” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 17/. Wśród tych trzech rzeczy Petrarka w niedwuznaczny sposób wskazuje na tę, która jest nadrzędna. „Najwznioślejsza część mego serca jest z Chrystusem” /Tamże, s. 11/. Oto przypadek, kiedy dany przedmiot może być rozważany zarazem filozoficznie i religijnie. Petrarka stwierdza: „Gdy przychodzi do myślenia lub mówienia o religii – to jest o najwyższej prawdzie, o prawdziwej szczęśliwości i wiecznym zbawieniu – z całą pewnością nie jestem ani platonikiem, ani zwolennikiem Cycerona, ale chrześcijaninem” /Tamże, s. 11/. Gdzie indziej zaś mówi: „Poznać Boga, nie bogów – to jest prawdziwa i najwyższa filozofia” /Tamże, s. 17/. Dla Petrarki prawdziwa retoryka, religia i filozofia są ze sobą tożsame. Prawdziwą religię sprowadza on do prawdziwej retoryki, a prawdziwą retorykę – do prawdziwej religii. Rozumiejąc filozofię po Cycerońsku – jako zainteresowanie rzeczami ludzkimi i boskimi – Petrarka, jak i wielu humanistów którzy następują po nim, zajmuje się sobą w relacji do tego co boskie. Głównym instrumentem, którego używa, jest poezja na usługach teologii objawionej. W jego poglądzie nie istnieje żadna przeciwstawność pomiędzy poezją i teologią /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 689/. Zarówno świadectwa Pisma jak i Arystotelesa – który pierwszych poetów nazywał „teologami” – popierają twierdzenie, że teologia to po prostu poezja zajmująca się Bogiem Tamże, s. 690” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 167.

+ Niebo celem życia wspólnoty chrześcijańskiej „Życie wspólne polega na tym, by żyć na wzór Jezusa Chrystusa i apostołów zgromadzonych wokół Niego. Oznacza to pełną wolność wspólnoty dla Królestwa Niebieskiego. Zapewne pragnieniem Franciszka była całkowita dyspozycyjność dla Królestwa Niebieskiego. Jednak człowiek nie może żyć samym powietrzem, wiatrem i deszczem, dlatego wspólnota franciszkańska potrzebowała jakiegoś źródła utrzymania. Szukając go, Franciszek odwołał się do Ewangelii. I zgodnie z nią uznał, że podstawowym źródłem utrzymania powinna być praca. Bracia wstępujący do wspólnoty nie porzucali dotychczasowych zawodów ani posiadanych talentów, ale wykorzystywali je dla zapewnienia utrzymania wspólnoty” /Marcin Radomski OFMCap [1976; kapucyn, kapłan, członek redakcji kwartalnika „Fronda” i portalu Fronda.pl, od 2012 roku proboszcz parafii Matki Bożej Miłosierdzia w Olsztynie. Przez wiele lat pracował w Wielkiej Brytanii i Australii. W 2010 r. zainicjował z Tomaszem P. Terlikowskim projekt „Kuźnia Wiary”], Czy franciszkanie są zakonem żebraczym?, „Fronda” 66 (2013) 140-144, s. 142/. „A bracia, którzy znają się na pracy, niech pracują, wykonując ten sam zawód, którego się nauczyli, jeśli to nie szkodziłoby zbawieniu duszy i mogłoby być uczciwie wykonywane. Bo prorok mówi: Owoce prac twoich będziesz spożywał, szczęśliwy jesteś i dobrze ci będzie; i Apostoł: Kto nie chce pracować, niech nie je; oraz: niech każdy pozostaje w takim zawodzie i obowiązku, w jakim został powołany” – pisał św. Franciszek (Reg 7, 3-7). Franciszkowe rozumienie pracy miało charakter służby wspólnocie braterskiej wykonywanej w małości, co oczywiście nie wyklucza elementów ascetycznych pracy. Dla Franciszka praca była służbą. Pragnieniem, aby bracia wykonywali prace w domach ludzi bogatych, bez przyjmowania obowiązków przełożonego. Pragnieniem, aby bracia byli mniejsi i poddani wszystkim. Tego rodzaju praca czasami nie mogła zaspokoić wszystkich potrzeb wspólnoty, tym bardziej iż bracia dzielili się dobrami z trędowatymi. I dlatego trzeba było uciec się do zbierania jałmużny. Najprawdopodobniej było to zajęcie tych braci, którzy nie mieli żadnych innych obowiązków. Franciszek nie traktował jałmużny jako jedynego środka utrzymania. Miała być ona środkiem pomocniczym w zdobywaniu środków potrzebnych do utrzymania wspólnoty” /Tamże, s. 143/.

+ Niebo celem życia ziemskiego „A na koniec, bracia, prosimy i zaklinamy was w Panu Jezusie: według tego, coście od nas przejęli w sprawie sposobu postępowania i podobania się Bogu – jak już postępujecie – stawajcie się coraz doskonalszymi! Wiecie przecież, jakie nakazy daliśmy wam przez Pana Jezusa. Albowiem wolą Bożą jest wasze uświęcenie: powstrzymywanie się od rozpusty, aby każdy umiał utrzymywać ciało własne w świętości i we czci, a nie w pożądliwej namiętności, jak to czynią nie znający Boga poganie. Niech nikt w tej sprawie nie wykracza i nie oszukuje brata swego, albowiem, jak wam to przedtem powiedzieliśmy, zapewniając uroczyście: Bóg jest mścicielem tego wszystkiego. Nie powołał nas Bóg do nieczystości, ale do świętości. A więc kto [to] odrzuca, nie człowieka odrzuca, lecz Boga, który przecież daje wam swego Ducha Świętego. Nie jest rzeczą konieczną, abyśmy wam pisali o miłości braterskiej, albowiem Bóg was samych naucza, abyście się wzajemnie miłowali. Czynicie to przecież w stosunku do wszystkich braci w całej Macedonii. Zachęcam was jedynie, bracia, abyście coraz bardziej się doskonalili i starali zachować spokój, spełniać własne obowiązki i pracować własnymi rękami, jak to wam nakazaliśmy. Wobec tych, którzy pozostają na zewnątrz, zachowujcie się szlachetnie, a nie będzie wam potrzeba nikogo. Nie chcemy, bracia, waszego trwania w niewiedzy co do tych, którzy umierają, abyście się nie smucili jak wszyscy ci, którzy nie mają nadziei. Jeśli bowiem wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał, to również tych, którzy umarli w Jezusie, Bóg wyprowadzi wraz z Nim. To bowiem głosimy wam jako słowo Pańskie, że my, żywi, pozostawieni na przyjście Pana, nie wyprzedzimy tych, którzy pomarli. Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my, żywi i pozostawieni, wraz z nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana, i w ten sposób zawsze będziemy z Panem. Przeto wzajemnie się pocieszajcie tymi słowami!” (1 Tes 4, 1-18).

+ Niebo Chrystus w niebie pełni swoją misję Pośrednika między Bogiem i ludźmi. „Zasada wiary (lex credendi) w jedyne pośrednictwo Chrystusa i w macierzyńskie pośrednictwo (czy lepiej: wstawiennictwo) Maryi znajduje swój wyraz szczególnie w Prefacji formularza nr 30. Jej treść możemy ująć w następujących stwierdzeniach: 1) Bóg Ojciec ustanowił swego Syna, prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, jedynym Pośrednikiem między sobą a ludźmi (por. 1 Tm 2, 5n). 2) Ofiara raz na zawsze złożona przez Jezusa na krzyżu stała się źródłem naszego pojednania. Eucharystia jest sakramentalnym uobecnieniem (anamnezą) tej jedynej ofiary (por. Nd). 3) Jezus Chrystus zawsze żyje, aby się wstawiać za nami u Ojca (por. Hbr 7, 25). Pełni On nadal w niebie swoją misję Pośrednika między Bogiem i ludźmi. 4) W zamysłach swojej dobroci Bóg Ojciec postanowił, aby Maryja, Matka i pomocnica Odkupiciela, pełniła w Kościele macierzyńskie zadania: wstawiennictwa, orędownictwa i łaski, pojednania i pokoju. 5) Szafarstwo macierzyńskiej miłości Maryi «całkowicie zależy od jedynego pośrednictwa Chrystusa i z Niego czerpie całą swoją skuteczność» Lumen Gentium 60). 6) Wierni w trudnościach zwracają się do Maryi, wzywając Jej pomocy jako Matki miłosierdzia i szafarki łaski. 7) Wstawiennictwo Maryi przyczynia się także do bardziej owocnego udziału dzieci Bożych w „źródłach zbawienia” – w Eucharystii i do ich wiernej współpracy w dziele Odkupienia (PK)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 101/.

+ Niebo Chrystus zmartwychwstały. „Argumenty z objawienia zstępującego. Argumenty teologiczne za nieśmiertelnością człowieka, a także za jego trwaniem przed zmartwychwstaniem na sąd ostateczny są brane, bez względu na rozmaite kierunki systemowe, głównie z następujących pojęć: Boga, Odkupiciela, królestwa Bożego, zmartwychwstania, odrzucenia oraz zasługi na wieczność. / Podstawowym argumentem za nieprzerwaną po śmierci wiecznotrwałością człowieka jest prawda o istnieniu osobowego Boga. Bez względu na to, czy przyjmuje się, że śmierci podlega tylko ciało, czy też że cały człowiek przechodzi „jakby przez ogień” (1 Kor 3, 15; Mk 9, 49) lub przez „wyniszczenie” (kenozę; Flp 2, 7), co jest takie modne w dzisiejszej teologii pesymizującej, czy wreszcie, że Bóg wskrzesza człowieka do nowego bytu na sądzie ostatecznym, jak chce wielu Braci rozłączonych, zawsze najbardziej istotną rolę odgrywa prawda o Bogu jako ostatecznym źródle życia dla człowieka. Jest to argument z pojęcia Boga, zastosowany przez samego Chrystusa w sporze z saduceuszami, którzy negowali ducha nieśmiertelnego i zmartwychwstanie ciał. Według jednego z najstarszych logiów Jezus odpowiada, że Bóg nie jest Bogiem popiołów i prochów, lecz Bogiem indywidualnych nadal żyjących Patriarchów: „Czy nie czyta liście w księdze Mojżesza, jak Bóg powiedział: Ja jestem Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba. Nie jest On Bogiem umarłych, lecz żywych. Jesteście w wielkim błędzie” (Mk 12, 26-27; por. Mk 12, 18-27 i par.). Z objawienia Chrystusowego zatem wiemy, że prawda o człowieku i prawda o Bogu mają sens tylko wtedy, kiedy człowiek uczestniczy w wieczności Boga. Omawiana prawda jest, następnie, ściśle chrystologiczna. Ideę Boga dającego wieczne trwanie uosabia Jezus Chrystus: „I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni” (1 Kor 15, 22). Zmarły nie ginie w całości, bo jest „w Chrystusie”, bo jest cząstką Jego zmartwychwstałego Ciała. Chrystus jest Niebem, Rajem, Światłem, Źródłem życia, Życiem, Pokojem wiecznym, Nieśmiertelnością, Wiecznością: „Dziękujemy Ci, Ojcze Święty [...] i za nieśmiertelność w Jezusie” (Didache 10, 2). Jest to najwspanialsza koncepcja personalistyczna: osoba ludzka osiąga nieprzerwane trwanie wieczne przez przyjęcie jej do Osoby Chrystusa. Jezus zaś pochodzi nie tylko „z łona Abrahama” (Łk 16, 19-29), ale przede wszystkim z „łona Ojca” (J 1, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 850/.

+ Niebo chrześcijan iluzoryczne „Historia świata białych to, według Elijaha Muhammada, przede wszystkim dzieje stopniowego zniewalania czarnych. Głównym narzędziem zniewolenia miało zaś być chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo jest fałszywe po pierwsze dlatego, że jest religią, która uczyniła Was niewolnikami - wyjaśniał czarnym Muhammad. - Po drugie przez swoją doktrynę nadstawiania drugiego policzka uczyniła was niezdolnymi do samoobrony w godzinie niebezpieczeństwa. Po trzecie zaś przekonała Was, że sprawiedliwości trzeba szukać dopiero na tamtym świecie, w iluzorycznym niebie (Elijah Muhammad, The Fall of America I, 17). Prawdziwe niebo istnieje zaś tylko na ziemi. Wszelkie nauczanie o nieśmiertelności jest próbą zniewolenia umysłu - uzupełniał „prorok". Nie ma życia poza ziemią. Nie ma sprawiedliwości w słodkim bye bye! Nieśmiertelność jest teraz, tutaj! (Tamże I, 20). Niebo i piekło są kondycją życia. To nie są miejsca. Szatan (czyli biali) czyni piekło pośród Was, a Bóg, Wcielony Allah, Pan Fard Muhammad, któremu należy się chwała i cześć na zawsze, czyni niebo między mną a Wami (Tamże XLIV, 10). Ostatecznie więc celem przyjęcia czarnego islamu nie jest jakieś pozaświatowe zbawienie (jak to jest w ortodoksyjnych nurtach tej religii), ale uwolnienie się od kłamstwa chrześcijaństwa, zniszczenie białej judeochrześcijańskiej cywilizacji i ustanowienie nowego bezklasowego państwa „tylko dla czarnych". Czarni i ich Bóg, który jest Stwórcą Wszechświata, zdecydowali o usunięciu sprawców kłopotów z planety Ziemi, ponieważ nie ma innej drogi do zbudowania pokoju (Elijah Muhammad, Our Saviour, p. 13)” /Tomasz Piotr Terlikowski, Wyznawcy Czarnego Allaha [(1974) filozof, dziennikarz. Mieszka w Warszawie, „Fronda” 27/28(2002), 98-113, s. 107/. „To zniszczenie białych już powinno się dokonać (jego początki dostrzega zaś Muhammad w postępującej brutalizacji życia społecznego, upadku edukacji, niezadowoleniu społecznym, wrogości wobec Ameryki czy w spadku wartości dolara), ale jest odwlekane, by jak najwięcej czarnych mogło się nawrócić i przystąpić do Narodu Islamu. To odwlekanie – ostrzega Elijah - nie będzie jednak trwać wiecznie i już niebawem (ani on, ani jego następca Louis Farrakhan nie precyzują, co znaczy owo „niebawem") na Amerykę i Europę spadną niespotykane kataklizmy. Uratują się z nich zaś tylko czarni członkowie Narodu Islamu, którzy wyznali wiarę w Pana Farda i przyjęli nowe muzułmańskie imię. W tej chwili, mimo że wszystkie Pisma Elijaha Muhammada nadal uważane są za objawione i wiarygodne, wiele z wątków przedstawionej powyżej nauki zostało złagodzonych czy wręcz pominiętych” /Tamże, s. 108/.

+ Niebo Chwała śpiewana Bogu przez świętych w niebie, zawartość jej wyznacza zamysł Boży. „Dekret Świętego Oficjum Post obitum, 14 grudnia 1887 r. / Błędy Antonia Rosminiego-Serbatiego / c. d. / 749 / 37. Pierwszym światłem czyniącym duszę myślącą jest byt idealny; drugim pierwszym światłem jest także byt, ale nie czysto idealny, lecz istniejący i żyjący: ów ukrywając swoją osobowość, pokazuje tylko swoją obiektywność: kto widzi drugie (które jest Słowem), chociaż przez zwierciadło i w tajemnicy, widzi Boga. / 750 / 38. Bóg jest przedmiotem wizji uszczęśliwiającej, o ile jest sprawcą dzieł ad extra. / 751 / 38. Ślady mądrości i dobroci, które w stworzeniach dają odblask, są konieczne dla patrzących (w niebie); owe bowiem zebrane w wiecznym wzorze są Tego częścią która przez nich może być widziana (che e loro accessibile), i właściwie one tworzą zawartość dla pieśni chwały, które Święci wiecznie śpiewają Bogu. / 752 / 40. Ponieważ Bóg nie może, nawet przez światło chwały, całkowicie zjednoczyć się z ograniczonymi bytami, nie mógł patrzącym [w niebie] odsłonić i zjednoczyć swojej istoty inaczej, jak tylko w taki sposób, który dostosowany jest do skończonych inteligencji. Bóg objawia się im, o ile wchodzi z nimi w relację jako ich Stwórca, Opiekun, Odkupiciel i Uświęciciel. / [Cenzura, przez Papieża potwierdzona: Święte Officium] orzekło, że zdania w sensie właściwym autora należy odrzucić i napiętnować i przez ten ogólny dekret odrzuca, potępia i piętnuje [... ]” [...]”/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 289.

+ Niebo chwałą Mądrości Bożej. „Szczęśliwy mąż, który nie potknął się ustami i nie jest przybity smutkiem grzechów. Szczęśliwy, którego własna dusza nie potępia i kto nie stracił swojej nadziei. Dla człowieka skąpego bogactwa nie są dobrem, a sknerze na co pieniądze? Ten, który gromadzi od ust sobie odejmując, dla innych gromadzi, a z jego dostatków inni wystawnie żyć będą. Kto jest zły dla siebie, czyż będzie dobry dla innych? – nie ucieszy się on swoimi pieniędzmi. Nie ma gorszego człowieka niż ten, który jest sknerą dla siebie samego, i to jest odpłatą za jego przewrotność: jeśli coś dobrego zrobi, przez zapomnienie to uczyni, a na ostatek okaże swą przewrotność. Zły jest, kto zazdrosnym okiem patrzy, odwraca oblicze i z góry spogląda na innych. Oko chciwca nie zadowoli się tym, co posiada, a niegodziwa przewrotność wysusza duszę. Oko złe zazdrości chleba, i brakuje go na jego stole. Synu, stosownie do swej zamożności, staraj się o siebie, a ofiary Panu godnie przynoś! Pamiętaj, że śmierć nie zwleka, a przymierze Szeolu nie zostało ci odkryte. Zanim umrzesz, czyń dobrze przyjacielowi i według swej możności wydobądź coś i daj mu! Nie pozbawiaj się dobra dzisiejszego, a przedmiot szlachetnego pożądania niech cię nie mija! Czyż zostawisz drugiemu owoc swoich prac i trudy twoje na podział losem? Dawaj, bierz i staraj się o rozrywki dla siebie, albowiem w Szeolu na próżno szukać przyjemności. Wszelkie ciało starzeje się jak odzienie, i to jest odwieczne prawo: Na pewno umrzesz. Jak gęste liście na bujnym drzewie, jedne spadają, a drugie wyrastają, podobnie pokolenia ciała i krwi, jedno umiera a drugie się rodzi. Każde dzieło podlegające zepsuciu przepadnie i razem z nim pójdzie jego wykonawca. Szczęśliwy mąż, który się ćwiczy w mądrości i który się radzi swego rozumu, który rozważa drogi jej w swym sercu i zastanawia się nad jej ukrytymi sprawami. Wyjdź za nią jak tropiciel i na drogach jej przygotuj zasadzkę! Kto zaglądać będzie przez jej okna, kto słucha przy jej drzwiach; kto zamieszka blisko jej domu i wbije kołek w jej ściany; kto postawi namiot swój przy jej boku ‑ ten zajmie miejsce w szczęśliwym mieszkaniu, postawi swe dzieci pod jej dachem i pod jej gałęziami będzie przebywał. Ona zasłoni go przed żarem i odpoczywać będzie w jej chwale” (Syr 14, 1-27).

+ Niebo Ciała niebieskie substancjami niematerialnymi określanymi terminem inteligencje, Arystoteles. „W filozofii pojęcie inteligencja występuje w następujących kontekstach: 1) Najwyższa doskonałość duszy (Platon, Arystoteles). W średniowiecznych przekładach łacińskich odróżniano rozum (gr. logos, łac. ratio) od inteligencji (intelekt), którą definiowano jako „zdolność duszy do poznania (oglądu) Boga” (Mariusz Wiktoryn). 2) Najdoskonalsza forma życia (Arystoteles) lub substancje niematerialne, tzw. „inteligencje” przybierające postać istot (ciał) niebieskich, mających naturę substancji duchowych oddzielonych od materii (substantia separata), albo dusze sfer niebieskich, pełniących funkcję pierwszych poruszycieli (Arystoteles, neoplatonicy). 3) W średniowieczu utrwaliła się zapoczątkowana przez neoplatoników i filozofów arabskich praktyka nazywania „inteligencjami”, (zwłaszcza w literaturze chrześcijańskiej) aniołów lub dusz oddzielonych od ciała. Wspomina o tym Tomasz z Akwinu: „W księgach tłumaczonych z arabskiego substancje oddzielone od materii, które my nazywamy aniołami, tam nazywano inteligencjami, prawdopodobnie dlatego, że tego rodzaju substancje są zawsze w akcie poznawania. W księgach natomiast tłumaczonych z greckiego (substancje oddzielone od materii) nazywano umysłem lub rozumem” (STh I, 79, 10). Ustaliła się także wieloznaczność terminu inteligencja. Tomasz np. używa go w 4 znaczeniach: substancja rozumna, poznanie rozumowe (ogląd intelektualny), rozumienie (czegoś)” A. Maryniarczyk, Inteligencja. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 343-344, kol. 343-344.

+ Niebo Communio Sanctorum oczekuje na kolejnego umierającego „Zupełnie inne [śmierci, niż ujęcie filozoficzne] ujęciu otwiera wiara (Bogaty materiał dotyczący „otwartości” śmierci na chrześcijańskim Zachodzie znajduje się u Ph. Ariès, Geschichte des Todes, tł. München – Wien 1978, 30 ins. i w wielu innych miejscach), jak to np. ukazuje liturgiczny rytuał namaszczenia chorych: wokół umierającego zbiera się wspólnota Kościoła, nawet jeśli tylko w „postaci kadłubowej” niektórych członków rodziny lub jedynie kapłana. „Kościół na ziemi” wzywa wówczas „Kościół niebieski”: „Zstąpcie, Święci Boży, wyjdźcie na jego spotkanie, Wy Aniołowie Boży…”. Zatem liturgicznie wyjaśnia się, o co rzeczywiście w chrześcijańskim umieraniu chodzi: Kościół na ziemi przekazuje jednego ze swoich członków Kościołowi niebieskiemu. Umieranie jest więc przejściem z Kościoła do Kościoła, z ziemskiej kościelnej Communio do niebieskiej Communio Sanctorum. To, że niebo nie jest prywatnym spotkaniem poszczególnego człowieka z Bogiem, lecz jest „społeczną wielkością”, ostateczną Communio z Bogiem i pomiędzy sobą, dano wyraz jasno i wyraźnie w przekazach Pisma Świętego, zwłaszcza w orędziu Jezusa. Z rabinackiej literatury wynika, że judaizm dysponował nadzwyczaj wielobarwnymi opisami tamtego świata. Z drugiej zaś strony Jezus zna tylko jeden obraz nieba: obraz wspólnej uczty (uczty weselnej). Podobnie Apokalipsa św. Jana widzi niebo pod obrazem Bożego miasta albo wspólnotowej liturgii – są to obrazy społeczne. Niebo jest właśnie ostatecznym zniesieniem granicy tego, co tylko-indywidualne i przeniesieniem w „społeczność” Boskiej Trójcy Świętej, a – w niej i przez nią – w spełnioną „społeczność” całego stworzenia” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 384/.

+ Niebo czaka na wszystkich ludzi „Ponadto, gdy rozważa się przyszłość, lud Boży Starego Przymierza i nowy Lud Boży dążą do analogicznych celów: oczekują przyjścia (lub powrotu) Mesjasza. 674 Oczekiwanie jednak z jednej strony dotyczy powrotu Mesjasza, który umarł i zmartwychwstał, został uznany za Pana i Syna Bożego, a z drugiej – przyjścia Mesjasza, którego rysy pozostają ukryte, na końcu czasów; oczekiwanie to jest złączone 597 z dramatem niewiedzy lub nieuznawania Chrystusa Jezusa” (KKK 840). „Relacje Kościoła z muzułmanami. „Zamysł zbawienia obejmuje również tych, którzy uznają Stworzyciela, wśród nich zaś w pierwszym rzędzie muzułmanów; oni bowiem wyznając, iż zachowują wiarę Abrahama, czczą wraz z nami Boga jedynego i miłosiernego, który sądzić będzie ludzi w dzień ostateczny”” (KKK 841). „Więź Kościoła z religiami niechrześcijańskimi jest przede wszystkim więzią pochodzenia i wspólnego celu rodzaju 360ludzkiego: Istotnie, wszystkie narody stanowią jedną społeczność; jeden mają początek, ponieważ Bóg sprawił, że cały rodzaj ludzki zamieszkuje cały obszar ziemi; jeden także mają cel ostateczny, Boga, którego Opatrzność oraz świadectwo dobroci i zbawienne zamysły rozciągają się na wszystkich, dopóki wybrani nie zostaną zjednoczeni w Mieście Świętym” (KKK 842). „Kościół uznaje, że inne religie poszukują „po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń” Boga nieznanego, ale bliskiego, ponieważ to On daje wszystkim 28życie, tchnienie i wszystkie rzeczy oraz pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni. W ten sposób to wszystko, co znajduje się dobrego i prawdziwego 856w religiach, Kościół uważa „za przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł życie”” (KKK 843). „Jednak w swoich postawach religijnych ludzie ukazują także ograniczenia i błędy, które deformują w nich 29obraz Boży: Nieraz jednak ludzie zwiedzeni przez Złego, znikczemnieli w myślach swoich i prawdę Bożą zamienili na kłamstwo, służąc raczej stworzeniu niż Stworzycielowi, albo też, żyjąc i umierając na tym świecie bez Boga, narażeni są na rozpacz ostateczną” (KKK 844).

+ Niebo czarne rozdzierane podczas burzy kolorem złotym ognia „Przyczyną takiego postrzegania barw jest zainteresowanie poety źródłem ich powstawania, czyli słońcem, w którego złotych promieniach chętnie wypoczywa, poddaje się rozleniwieniu. Tiutczew podobnie jak malarze dywizjoniści wie jednak, że w przyrodzie oświetlenie ustawicznie się zmienia, po dniu nadchodzi zmierzch, zacierają się granice światła, pojawiają się wciąż nowe kolory, tym razem pastelowe, ścieniowane. Kontrast dnia i nocy jest dla niego niezmiernie ważny, tak samo jak zróżnicowanie zimnej Północy i gorącego Południa w liryce pejzażowej. Obrazy Rosji oraz umiłowanej włoskiej przyrody pozwalają zaobserwować niezwykłą umiejętność posługiwania się zimnymi i ciepłymi odcieniami, dzięki czemu możemy zaobserwować przewagę oceny emocjonalnej nad nominatywną. Tiutczewa inspiruje jeszcze jedno fenomenalne zjawisko natury, mianowicie burza. Ten nieokiełznany żywioł nabiera w jego poezji szczególnych barw, ponieważ w większości przypadków poeta ukazał go nocą, a także w opisach sztormu. Zwrócić należy uwagę na utwory: Burza wiosenna czy Sen na morzu, w których ponownie podkreślony został kontrast, tym razem intensywnych, krótkotrwałych złotych kolorów ognia, rozdzierających czerń nieba. Te obrazy jeszcze raz udowadniają niepowtarzalną poetycką „malarskość” Tiutczewa. Pod koniec XIX wieku w malarstwie pojawił się kierunek zwany impresjonizmem, którego przedstawiciele starali się w sposób najbardziej naturalny uchwycić ruch i zmienność realnego otoczenia. Francuscy malarze E. Manet, C. Monet, A. Renoir, E. Degas wyszli ze sztalugami w plener, tworząc bogate kolorystycznie obrazy, w których przekazywali swoje wrażenia wywołane słonecznym promieniowaniem” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 130/.

+ Niebo Czas nieba widzialny na podstawie biegu gwiazd, Chiny starożytne. Koło obrazem świata (11). „Kiedy żydowsko-chrześcijańskie rozumienie czasu (od stworzenia po apokaliptyczny koniec świata), podobnie jak wyznaczone przez teorię ewolucyjną pojęcie czasu we współczesnej nauce, jest linearne, w dawnych kulturach jest ono cykliczne. Z każdy nowym obiegiem powtarza się przeszłość, co doprowadziło greckich myślicieli – np. Arystotelesa – do znanej tezy o „wiecznym powracaniu tego samego”. Periodyczności odpowiada stałe obumieranie, a następnie odtwarzanie. Krąg czasu powraca do siebie. U pitagorejczyków, stoików i platoników proces kosmiczny rozgrywa się w postaci koła lub w nieograniczonej liczbie następujących po sobie cykli /Na temat czasu cyklicznego i linearnego por. M.-L. von Franz, Strömen und Stille, Frankfurt a.M. 1981, s. 11 i nn., 76 i nn./“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 161/. „Również w kulturze indyjskiej panuje cykliczne wyobrażenie czasu: jeden tylko cykl kosmiczny obejmuje 4 320 000 lat, a tysiąc takich cykli tworzy kalpę (okres światowy), co odpowiada jednemu dniu w życiu Brahmy. Na końcu każdej kalpy świat jest całkowicie niszczony i według hinduskiego mitu nie pozostaje nic prócz praoceanu, na którego powierzchni śpi Wielki Bóg, czyli Wisznu. I znów zaczynają następować po sobie: stworzenie, zniszczenie i ponowne stworzenie. W starochińskim kalendarzu ujmowano i dobierano do siebie czas nieba (widzialny na podstawie biegu gwiazd), ziemi (rozkwit i obumieranie wegetacji) oraz człowieka. W specjalnym domu o nazwie ming-t’ang (tzn. „dom światła”) cesarz jako syn nieba „wypełniał” kalendarz, uroczyście poświęcając owe obiegi czasu; obchodząc koło, objawiał cykl roczny i dbał w ten sposób o zgodność z tao, źródłem wszechświata, matką wszystkich rzeczy. „Ażeby świat zachował swój porządek, słońce wędrowało dalej na niebie, a pory roku następowały po sobie we właściwej kolejności, wystarczy, że władca w owym ming-t’ang w zależności od czasów przejdzie z jednego miejsca w drugie zgodnie z drogą słońca na niebie” /H. Köster/. Będąc wizerunkiem świata ming-t’ang miał kwadratowy fundament (ziemia), okrągły dach (niebo) i czworo drzwi jako symboliczne odniesienie do czterech pór roku” /Tamże, s. 162.

+ Niebo Czas ożywiający „Istota czasu. Czas stanowi jedno z pierwotnych misteriów, którego nie sposób ująć do głębi i wyczerpująco. Intrygował on umysły ludzkie od początku, także w aspekcie religijnym. Był przy tym zawsze bardziej tajemniczy niż przestrzeń i miejsce. Niekiedy był czczony jako naczelne Bóstwo: Chronos u Greków, Zurwan akarana w jednej z wersji mazda-izmu. Trzeba odrzucić wszelkie ujęcia istoty czasu jako absolutnego, realnie nieskończonego, niezależnego od bytu lub zjawisk czy ruchu lub tylko myślnego (czysto subiektywnego). Najbliższy myśli chrześcijańskiej jest czas rozumiany jako wewnętrzna struktura bytu przygodnego w jego relacji do osoby ludzkiej, gdzie służy on istnieniu osoby, jej trwaniu i całej realizacji tematycznej. Stanowi on najbliższą niszę samorealizacji osoby stworzonej. Jest „przed” przestrzenią w istotach materialnych. W jakiejś formie obejmuje także stworzone duchy czyste jako że przygodne. Czas zatem jest nieuniknioną strukturą przygodności bytów. O ile istotę przestrzeni stanowi forma wzajemnych pluralistycznych relacji materialnych bytu stworzonego ad intra i ad extra, to czas jest sekwencyjnym rozpięciem relacji między bytem przygodnym a niebytem, czyli formą relacji w aspekcie „odległości” między istnieniem w pierwotnej postaci a nieistnieniem. Inaczej mówiąc, czas jest zawieszony w ambiwalencji istnieniowej bytu: wynika bezpośrednio z zaistnienia bytu przygodnego, a jednocześnie jest miarą określonego przechodzenia tegoż bytu w niebyt. Sam w sobie jest ciągiem istnieniowym, trwaniowym, sekwencją przejawów istnieniowych, jednego po drugim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 958/. „Bóg jako Samoistne Istnienie absolutnie pełne nie jest związany z czasem, lecz jest Źródłem istnień przygodnych, które realizują czasowość. Dopiero byt zawieszony między Istnieniem a Nicością ma formę czasu, gdyż oscyluje między Źródłem istnienia (czas rodzący) a nieistnieniem (czas unicestwiający). Czasowość jest więc postacią zaistnienia bytu przygodnego o charakterze zmienności i przemijalności. Decyduje z natury swej o realizacji określonej liczby przejawów istnienia jednego po drugim” /Tamże, s. 959/.

+ Niebo czasoprzestrzene „Bartnik mówi również o czasoprzestrzeni. Podkreśla, że jest ona stworzona przez Boga za pośrednictwem bytów, nachylona ku człowiekowi i dąży do jakiegoś punktu finalnego. Według niego jest ona mocno związana z człowiekiem, a przede wszystkim z jego zbawieniem. Charakter kreacyjny czasoprzestrzeni jest podporządkowany przede wszystkim kategoriom odkupienia i zbawienia człowieka. Czasoprzestrzeń ma absolutny, jednorazowy początek, centralne wypełnienie przez dodatni wymiar humanistyczny oraz absolutny kres doczesny, połączony wszakże z metafizyczną ekstazą ku jakiejś innej czasoprzestrzeni duchowej (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 501). Bartnik uważa, że chrześcijaństwo traktuje czasoprzestrzeń jako rodzaj sakramentu, który wyraża i daje łaskę Królestwa Niebieskiego. Sakrament ten bazuje na „ciele” Jezusa Chrystusa i uobecnianiu tego miejsca w czasoprzestrzeni Kościoła. Tutaj ekonomia czasoprzestrzeni stwórczej przetwarza się w ekonomię czasoprzestrzeni zbawczej. Człowiek dostępuje wszechmocy Bożej i współpracuje w „odkupieniu czasoprzestrzeni”. Wdziera się on w Absolut dzięki Jezusowi Chrystusowi, który jest kluczem do wszelkiej czasoprzestrzeni i jakby uosobieniem jej ekonomii (Tamże, s. 502)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 206/.

+ Niebo czeka mieszkańców ziemi, których imiona zapisane są w księdze życia od założenia świata. „Potem przyszedł jeden z siedmiu aniołów, mających siedem czasz, i tak odezwał się do mnie: Chodź, ukażę ci sąd na Wielką Nierządnicę, która siedzi nad wielu wodami, z którą nierządu się dopuścili królowie ziemi, a mieszkańcy ziemi się upili winem jej nierządu. I zaniósł mnie w stanie zachwycenia na pustynię. I ujrzałem Niewiastę siedzącą na Bestii szkarłatnej, pełnej imion bluźnierczych, mającej siedem głów i dziesięć rogów. A Niewiasta była odziana w purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perły, miała w swej ręce złoty puchar pełen obrzydliwości i brudów swego nierządu. A na jej czole wypisane imię – tajemnica: „Wielki Babilon. Macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi”. I ujrzałem Niewiastę pijaną krwią świętych i krwią świadków Jezusa, a widząc ją zdumiałem się wielce. I rzekł do mnie anioł: Czemu się zdumiałeś? Ja ci wyjaśnię tajemnicę Niewiasty i Bestii, która ją nosi, a ma siedem głów i dziesięć rogów. Bestia, którą widziałeś, była i nie ma jej, ma wyjść z Czeluści, i zdąża na zagładę. A zdumieją się mieszkańcy ziemi, ci, których imię nie jest zapisane w księdze życia od założenia świata – spoglądając na Bestię, iż była i nie ma jej, a ma przybyć. Tu trzeba zrozumienia, o mający mądrość! Siedem głów to jest siedem gór tam, gdzie siedzi na nich Niewiasta. I siedmiu jest królów: pięciu upadło, jeden istnieje, inny jeszcze nie przyszedł, a kiedy przyjdzie, ma na krótko pozostać. A Bestia, która była i nie ma jej, i ona jest ósmym, a jest spośród siedmiu i zdąża na zagładę. A dziesięć rogów, które widziałeś, to dziesięciu jest królów, którzy władzy królewskiej jeszcze nie objęli, lecz wezmą władzę jakby królowie na jedną godzinę wraz z Bestią. Ci mają jeden zamysł, a potęgę i władzę swą dają oni Bestii. Ci będą walczyć z Barankiem, a Baranek ich zwycięży, bo Panem jest panów i Królem królów – a także ci, co z Nim są: powołani, wybrani i wierni. I rzecze do mnie: Wody, które widziałeś, gdzie Nierządnica ma siedzibę, to są ludy i tłumy, narody i języki. A dziesięć rogów, które widziałeś, i Bestia – ci nienawidzić będą Nierządnicy i sprawią, że będzie spustoszona i naga, i będą jedli jej ciało, i spalą ją ogniem, bo Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł i to jeden zamysł wykonali – i dali Bestii królewską swą władzę, aż Boże słowa się spełnią. A Niewiasta, którą widziałeś, jest to Wielkie Miasto, mające władzę królewską nad królami ziemi” (Ap 17, 1-18).

+ Niebo czeka na chrześcijanina wiernego Jezusowi. Świadectwo odnośnie do zbawczej śmierci Jezusa (J 19, 31-37). Setnik zaświadczył jako ten, który widział i skutek tego świadectwa trwa, trwa skutek widzenia. W godzinie Jezusa następuje zbieżność śmierci z narodzinami. Jezus narodził się do chwały. Słuchacz przyjmując Słowo umiera dla świata i rodzi się do nowego życia /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 282/. „W momencie śmierci Jezus zobaczył swego Ojca i teraz ustawicznie Go widzi (por. 3, 32), a zaświadczył o tym, bo przekazał swego Ducha (paredōken to pneuma), który w uczniach pozostaje na zawsze (14, 17). Od momentu śmierci Jezusa każdy, kto w niego wierzy, ma zapewnione miejsce w domu Ojca; co więcej, gdy rodzi się powtórnie (3, 5) wchodzi do nowej świątyni, uwielbionego na krzyżu ciała Jezusowego. Życie oddane w łączności z krzyżem Chrystusa stanowi świadectwo wiary w Jezusa jako Syna Człowieczego (por. 12, 25)” /Tamże, s. 284/. Porównanie J 19, 31-37 z 19, 23-27 „Obydwie perykopy stanowią chrystologiczne wyjaśnienie śmierci Jezusa; pierwsza przed śmiercią, druga po śmierci. Pierwsza związana jest z napisem i słowami Jezusa, druga z ciałem i przebitym bokiem. Obydwie perykopy są wprowadzone w celu wyjaśnienia, że śmierć Jezusa ma nie taki sens, jak sobie życzyli Żydzi; w pierwsze perykopie chodzi o sens tytułu krzyża, w drugiej o sens ciała Jezusa. W pierwszej perykopie, poprzez jej bezpośrednią łączność z opisem ukrzyżowania, jest wyeksponowany kod topograficzny, przestrzenny; z przestrzeni fizycznej (Miejsce czaszki) ewangelista przemieszcza czytelnika na płaszczyznę relacji międzyosobowych: Syn-Matka-umiłowny uczeń. W drugiej perykopie jest wyakcentowały kod czasowy; święto żydowskie, dzień Przygotowania, dwukrotnie wymieniony szabat, by podkreślić zbieżność szabatu z paschą – żydowski szabat po śmierci Jezusa. Ewangelista przesuwa czytelnika ze struktury czasu żydowskiego w strukturę czasu Jezusa: baranek paschalny. Pascha Jezusa. Szabat kieruje czytelnika na początek historii zbawienia, do tygodnia stworzenia świata, kiedy Bóg zobaczył, ze wszystko było dobre. Szabat żydowski po śmierci Jezusa zbiega się z paschą – pamiątką wyjścia z Egiptu. […] W 19, 31-37 ewangelista przemieszcza czytelnika na płaszczyznę Kościoła: kiedy Jezus jako Syn Boży zobaczył i ustawicznie widzi (pf) doskonałość swego dzieła i zostaje otwarta świątynia Jego ciała uwielbionego, wtedy rozpoczyna się pascha Jezusa, czas Kościoła” /Tamże, s. 286.

+ Niebo czeka na nas (1 P 1, 3-4). Pragnienie ludzkie, które zostało dotknięte skutkiem grzechu, w rzeczywistości nie utraciło ono do końca swojego nastawienia do Boga i szukania w Nim swojej aktualizacji. W miejsce jednak ich radykalnego skierowanego na Boga nastąpiło ich rozproszenie na wiele innych, przyziemnych celów, a to stanowi przecież zagrożenie zejścia człowieka z właściwej drogi powołania do osiągnięcia prawdziwej pełni swojego istnienia. Od tej chwili „przyjmując jako dokonany fakt upadku bytu ludzkiego patrystyka grecka będzie mieć już tylko jedną, nawiedzającą ją nostalgię: nie tylko uczynienie na nowo zwierciadła zniekształconego – zwierciadła wiernego, lecz również doprowadzenie do swojego celu dzieła przerwanego, zanim zostało jeszcze zaczęte. To znaczy, najpierw ożywić impulsem pneuma hagion zatarte podobieństwo, a potem na nowo zanurzyć przemieniony świat w chwałę Bożą” /Y. Congar, Człowiek i przebóstwienie w teologii prawosławnej, Znak, 7-8 (1968), s. 856/. Pragnienie przebóstwienia bytu ludzkiego, zjednoczenia z Bogiem, człowiek „rozbudza” i „dynamizuje” w sobie to wszystko, co otrzymał podczas stworzenia, a mianowicie w darze obrazu, czego już jest tu na ziemi potencjalnym właścicielem, ale co jeszcze nie zostało uaktywnione, co pozostaje jeszcze w uśpieniu i nie przynosi spodziewanych owoców. Rozbudzając i aktywizując duchowe dary otrzymane od Boga człowiek wznosi się na wyższy, doskonalszy poziom swojego życia duchowego, przez co staje się bliższy Bogu uczestnicząc w Jego boskim życiu /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 135-136/. Stan przebóstwienia opiera się na współpracy człowieka z łaską Bożą, której owocem jest uczestniczenie natury ludzkiej w życiu Trójjedynego Boga. Może to osiągnąć człowiek tylko przy pomocy Boga, który wychodzi mu naprzeciw ze swoją łaską i pomaga naturze ludzkiej urzeczywistnić w sobie powołanie do bycia na obraz i podobieństwo Chrystusa. Bardzo wyraźnie wskazuje na to św. Piotr pisząc: „Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie” (1 P 1, 3-4).

+ Niebo czeka na zagubionych. „Jak wam się zdaje? Jeśli kto posiada sto owiec i zabłąka się jedna z nich: czy nie zostawi dziewięćdziesięciu dziewięciu na górach i nie pójdzie szukać tej, która się zabłąkała? A jeśli mu się uda ją odnaleźć, zaprawdę, powiadam wam: cieszy się nią bardziej niż dziewięćdziesięciu dziewięciu tymi, które się nie zabłąkały. Tak też nie jest wolą Ojca waszego, który jest w niebie, żeby zginęło jedno z tych małych.” (Mt 18, 12-14)

+ Niebo czekaniem duszy na koniec świata Teologia może być rozważana z dwóch punktów widzenia: wnikać w tajemnicę Boga niejako od wewnątrz, na sposób metafizyczny, albo z punktu widzenia ziemskiego, naszego, historycznego. Nie ma dwóch odrębnych rzeczywistości, lecz dwa punkty widzenia teologii. Z punktu widzenia historii wolno mówić, że Jezus zmartwychwstał trzeciego dnia, podobnie jak wolno mówić o wcieleniu się Syna Bożego, o Jego narodzeniu i śmierci. Na tej samej zasadzie wolno mówić, że dusza istnieje samodzielnie aż do skończenia świata pomimo tego, że w wieczności nie ma upływu czasu. Są to właśnie dwa sposoby widzenia tej samej rzeczywistości misteryjnie ze sobą powiązanej. Objawienie to nic innego jak wejście bezczasowego Boga w historię, w czas. Chrystus, jako kulminacja Objawienia nosi w sobie też kulminację tajemnicy bezczasowości i historii, jedności Boga i człowieka. Podobnie po śmierci człowiek przebywając w wieczności jest w jakiejś ścisłej relacji z ziemskim czasem, ze światem. Jest świat czyśćca i jest czekanie duszy w niebie na koniec świata, jest wreszcie świętych obcowanie. Nasze ziemskie myślenie może pobłądzić, gdy próbuje wniknąć w tajemnicę bezczasowości; nawet wtedy, gdy mówimy o zlepieniu się w wieczności chwili śmierci z chwilą Sądu Ostatecznego, to dokonujemy nadużycia. Po pierwsze: skoro tam nie ma czasu, to wobec tego, na czym owo zlepienie polega? W końcu obie chwile sprowadzamy do jednego punktu, a wtedy nie możemy właściwie już nic powiedzieć, bo cóż można powiedzieć o tym, co się dzieje w bezwymiarowym i bezczasowym punkcie? Po drugie: wtedy, gdy mówimy o chwili śmierci, to używamy kategorii czasu, wychodzimy, pomimo zastrzeżeń z kategorii wieczności, mieszamy punkt widzenia wieczności ze sposobem patrzenia ze strony czasu historii.

+ Niebo czerwone przed piękną pogodą. „Przystąpili do Niego faryzeusze i saduceusze i wystawiając Go na próbę, prosili o ukazanie im znaku z nieba. Lecz On im odpowiedział: «Wieczorem mówicie: "Będzie piękna pogoda, bo niebo się czerwieni", rano zaś: "Dziś burza, bo niebo się czerwieni i jest zasępione". Wygląd nieba umiecie rozpoznawać, a znaków czasu nie możecie? Plemię przewrotne i wiarołomne żąda znaku, ale żaden znak nie będzie mu dany, prócz znaku Jonasza». Z tym ich zostawił i odszedł.” (Mt 16, 1-4)

+ Niebo częścią kosmosu, ogarniane jest prawami ustanowionymi przez Boga, cały kosmos; obraz średniowieczny; w jego skład wchodzi niebo, ziemia i podziemie. „Godny zauważenia jest tu obraz całego kosmosu objętego Bożymi prawami przyrody: w jego skład wchodzi niebo, ziemia i podziemie. Z jednej strony „słońce, księżyc i chóry gwiazd biegną po wyznaczonych im orbitach”, a więc po torach wyznaczonych przez Boże prawo, z drugiej zaś to samo prawo obowiązuje na powierzchni ziemi (skoro „ziemia we właściwych porach rodzi zgodnie z Jego wolą”), a nawet w tych podziemnych regionach, które są całkiem niedostępne dla człowieka. Chociaż nikt tam nie był, to i tak wiadomo, że muszą tam obowiązywać te same prawidła, co na powierzchni: „w niezgłębionych otchłaniach i niezbadanych krainach podziemia te same rządzą prawa”. W sumie otrzymujemy zadziwiająco nowoczesny obraz działania praw natury: – są to prawa powszechne (gdyż obowiązują wszędzie i logicznie zakłada się ich konieczność nawet w regionach niedostępnych – przynajmniej na razie – dla ludzkich badań); – są stałe (gdyż ciała niebieskie „nigdy nie zbaczają”); – przynajmniej niekiedy dają się wyrazić w matematycznych formułach (słowo „orbita” wyraźnie na to wskazuje); – dotyczą całego świata przyrody (zarówno ożywionej, jak i nieożywionej)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 29/. „Prawa te są pierwszą i najłatwiej dostępną drogą do poznania charakteru Boga, a przynajmniej niektórych Jego przymiotów. Jak się wydaje, Kościół drugiego pokolenia chrześcijan otrzymał w piśmie Klemensa praktyczne zastosowanie recepty podanej kilkadziesiąt lat wcześniej przez św. Pawła Apostoła w jego Liście do Rzymian: „To, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,19-20). Jak zobaczymy później, w starożytności chrześcijańskiej oraz w średniowieczu nader często uciekano się do tego fragmentu Nowego Testamentu, aby uzasadnić, że droga do poznania Boga wiedzie poprzez badanie natury stworzeń. W każdym razie wnioski wyciągnięte z orędzia Kościoła przez drugie pokolenie uczniów już zapowiadają przyszłe zainteresowanie chrześcijan naukami przyrodniczymi jako metodą poznawania śladów Bożego działania w stworzonym świecie. Osiemdziesiąt lat po napisaniu listu Klemensa Rzymskiego do Koryntian kolejny starożytny pisarz chrześcijański, Atenagorass z Aten, chcąc podkreślić, jak piękny jest świat stworzony przez Boga, odwołuje się około roku 177 nie tylko do wrażeń estetycznych, ale także do danych otrzymanych z badań naukowych” /Tamże, s. 30: „Świat jest piękny, imponuje wielkością i układem gwiazd znajdujących się na ekliptyce i na północnej półkuli nieba, oraz swoim kulistym kształtem” (Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami, 16, Warszawa 1985).

+ Niebo częścią praprzestrzeni, ziemia częścią drugą; mit maoryski, Polinezja. Kosmogonie wiążą proces powstawania świata ze stawaniem się światła. „niemal filozoficzne wrażenie sprawia maoryjski (polinezja) mit o stworzeniu świata. Zgodnie z nim na początku wszystkich rzeczy była nicość, w której istniała już ledwo przeczuwana i prawie nie dostrzegana możliwość stawania się wszelkich rzeczy. Po ogromnie długim czasie owa możliwość samorozwoju tak się nasiliła, że z nicości powstała kosmiczna noc pierwotna (Po), z której wyłoniły się najpierw pytania bez słów (Rapunga), z niej myśli (Pupuke), a z nich z kolei energia (Hihiri); w dalszych emanacjach powstało w końcu tchnienie życia, a potem dopiero bezpłciowy prabóg Atea, utożsamiany z widzialną w świetle praprzestrzenią, która podzieliła się na boga nieba Rangi oraz matkę ziemię papę /H. Neverman, Götter der Südsee. Die Religion der Polynesier, Stuttgart 1947, s. 80 i nn./. Kosmogoniczne mity ukazują mnóstwo nakładających się na siebie i kompleksowych motywów. Wciąż natykamy się w nich na ideę, że na początku niebo i ziemia stanowiły jedność” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 114. „Zachodnioafrykańscy Jorubowie znają jako praprzyczynę bytu wszechwiedzącego oraz wszechwidzącego boga Olodumare, który uchodzi za „właściciela życia” i wyobrażany bywa często jako tchnienie. […] Różne wersje rozdzielenia nieba i ziemi przekazują mity z Indii. Według jednej z nich świat pogrążony w ciemności nie był jeszcze podzielony; dopiero duch wszechświata (w gramatycznej formie rodzaju nijakiego) Brahma, który spłodził samego siebie, oświetla go swoim światłem, tworzy wodę, składa w niej swe nasienie, z którego powstaje błyszczące jajo (hiranjagarbha, „złoty zarodek”); rodzi się z niego tożsamy z duchem świata, lecz pojmowany odtąd osobowo bóg-stwórca Brahma, który z połówek jaja tworzy niebo i ziemię” Tamże, s. 115.

+ Niebo częścią wszechświata wyższą w kosmologii rabinistycznej. „Rabini wczesnego średniowiecza stawiali sobie za cel podtrzymywanie więzi w narodzie żydowskim. Więzi tej starano się nadać charakter społeczny, psychiczny, i emocjonalny, nie akcentującej strony czysto intelektualnej. Treści filozoficzne pojawiają się więc marginesowo i dotyczą niemal wyłącznie uzupełnień wątków intelektualnych Biblii. Mimo to stały się one, obok filozofii Biblii, komponentem całej średniowiecznej filozofii żydowskiej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 18/. /”Filozofowie żydowscy cytowali literaturę rabiniczną na tej samej zasadzie i w tym samym celu, w jakim cytowali Biblię, to znaczy dla poparcia swych poglądów. W ten sposób, opierając swe teorie filozoficzne na cytatach z Talmudu, filozofowie późniejszych wieków wylansowali alegoryczną interpretację atrybutów bożych oraz wypowiadali refleksje na temat porządku na niebie i na ziemi, na temat wolnej woli ludzkiej i życia po śmierci”; Tamże, s. 331/. „Oto najważniejsze wątki filozoficzne: a) Filozofia Biblii. Postawiono w niej postulat niezdefiniowania istoty Boga oraz skupienia uwagi na konsekwencjach żydowskiej koncepcji Boga. W kosmologii podzielono wszechświat na niebo i świat podksiężycowy. Niebo uznano za częściowo stałe, a częściowo ożywione. Przyjęto tezę, ze w świecie podksiężycowym panuje „porządek naturalny”. W antropologii przyjęto etyczną koncepcję człowieka, dokonano oddzielenia duszy od ciała oraz władz duszy od władz ciała. Duszę uznawano za zasadniczą część człowieka, która istniała przed jego urodzeniem się i, zanim przyszła na świat, widziała Torę. Głoszono, że władze duchowe człowieka łączą go ze światem aniołów, a władze ciała – ze światem zwierząt. Autorzy Talmudu nie uważali nigdy ciała ani władz ciała za złe, nie formułowano też postulatów „poskramiania” ciała, a jedynie podporządkowania go duszy. Wewnątrz człowieka rozgrywa się, jak głosi Talmud, ustawiczna walka dobra ze złem. O losach tej walki rozstrzyga człowiek dzięki temu, że ma wolną wolę. Antynomię wolności i determinizmu starano się rozwiązywać ugodowo głosząc, że istnieje związek między tym, co człowiek robi, a tym, co mu jest przeznaczone” Tamże ,s. 19.

+ Niebo Człowiek niebieski (homo coełestis). „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 2. Wieloznaczność. Nazwa „człowiek” (adam, anthropos, homo) okazuje się wbrew pozorom wieloznaczna. Może ona oznaczać: zygotę – pierwszą komórkę z połączenia plemnika z jajem, pierwociny wyższego organizmu, embrion, płód (także nie narodzony, nie spełniony biologicznie), dziecko, które zaczęło używać rozumu (A. Rosmini-Serbati), budzenie się refleksyjnego „ja”. Może oznaczać istotę dojrzałą somatycznie, psychicznie i osobowościowo, po prostu ciało czy duszę człowiecze. A także istotę ciężko chorą psychicznie, zdeformowaną, pozostającą w letargu, śmierci psychicznej, klinicznej. A wreszcie jakieś resztki: zwłoki spopielone, postrzępione, „odbite” na rzeczach po radiacji, zmumifikowane przed tysiącami lat, jakąś grudkę materii. Poza tym „człowiek” może oznaczać różne – nieraz niemal niestyczne między sobą – ujęcia tegoż Fenomenu: człowiek historyczny, znany jedynie ze śladów (homo historicus), człowiek biologiczny (dzoon, anima), człowiek społeczny (animal sociale), człowiek polityczny – jednostka obywatelska (dzoon politikon), człowiek jako istota materialno-ekonomiczna (homo oeconomicus), człowiek jako twórca, wytwórca i artysta (homo creator, faber et artifex) człowiek religijny (homo religiosus), człowiek jako idea, pojęcie, obraz (homo idealis, phantasticus, iconalis), człowiek techniczny (homo technicus) itp. „Człowiekiem” wreszcie może być nazywany jakiś twór pradawny, jakaś istota praludzka, pramałpa, małpolud, prymitywny homo sapiens, a także niedościgniony przypadek człowieka w Postaci Jezusa z Nazaretu. Może też oznaczać kogoś innego po milionach czy miliardach lat, kiedy człowiek zmieni się somatycznie i psychicznie bardzo czy znacznie, jakiegoś nad-człowieka, super-człowieka, po-człowieka, człowieka z końca historii świata. „Człowiek” może oznaczać istotę rozumną i wolną, żyjącą na naszej kuli ziemskiej, a także istoty istniejące na nie wiadomo jakich i ilu ciałach niebieskich. Może to być też istota zmartwychwstała, uwielbiona, wyzwolona z czasoprzestrzeni stworzonej, człowiek zbawiony, człowiek niebieski (homo coełestis), człowiek przebóstwiony (anthropotheios)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 361.

+ Niebo dane człowiekowi przez Boga. Bóg w swej miłości daje nam w posiadanie świat i całe objawienie prowadzi do tego, by uczynić z niego nie tylko "nową ziemię" dla człowieka, ale i "nowe niebo" dla Boga. Trzeba się więc zaangażować w wyzwolenie świata, dokonując ciągłej przemiany. Brak tego zaangażowania ze strony chrześcijanina to występowanie przeciwko Duchowi Świętemu, który jest "Bogiem w nas". B114 36

+ Niebo dane grzesznikowi przez miłosierdzie Boże, czyn Chrystusa, oczyszczenie go w momencie śmierci; drugie usprawiedliwienie. Seripando uważa pożądliwość za resztkę grzechu pierworodnego, która nawet przez chrzest nie zostaje usunięty do końca. Pożądliwość jest skutkiem grzechu i źródłem grzechu. Pérez uważa, że człowiek usprawiedliwiony, pomimo istnienia w nim pożądliwości, potrafi wypełnić prawo z pomocą łaski, natomiast Seripando uważał, że jest to niemożliwe, nawet czyny człowieka usprawiedliwionego nie mogą podobać się Bogu. Człowiek nie potrafi swoimi czynami zasłużyć na życie wieczne. Pérez głosił naukę św. Augustyna o konieczności łaski. Człowiek jest zbawiony w gruncie rzeczy nie na podstawie swoich uczynków, lecz z powodu łaski, dzięki którym te uczynki były wykonywane, aby nikt nie chlubił się swą własną sprawiedliwością. Przyjmował istnienie zasług jako czynów, które są współpracą z łaską /E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia y la doctrina de la doble justicia de Seripando, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 139-153, s. 149/. Seripando wykazywał większy niepokój o zbawienie po śmierci. Widać u niego zatroskanie eschatologiczne. Sądził, że potrzebne jest drugie usprawiedliwienie, czyli czyn Jezusa Chrystusa wprowadzający człowieka grzesznego do nieba, poprzez oczyszczenie go w momencie śmierci /Tamże, s. 150/. Owo drugie usprawiedliwienie byłoby wyrazem Bożego miłosierdzia. Seripando aplikował je tylko do tych, którzy byli już wcześniej usprawiedliwieni, którzy otrzymali pierwsze usprawiedliwienie. Czy drugie usprawiedliwienie dotyczyłoby też tych ludzi, którzy nie otrzymali pierwszego usprawiedliwienia? Seripando był nominalistą. Uważał łaskę za qualitas, jakość, ale nie przyjmował jej skuteczności całkowitej. Podobnie jak wielu teologów wieku XVI, włączając nawet niektórych tomistów, nie potrafił sobie poradzić z kwestią skuteczności łaski. Według niego łaska nie potrafi uczynić człowieka sprawiedliwym w całej pełni. Jego poglądy były zbliżone do poglądów Lutra, który radykalnie odrzucił współudział człowieka z łaską, oraz możliwość przemiany wnętrza człowieka przez łaskę, głosząc hasło „simul iustus et peccator” /Tamże, s. 150/. Seripando cytował dzieła, których autorem był Jaime Pérez de Valencia, czynił to w swoim komentarzu De duplici justicia, CT XII, 664, 24-665, 15. Dzieła te cytował również augustianin Aurelius Philipputinus podczas debaty na Soborze Trydenckim. Według autora artykułu Pérez nie mówił o dwóch usprawiedliwieniach. Kwestia ta pojawiła się dopiero w komentarzu, który uczynił Seripando. Pérez prawidłowo ograniczył możliwość zasługiwania na zbawienie do doczesności. Seripando przyjmował możliwość zmiany kondycji człowieka z grzesznej na usprawiedliwioną również po śmierci (in futuro seculo facta) /Tamże, s. 152/. Zarówno Seripando, jak również Aurelius Philipputinus nieprawidłowo skomentowali tekst, którego autorem był teolog z Walencji, który mówił o dwóch aspektach usprawiedliwienia, czyli o usprawiedliwieniu dawanym człowiekowi przez łaskę oraz o przyjmowanym, akceptowanym i realizowanym. Tymczasem Seripando mówił o jednym usprawiedliwieniu w doczesności i o drugim, które dokonuje się w wieczności. Według tego, po śmierci człowiek jakiś czas jest w grzechu, a dopiero w wyniku daru łaski na sądzie Bożym (po śmierci) grzech znika. Artykuł kończy się stwierdzeniem jego autora, że Pérez de Valencia w żaden sposób nie był prekursorem doktryny o podwójnym usprawiedliwieniu /Tamże, s. 153.

+ Niebo dane Jezusowi „Duch Święty głównym sprawcą misji / „U szczytu mesjańskiego posłannictwa Jezusa Duch Święty staje się obecny pośrodku tajemnicy paschalnej w pełni swojej Boskiej podmiotowości jako Ten, który sam ma dalej prowadzić zbawcze dzieło, zakorzenione w ofierze Krzyża. Bez wątpienia dzieło to zostaje przez Jezusa zlecone ludziom: Apostołom, Kościołowi. Niemniej — w ludziach i przez ludzi — Duch Święty pozostaje pierwszym i nadrzędnym podmiotem jego urzeczywistniania w duszy człowieka i w dziejach świata” (JAN PAWEŁ II, Enc. Dominum et Vivificantem (18 maja 1986), 42: AAS 78 (1986), 857). Duch Święty jest rzeczywiście nadrzędnym podmiotem całej misji kościelnej: Jego dzieło rozbłyska znamienicie w działalności misyjnej wśród narodów, jak to ujawnia się w Kościele pierwotnym w związku z nawróceniem Korneliusza (por. Dz 10), z decyzjami dotyczącymi wyłaniających się potrzeb (por. Dz 15), z wyborem terenów i ludów (por. Dz 16, 6 nn.). Duch działa za pośrednictwem Apostołów, ale równocześnie działa także w słuchaczach: „Przez Jego oddziaływanie Dobra Nowina przyobleka się w ciało Ludzkich serc i sumień i rozszerza się w historii. We wszystkich tych wymiarach Duch Święty daje życie” (Tamże, 64)” /(Redemptoris missio 21). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/. „Rozesłanie „aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8) / Wszyscy Ewangeliści kończą opis spotkania Zmartwychwstałego ze swymi Apostołami nakazem misyjnym: „Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody (...). A oto Ja jestem z wami poprzez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 18-20; por. Mk 16, 1.5-18; Łk 24, 46-49; J 20, 21-23). To rozesłanie jest rozesłaniem w Duchu, jak jasno widać w tekście Janowym: Chrystus posyła swoich na świat, jak Ojciec posłał Jego, i dlatego daje im Ducha. Łukasz ze swej strony łączy ściśle świadectwo, jakie Apostołowie będą musieli dawać Chrystusowi, z działaniem Ducha, który uzdolni ich do wypełniania otrzymanego nakazu” /(Redemptoris missio 22).

+ Niebo dane Kościołowi przez Chrystusa. „Kościół, nazywany również „górnym Jeruzalem” i „matką naszą” (Gal 4,26, por. Ap 12,17), przedstawiany jest jako nieskalana Oblubienica niepokalanego Baranka (Ap 19,17, 21,2 i 22,17), którą Chrystus „umiłował i wydał siebie samego za nią, aby ją uświęcić” (Ef 5,26), którą złączył ze sobą węzłem nierozerwalnym i nieustannie ją „żywi i pielęgnuje” (Ef 5,29) i którą oczyściwszy zechciał mieć złączoną ze sobą oraz poddaną w miłości i wierności (por. Ef 5,24), którą wreszcie hojnie obdarzył na wieki dobrami niebiańskimi, abyśmy pojąć mogli Bożą i Chrystusową do nas miłość, przewyższającą wszelką władzę (por. Ef 3,19).” KK 6

+ Niebo dane Kościołowi we Wniebowstąpieniu. „Charakterystyczną cechą Słowa na tę uroczystość jest połączenie dwóch zbawczych wydarzeń: 1) zstąpienie do Otchłani (zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią i złymi duchami, uwolnienie jeńców, czyli dusz ludzkich); 2) wniebowstąpienie Chrystusa jako zwycięzcy, Jego spotkanie w niebie z aniołami oraz z Duchem Świętym i Ojcem. Pomysł ten zaczerpnął Cyryl od Pseudo-Chryzostoma. Ten ostatni zestawia zazwyczaj obydwa wydarzenia obok siebie, ale nie łączy ich ściśle, jak to czyni turowski kaznodzieja, w jedno wielkie dzieło zbawcze, mające swój początek i uwieńczenie. Ogniwo łączące znalazł Cyryl w końcowej części homilii Pseudo-Epifaniusza z Cypru na Wielką Sobotę. Ogniwem tym jest myśl, iż wyprowadzenie dusz sprawiedliwych z Otchłani przez Chrystusa nie jest dziełem zakończonym, trzeba bowiem jeszcze wprowadzić te dusze do nieba. Pseudo-Epifaniusz ukazuje, jak po wezwaniu Chrystusa do wyjścia z Otchłani uwięzione dusze „powstają razem z Nim” i ogłaszają na ziemi Jego zmartwychwstanie po trzech dniach spoczynku w grobie. W homilii Pseudo-Epifaniusza Chrystus mówi jednak o przyszłym dopiero osiedleniu dusz w już przygotowanych im przybytkach niebieskich” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 164. „Kaznodzieja z Turowa nie poprzestaje jednak na obrazie zarysowanym przez Pseudo-Epifaniusza. Usiłuje go uzupełnić, przenosząc ze sfery obietnicy i oczekiwania w ramy wydarzenia już dokonanego. […] wydarzenia nie rozgrywają się już w Otchłani, lecz zostają przeniesione na Górę Oliwną. […] U Pseudo-Epifaniusza, dusze sprawiedliwych błagają Chrystusa, aby zstąpił do nich. W Słowie Cyryla zwracają się one również do Niego, wyrażając swe pragnienie wstąpienia wraz z Nim do nieba” Tamże, s. 165.

+ Niebo dane potępionym w Paruzji, przedmiot nadziei zbawienia dla wszystkich. „Ponieważ koniec świata jest „punktem osobliwym” i niczego o zachowaniu się struktury temporalnej powiedzieć nie można, dlatego nie ma podstaw do rozstrzygnięcia sporu o to, czy dokona się wtedy przejście potępionych do chwały nieba, czy też będzie zupełnie inaczej, a mianowicie nastąpi utwierdzenie rozziewu między stanem zbawienia i stanem potępienia. Refleksje nad strukturą temporalną końca świata nie dostarczają argumentów rozstrzygnięcia teologicznej dyskusji na temat możliwości apokatastazy (Zwolennikiem całkowitego zniknięcia potępienia jest ks. W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1987, s. 71. Zwolennikiem utwierdzenia jest ks. Cz. Bartnik, który jest zdania, że „w momencie i punkcie Paruzji rozziew tych czasów (czyli wymiaru chwały i wymiaru potępienia – przypis mój) będzie najstraszliwszy”: Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987, s. 57)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 195/. „Ostateczne wydarzenie zbawcze zawiera w sobie szereg wydarzeń cząstkowych: przyjście Pana, sąd ostateczny, zmartwychwstanie ciał, przemiana kosmosu. Wszystko dokona się jako jedno wielkie wydarzenie, bez chronologicznych następstw. Należy odrzucić dosłowną chronologię, gdyż: 1. Biblijny opis ostatecznych wydarzeń zbawczych nie służy do ustalenia chronologicznej kolejności lecz posiadają sens teologiczny, podobnie jak opis stworzenia świata, jako kategoria teologiczna, stworzenie świata nie jest pierwszym punktem czasu, lecz opisuje tajemnicę zależności świata od Boga (Por. H. Langkammer, Ewangelia wg. św. Marka, Poznań-Warszawa 1977, s. 301); 2. Gdyby ktoś chciał umieścić kolejne wydarzenia na osi czasu, to nie będzie mógł tego uczynić nawet z przyczyn czysto doczesnych, ponieważ w sytuacji końca świata czas linearny nie istnieje, nie ma tam osi czasu (Należy odrzucić pogląd utożsamiający koniec świata z zagładą ludzkości, który reprezentuje m. in. polski biblista ks. F. Gryglewicz, Listy katolickie, Poznań 1959, a. 301 /komentarz do 2 P 3, 7/)” /Tamże, s. 196.

+ Niebo dane zalążkowo człowiekowi 1204podczas pożywania Chrystusa. „Na Wschodzie sakramentu bierzmowania udziela się bezpośrednio po chrzcie, a po nim następuje uczestnictwo w Eucharystii. Ta tradycja uwypukla jedność trzech sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego. W Kościele łacińskim udziela się bierzmowania po osiągnięciu „wieku używania rozumu”. Jego udzielanie jest zazwyczaj zarezerwowane dla biskupa, aby wskazać w ten sposób, że bierzmowanie umacnia więź z Kościołem” (KKK 138). „Kandydat do bierzmowania, który osiągnął wiek używania rozumu, powinien złożyć wyznanie wiary, być w stanie łaski i mieć intencję przyjęcia tego sakramentu. Powinien też być przygotowany do podjęcia zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych” (KKK 1319). „Istotnym obrzędem bierzmowania jest namaszczenie krzyżmem świętym czoła ochrzczonego (na Wschodzie także innych części ciała) wraz z włożeniem ręki przez szafarza i słowami: „Accipe signaculum doni Spiritus Sancti” – „Przyjmij znamię daru Ducha Świętego” w obrządku rzymskim, a w obrządku bizantyjskim: „Signaculum doni Spiritus Sancti”, „Pieczęć daru Ducha Świętego” (KKK 1320). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z sakramentem chrztu, jego więź z chrztem zostaje wyrażona między innymi przez odnowienie przyrzeczeń chrzcielnych. Celebracja bierzmowania podczas Eucharystii sprzyja podkreśleniu jedności sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego” (KKK 1321). „Najświętsza Eucharystia dopełnia wtajemniczenie chrześcijańskie. Ci, którzy przez chrzest zostali wyniesieni do godności królewskiego kapłaństwa, a przez 1212 bierzmowanie zostali głębiej upodobnieni do Chrystusa, za pośrednictwem Eucharystii uczestniczą razem z całą wspólnotą w ofierze Pana” (KKK 1322). „Zbawiciel nasz podczas Ostatniej Wieczerzy, tej nocy, kiedy został wydany, ustanowił eucharystyczną Ofiarę Ciała i Krwi swojej, aby w niej na całe wieki, aż do swego przyjścia, utrwalić Ofiarę Krzyża i tak umiłowanej Oblubienicy – Kościołowi powierzyć pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania: sakrament miłosierdzia, znak jedności, węzeł miłości, ucztę paschalną, w której pożywamy Chrystusa, w 1204 której dusza napełnia się łaską i otrzymuje zadatek przyszłej chwały” (KKK 1323).

+ Niebo darem Ducha Świętego dla człowieka duchowego. „według św. Pawła chrześcijanin rzeczywiście i musi i jest w stanie dynamicznie ukierunkować swoje życie na Ducha, a nie σάρξ. Taki związek z Duchem nie jest bezowocny. Duch zostaje ukazany jako przyczyna, jako Dawca życia wiecznego, czyli nie tylko nie mającego końca, ale pełnego. Ukierunkowanie na Ducha prowadzi do coraz pełniejszego związania się z Nim (por. np. Ga 5,25) i w konsekwencji do życia wiecznego (por. np. Rz 8,11-13) (Przypis 34: J. Kudasiewicz w taki oto sposób przedstawia działanie Ducha na rzecz człowieka: „Oczyszcza go z grzechu, uświęca, całkowicie przemienia jego serce, a nawet przywraca mu życie. Jest prawdziwym Duchem Stworzycielem, Uświęcicielem i Ożywicielem” („Niech zstąpi Duch Twój i odnowi ziemię", w: „Niech zstąpi Duch Twój. Praca zbiorowa pod red. ks. J. Misiurka etc., Lublin 1999, s. 62)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 21/. „List do Galatów bardzo wymownie ukazuje Ducha jako Tego, którego wielorakie działanie po prostu zawsze jest ukierunkowane na zbawienie człowieka, czyli na jego dobro. Wymownym tego przykładem jest Ga 6,1, gdzie Duch zostaje ukazany jako Duch łagodności. On nie odrzuca, ale pomaga podnieść z upadku (tekst ten wprost dotyczy stosunku chrześcijanina do drugiego chrześcijanina, który zgrzeszył, czyli ukierunkował swe życie na σάρξ) (Przypis 35: Por. J. Kudasiewicz, Co powinien wiedzieć kapłan o epiklezie?. Współczesna Ambona 26 (1998)3, s. 123: „Zmartwychwstanie - Eucharystia - Kościół - przebaczenie - Duch Święty. Dopiero w kontekście tych wielkich rzeczywistości chrześcijańskich widać, kim jest Duch Święty”). Inny przykład to właśnie 6,8. Warto przytoczyć także 5,5: My zaś z pomocą Ducha, na zasadzie wiary wyczekujemy spodziewanej sprawiedliwości - usprawiedliwienia (por. Rz 3,23-26, jeżeli chodzi o Pawłowe rozumienie sprawiedliwości - usprawiedliwienia jako rzeczywistości zbawczej, jako daru dogłębnej odnowy - przemienienia człowieka, który inaczej nie mógłby uczestniczyć w pełni zbawienia i życia). Jeśli σάρξ oznacza np. człowieka, który zgubnie dla samego siebie odizolowuje się od Ojca i od Chrystusa, i od Ducha, lub taką właśnie postawę, to Duch jest Duchem Bożym, przychodzi od Ojca i łączy z Nim i z Chrystusem oraz z sobą samym w zbawczej, najgłębszej i najserdeczniejszej komunii, bo komunii synowskiej. Św. Paweł pisze o tym np. w Ga 4,4-6. Czy aż tak jesteście nierozumni, że zacząwszy Duchem [można też rozumieć: dla Ducha lub dzięki Duchowi], chcecie teraz kończyć „ciałem” [σάρξ; można też rozumieć: przez, dla σάρξ]? (Ga 3,3). Według tego tekstu życie chrześcijańskie (czyli przyjmowanie zbawienia) rozpoczyna się wraz z pewnym przełomowym nawiedzeniem ze strony Ducha Bożego i przystaniem człowieka na to nawiedzenie oraz jego skutki (por. Ga 3,2; 4,4n)” /Tamże, s. 22/.

+ Niebo darem Ducha Świętego w nagrodę za właściwe wybory i postawy (Ga 6, 8). „Jedną ze stanowiących o spójności Ga 5,25-6,10 (Co do wyodrębnienia Ga 5,25-6,10 jako pewnej całości por. np. B. Corsani, Lettera ai Galati, Genova 1990, s. 377; S. Bielecki, Chrześcijanin i czas według listów Św. Pawła, Lublin 1999, s. 150) złotych nici jest zagadnienie, jak chrześcijanin winien odnosić się do innych. Chodzi o stosunek do samego Boga Ojca i do Chrystusa, do braci i sióstr ze wspólnoty Kościoła (np. potrzebujących pomocy w powstaniu z grzechów, bardziej zaawansowanych na drodze życia chrześcijańskiego, przekazujących prawdy wiary), a nawet do niechrześcijan (Przypis 23: Jeśli chodzi o relacje między chrześcijanami, to idąc np. za Ga 6,10 wypada je określić mianem miłości braterskiej. Tenże sam tekst wskazuje, że również stosunek chrześcijan do niechrześcijan ma posiadać analogiczny charakter). Do powyższej listy trzeba dodać także samego Ducha” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 17/. „W takim razie słowa dla swojego własnego „ciała” z Ga 6,8 można rozumieć jako ostrzeżenie przed zgubnym niebezpieczeństwem egoistycznego, zawsze wieloaspektowego zamknięcia się chrześcijanina w sobie samym oraz skutkami takiej postawy (Por. E. Szymanek, List do Galatów. Wstęp - przekład z oryginału - komentarz, Poznań-Warszawa 1978, s. 115). Jeśli tak, to mielibyśmy do dyspozycji także klucz, który pozwala lepiej rozumieć przesłania o sianiu dla Ducha oraz o zbieraniu od Ducha życia wiecznego, np. jeśli chodzi o wybory i postawy, jakie w tym przypadku są konieczne ze strony chrześcijanina, o otwarcie się na Bożą pomoc i o aktywną współpracę. Bardziej szczegółowo postawę, której dotyczą słowa sieje dla swojego własnego „ciała”, można interpretować np. następująco - mogą one stanowić aluzję do działań ludzi, którzy wprowadzili zamieszanie pomiędzy chrześcijanami w Galicji (Zob. np. komentarz do omawianego tekstu w: Pismo święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych ze wstępami i komentarzami. Oprac. zespół pod redakcją ks. M. Petera (Stary Testament), ks. M. Wolniewicza (Nowy Testament). Wydanie drugie poprawione zrealizowane staraniem abp. J. Stroby Metropolity Poznańskiego, Poznań 1987, s. 452). Idąc za Ga 6,13n oraz zważywszy, w jaki sposób Apostoł korzysta z terminu σάρξ w Liście do Galatów, wolno tu widzieć nawiązanie do obłudnego zwracania uwagi jedynie na pozory, jeśli chodzi np. o zachowywanie Prawa Mojżeszowego, lub do synkretycznego wybierania z Ewangelii i Prawa Chrystusowego czy z Prawa Mojżeszowego tego, co odpowiada (por. np. Ga 6,2). W pewnym sensie tak postępujący człowiek staje się uzurpatorem, zgubnie także dla siebie wyizolowuje się, stawia się ponad Ewangelią, Prawem Bożym a nawet ponad ich Dawcą. Trudno byłoby wtedy mówić o postawie miłości Boga i bliźniego, wiary, o rozwoju duchowym, o postawie przyjmowania zbawienia. Byłaby to sytuacja zupełnie błędnego i brzemiennego w wielorakie negatywne skutki wyboru. Ukierunkowanie na Ducha jest przeciwieństwem oraz zabezpieczeniem wobec takiej sytuacji” /Tamże, s. 18/.

+ Niebo darem Ducha Świętego. Bóg Ojciec zawiera w sobie wszystko to, co tylko pozytywnego może ludzki język wypowiedzieć o źródle życia. Bóg tchnął w człowieka, stwarzając go, „oddech życia” (Rdz 2, 7) (Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…Refleksje przyrodniczo-antropologiczne w perspektywie trynitarnej, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego, Opole 1998 s. 8). Stwarzając człowieka stał się Ojcem ludzkości. Ojcostwo pierwszej Osoby wobec nas wynika stąd, że jest Ojcem Syna Bożego, który stał się jednym z nas poprzez wcielenie, który polecił nam zwracać się do Jego Ojca słowami „Ojcze nasz”. Ojcostwo Boga wobec nas jest umacniane poprzez związek pochodzenia zachodzący między pierwszą i trzecią Osobą. Jako źródło pochodzenia Ducha Świętego jest źródłem życia. Objawia to stwarzając człowieka i tchnąc w niego „oddech życia”. Oddechem życia (duchowego) jest też tchnienie Jezusa Zmartwychwstałego, dające moc odpuszczania grzechów. Pierwsza Osoba jest „źródłem oddechu życia”. Ten, który jest nazwany „Źródłem” i „Życiem”, który jest nazwany „Tchnącym Ducha”, nosi też nazwę „Źródło Oddechu Życia” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 179/. Teologowie różnie interpretują termin „oddech życia”. Różne są antropologie teologiczne. Istotne różnice zachodzą pomiędzy antropologią prawosławną a protestancką. Jedni mówią, że jest to obdarowanie człowieka Duchem Świętym, bez którego nie można w ogóle mówić o człowieku, drudzy mówią, że jest to tylko stworzenie ludzkiej duszy (psyche) a „ożywiający duch”, który będzie dany jako dar eschatyczny, nie może być utożsamiany z „oddechem życia” danym w akcie stworzenia (Tamże, s. 27). Problematyka antropologiczna powinna być naświetlona w kontekście całości pneumatologii. Duch Święty bierze udział w stworzeniu świata, bierze udział w stworzeniu człowieka, ale na tym nie poprzestaje. Jego związek z człowiekiem narasta, aż ten ostatni osiągnie pełnię eschatyczną /Tamże, s. 180.

+ Niebo darem wysłużonym przez zmartwychwstanie Jezusa.Por. Rz 6, 4 „Wreszcie Zmartwychwstanie Chrystusa – i sam Chrystus 989Zmartwychwstały – jest zasadą i źródłem naszego przyszłego zmartwychwstania: „Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli... I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni” l002 (1 Kor 15, 20-22). W oczekiwaniu na to wypełnienie, Chrystus Zmartwychwstały żyje w sercach wiernych. W Nim chrześcijanie „kosztują mocy przyszłego wieku” (Hbr 6, 5), a ich życie zostało wprowadzone przez Chrystusa do wnętrza życia BożegoPor. Kol 3, 1-3., aby „już nie żyli dla siebie, lecz dla Tego, który za nich umarł i zmartwychwstał” (2 Kor 5, 15)” (KKK 655). „Przedmiotem wiary w Zmartwychwstanie jest wydarzenie historyczne poświadczone przez uczniów, którzy rzeczywiście spotkali Zmartwychwstałego, a równocześnie wydarzenie tajemniczo transcendentne jako wejście człowieczeństwa Chrystusa do chwały Bożej” (KKK 656). „Pusty grób i leżące płótna oznaczają, że ciało Chrystusa dzięki mocy Bożej uniknęło więzów śmierci i zniszczenia; przygotowują one uczniów na spotkanie Zmartwychwstałego” (KKK 657). „Chrystus, „Pierworodny spośród umarłych” (Kol 1, 18), jest zasadą naszego zmartwychwstania: już teraz przez usprawiedliwienie naszej duszyPor. Rz 6, 4., a później przez ożywienie naszego ciałaPor. Rz 8, 11.” (KKK 658).

+ Niebo dawane przez Jezusa. „Rzekł do nich Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Nie Mojżesz dał wam chleb z nieba, ale dopiero Ojciec mój da wam prawdziwy chleb z nieba. Albowiem chlebem Bożym jest Ten, który z nieba zstępuje i życie daje światu. Rzekli więc do Niego: Panie, dawaj nam zawsze tego chleba! Odpowiedział im Jezus: Jam jest chleb życia. Kto do Mnie przychodzi, nie będzie łaknął; a kto we Mnie wierzy, nigdy pragnąć nie będzie. Powiedziałem wam jednak: Widzieliście Mnie, a przecież nie wierzycie. Wszystko, co Mi daje Ojciec, do Mnie przyjdzie, a tego, który do Mnie przychodzi, precz nie odrzucę, ponieważ z nieba zstąpiłem nie po to, aby pełnić swoją wolę, ale wolę Tego, który Mnie posłał. Jest wolą Tego, który Mię posłał, abym ze wszystkiego, co Mi dał, niczego nie stracił, ale żebym to wskrzesił w dniu ostatecznym. To bowiem jest wolą Ojca mego, aby każdy, kto widzi Syna i wierzy w Niego, miał życie wieczne. A ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym. Ale Żydzi szemrali przeciwko Niemu, dlatego że powiedział: Jam jest chleb, który z nieba zstąpił. I mówili: Czyż to nie jest Jezus, syn Józefa, którego ojca i matkę my znamy? Jakżeż może On teraz mówić: Z nieba zstąpiłem. Jezus rzekł im w odpowiedzi: Nie szemrajcie między sobą! Nikt nie może przyjść do Mnie, jeżeli go nie pociągnie Ojciec, który Mnie posłał; Ja zaś wskrzeszę go w dniu ostatecznym. Napisane jest u Proroków: Oni wszyscy będą uczniami Boga. Każdy, kto od Ojca usłyszał i nauczył się, przyjdzie do Mnie. Nie znaczy to, aby ktokolwiek widział Ojca; jedynie Ten, który jest od Boga, widział Ojca. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto [we Mnie] wierzy, ma życie wieczne” (J 6, 32-47).

+ Niebo dla człowieka bez grzechu rozpoczyna się w momencie śmierci. Przechodzenie człowieka z doczesności do miejsca jednego z trzech: niebo, czyściec albo piekło. „Zgodnie z przekazem biblijnym, słabość i ułomność stanowiła integralną część ludzkiej natury, nikt nie mógł uniknąć popełniania złych uczynków, a Bóg śledził każdy krok człowieka i zapisywał w księdze życia (sygnatura Biblioteki Uniwersyteckiej we Wrocławiu IQ 233, ff. 151v, 152v, 153v, 154v.). Z tego właśnie powodu umierający bał się przede wszystkim sądu nad swoimi postępkami, jego lęk tracił charakter egzystencjalny, powstawał na tle religijnym karmiąc się treściami teologicznymi i zbiorowymi wyobrażeniami o życiu pozagrobowym. Należy przy tym zauważyć, że idea sądu to przeplatające się obrazy nadejścia Boga-Sędziego na końcu czasów oraz osobistego spotkania zmarłego twarzą w twarz ze Stworzycielem tuż po śmierci. Wydaje się, iż mniszki w okresie dojrzałego średniowiecza w pełni rozumiały konieczność indywidualnego rozliczenia z własnego postępowania zaraz po przekroczeniu progu świata zmarłych. Ten moment determinował przejście do miejsca przebywania duszy aż do dnia paruzji. Choć idea ta nie została wyrażona wprost (przypis 28: A. Guriewicz uważał, iż obydwie koncepcje „małej” i „wielkiej” eschatologii w świadomości ludzi średniowiecza począwszy od IV wieku nakładały się na siebie, dając duże pole dla indywidualnych postaw religijnych, wymuszając jedynie nakaz postępowania zgodnie z nauczaniem Kościoła. Tamże, s. 110nn. Por. rozważania wokół rozumienia sądu indywidualnego w okresie dojrzałego średniowiecza: Ph. Ariès, Człowiek i śmierć, tł. E. Bąkowska. Warszawa 1992, s. 108, 113), wypływa jednak z fragmentów modlitw o dobrą śmierć zanotowanych w przytaczanych źródłach. Mniszki wierzyły więc, że tylko sam Bóg może przeprowadzić człowieka przez proces sądu i wybawić od wyroku potępiającego. Sama koncepcja wykorzystania skarg Hioba w kontekście rozważań o śmierci służyć miała wyobrażeniu sobie rozprawy przed Majestatem Boga w chwili zgonu. Wzorem biblijnego mędrca człowiek prowadził dialog z Bogiem, powołując się na swoje dobre uczynki i licząc na łaskę Sędziego w obliczu licznych nieprawości. Z teksów średniowiecznych daje się jednak wyłowić dwie różnice: wołania duszy zmarłego stawały się dramatycznym wołaniem o miłosierdzie Boga wobec grzesznej natury bez argumentowania własnej niewinności, do której odwoływał się Hiob. Ponadto człowiek modlący się tekstem oficjum był przede wszystkim świadomy możliwości potępienia, lękając się go i starając się złagodzić wrażenie grzeszności” /Anna Sutowicz, "Timor mortis conturbat me": człowiek wobec śmierci i zaświatów w XIV- i XV-wiecznych tekstach liturgicznych klarysek i benedyktynek śląskich, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 19/ nr 2 (2012) 5-24, s. 11/.

+ Niebo dla wszystkich, apokatastaza. „Całkowita negacja temporalności w sytuacji potępienia przekreśla możliwość jakiejkolwiek zmiany. Pozostają wtedy dwa rozwiązania. Jedno to absolutna negacja stanu piekła po śmierci i przyjęcie, że już w momencie śmierci następuje oczyszczenie nawet z ciężkich przewinień oraz całkowite zwrócenie się do Boga, czyli początek niezmiennego już stanu chwały nieba. Drugie rozwiązanie to nagłe i totalne przemienienie wszystkiego w wydarzeniu paruzji. Ludzie będący już w niebie otrzymaliby ciało zmartwychwstałe jako koronę chwały. Ludzie będący w piekle zostaliby gwałtownie z niego wyrwani” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 184/. „Jeśli niezbawienie oznaczało brak personalności, trwanie w jakimś zdepersonalizowanym egoizmie, to paruzja jest wydarzeniem oznaczającym kres tej sytuacji i pełnię życia personalnego w chwale Chrystusa Zmartwychwstałego. Zwolennicy apokatastazy raczej nie potrzebują rozwiązań tego typu, gdyż zakładają, że istnieje w sytuacji piekła „tajemniczy wymiar czasu”. (W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 108). Wymiar ten istnieje tam tak długo, jak długo w kosmosie istnieje doczesny porządek chronologiczny. Dopiero paruzja wprowadza w całkowitą bezczasowość, skupiając w sobie, jak w ognisku soczewki „całą ekonomię zbawienia w jej wymiarze czasowym i przestrzennym” (Tamże, s. 107). To co człowiek zatracił, Jezus Chrystus na nowo odzyskuje. Wydarzenie paschy zespala się zbawczo z paruzją. To, co nie zostało objęte wprost przez schodzącego do otchłani, zostaje objęte paschalną mocą w wydarzeniu paruzji. Na uwagę zasługuje fakt stosowania zarówno przez zwolenników apokatastazy jak i przez przeciwników tej hipotezy, tradycyjnego modelu czasu jako półprostej, zwróconej ku plus nieskończoności. Przyjęcie takiego modelu powoduje trudności w opisywaniu punktów osobliwych, czyli miejsc przejścia z jednej sytuacji w drugą. Dlatego sposób przejścia jest pomijany milczeniem. Zauważyć można jedynie próby opisu procesu przemian w trakcie czyśćca albo piekła. Brakuje natomiast odpowiedzi na pytanie dotyczące wewnętrznego rdzenia przejścia, wewnętrznej struktury tej przemiany. Wprowadzenie innych modeli czasu pozwoli na ubogacenie refleksji teologicznej dotyczącej procesów, które zachodzą po śmierci” /Tamże, s. 185.

+ Niebo do chwili sądu ostatecznego dusza ludzka zbawiona ogląda tylko człowieczeństwo Chrystusa Pana (sub altare), a dopiero później Jego bóstwo (super altare), Jan XXII. Sąd szczegółowy to specjalne oświecenie Boże, które duszę odsłania i ukazuje całe jej dotychczasowe życie moralne. Już w bezpośredniej bliskości śmierci człowiek otrzymuje od Boga zdolności poznawcze oraz specjalne światło, dzięki któremu poznaje całe przeszłe życie, dobro i zło, każdy najdrobniejszy szczegół. Człowiek od razu po śmierci widzi siebie, świadomy jest w radości zbawienia lub w smutku potępienia i wie, że zasłużył sobie na to czynami, jakie popełnił na ziemi. Z dokumentów Kościoła: Sobór Lioński II /1274/ w wyznaniu wiary Michała Paleologa stwierdza, że dusze bez grzechu zaraz idą do nieba, a dusze w grzechu zstępują do piekła (Denz. 875). W następnym wieku Jan XXII głosił hipotezę teologiczną, jakoby do chwili Sądu ostatecznego dusze zbawione oglądały tylko człowieczeństwo Chrystusa Pana (sub altare), a dopiero później Jego bóstwo (super altare). Opinię tę przed śmiercią odwołał. Jego następca, Benedykt XII w roku 1336 wydał konstytucję Benedictus Deus (bulla orzekająca w sposób uroczysty prawdę dogmatyczną), w której jeszcze raz określił dokładnie, że los dusz jest rozstrzygnięty natychmiast po śmierci (Denz. 1000). To samo potwierdził Sobór Florencki w 1439 r. w dekrecie dla Greków (Denz.1304) i dalsze orzeczenia Stolicy Apostolskiej (Denz. 2534).

+ Niebo Dobro ostateczne nie jest tylko prostą sumą indywidualnych dobrych czynów, ale świadczy o tym, że zostały zbudowane silne dobre więzy pomiędzy ludźmi. Nawet materialne bogactwo może być znakiem królestwa Bożego i kiedyś po przemienieniu świata ubogacić społeczność zbawionych (Ap 21, 26). Pierwszorzędnych wartości nie stanowią pieniądze, złoto i drogie kamienie. Bogactwem znaczącym dla przyszłości są przede wszystkim wszelkie sprawiedliwe instytucje społeczne takie jak: sprawiedliwe prawo, system zatrudnienia i wytwarzania użytecznych dóbr, organizacje i stowarzyszenia realizujące miłość społeczną, by nie było głodnych, ciemiężonych, by chory miał zapewnioną opieką lekarską, a niepełnosprawny odpowiedni sprzęt i udogodnienia itp. Wytworzone w wyniku indywidualnych dobrych działań stałe struktury na końcu świata nie przepadną. Każdy osobiście otrzyma nagrodę za swe czyny, natomiast społeczne struktury, które niosą w sobie włożoną w ich powstanie ludzką dobroć zostaną przemienione w coś, co można by nazwać „społecznym szczęściem dodatkowym”. Podobnie jak poszczególni ludzie cieszą się w niebie jakimś specjalnym szczęściem odpowiednio do specjalnych zasług, tak poszczególne wspólnoty ludzi będą się cieszyć odpowiednim szczęściem społecznym. Ziemskie instytucje, ziemskie struktury przemienione zostaną w bogactwo wzajemnych relacji w zależności od rodzaju dobra, jakie na ziemi dana społeczność w te struktury włożyła.

+ Niebo Dom Ojca celem człowieka każdego „I wtedy przychodzi decyzja: „Zabiorę się i pójdę do mego ojca, i powiem mu: Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem ciebie; już nie jestem godzien nazywać się twoim synem, uczyń mnie choćby jednym z najemników” (Łk 15, 18 n.). Te słowa odsłaniają głębiej sprawę najistotniejszą. W synu marnotrawnym poprzez całokształt sytuacji „materialnej”, w jakiej się znalazł na skutek swojej lekkomyślności, na skutek grzechu, dojrzało poczucie utraconej godności. Kiedy decyduje się pójść z powrotem do domu rodzinnego i prosić ojca o przyjęcie – lecz nie na prawach syna, ale najemnika – zewnętrznie biorąc zdaje się działać ze względu na głód i nędzę, w jaką popadł, jednakże motyw ten jest przeniknięty świadomością głębszej utraty: być najemnikiem w domu własnego ojca, to z pewnością głębokie upokorzenie i wstyd. Uświadamia sobie, że nie ma prawa do niczego więcej, jak do stanu najemnika w domu swojego ojca. Decyzja jego zastaje podjęta z całym poczuciem tego, na co zasłużył i do czego jeszcze może mieć prawo przy zachowaniu ścisłej sprawiedliwości. Właśnie to rozumowanie ukazuje, iż w centrum świadomości syna marnotrawnego znalazło się poczucie utraconej godności, tej, która wynikała ze stosunku syna do ojca. I z tak podjętą decyzją wyrusza w drogę. W przypowieści o synu marnotrawnym nie występuje ani razu słowo „sprawiedliwość”, podobnie jak w tekście oryginalnym nie ma też wyrażenia „miłosierdzie”. A jednak w sposób ogromnie precyzyjny stosunek sprawiedliwości do tej miłości, która objawia się jako miłosierdzie, zostaje wpisany w samą treść ewangelicznej przypowieści. Tym jaśniej widać, iż miłość staje się miłosierdziem wówczas, gdy wypada jej przekroczyć ścisłą miarę sprawiedliwości, ścisłą, a czasem nazbyt wąską. Syn marnotrawny z chwilą utraty wszystkiego, co otrzymał od ojca, zasługuje na to, ażeby – po powrocie – pracując w domu ojca jako najemnik, zapracował na życie i ewentualnie stopniowo dopracował się jakiegoś zasobu dóbr materialnych, chyba nigdy już w, takiej ilości, w jakiej zostały one przez niego roztrwonione. Tego domagałby się porządek sprawiedliwości. Tym bardziej, że ów syn nie tylko roztrwonił swoją część majątku, jaką otrzymał od ojca, ale także dotknął i obraził tego ojca całym swoim postępowaniem. Postępowanie to, które w jego własnym poczuciu pozbawiło go godności syna, nie mogło być obojętne dla ojca. Musiało go boleć. Musiało go w jakiś sposób także obciążać. Przecież chodziło w końcu o własnego syna. Tego zaś stosunku żaden rodzaj postępowania nie mógł zmienić ani zniszczyć. Syn marnotrawny jest tego świadom; świadomość ta jednak każe mu tym wyraźniej widzieć utraconą godność i prawidłowo oceniać miejsce, jakie może mu jeszcze przysługiwać w domu ojca” / (Dives in misericordia 5 c.d. II). Encyklika O Bożym Miłosierdziu. Czcigodni Bracia, Umiłowani Synowie i Córki, Pozdrowienie i Apostolskie Błogosławieństwo! Z moim Apostolskim Błogosławieństwem. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 30 listopada 1980 r., w pierwszą niedzielę Adwentu, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Niebo dopełni związek człowieka z Chrystusem na ziemi. Relacja człowieka do Chrystusa, “pierwszego spośród tych, co pomarli” (1 Kor 15, 23), upodabnia nas już teraz do jego śmierci, zmartwychwstania i wstąpienia do nieba (zob. Ef 2, 5n; Kol 3, 3). Nasz związek z Chrystusem na ziemi dopełni się w uszczęśliwiającym widzeniu Boga twarzą w twarz. W tej perspektywie należy odczytywać J 12, 26: “gdzie Ja jestem, tam będzie i mój sługa” (por. także J 17, 24). Do odniesienia ogólnych treści wiary w wybranie i zmartwychwstanie konkretnie do osoby Maryi już w początkach Kościoła przyczyniły się słowa Pisma mówiące o wierze łączącej Ją z Synem i Jego posłannictwem – na przykład pozdrowienie Elżbiety: “Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła” (Łk 1, 45), a także werset z Magnificat: “Oto bowiem błogosławić mnie będą wszystkie pokolenia” (Łk 1, 48). Oddawana Jej chwała trwać będzie po wszystkie czasy, bo Jej Syn panować będzie nad domem Jakubowym na zawsze (Łk 1, 33) M51 172.

+ Niebo dopełnione w zmartwychwstaniu powszechnym ciał w Paruzji. „Nie będzie to ciało absolutnie nowe, odrębne, bez kontaktu z własną przeszłością. Inaczej nie miałyby sensu: historia zbawienia, stworzenie, Wcielenie Chrystusa, życie na świecie. Musi istnieć związek, choćby odległy, między ciałem doczesnym a chwalebnym, historią a wiecznością, ziemią a niebem – w postaci spełnienia stworzenia, nagrody, zapłaty, nadziei, sensu życia. Jezus dowodził Apostołowi Tomaszowi – a raczej nam – realności swego Ciała poprzez znaki tożsamości: męki, historii, wyglądu (J 29, 24-29). Ciało człowieka to nie tylko bryła materialna, ale także zapisane na nim życie, dzieje, zasługi, wartości zwycięstwa, wymiary społeczne, cała kultura. Ciało człowieka jest jakby naturalnym słowem, którego znaczeniem jest rzeczywistość zbawcza. Jak będzie ono wyglądało po zmartwychwstaniu? Przede wszystkim ciało każdego człowieka, czy to umierającego już w łonie matki, czy to zniszczone starością, chorobami i deformacjami, czy to unicestwione w straszliwych nieszczęściach, których nie sposób wyliczyć, powstanie w kształtach idealnych – w wieku Chrystusa. /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 252/. Następnie będzie ono kierowało się innymi prawami: będzie duchowe, niebieskie (1 Kor 15, 40-44) – niezależnie od praw fizyki i chemii, wolne od przemian, zmienności, degeneracji. Nie będzie ograniczone przestrzenią ani czasem, nie będzie przeszkodą w działaniu, ani w komunikacji duchowej”/ Tamże, s. 253.

+ Niebo dopełnione zmartwychwstaniem powszechnym na końcu świata „Zdaniem Orbego, Ireneusz zwalczał ideę zrównania „sprawiedliwych" z aniołami (A. Orbe, Introducción a la teologia de los siglos II – III, Roma 1987, s. 968 n.). Wzmianka o aniołach wynika raczej z aluzji do Mt 8,38 („gdy przyjdzie w chwale Ojca swojego razem z aniołami świętymi"). „Sprawiedliwi" w ostatnim tysiącleciu trwać będą w ciele zmartwychwstałym, a więc nie będą się łączyć z aniołami według pomysłu gnostyckiego. Łączność i jedność duchowych bytów oznacza doskonałość bytowania człowieka bez odrzucenia ciała, przeciwnie, doskonałość w ciele. Ireneusz wspomniał również o ciele zmartwychwstałych, gdy mówił o piciu ze szczepu winnego (AH V, 33,1) oraz o dniu, „który jest rzeczywiście szabatem sprawiedliwych. W tym dniu nie będą wykonywać żadnego ziemskiego dzieła, ale zasiądą do przygotowanego stołu, który ich nakarmi wszelkiego rodzaju pokarmami" (AH V, 33,2). Wydaje się, że to jedzenie pokarmów i przyjmowanie napoju w ostatnim tysiącleciu nie będzie koniecznością życiową, ale – podobnie jak spożywanie pokarmu przez Jezusa zmartwychwstałego – dowodem rzeczywistości ciała. Powołanych z pogan Bóg przygotuje do pomnożenia liczby wiernych żyjących w ciele w czasie, gdy nastanie ostatnie tysiąclecie (AH V, 35,1: „Et quotquot ex gentibus ad hoc praeparaverit Deus ad derelictos multiplicandos in terra et sub regno sanctorum fieri et ministrare huic Hierusalem"). A. Orbe sądzi, że Ireneusz mówi tu o łączeniu się w małżeństwach wiernych z pogaństwa z wiernymi z Izraela (Tamże, s. 975-981). Liczba zbawionych w ten sposób musi zostać uzupełniona według zapisu w księdze życia (Ap 13,8; 21,27) (Por. AH II, 33,5). A. Orbe dostrzega brak konsekwencji w wywodach Ireneusza. Z jednej strony Ireneusz mówi o małżeństwach w celu pomnożenia liczby wiernych, innym razem mówi o doskonałości tych, którzy już nie będą zawierać małżeństw (Α. Οrbe, Introducción…, s. 979). Orbe przypomniał analogiczną wypowiedź Laktancjusza, według której jednak w ostatnim tysiącleciu pozostawieni przy życiu nie będą już umierali, ale będą rodzili potomstwo („Tum qui erunt in corporibus vivi non morientur, sed per eosdem mille annos infìnitam multitudinem generabunt". (Div. Inst. VII, 24,3), (Α. Οrbe, Tamże, s. 980, p. 49). Innego zdania jest J. Daniélou, który uważa, że Ireneusz w ogóle nie mówi o płodności ludzi w okresie millenium (J. Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme, Tournai 1958, s. 347). Wydaje mi się, że tekst, na który się Orbe powołuje („ Et quotquot ex gentibus ad hoc praeparaverit Deus ad derelictos multiplicandos in terra", AH V, 35,1), można interpretować w ten sposób, że pomnożenie wiernych, które nastąpi w ostatnim tysiącleciu, oznacza powiększenie liczby zbawionych przez dołączenie do wiernych z Izraela wiernych nawróconych z pogaństwa. Przygotowanie owych pogan musiałoby nastąpić przed nastaniem millenium, tak aby już na początku ostatniego tysiąclecia liczba zbawionych była pełna” /Wincenty Myszor, Tysiąc lat panowania Chrystusa na ziemi. Millenaryzm w ujęciu Ireneusza z Lyonu (Adversus haereses V, 30,4-36,3), Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 33 (2000 5-24, s. 9/.

+ Niebo dopiero po zmartwychwstaniu Jezusa. Do tego czasu wyzwoleni przez Niego zmarli są w „czyśćcu”. „Źródła prawdy o czyśćcu. Prawda o istnieniu czyśćca ma swoje źródła biblijne. 1) W Starym Testamencie klasyczny jest tekst 2 Mch 12, 32-46. W bitwie Judy z Gorgiaszem, wodzem Idumei, poginęli Izraelici mający przy sobie przedmioty poświęcone pogańskim bóstwom (amulety), w ich śmierci widziano karę za ciężki grzech odstępstwa od Prawa. Wtedy grzebiący „oddali się modlitwie i błagali, aby popełniony grzech [zmarłych] został całkowicie wymazany”. Juda zaś zebrał składkę pomiędzy ludźmi i posłał ją do Jerozolimy, „aby złożono ofiarę za grzech. Bardzo pięknie i szlachetnie uczynił, myślał bowiem o zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 854/. „Gdyby bowiem nie był przekonany, że ci zabici zmartwychwstaną, to modlitwa za zmarłych byłaby czymś zbędnym i niedorzecznym” (2 Mch 12, 42-44). Tekst ten zawiera niewątpliwie myśl o odpuszczeniu grzechów po śmierci przez zadośćuczynienie ze strony ludzi żyjących – dzięki ofiarom i modlitwom. Jest to nawet coś więcej, niż tylko odpuszczenie kar za grzechy lub grzechów powszednich. Może więc być podejrzenie, że przytoczony tekst jest albo późniejszą polemiką z saduceuszami, albo interpolacją chrześcijańską. Ale w jednym i drugim przypadku jest wczesnym świadectwem wiary w czyściec w kontekście zmartwychwstania. Poza tym Syr 7, 33 wskazuje na obowiązek okazywania jakiegoś duchowego miłosierdzia zmarłym, może nawet przez jałmużnę wobec żywych: „Miej dar łaskawy wobec każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania”. Zmarli nie są przedstawiani jako już nie istniejący lub w sytuacji absolutnie definitywnej, lecz jako będący w nieszczęściu i potrzebujący jakiejś naszej pomocy wobec Boga. Nie można pominąć milczeniem Tb 4, 17: „Kładź chleby twoje na grobie sprawiedliwych, ale grzesznikom nie dawaj”. Prawo Mojżeszowe (por. Pwt 26, 14) zabrania dawania pokarmów umarłym, a więc jest tu mowa albo o jałmużnach na cześć zmarłych, rozdawanych podczas pogrzebu, albo o jakichś ofiarach ekspiacyjnych na rzecz zmarłych” /Tamże, s. 855/.

+ Niebo dosięgane przez postać kobiety symbolizującej Kościół; wizja Hildegardy z Bingen „Z innych listów wynika, że Sigewize przyłączyła się do wspólnoty Hildegardy. W średniowieczu egzorcyzmowanie przez kobietę było bardzo niepopularne, podobnie jak głoszenie kazań. Kazania mniszka pisała często w formie wizyjnej: 'W czasie gdy leżałam przez długi czas na łożu choroby, w 1170 roku po Narodzeniu naszego Pana, zobaczyłam najpiękniejszy obraz, mający kształt kobiety, która była najwyborniejsza w słodyczy i najdroższa w rozkoszy całego piękna, tak, że ludzki umysł nie mógłby pojąć tej, której postać sięgała od ziemi do nieba". Kobieta ta symbolizuje Kościół, jest ona jednak splamiona brudem, a jej piękny strój jest podarty. Ona lamentuje nad swoim położeniem, spowodowanym przez złych księży: "Oni kalają moją twarz przez to, że dają i przyjmują ciało i krew mojego małżonka z wielką plugawością ich lubieżnego życia, i z wielkim zepsuciem i cudzołóstwem i straszną chciwością w sprzedawaniu i kupowaniu". Zawsze jednak podkreślała, że oprócz takich "wyrodników" służy w Kościele wielu wspaniałych duchownych, choć jej życie zakonne, obfitujące w wielką sławę i szacunek, nie było wolne od nieporozumień ze zwierzchnikami kościelnymi. Pierwsze dotyczyło przeprowadzki Hildegardy wraz ze swoimi zakonnicami do Rupertsbergu, na co nie chcieli się zgodzić mnisi z Disibodenbergu; drugie pod koniec jej życia, było najpoważniejszym wydarzeniem tego typu i doprowadziło do nałożenia na klasztor w Rupertsbergu interdyktu, według którego zakonnicom zakazano głośnego śpiewu "Opus Dei" i przyjmowania komunii świętej. Była to kara kleru z Mainz dla Hildegardy, która pochowała na cmentarzu klasztornym ekskomunikowanego rycerza i nie pozwoliła potem go usunąć poza mury cmentarza – co rozkazał jej biskup z Mainz. Hildegardzie udało się udowodnić po jakimś czasie, że rycerz ów zmarł "wyspowiadany, namaszczony i po przyjęciu komunii św." i po długim czasie wymiany korespondencji z prałatami z Mainz, znieśli oni owe ograniczenia z klasztoru Hildegardy” /Natalia Budzyńska, „Blask otworzył mi mózg” – rzecz o Hildegardzie z Bingen, „Fronda” 2/3(1994), 300-307, s. 307/.

+ Niebo Doskonałość jedności ludzkości z Bogiem „Wspólnota wierzących w Kościele stanowi już w obecnym świecie zaczątek nowej ludzkości w pełni pojednanej z Bogiem i w sobie samej; jest ziemską – a więc wciąż jeszcze niedoskonałą i częściową, ale już rzeczywistą – antycypacją pełnej i doskonałej eschatologicznej komunii Królestwa Bożego. Dążąc wspólnie do eschatologicznego wypełnienia tej komunii na końcu czasów, członkowie Kościoła są wezwani do tego, aby jej ideał coraz pełniej realizować już tu na ziemi, zarówno w ich relacji do Boga jak również w ich relacjach pomiędzy sobą w łonie wspólnoty. Dlatego to, w Kościele, „w którym wszyscy, będąc jedni drugich członkami, mają świadczyć sobie wzajemnie usługi wedle różnych darów sobie udzielonych” (GS 32d). Braterskie życie członków Kościoła ma również wymiar zewnętrznego świadectwa pojednanej ludzkości wobec świata. Jak naucza Sobór: «Kościół na mocy swego posłannictwa, nakazującego mu oświecać orędziem ewangelicznym cały świat i zespolić wszystkich ludzi jakiegokolwiek narodu, plemienia czy kultury w jedność Ducha, staje się znakiem owego braterstwa, które pozwala na szczery dialog i taki dialog utrwala» (GS 92a). Aby znak ten był wiarygodny i przekonywujący dla ludzi z zewnątrz, Kościół musi nieustannie oczyszczać się z egoizmu i pychy, które kładą się cieniem na jakość relacji pomiędzy jego członkami. Musi on być przekonywującym znakiem autentycznej międzyludzkiej wspólnoty zbudowanym na fundamencie chrześcijańskiej wiary i miłości braterskiej, aby ludzkość mogła dostrzec w Kościele odpowiedź na najgłębsze aspiracje ludzkiej natury. Zatem misja Kościoła jako znaku i narzędzia jedności wszystkich ludzi z Bogiem i pomiędzy sobą, zawiera już w sobie naglące zadanie dla jego członków, związane z realizacją w codziennym życiu tego, czym są w Bożym zamyśle względem świata, czyli zaczynem prawdziwej komunii życia i miłości. Świadomi owej zależności pomiędzy jakością ich międzyludzkich relacji w łonie wspólnoty a wiarygodnością głoszonego przez nich ewangelicznego przesłania miłości bliźniego, chrześcijanie muszą dokładać starań, aby wspólnie tworzyć jedno niepodzielne ciało w Chrystusie, w którym wszyscy są nawzajem dla siebie członkami (por. Rz 12, 5)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 84/.

+ Niebo Doskonałość komunii Kościoła będzie w pełni Królestwa „Droga do komunii / „Jak Ty, Ojcze we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno” (J 17,21) / Kościół sakramentem komunii / Wobec świata rozbitego i pragnącego jedności trzeba głosić z radością i wiarą w sposób zdecydowany, że Bóg jest komunią, Ojca, Syna i Ducha Świętego, który powołuje wszystkich ludzi do uczestnictwa w tej samej komunii trynitarnej. Konieczność głoszenia tej komunii jest wspaniałym projektem Boga Ojca; że Jezus Chrystus, który stał się człowiekiem, jest punktem centralnym tejże komunii, i że Duch Święty działa nieustannie, aby stwarzać komunię i odnawiać ją gdyby została naruszona. Trzeba głosić, że Kościół jest znakiem komunii, jakiej pragnie Bóg, zapoczątkowanej w czasie i zmierzającej do swej doskonałości w pełni Królestwa (Propositio 40; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 2). Kościół jest znakiem komunii, ponieważ jego członkowie, jako winne latorośle uczestniczą w życiu Chrystusa, prawdziwego krzewu winnego (J 15, 5). W rzeczy samej, poprzez komunię z Chrystusem Głową Ciała Mistycznego, wchodzimy w żywą komunię z wszystkimi wierzącymi. Ta komunia, istniejąca w Kościele i podstawowa dla jego natury (Por. Kongregacja Doktryny Wiary, List do biskupów o pewnych aspektach Kościoła jako komunii Communionis notio (28 maja 1992), 3-6: AAS 85 (1993), 839-841), powinna ukazywać się poprzez konkretne znaki, „jakimi mógłyby być: modlitwa wspólna jednych za drugich, impuls do relacji między Konferencjami Episkopatów, więzy między Biskupami, relacje braterstwa między diecezją a parafiami, wzajemna komunikacja duszpasterzy dla poszczególnych akcji misyjnych” (Propositio 40). Komunia eklezjalna nakazuje zachowywanie depozytu wiary w czystości i integralności, jak również jedności całego Kolegium Biskupów pod przewodnictwem Następcy Świętego Piotra. W tym kontekście, Ojcowie synodalni zaznaczyli, że „umocnienie urzędu Piotrowego jest fundamentalne dla tożsamości i żywotności Kościoła w Ameryce” (Tamże). Na mocy mandatu Pana do Piotra i jego następców należy urząd utwierdzania w wierze swoich braci (Łk 22,32) i pasterzowanie całej owczarni Chrystusa (J 21,15-17). W podobny sposób Następca księcia Apostoł ów powołany jest, aby być kamieniem, na którym zbudowany jest Kościół, i sprawować służbę, która wynika z funkcji posiadania kluczy do Królestwa Bożego (Mt 16, 18-19). Wikariusz Chrystusa jest zatem „nieustanną zasadą (...) jedności i widzialnym fundamentem” Kościoła” (Sobór Watykański I, Konst. dogm. o Kościele Chrystusa Pastor aeternus, Prolog: DS. 3051)” /(Ecclesia in America 33). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Niebo Doskonałość życia ludzkiego z duszą i ciałem obiecana przez Życie Boskie „Wysławiać Ewangelię życia znaczy oddawać cześć Bogu życia – Bogu, który daje życie: „Musimy wysławiać życie wieczne, od którego pochodzi wszelkie inne życie. Od niego otrzymuje życie, stosownie do swojej miary, każda istota, która w jakiś sposób ma udział w życiu. To Boskie Życie, które jest ponad wszelkim innym życiem, ożywia i zachowuje życie. Każde życie i każdy proces życiowy pochodzi od tego Życia, które przerasta wszelkie życie i wszelką zasadę życia. To jemu zawdzięczają dusze swoją niezniszczalność, podobnie jak dzięki niemu żyją wszystkie zwierzęta i rośliny, w których echo życia jest słabsze. Ludziom, jako istotom złożonym z ducha i materii, Życie udziela życia. Gdy potem nadchodzi czas, aby je porzucić, wtedy Życie, mocą swojej przeobfitej miłości do człowieka, przemienia nas i przywołuje do siebie. Nie tylko: obiecuje doprowadzić nas z duszą i ciałem do życia doskonałego, do nieśmiertelności. Nie dość powiedzieć, że to Życie żyje: ono jest Początkiem życia, Przyczyną i jedynym Źródłem życia. Każda istota żyjąca winna je kontemplować i wielbić: z tego Życia tryska życie” (Pseudo-Dionizy Areopagita, O imionach Bożych, 6, 1-3: PG 3, 856-857). Także my, wzorem Psalmisty, w codziennej modlitwie osobistej i wspólnotowej chwalimy i błogosławimy Boga, naszego Ojca, który utkał nas w matczynym łonie, widział nas i umiłował, gdyśmy powstawali w ukryciu (por. Ps 139 [138], 13. 15-16), i przepełnieni ogromną radością wołamy: „Dziękuję Ci, że mnie stworzyłeś tak cudownie, godne podziwu są Twoje dzieła. I dobrze znasz moją duszę” (Ps 139 [138], 14). Doprawdy, „to śmiertelne życie – mimo jego trudów, jego niezbadanych tajemnic, cierpień i nieuniknionej przemijalności – jest czymś niezwykłe pięknym, cudem zawsze nowym i zachwycającym, wydarzeniem godnym tego, by opiewać je z radością i uwielbieniem” (Paweł VI, Pensiero alla morte (Myśli o śmierci), Istituto Paoło VI, Brescia 7.988, s. 24). Co więcej, człowiek i jego życie jawią się nam jako jeden z najwspanialszych cudów stworzenia: Bóg obdarzył bowiem człowieka niemal Boską godnością (por. Ps 8, 6-7). W każdym rodzącym się dziecku i w każdym człowieku, który żyje lub umiera, dostrzegamy obraz Bożej chwały: tę chwałę wysławiamy w każdym człowieku, znaku Boga żywego, ikonie Jezusa Chrystusa” /Evangelium Vitae 84.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Niebo dostępne dla ludzi po wniebowstąpieniu Jezusa. „Jezus nie ma rozpoczynać czegoś na nowo, powtarzać. Powtórzeniem była tylko Reszta, a teraz nastał dzień rzeczywistości: cudem Jezusa będzie rozdawanie prawdziwego chleba podczas Ostatniej Wieczerzy, wzniesienie prawdziwej świątyni przy Zmartwychwstaniu, wprowadzenie swojego ludu do prawdziwego królestwa we Wniebowstąpieniu. Wszystkie inne spotkania Chrystusa ze świątynią nasycone są podobnym znaczeniem” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 100/. „Kiedy Jezus dokończy dzieła, wszystko zostanie wykonane i zostaną ostatecznie założone fundamenty nowego porządku – dawna świątynia, teraz już bezużyteczna, doświadczy rozdarcia swej zasłony na dwoje. Wraz z Jezusem zostaje zamknięty porządek Mojżeszowy. Charakteryzowały go dwie rzeczy: przepaść między Bogiem a człowiekiem oraz zamieszkiwanie Boga w jednym miejscu. Wszystko to zmienia się wraz z nową świątynią. Zasłona, która zamykała Święte Świętych, zostaje rozdarta: jesteśmy na nowo wprowadzeni w bliskość Boga (Hbr 10,19-20). Nie jest to zwyczajny powrót do świątyni kosmicznej, lecz – po Mojżeszowym oczyszczeniu – dostęp do wyższej rzeczywistości, wejście ludzkości do Świętego Świętych, i już nie tylko naturalna obecność Boga w swoim stworzeniu. I odtąd obecność ta nie jest już związana z jakimś miejscem. Jest ona związana z chwalebnym człowieczeństwem Chrystusa, ostateczną świątynią, to znaczy z Chrystusem pełnym w Jego indywidualnej rzeczywistości i w Jego Ciele Mistycznym, miejscu adoracji „w duchu i w prawdzie” /Tamże, s. 101.

+ Niebo dostępne w doczesności w Jezusie Zmartwychwstałym. Pragnienie służenia Bogu nieodparte poprzez sprawiedliwość, świętość, pokorę, podejmowanie trudów, przynagla takich mistyków hiszpańskich, jak Osuna, Laredo, Palma, Pedro de Avila, Ignacio de Loyola, Pedro de Alcántara i wielu innych. W całej Hiszpanii w XVI wieku był tylko jeden wyjątek, który snuje się w całym nurcie mistyki hiszpańskiej, jako karykatura ortodoksji, jakby zwierciadlane odbicie, tyle, że nie w zwyczajnym lustrze, lecz w krzywym zwierciadle: los alumbrados. Dla nich liczy się tylko duch, natomiast ciało jest złe z istoty, całe życie jest iluzją, pustką, złem, trzeba od niego uciekać. Ten ruch zarażony gnozą jest widoczny bardzo wyraźnie z tego powodu, że poza nim cała Hiszpania jest ortodoksyjna, zdrowa, zwyczajnie ewangeliczna. Mistyka hiszpańska nie przekreśla materii, cielesności, lecz uświęca je, oczyszcza, integruje. Poznanie ludzkich ograniczeń pozwala uniknąć niebezpieczeństwa fałszywego idealizmu, pustych utopii, poszukiwania utraconego i niemożliwego do osiągnięcia raju pierwotnego. Chrześcijanin nie szuka raju cofając się do zarania ludzkości, nie szuka początku temporalnego, lecz jednoczy się z Początkiem, którym jest Jezus Zmartwychwstały, przyszłość zrealizowana, nadzieja przynaglająca do działania konstruktywnego i realistycznego. Pokora oznacza prawdę, świadomość tego, że nie jesteśmy Bogiem, miłość Boża, przebywanie Boga w nas nie sprawia, że przestajemy być ludźmi i stajemy się Bogiem. Doskonalenie nie jest chodzeniem w chmurach, lecz wstępowaniem na Golgotę wraz z Jezusem, drogą krzyżową. Oskarżenie luterańskie o negowanie krzyża przez teologię katolicką jest bezpodstawne. Tradycja hiszpańska ma charakter jednoczący, człowieka traktuje integralnie, w soteriologii łączy krzyż i zmartwychwstanie. /Hiszpania, podobnie jak Polska jest pomostem łączącym Europę Zachodnią z Tradycją Wschodnią. Polska wprost, jako granica wyznaczona geograficznie, Hiszpania bardziej jako zwornik, otwierając ramiona z jednej strony ku Północy w stronę Europy, z drugiej zaś ku Południowi, poprzez Afrykę w stronę Azji (Fenicja, Bizancjum, Persja, świat islamu). Modlitwa nie jest ucieczką od krzyża codzienności, nie jest postawą lenistwa. Droga mistyczna prowadzi przez śmierć mistyczną, ogarniającą całego człowieka. Nie jest to droga okrężna, omijająca Golgotę, wręcz odwrotnie, oznacza wszczepienie człowieka w krzyż i śmierć Jezusa Chrystusa, i tam znajduje zmartwychwstanie /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283.

+ Niebo Doświadczenie nie może być przedstawione dosłownie, to trzeba mówić o nim za pomocą metafory. „Psychologiczne źródła występowania zjawiska metafor i analogii w naszych procesach poznawczych od dawna budziły zainteresowanie badaczy różnych specjalności – psychologów, lingwistów, filozofów, antropologów kulturowych. Metafory i analogie stanowią przedmiot badań wielu specjalistów, ponieważ – jak zauważono – są istotnym narzędziem systemu poznawczego. Niewątpliwie wymaga to wprowadzenia odpowiednich rozróżnień i analiz – ustalenia, pod jakimi względami metafory i analogie są do siebie podobne (być może wolno je nawet z sobą utożsamiać), a pod jakimi różnią się między sobą. Zarówno podobieństwa, jak i różnice mogą dotyczyć różnych płaszczyzn – komunikacyjnej, semantyczno-pojęciowej, wiedzotwórczej. Myślenie metaforyczne i analogiczne pełni istotną funkcję wykraczania poza aktualne struktury znaczeniowe i pojęciowe. Wydaje się, że jest ono komplementarne względem różnych postaci rozumowania, poddanego stosunkowo ścisłym rygorom formalnym i, ukierunkowanego na tworzenie nowych struktur pojęciowych. Zauważono, że posługiwanie się metaforami i analogiami w myśleniu jest ważnym instrumentem poznania, zwłaszcza twórczego, gdyż pozwala m. in. na tworzenie i uzupełnianie wiedzy w systemie poznawczym. Stawia się więc pytanie, jaki jest psychologiczny mechanizm metaforyzacji i wykrywania analogii. Formułuje się też jeszcze bardziej fundamentalne pytanie – dlaczego człowieka jest „zmuszony” do posługiwania się metaforami i analogiami, w jaki sposób umiejętność ta charakteryzuje „naturę” ludzkiego przetwarzania informacji, a w dalszej konsekwencji funkcjonowania ludzkiego umysłu. Metafora jest immanentną właściwością ludzkiego myślenia, jest też zjawiskiem uniwersalnym w języku. Metafora jest immanentną właściwością ludzkiego myślenia, jest też zjawiskiem uniwersalnym w języku. Powstaje pytanie: dlaczego człowiek w swoim myśleniu i mówieniu posługuje się metaforą? Ortony (1979) uważa, że metafora spełnia istotną funkcję komunikacyjną, mianowicie przekazywania informacji na temat ciągłości doświadczenia za pomocą nieciągłego systemu symboli. Wymienia trzy hipotetyczne funkcje, które są uszczegółowieniem tej funkcji ogólnej. Tak więc metafora umożliwia: 1) przenoszenie dużych „porcji” informacji z nośnika na temat, 2) mówienie o doświadczeniach, których nie da się przedstawić dosłownie, 3) przenoszenie łatwej do zapamiętania reprezentacji percypowanego doświadczenia w komunikacji międzyludzkiej. Za pomocą metafory można zatem wyrazić treści, dla których brak środków kodowych w danym systemie językowym” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 286/.

+ Niebo dotykane w liturgii. „Święta Matka Kościół uważa za swój obowiązek obchodzić w czcigodnym wspomnieniu zbawcze dzieło swego boskiego Oblubieńca przez cały rok w ustalonych dniach. Każdego tygodnia Kościół obchodzi pamiątkę Zmartwychwstania Pańskiego w dniu, który nazywał Pańskim, a raz do roku czci je także razem z Jego błogosławioną Męką na Wielkanoc, w to swoje największe święto. Z biegiem roku Kościół odsłania całe misterium Chrystusa, począwszy od Wcielenia i Narodzenia aż do Wniebowstąpienia, do dnia Zesłania Ducha Świętego oraz oczekiwania błogosławionej nadziei i przyjścia Pańskiego. W ten sposób obchodząc misteria Odkupienia, Kościół otwiera bogactwa zbawczych czynów i zasług swojego Pana, tak że one uobecniają się niejako w każdym czasie, aby wierni zetknęli się z nimi i dostąpili łaski zbawienia” (KL 102). „Obchodząc ten roczny cykl misteriów Chrystusa, Kościół święty ze szczególną miłością oddaje cześć Najświętszej Matce Bożej Maryi, która nierozerwalnym węzłem związana jest ze zbawczym dziełem swojego Syna. W Niej Kościół podziwia i wysławia wspaniały owoc Odkupienia i jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodziewa się być” (KL 103). „Ponadto Kościół rozmieścił w ciągu roku wspomnienia Męczenników oraz innych Świętych, którzy dzięki wielorakiej łasce Bożej doszli do doskonałości, a osiągnąwszy już wieczne zbawienie, wyśpiewują Bogu w niebie doskonałą chwałę i wstawiają się za nami. W te uroczystości Kościół głosi misterium paschalne w Świętych, którzy współcierpieli i zostali współuwielbieni z Chrystusem, przedstawia wiernym ich przykłady, pociągające wszystkich przez Chrystusa do Ojca, a przez ich zasługi wyjednywa dobrodziejstwa Boże” (KL 104). „Wreszcie w różnych okresach roku Kościół zgodnie z tym, czego uczy tradycja, pogłębia duchowo wiernych przez pobożne ćwiczenia duszy i ciała, przez pouczenia, modlitwy oraz uczynki pokuty i dzieła miłosierdzia. Dlatego Sobór święty uznał za właściwe powziąć niżej wymienione postanowienia” (KL 105).

+ Niebo Duch Boga zstępujący z nieba na Jezusa, émeinen. „Ważne miejsce w teologii greckiej zajmuje pogląd, że Boży zamiar stworzenia człowieka „na obraz i podobieństwo” swoje ziścił się doskonale w odwiecznie przewidzianym człowieczeństwie Chrystusa, a poszczególni ludzie, począwszy od Adama są stwarzani na obraz Jezusa, który – jak rzecze Paweł – „jest eikốn – obrazem Boga” (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15). W innym zaś miejscu pisze: „Tych [ludzi], których uprzednio poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym pośród wielu braci” (Rz 8, 29): „na wzór obrazu Jego Syna [Wcielonego]”, a ściślej: symmórphous tês eikónos tou Hyioú autoú – [aby byli] współkształtni z obrazem, którym był i jest Jego Syn Wcielony. O przyszłym Pomazańcu Boga, czyli Mesjaszu, prorok Izajasz rzekł, iż „na Nim spocznie Duch Boga” (11, 2). Nie dziwi więc wyznanie Jana Chrzciciela, który faryzeuszom tak rzekł: Ujrzałem Ducha, który zstępował z nieba jak gołębica i émeinen – został na Nim [Jezusie]. Ja Go przedtem nie znałem, lecz Ten, kto mię posłał, abym chrzcił wodą, powiedział do mnie: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i zostającego na Nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym”. Ja to ujrzałem i zaświadczam, że On jest Synem Bożym (J 1, 32-34). Sam Jezus wkrótce po swoim chrzcie w Jordanie odniósł do siebie prorocze słowa Izajasza: „Duch Pana [został] na Mnie, bo Mię namaścił” (Łk 4, 18; Iz 61, 1), a ściślej échrisén me – pomazał mię owym Boskim olejkiem (chrísma), którym jest Duch Święty, skąd słowu Pomazaniec (i hebrajskiemu Mesjasz) odpowiada grecki wyraz Christós. Jemu – jak sam wyznał Nikodemowi – Bóg „daje Ducha bez miary” (J 3, 34), natomiast ludziom „została dana łaska katá to metrón – według miary daru Chrystusa” (Ef 4, 7), bo „z Jego pełni wszyscy otrzymaliśmy – łaskę za łaską” (J 1, 16)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 94/.

+ Niebo Dusza po śmierci w niebie, piekle lub czyśćcu, Benedykt XII. Poglądy katolickie dotyczące nieśmiertelności duszy. W NT podłożem życia jest pneuma (dusza), której narzędziem jest psyche (psychika). Materialiści utożsamiają psychikę z duszą, głosząc, że jest ona wyższym sposobem istnienia materii. NT podkreśla niematerialność duszy, a co za tym idzie jej nieśmiertelność. „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, a duszy zabić nie mogą” (Mt 10, 28). „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43) mówił Jezus do łotra, którego uśmiercono łamiąc mu golenie. Św. Augustyn napisał dzieło „O nieśmiertelności duszy”. Św. Tomasz głosił, że dusza to substancja duchowa z natury niezniszczalna, jest ona formą ciała człowieka. Benedykt XII, następca Jana XXII, w XIV wieku, pisał o życiu wiecznym duszy w niebie, piekle lub czyśćcu. Sobór Lateraneński V potwierdził tę naukę, a Sobór Trydencki na VI sesji w 1547 r. podał wyczerpującą naukę o nieśmiertelności duszy. List w sprawie niektórych zagadnień związanych z eschatologią z 17.05.1979, określa „istnienie i życie po śmierci elementu duchowego, obdarzonego świadomością i wolą w taki sposób, że „ja” ludzkie nadal trwa”. Mówiąc o tym „elemencie duchowym” dokument używa słowa „dusza”. Stwierdzamy istnienie dogmatu, że dusza ludzka jest nieśmiertelna. Dusza jest prosta, pojedyncza i niezłożona, nie może podlegać rozkładowi na części. Wola, świadomość, intelekt, pragnienie życia na zawsze, odczuwanie piękna, miłości nie wynika z podłoża materialnego. Unicestwić duszę mógłby tylko Bóg, ale Pismo św. nie podaje żadnego argumentu za taką możliwością.

+ Niebo duszy ludzkiej bez ciała przed Paruzją, tradycja katolicka „Naruszenie prawdy o czyśćcu i zakwestionowanie sensowności modlitwy za zmarłych / Najczęściej wysuwanym oskarżeniem wobec zmartwychwstania w śmierci jest jej rzekomy wpływ na naruszenie prawdy o czyśćcu. Obrońcy tradycyjnej nauki podkreślają, że dusza jest fundamentem osobowości i moralności, więc dlatego człowiek może nie tylko żyć bez ciała, ale również oczyścić się bez niego w czyśćcu, cierpieć w piekle, jak również uczestniczyć w chwale niebieskiej (Cavalcoli bardzo silnie broni tradycyjnej prawdy o czyśćcu, powołując się na konstytucję Benedictus Deus, w której odrzuca się opinie sugerujące, że zmarli mogliby spać w oczekiwaniu na powrót Chrystusa. Podkreśla on, że każdy człowiek zostaje osądzony zaraz po śmierci. Por. G. Cavalcoli, L’escatologia nel recente Magistero Della Chiesa, „Sacra Doctrina” 42(1997) s. 14-16. W „Katechizmie Kościoła Katolickiego” mówi się o duszy, która „trwa w oczekiwaniu na ponowne zjednoczenie ze swoim uwielbionym ciałem” (KKK 997). Teologowie bronią realnego rozróżnienia między ciałem oraz duszą, powołując się na Sobór Laterański IV i zaznaczając, że taki podział nie musi koniecznie oznaczać dualizmu platońskiego. Błąd Platona polegał bowiem ich zdaniem nie na rozróżnieniu między ciałem a duszą, ale na przesadzie w podkreślaniu wyższości duszy nad ciałem i pogardzie wobec materialności uważanej jako część niegodna i małowartościowa (Szczególny wkład w obronę tradycyjnej nauki wniósł Ratzinger, który po rozpowszechnieniu się teorii Lohfinka i Greshaka obecnej w ich słynnym Naherwatung wydał swoje dzieło Eschatologie. Tod und ewiges Leben, Pustet, Regensburg 1977, gdzie wskazuje błędy i braki nowych interpretacji)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 50/. Nie wolno jednakże zanegować możliwości istnienia bez ciała samej duszy, która musi się oczyścić, oczekując na stan nieba i na zmartwychwstanie (Por. G. Cavalcoli, L’escatologia nel recente Magistero Della Chiesa, „Sacra Doctrina” 42(1997) s. 49-51). Według obrońców tradycyjnej nauki, zmartwychwstanie w śmierci neguje więc prawdę o czyśćcu, jak również sens jakichkolwiek modlitw za zmarłych. Jeśli rzeczywiście człowiek zmartwychwstaje w momencie śmierci i nie musi czekać na ciało, które się składa do grobu, to wszelkiego rodzaju praktyki religijne związane z modlitwą o zbawienie zmarłych, obecne w Kościele przez długie lata, stają się absurdalne, wręcz śmieszne i bezsensowne (Por. tamże 51-52. Podobny wniosek: Jürgen Moltmann, L’avvento di Dio. Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1998, s. 120-121)” /Tamże, s. 51/.

+ Niebo Dwór niebieski posiadany przez Jahwe obejmuje różne kategorie sług, a nawet całe ich zastępy i armie; Stachowiak Lech „Można by się zastanawiać, czy starożytne złote cheruby to nie nazbyt odległe dla poezji Słowackiego odniesienia, ale w Poecie i Natchnieniu napotykamy na znamienne przetworzenie biblijnego obrazu: (…) duchów dzieła Powinny w arkach cedrowych złożone Złotych aniołów skrzydłami zakryte Z tajemniczością w sobie rzeczy wtchnione Zamykać (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XII cz. 1). Trzeba jednak powiedzieć i to, że kolor złoty w omawianym liryku nie jest jakoś specjalnie dystynktywny dla wyobrażeń cherubinów w poezji Słowackiego, które równie często w dziełach poety bywają mroczne, a czasami wręcz czarne (Szerzej o tym w pracy Monika Kulesza, „Anioły Juliusza Słowackiego”, Roczniki Humanistyczne 1 (2006): 136-137). Zaś kolor złoty jest w ogóle najczęściej występującym kolorem przy angelofaniach w poezji Słowackiego, także przy objawieniach aniołów i archaniołów. Poza tym w wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają… cherubiny widzimy w gotowości bojowej, co odsyła nas nie tyle do znaczeń związanych z ich obecnością na pokrywie Arki Przymierza, co do walecznej funkcji aniołów, jakimi to zbrojnymi zastępami anielskimi przepełniony jest cały Stary Testament” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 176/. „Jahwe często przedstawiany jest tam jako „potężny władca, który posiada dwór niebieski, obejmujący różne kategorie sług, a nawet całe ich zastępy i armie” (Lech Stachowiak, „Anioł”, w: Encyklopedia katolicka, t. 1 (Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1995), k. 606). Jednakże wedle Starego Testamentu aniołowie opuszczali niebiosa, by toczyć walki wespół ze śmiertelnymi (Wj 14, 19-20; 1 Krl 21, 19; 2 Kr 19, 35; 2 Kr 6, 17; 2 Mch 10, 29-30; Joz 5, 14), natomiast w przestrzeni komentowanego wiersza widzimy cherubiny w gotowości do walki, ale z siłami ciemności, mającej rozegrać się nie na ziemi, lecz w niebie. A walka jasnych aniołów z siłami ciemności „na niebie” na powrót odsyła nas do Apokalipsy: „I wybuchła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem” (Ap 12, 7). Jak jednak wyglądają anielskie zastępy w Apokalipsie, gdy przywołać ich wymiar ikonograficzny? „I zostali uwolnieni czterej aniołowie (…) I ujrzałem w widzeniu te konie i tych, co na nich siedzieli: mających pancerze barwy ognia, hiacyntu i siarki” (Ap 9, 15 i Ap 9, 17). Zatem kolorystyka anielskiej zbroi barwy ognia (obok barwy hiacyntu i siarki) odsyła nas na powrót do Apokalipsy. I nie jest wykluczone, że to właśnie Apokalipsie św. Jana zawdzięczamy czerwone uzbrojenie hufców anielskich w utworze Kiedy ranne kury Panu śpiewają…” /Tamże, s. 177/.

+ Niebo działaniem wiecznym, wiecznym czynem i wieczną twórczością. „Akty działania integralnego. Ponieważ do aktów osoby ludzkiej należy nie tylko poznanie i miłowanie, ale także zachowanie się, czyny, działania i tworzenie, stąd we współczesnej teologii mówi się, że życie wieczne będzie także działaniem, wiecznym czynem i wieczną twórczością. Wprawdzie już akty poznania i miłości są działaniem, ale nie wyrażają one jeszcze wszystkiego, zwłaszcza twórczości człowieka wiecznego. Pod wpływem myśli statycznej w dawnej teologii uważano, że wieczność, nawet dla istot stworzonych, jest absolutnie niezmienna, a więc nie ma w niej działania, a tylko bierne przylgnięcie osoby ludzkiej do przedmiotu Prawdy i Dobra. Ale to byłaby degradacja bytu osobowego. Inaczej uczy personalizm teologiczny. Dziś przyjmuje się, że istoty poza Bogiem mają zdolność jakiejś twórczej zmienności, choćby przypadłościowej, i żyją w tzw. aevum, czyli quasi-czasie, albo – jeśli się aevum odrzuci – w jakiejś „wieczności stworzonej”, w której mogą się dokonywać działania. Dziś teologia czasu i wieczności postąpiła bardzo naprzód. Człowiek wiąże się z Bogiem wiecznie działającym i sprawiającym światy: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam” (J 5, 17). W wieczności będą też istniały nieskończenie różnorakie formy działania” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 902/. „Trzeba przyjąć, że człowiek zjednoczony umysłem i wolą z Bogiem, który jest samym działaniem – Actus purissimus (Akt absolutnie czysty), będzie również działał: będzie współtworzył swoją egzystencję wieczną, współstwarzał nowe światy, współkierował i współsądził z Opatrznością” /Tamże, s. 903/.

+ Niebo dziedzictwem chrześcijan. „Piotr, apostoł Jezusa Chrystusa, do wybranych, przybyszów wśród rozproszenia w Poncie, Galacji, Kapadocji, Azji i Bitynii, którzy wybrani zostali według tego, co przewidział Bóg Ojciec, aby w Duchu zostali uświęceni, skłonili się do posłuszeństwa i pokropieni zostali krwią Jezusa Chrystusa. Łaska wam i pokój niech będą udzielone obficie. Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie. Wy bowiem jesteście przez wiarę strzeżeni mocą Bożą dla zbawienia, gotowego objawić się w czasie ostatecznym. Dlatego radujcie się, choć teraz musicie doznać trochę smutku z powodu różnorodnych doświadczeń. Przez to wartość waszej wiary okaże się o wiele cenniejsza od zniszczalnego złota, które przecież próbuje się w ogniu, na sławę, chwałę i cześć przy objawieniu Jezusa Chrystusa. Wy, choć nie widzieliście, miłujecie Go; wy w Niego teraz, choć nie widzicie, przecież wierzycie, a ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały wtedy, gdy osiągniecie cel waszej wiary – zbawienie dusz. Nad tym zbawieniem wszczęli poszukiwania i badania prorocy – ci, którzy przepowiadali przeznaczoną dla was łaskę. Badali oni, kiedy i na jaką chwilę wskazywał Duch Chrystusa, który w nich był i przepowiadał cierpienia ]przeznaczone[ dla Chrystusa i mające potem nastąpić uwielbienia. Im też zostało objawione, że nie im samym, ale raczej wam miały służyć sprawy obwieszczone wam przez tych, którzy wam głosili Ewangelię mocą zesłanego z nieba Ducha Świętego. Wejrzeć w te sprawy pragną aniołowie” (1 P 1, 1-12).

+ Niebo dziedzictwem ochrzczonych Ildefons z Toledo w dziele De itinere deserti opisał trzeci etap historii ludzkości, po odkupieńczej śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Trzeci etap jest czasem Kościoła. Kościół tworzą ludzie odrodzeni przez Jezusa Chrystusa. Jest to też czas płodności Ducha Świętego. Kościół jest łonem, niszą, miejscem, w którym może się rozwijać człowiek odrodzony. Słowo Boże stało się ciałem, przyjęło człowieczeństwo po to, aby człowiek, który sam siebie skazał na śmierć, mógł się odrodzić do życia. W tym celu też powołał Kościół, oczyścił go poprzez swą śmierć i obmycie wodą chrztu i konsekrował swą oblubienicę przymierzem wiecznym. Jezus Chrystus dał Kościołowi, w całokształcie realiów Ewangelii, udział w swoim ciele i krwi, a więc w misterium odkupienia. W ten sposób uczynił Kościół swoją oblubienicą i zjednoczył w intymnej jedności z Sobą. Z tej oblubienicy Chrystus rodzi każdego dnia niezliczoną ilość synów, poprzez nauczanie wiary i płodność Ducha Świętego. Obejmuje ich jako synów adoptowanych przez łaskę i zapisuje jako współdziedziców wiecznej szczęśliwości, oświecając oczy duszy światłem swoich przykazań W1.2 309.

+ Niebo Eden znakiem raju, czyli nieba. Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. 1) Interpretacja alegoryczna. „Według tej interpretacji Adam jest nie tyle jednostką, ile raczej typem człowieka, człowiekiem w ogóle czy naturą ludzką ogólną. Ewa była typem raju, życia rodzinnego, ogrodu Bożego. Drzewa w raju były alegorią duchowych darów Bożych, Kościoła, sakramentów, zbawienia, tablic przykazań Bożych. Zjedzenie zakazanego owocu było przenośnią nieposłuszeństwa, pożądliwości, uporu, dążenia do zrównania się człowieka z Bogiem, no i anatomią psychologii pokusy. Wąż to obraz przebiegłości i zwodniczości szatana, a scena kuszenia to obraz walki między siłami dobra i zła w duszy. Tchnienie życia to obrazowe ukazanie genezy duszy ludzkiej. Nieodczuwanie wstydu to znak niewinności, czystości moralnej, harmonii między ciałem a duszą, odczuwanie wstydu to świadomość rozdźwięku między ciałem i duszą, grzeszności człowieka i niedorastania do ideału obrazu Bożego. Eden to znak raju, czyli nieba. Przechadzanie się Boga po ogrodzie to metafora obecności Boga w świecie, łaski, immanencji. Oczywiście przesadni alegoryści przypisywali osobne znaczenie każdemu słowu, doszukując się sensów ukrytych, np. przypływ wiatru to zesłanie Ducha Świętego, kroki Boga to rytm życia kosmosu, noc to odrzucenie od Boga, sen Adama to powrót do stworzenia (Ewy) z chaosu pierwotnego itp. Skrajne formy alegorii nie przyjęły się” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 276.

+ Niebo Egzystencja wieczna stwarzana przez ludzi w niebie. „Akty działania integralnego. Ponieważ do aktów osoby ludzkiej należy nie tylko poznanie i miłowanie, ale także zachowanie się, czyny, działania i tworzenie, stąd we współczesnej teologii mówi się, że życie wieczne będzie także działaniem, wiecznym czynem i wieczną twórczością. Wprawdzie już akty poznania i miłości są działaniem, ale nie wyrażają one jeszcze wszystkiego, zwłaszcza twórczości człowieka wiecznego. Pod wpływem myśli statycznej w dawnej teologii uważano, że wieczność, nawet dla istot stworzonych, jest absolutnie niezmienna, a więc nie ma w niej działania, a tylko bierne przylgnięcie osoby ludzkiej do przedmiotu Prawdy i Dobra. Ale to byłaby degradacja bytu osobowego. Inaczej uczy personalizm teologiczny. Dziś przyjmuje się, że istoty poza Bogiem mają zdolność jakiejś twórczej zmienności, choćby przypadłościowej, i żyją w tzw. aevum, czyli quasi-czasie, albo – jeśli się aevum odrzuci – w jakiejś „wieczności stworzonej”, w której mogą się dokonywać działania. Dziś teologia czasu i wieczności postąpiła bardzo naprzód. Człowiek wiąże się z Bogiem wiecznie działającym i sprawiającym światy: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam” (J 5, 17). W wieczności będą też istniały nieskończenie różnorakie formy działania” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 902/. „Trzeba przyjąć, że człowiek zjednoczony umysłem i wolą z Bogiem, który jest samym działaniem – Actus purissimus (Akt absolutnie czysty), będzie również działał: będzie współtworzył swoją egzystencję wieczną, współstwarzał nowe światy, współkierował i współsądził z Opatrznością” /Tamże, s. 903/.

+ Niebo egzystencją wieczną „Istota nieba - egzystencji wiecznej. Niebo nie jest „miejscem” - choć wyobraźnia takim „miejscem” nieodparcie operuje, lecz jest stanem osobowego bytu ludzkiego. Otóż Kościół katolicki rozumie niebo ściśle personalistycznie. Istotą nieba jest „życie w Bogu” (Mt 5, 20), „bycie z Chrystusem”: „Nikt nie przychodzi do Boga, jak tylko przez Chrystusa” (J 3, 16.36; por. J 4, 14; 5, 24; 14, 3; Flp 1, 23). „Żyć w niebie oznacza »być z Chrystusem« (por. J 14, 3; Flp 1, 23; 1 Tes 4, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 896/. „Wybrani żyją „w Nim«„ (KKK 1025). „Jezus »otworzył« nam niebo przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie. Życie błogosławionych polega na posiadaniu w pełni owoców odkupienia dokonanego przez Chrystusa, który włącza do swej niebieskiej chwały tych, którzy uwierzyli w Niego i pozostali wierni Jego woli. Niebo jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale zjednoczeni z Chrystusem” (KKK 1026). W konsekwencji niebo jest to osobowa komunia człowieka z Osobami Trójcy Świętej. „To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta komunia życia i miłości z Nią, z Dziewicą Maryją, aniołami i wszystkimi świętymi, jest nazywane »niebem«. Niebo jest celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). Na czym owa komunia dokładnie polega? Zgodnie z wielką tradycją grecką i hellenistyczną zjednoczenie z Bogiem polega przede wszystkim na „poznaniu” Boga, bo „istotą człowieka jest rozum” (intelekt, umysł, władza poznawcza). Komunia więc z Bogiem to „widzenie Boga”, „oglądanie Boga” (visio Dei, visio beatificans), znalezienie się wobec Boga „twarzą w twarz” (por. sobór w Vienne: DH 895)” /Tamże, s. 897/.

+ Niebo Element kom sou, obok ziemi i świata, w mitach mezopotamskich. „Rytm trynitarny wyrażany jest w muzyce i w poezji dla wyrażenia fundamentu życia rodzinnego (ojciec-matka-syn), kosmosu (niebo, ziemia, piekło) i czasów (przeszłość, teraźniejszość, przyszłość). Również wielkie religie starożytne przyjmują trzy podstawowe figury. Boginią-Matką jest w nich Ishtar. Jest to personifikacja najwyższych mocy, które kierują losem ludzi. Podkreślana jest miłość, śmierć, potęga. Freud nazwał je odpowiednio: Eros, Thánatos i Zasada istnienia. Jedna moc stwarza życie, druga je niszczy, a trzecia formalizuje (Zob. L. Cencillo, Mito. Semántica y realidad, BAC, Madrid 1970, s. 149). W taki sposób układają się moce porządkujące kosmos w triadzie mezopotamskiej: Anu-Enlil-Ea (niebo-ziemia-świat podziemny). Tego typu są triady Indii i Babilonii. H. Usener sądzi, że NT znał tylko boskość Ojca (Bóg) i Jezusa (Syn). Duch był tylko symbolem życia ludzi wierzących. Później ta struktura byłą kompletowana na podstawie informacji wydobywanych ze starożytności H. Usener, Dreiheit, „Rheinisches Museum für Philologie” 58 91903) 1-47, 161-208, 321-362/. Triadyczność starożytna według Natana Söderbloma nie jest źródłem natchnienia trynitologii chrześcijańskiej. Ten historyk religii tworzący na początku XX wieku podkreślił trzy zasadnicze kwestie: 1) Triady mityczne starożytnych religii nie mają nic wspólnego z Trójcą chrześcijańską. 2) Jedyna prawdziwa analogia istnieje odnośnie do trójcy buddyjskiej, którą tworzą Budda, Dhama i Sangha. 3) Tego typu troistość (buddyjska i chrześcijańska) przewija się we wszystkich religiach historycznych. Söderblom krytykował ujęcie H. Usenera (s. 1-17; H. Usener, Dreiheit, „Rheinisches Museum für Philologie” 58 91903) 1-47, 161-208, 321-362), dowodząc, że chrześcijańskie znaczenie Ducha Świętego nie ma odpowiednika w żadnej religii starożytnej. Co innego Buddyzm (s. 17-36)“ /N. Söderblom Pater, Sohn und Geist unter den heiligen Dreiheiten und vor der religiösen Denkweise der Gegenwart, Moht V., Tübingen 1909; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 141/. „Buddyzm według Söderbloma ma strukturę triadyczną. Punktem wyjścia buddyzmu jest Dhama czyli prawo uniwersalne, porządek pierwotny, zasada i sens wszelkich rzeczy. W centrum znajduje się Budda, głosiciel prawa, jego uobecnienie, personifikacja prawa na ziemi. Okrąg boski zamyka Sangha, wspólnota mnichów słuchających Buddy, którzy żyją zgodnie z prawem pierwotnym. Söderblom zdaje sobie sprawę, że paralelizm między buddyzmem i chrześcijaństwem nie jest całkowity. Budda objawia prawo egzystencji, Jezus objawia prawo Ojca, Sangha jest buddyjską wspólnotą, natomiast Duch Święty jest mocą mistyczną. W obu przypadkach jest „Objawiający” (zasada pierwotna, Bóg), objawienie i nowa rzeczywistość, która jest rezultatem tego objawienia. Nie ma z pewnością bezpośredniego wpływu buddyzmu na NT. Obie religie natomiast wyrażają i realizują prawo uniwersalne. Schemat trynitarny jest w obu przypadkach rozumiany zupełnie inaczej. N. Söderblom Pater, Sohn und Geist unter den heiligen Dreiheiten und vor der religiösen Denkweise der Gegenwart, Moht V., Tübingen 1909, s. 17-36; /Tamże, s. 142.

+ Niebo Element makrokosmosu symbolizuje krzyż egipski: słońce, niebo i ziemię. „Lekarze-magowie zalecali niekiedy noszenie w wisiorkach bądź amuletach magicznej formuły zaklęcia, spisanej na kawałeczkach papirusu” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 31/. „Wśród nich poczesne miejsce zajmuje „krzyż z uchwytem” (ankh), który jako znak hieroglificzny przedstawia słowo „Żyć”. Od zamierzchłych czasów stanowi symbol wieczności, ponieważ wyznaczające go linie biegną ku nieskończoności i nigdy się nie spotykają. Krzyż egipski jest u góry zakończony pałąkiem, który można odnieść do hieroglifu przedstawiającego pętlę i oznaczającego „zamawianie” lub „wiązanie słowami”. Ankh symbolizuje więc w obrębie mikrokosmosu człowieka: pałąk przedstawia jego głowę lub słońce jego rozumu, naczelną, ożywiającą go zasadę, poprzeczka – ramiona wyciągnięte ku niebu albo opuszczone ku ziemi; część pionowa – ciało człowieka rozpostarte między niebem a ziemią. W obrębie makrokosmicznym ankh przedstawia trzy elementy: słońce, niebo i ziemię. Traktowany jako talizman, krzyż egipski materializuje wszelkie zaklęcia odwołujące się do procesów życiowych człowieka, to istotny węzeł magiczny, inaczej – tajemnica swoistej kombinacji składników, które kształtują człowieka i jego los” /Tamże, s. 32.

+ Niebo Emanacje niebiańskie to czyste formy, które formują odpowiednio różne byty materialne. Ibn al-Sid de Badajoz (wiek XI) dzieli emanacje na kilka sfer. Emanacje niebiańskie to czyste formy, które formują odpowiednio różne byty materialne: 1) ziemia, woda, powietrze i ogień, 2) minerały, 3) rośliny, 4) zwierzęta, 5) forma człowieka jest najdoskonalsza ze wszystkich form fizycznych. Znajduje się w dziesiątej sferze niebiańskich inteligencji. Odpowiednio istnieją też różne dusze: dusza wegetatywna, pożądliwa, dusza zwierzęca, pobudliwa oraz dusza ludzka, racjonalna. Dusza ludzka złożona jest z wielu części, poprzez które nawiązuje kontakt z wszelkimi sferami stworzeń. Poza wymienionymi sferami duszy są jeszcze: dusza filozoficzna, mądrościowa, dusza prorocka, otwarta na intuicyjne poznawanie Objawienia. Ponad wszystkim jest dusza uniwersalna, która inspiruje dusze ludzkie do myślenia. Śmierć oznacza zniknięcie duszy wegetatywnej i zwierzęcej. Dusza rozumna żyje nadal /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 122/. Dusza ludzka osiągnąwszy pełnię formy intelektualnej nie potrzebuje zmysłów, może istnieć w pełni swoich możliwości dopiero po oddzieleniu się od ciała. Śmierć człowieka nie oznacza końca jego życia, lecz etap egzystencji czystej. Śmierć jest tylko przejściem do nowego rodzaju egzystencji. Tylko dla ciała śmierć oznacza koniec życia, ale tylko koniec życia indywidualnego. Po śmierci ciało człowieka rozpływa się w uniwersum materialnym, ożywionym, tworząc z innymi bytami tego typu jeden wielki organizm. Po śmierci dusza ludzka nadal ma zmysłowość, czyli zdolność do odbierania wrażeń, które były wcześniej odbierane za pomocą zmysłów. Teraz dusza odbiera te wrażenia bezpośrednio, sama z siebie, per se /Tamże, s. 123/. Bóg daje niektórym ludziom światło intelektualne, iluminację, dzięki czemu mogą oni już tu na ziemi poznawać bezpośrednio intelektem. Byty obdarzone rozumem w sensie ścisłym doskonalą się nie poprzez poznawanie świata, lecz przez poznawanie Przyczyny pierwszej, czyli Boga /Tamże, s. 124/. Poznanie rzeczy niższych wymaga zniżenia się człowieka do nich. Poznanie rzeczy wyższych, a zwłaszcza przyczyny pierwszej wynosi człowieka w górę i doskonali go. Poznając Źródło bytu, człowiek poznaje też siebie, swoją istotę i swoje miejsce w świecie. Zgadzając się na to miejsce, człowiek osiąga szczęście i otrzymuje zbawienie /Tamże, s. 125.

+ Niebo Faza istnienia Chrystusa pierwsza. „1 Tm 3, 16: «A bez wątpienia wielka jest tajemnica pobożności. Ten, który objawił się w ciele, usprawiedliwiony został w Duchu, ukazał się aniołom, ogłoszony został poganom, znalazł wiarę w świecie, wzięty został w chwale». Jest to stara pieśń chrystologiczna, śpiewana w liturgii, złożona z wstępu i trzech dwuwierszy. Wstęp określa chrystologię jako „Misterium Pobożności” (Mysterion tes Eusebeias). A właściwa pieśń zaczyna się od heroistycznej absolutyzacji postaci: „Ten, który”, gr. hos (por. Flp 2, 6; Kol 1, 15), czyli „On” - Jezus Chrystus jest jedyną i główną Osobą - tematem pieśni i chrześcijaństwa, co ukazuje już wysoki rozwój myśli chrystologicznej, choć sama terminologia jest trochę niezdarna (np. „usprawiedliwiony w Duchu”), a hebraizmy mieszają się z hellenizmami. W pierwszym dwuwierszu (16a): „Ten, który objawił się w ciele, usprawiedliwiony został w Duchu”, są przeciwstawione dwie egzystencje Chrystusa: cielesna i duchowa, które na pierwszym planie oznaczają dwie natury, a na drugim dwie fazy istnienia: ziemską i niebieską (brakowało precyzyjnej terminologii). „Usprawiedliwiony” znaczy wzięty do świętości Boga, do sprawiedliwości, do „świata sprawiedliwego”, albo nawet „zwycięstwo” (hebr. Sidkot; por. Ps 51, 6 i Rz 3, 4; H. Langkammer). Bóg wziął Go zatem do swej sprawiedliwości i swego triumfu (inne określenie świata zbawienia i wniebowstąpienia), oddzielił od zła ludzkiego (niesprawiedliwości i klęski) na tym świecie. Jest tu połączenie wątku hebrajskiego: widzenie egzystencji w relacji do Prawa Bożego, oraz wątku hellenistycznego (platońskiego) - pejoratywna nieco ocena ciała (sarx) i egzystencji temporalnej. Samo wcielenie jest wyrażone mało realistycznie: nie tyle jako zaistnienie w ciele, ile raczej jako „objawienie się (faneroo) w ciele”. W całości pieśni Jezus jest osadzony jakby przestrzennie na czworobocznej scenie rzeczywistości: chrześcijanie, żydzi, poganie i aniołowie. Jezus jest w samym centrum. W drugim dwuwierszu następuje „poszerzenie chwały Chrystusa”: o świat aniołów i o świat pogan (nie tylko żydzi). Podobnie jak w 1 P 3, 18-22, i tutaj następuje prezentacja aniołom, co oznacza Jego Bóstwo, a także wniebowstąpienie i wywyższenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 623.

+ Niebo Głos z nieba nakazuje Pawłowi głosić słowa Boże wzywające do nawrócenia (Dz 26, 19-20). „W pamięci Pawła spotkanie ze Zmartwychwstałym pod bramami Damaszku ma absolutne znaczenie. Przed królem Agryppą w swoim ostatnim przemówieniu przed podrożą do Rzymu, Apostoł, jak gdyby w wielkiej retrospekcji, interpretuje scenę spotkania w Damaszku jako moment powołania, gdy zostaje ustanowiony sługą i świadkiem Jezusa. Posłuszny głosowi z nieba Paweł głosi słowo Boże wzywając do nawrócenia (Dz 26, 19-20) (Przypis 12: Według da Spongano (B. da Spongano, La concezione teologica della predicazione nel libro degli „Atti ", RivBib 21(1973), s. 156-157) słownictwo tego fragmentu nawiązuje do opisów powołań proroków, przywołując w ten sposób kontekst powołania prorockiego. W swojej perspektywie widzenia św. Łukasz połączył działalność Pawła z poczynaniami proroków. Zob. także M. A. Chevalier, Esprit de Dieu, paroles d ’homme, Neuchatel 1966, s. 33). Inne potwierdzenie znajdujemy w 1 Kor 9,16-17, gdzie Apostoł walcząc z przeciwnikami, którzy pragną zdyskredytować jego misję głosiciela Ewangelii, mówi: Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza (1 Kor 9, 16-18). Także w tym przypadku Paweł okazuje się śmiałym pisarzem, używającym bardzo odważnie specyficznego języka. Nie obawia się bowiem posługiwać ideami charakterystycznymi dla świata swoich słuchaczy, przekształca je jednak i ustawia w nowej, chrześcijańskiej perspektywie. I tak mówiąc o „obowiązku” przepowiadania Ewangelii używa „niebezpiecznego” greckiego słowa άνάγκη (Przypis 13: Terminem tym starożytni Grecy określali siłę, która determinowała i rządziła całym światem. W różnych epokach przypisywano jej atrybuty boskości. Platon umieścił ją ponad wszystkimi bogami. Zob. R. Morgenthaler, Necessita – άν ׳άγκή, DCB, s. 1086-1087), jednak czyni to po to, aby mówić jedynie o Bożej mocy, która jest najwyższa, nieuchronna i nieunikniona. „Dla Pawła jak i dla antycznych autorów los, przeznaczenie jest miarą dla człowieka. Jednak dla niego przeznaczeniem jest jedynie Ewangelia, ponieważ jedynie jej przyznaje eschatologiczną moc, tzn., że tylko ona determinuje teraźniejszość i przyszłość, decyzję o życiu wiecznym i o śmierci wiecznej, szczęście i potępienie. Ta Boża moc popycha go, aby bezustannie i bez ociągania przemierzał śródziemnomorski świat” (G. Eicholz, La teologia di Paolo, Brescia 1977, s. 48)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 203/.

+ Niebo głoszone przez Dwunastu. „Tych to Dwunastu wysłał Jezus, dając im następujące wskazania: «Nie idźcie do pogan i nie wstępujcie do żadnego miasta samarytańskiego. Idźcie raczej do owiec, które poginęły z domu Izraela. Idźcie i głoście: Bliskie już jest królestwo niebieskie. Uzdrawiajcie chorych, wskrzeszajcie umarłych, oczyszczajcie trędowatych, wypędzajcie złe duchy! Darmo otrzymaliście, darmo dawajcie. Nie zdobywajcie złota ani srebra, ani miedzi do swych trzosów. Nie bierzcie na drogę torby ani dwóch sukien, ani sandałów, ani laski! Wart jest bowiem robotnik swej strawy.” (Mt 10, 5-10)

+ Niebo głoszone przez Jezusa. „Gdy oni odchodzili, Jezus zaczął mówić do tłumów o Janie: «Coście wyszli oglądać na pustyni? Trzcinę kołyszącą się na wietrze? Ale coście wyszli zobaczyć? Człowieka w miękkie szaty ubranego? Oto w domach królewskich są ci, którzy miękkie szaty noszą. Po coście więc wyszli? Proroka zobaczyć? Tak, powiadam wam, nawet więcej niż proroka. On jest tym, o którym napisano: Oto Ja posyłam mego wysłańca przed Tobą, aby Ci przygotował drogę. Zaprawdę, powiadam wam: Między narodzonymi z niewiast nie powstał większy od Jana Chrzciciela. Lecz najmniejszy w królestwie niebieskim większy jest niż on. A od czasu Jana Chrzciciela aż dotąd królestwo niebieskie doznaje gwałtu i ludzie gwałtowni zdobywają je. Wszyscy bowiem Prorocy i Prawo prorokowali aż do Jana. A jeśli chcecie przyjąć, to on jest Eliaszem, który ma przyjść. Kto ma uszy, niechaj słucha.” (Mt 11, 7-15)

+ Niebo granatowe wygwieżdżone na ikonach. Granat przechodząc w kolor niebieski lub turkusowy, zmienia się wreszcie w jasny i lśniący błękit południa. „Malarze ikon są wielkimi mistrzami rysunku. Kontury są wyraźne, czyste i nadzwyczaj dokładne. Ich kreska podlega nieskończonej ilości zmian, lecz zachowuje zawsze doskonałą precyzję, a jej „ciągłość” wplata się w rytm kompozycji. Ostro zaznaczony czarny kontur odcina się od tła i podkreśla znaczenie danej postaci. Kolory są nieodmiennie świetliste i radosne, nigdy matowe ani posępne. Każdy kolor osiąga całkowite nasycenie i prezentuje pełną gamę chromatyczna. Z wyjątkiem niektórych (złotego, purpurowego, lazurowego błękitu), kolory mogą podlegać zmianom w zależności od tematu linearnego i wymowy całego obrazu. Uderzają one wzrok, nabierają brzmienia i zachwycają pogodną intensywnością. Barwa bladoniebieska, wiśniowa, jasnozielona i seledynowa, ultramaryna, purpura i szkarłat tworzą niezliczone odcienie, które współgrają ze sobą, a opalizując bez końca, odzwierciedlają Boży blask. Choć Przemienienie, Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie ociekają złotem, na pierwszy plan zostaje wysunięte człowieczeństwo Chrystusa, a kenoza ukrywająca Bóstwo Chrystusa pod jego postacią Sługi, zostaje oddana przy użyciu innych kolorów. Każda z barw posiada ściśle określone znaczenie, nawet jeśli nie wszyscy zdolni jesteśmy od razu je odgadnąć. „Ikona „Bożej mądrości”, jak wschód słońca oświeca wszystko swoją szkarłatną czerwienią. Kolor płomienia odbija się również na obliczu i skrzydłach św. Jana Chrzciciela z Nowogrodu. Wszystko, co wyobraża Królestwo i Chwałę, okrywa się delikatnymi i lekkimi kroplami złotego deszczu. W olśniewających bielą aniołach, wtórnym źródle blasku, załamują się snopy światłości taboru. Granat wygwieżdżonego nieba, przechodząc w kolor niebieski lub turkusowy, zmienia się wreszcie w jasny i lśniący błękit południa. Złote słońce na wyniosłym zenicie zasypuje i przenika wszystko swoimi błyszczącymi strzałami, rozpinając łuk tęczy, w którym każdy kolor znajduje dla siebie miejsce. Światłość nadprzyrodzona oświeca każdą rzecz tego świata, nadając jej wymowę swoim wielobarwnym rozszczepieniem i złocistym migotaniem promieni” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 132-133.

+ Niebo Grzech dusz ludzkich w mieszkaniu niebieskim, i za to zostały strącone na ziemię w ciała ludzkie, jak mówił Pryscylian „I Synod w Bradze, 574 r. / Niekiedy, niestety błędnie, określa się ten synod jako II synod w Bradze. I synod w Bradze przejął wyznanie wiary i kanony I synodu w Toledo, do których dołączył poniższe rozdziały. / Trójca i Chrystus / 144 / 1. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Ojciec i Syn, i Duch Święty są trzema osobami jednej substancji, siły i mocy, jak uczy katolicki i apostolski Kościół, lecz mówi, że jest jedna tylko i sama jedna osoba, tak że Ojciec jest tym samym co Syn, i także Paraklet, Duch, tym samym, jak mówili Sabeliusz i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 145 / 2. Jeśli ktoś wprowadza jeszcze jakieś inne nazwy Bóstwa, mówiąc, że w samym Bóstwie jest trójca trójcy, jak mówili gnostycy i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / Stworzenie i kierowanie światem / 146 / 3. Jeśli ktoś mówi, że nasz Syn Boży nie istniał, zanim się nie narodził z Dziewicy, jak mówili Paweł z Samosaty, Fotinus i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 147 / 4. Jeśli ktoś nie czci prawdziwie narodzin Chrystusa według ciała, lecz czyni tylko tak, jakby Go czcił, poszcząc w tymże dniu i w niedzielę, ponieważ nie wierzy, że Chrystus narodził się w prawdziwej naturze ludzkiej, jak mówili Kerdon, Marcjon, Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 148 / 5. Jeśli ktoś wierzy, że dusze ludzkie lub aniołowie pochodzą z substancji Bożej, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 92/. 149 / 6. Jeśli ktoś mówi, że dusze ludzkie zgrzeszyły przedtem w mieszkaniu niebieskim i za to zostały strącone na ziemię w ciała ludzkie, jak mówił Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 150 / 7. Jeśli ktoś mówi, że diabeł nie był przedtem dobrym aniołem stworzonym przez Boga i że jego natura nie była dziełem Bożym, lecz mówi, że wyłonił się on z chaosu i ciemności i że nie miał żadnego swojego stwórcy, lecz że jest samym początkiem i substancją zła, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 93/.

+ Niebo Gustowanie wina Królestwa Niebieskiego (Mk 14, 25); znakiem wesele w Kanie Galilejskiej. „Kuszenie Jezusa. Szczególne praeparatorium internum miało być owocem długiego, ascetycznego i przemieniającego duchowo odosobnienia. W tradycji hebrajskiej tak było z Abrahamem, Mojżeszem, Eliaszem, Janem Chrzcicielem, a gdzie indziej z Lao-cy, Buddą i innymi. Toteż i Jezus odbył taką „próbę ducha” przez 40 dni i 40 nocy na pustyni, na górze Kwarantanna (Dżebel Quarantal), tocząc jednocześnie walkę z szatanem (anty-Chrystem), ze słabością stworzenia i z rozbitą przez grzech ludzki przyrodą (Mt 4, 1-11 i par.). / Nauczyciel. Po tych niewidzialnych dla nas próbach ducha – nie przez jakieś uczenie się u człowieka – Jezus stał się Rabbim, czyli Mistrzem (J 1, 38). Musiał więc nastąpić zmierzch działalności Jana, bo przyszedł sam Oczekiwany i Zapowiadany. Zgodnie jednak z pedagogią Bożą czas Jana i czas Jezusa jeszcze długo będą na siebie zachodziły, nawet po uwięzieniu Jana i ścięciu go w twierdzy Macheront. Jezus przystępuje do coraz bardziej wiążącego – trzykrotnego – powoływania: najpierw Dwunastu, reprezentujących dwanaście pokoleń Izraela i wszystkie narody świata (Mk 3, 13-19; Łk 6, 12-16; Mt 10, 1-4), a potem i dalszych różnych uczniów i „uczennic”, choć o różniących się funkcjach kościelnych. Głosi nadejście Królestwa Bożego. Wskazują na nie rzeczy niezwykłe, poczynając od wesela w Kanie Galilejskiej (J 2, 1-12) jako znaku nadchodzących Godów Boga z ludźmi i „gustowania” wina Królestwa Niebieskiego (Mk 14, 25). Jednocześnie pogłębia się wiara Maryi, która dostrzega już w Synu prawdziwego Mesjasza. Czasy i miejsca zaczynają się „dynamizować” i odgrywać rolę różnorakich wątków w dziejach mesjańskich. Cała Palestyna staje się mesjańska i „weselna”. W tym kontekście kończy się „historia nazaretańska” – starotestamentalna, zaskorupiała, zamknięta na Mesjańską Nowość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 576.

+ Niebo gwarantowane przez uczestniczenie w Ciele Chrystusa mistycznym „Z tego, że Kościół dopuszcza, iż człowiek niewierzący może zostać zbawiony, nie wynika wcale stwierdzenie jakoby ateizm był równoległą do chrześcijaństwa drogą zbawczą. Jezus, który jest jedyną drogą do zbawienia, zostawił nam swój Kościół jako sakrament zbawienia świata. Prawdziwe (a nie pozorne) uczestnictwo w nim – mistycznym Ciele Chrystusa – stanowi najpewniejszą gwarancję zbawienia i życia wiecznego. Jednocześnie Bóg nie ogranicza swego działania tylko do widzialnych granic Kościoła. Na świecie żyło i żyje wielu ludzi, którzy w swoim sumieniu pozostawali w zgodzie z Prawem Bożym, szukali prawdy, lecz nie ze swojej winy nie zetknęli się z Chrystusem w Kościele. Ich również Zbawiciel odkupił. Niewątpliwie ze wszystkich religii świata judaizm jest najbliższy chrześcijaństwu. Jak powiedział Jan Paweł II: „Religia żydowska nie jest dla naszej religii rzeczywistością zewnętrzną, lecz czymś wewnętrznym. Stosunek do niej jest inny aniżeli do jakiejkolwiek innej religii". Sobór Watykański II zawarł tę prawdę w „Konstytucji Dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium", w której stwierdził, że ze wszystkich ludzi, którzy nie przyjęli jeszcze Ewangelii, a są w rozmaity sposób przyporządkowani do Ludu Bożego, na pierwszym miejscu znajdują się przedstawiciele narodu żydowskiego” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie łabędzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 93/.

+ Niebo gwiaździste nad Salą Poselską Zamku Wawelskiego „Zgodnie z Centiloquium, anonimowym dziele przypisywanym w średniowieczu Ptolemeuszowi, fundacja budowli powinna być powiązana z horoskopem Fundatora (M. Quinlan-McGrath, The Foundation Horoscope(s) for St. Peter's Basilica, Rome 1506. Choosing a Time, Changing the Storia, „Isis" V. 92, 4. dec. 2001, s. 731. Lorenzo Bonincontri w dziele Tractatus Electionum wydanym w Rzymie w 1489 r. pisze, że rozpoczynając nową budowlę należy odwołać się do danych dotyczących fundacji miasta, w którym ona powstaje i jedynie nieco je zmodyfikować). Jeżeli nie znamy daty rocznej lub dziennej oraz godziny fundacji miasta lub królestwa, Ptolemeusz w Tetrabiblos (II 3 i 5) pisze, że chcąc odtworzyć taki horoskop należy posłużyć się horoskopem króla, który je założył i przyjąć stopień znaku zodiaku, który jest w Medium Caeli czyli w dziesiątym domu horoskopowym (M. Quinlan-McGrath, The Foundation Horoscope(s) ..., s. 732)” /Ewa Śnieżyńska-Stolot [Zakład Historii Idei Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet Jagielloński Kraków], „Nereidy i morskie stwory" w kaplicy Zygmuntowskiej na Wawelu... [Na marginesie książki Stanisława Kossakowskiego: Kaplica Zygmuntowska (1515-1533). Problematyka artystyczna i ideowa mauzoleum króla Zygmunta I, Warszawa 2007] „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” [Instytut Sztuki Polskiej Akademii Nauk], R. 54: 2009 nr 3 – 4 s. 275-287, s. 278/. „W Bibliotece Jagiellońskiej znajduje się zbiór horoskopów z wieku XVI, a wśród nich kilka dotyczących Zygmunta I, w tym trzy wykresy horoskopu urodzeniowego (rkp. 3225, s. 6; rkp. 3227, s. 14, 145) oraz kilka horoskopów rocznicowych (revolutio nativitatis; rkp. 3227, s. 146-149), wykonanych w chwili, gdy Słońce zrównało się z pozycją, jaką zajmowało w horoskopie urodzeniowym (W. Wisłocki, Katalog rękopisów Biblioteki Uniwersytetu Jagiellońskiego II, Rękopisy 1876-4176. Kraków 1877-1881, II, s. 708). Myślę, że horoskopy te mogą stanowić ważne źródło, pomocne w rozwiązaniu treści ideowych budowli wznoszonych przez Zygmunta I, przede wszystkim Zamku Wawelskiego (E. Śnieżyńska-Stolot: „Zamek piękny na wzgórzu... " i gwiaździste niebo nad Salą Poselską Zamku Wawelskiego (w druku)” /Tamże, s. 279/.

+ Niebo gwiaździste nade mną, prawo moralne we mnie, myśl Kantowska; wyrażana za pomocą poezji. „Tym samym znak omansenowskiej gwiazdy przemawia metafizycznym głosem tajemnicy, ale też wezwaniem do wznoszenia się ponad „kłamstwo, zdradę i szyderstwo” („Lüge, Trug und Spott”), a więc podążania ku ideałom będącym poetyckim odpowiednikiem Kantowskiej myśli: „niebo gwiaździste nade mną, prawo moralne we mnie” [Kuziak M. et al. (red.) (2004). Słownik myśli filozoficznej. Bielsko-Biała: 215]. Analizując treściową wartość utworu, należy zwrócić uwagę na kolejny składnik idiolektalnego obrazu Boga. Wcześniej było nim niebo (Himmel), tym razem jest nim stajnia (Stall). Owa semantyczna polaryzacja „Himmel – Stall” przypisuje Bogu w aspekcie konotacyjnym między innymi cechę wszechmocy, mówiącą o tym, iż może On być wszędzie, we wszystkich sytuacjach i okolicznościach, ale także cechę dojmującej pokory, uniżenia i bezradności. „Mały Bóg” („der kleine Gott”) nie olśniewa formą i przychodzi na świat w postaci dziecka uzależnionego od troskliwej dłoni Matki. Jej „obraz z małym Bogiem” („das Bild der Mutter mit dem kleinen Gott”) odsłania się przed odbiorcą tekstu jako doświadczenie trudu ziemskiej rzeczywistości, a ważnym jego elementem jest semantyczne powiązanie wielkości z małością. Obie cechy łączy w potocznym rozumieniu relacja antonimiczna, jednak w twórczej kreacji autora przestaje ona obowiązywać jako semantyczne przeciwieństwo. Przymiotnik mały (klein), określający w szóstym wersie utworu Boga, ma wystarczająco nośną referencję, by sądzić, że Jego fizyczna małość świadczy o wielkości i z niej wynika. Tym samym możemy wnioskować, że w przywołanym przez poetę historycznym kontekście narodzin Chrystusa atrybut dziecięcej małości utwierdza językowy obraz Boga jako Bytu, który jest tak wielki, że może być mały. Odzwierciedlające akt Bożego samoumniejszenia wersy ciążą więc w sensie ontycznym ku ponadmaterialnej więzi, którą język łaciński kondensuje w słowie religio [Kumaniecki K. (red.) (1990). Słownik łacińsko-polski. Warszawa: 428]. Do tego słowa niemiecki poeta ma wyraźnie uczciwy stosunek. Zdradza to podmiot religijnych przeżyć przywołanych utworów, poszukujący w utraconym Danzig śladów wyższego porządku. Na tej podstawie można stwierdzić, że język urodzonego w Gdańsku pisarza to odrębny system, w którym odżywa znaczenie symbolu, oraz miara postaw moralnych. W takiej idiolektalnej przestrzeni niespieszący się czytelnik łatwiej dostrzeże sensy, które w języku pojęciowym są z gruntu niewyrażalne” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 236/.

+ Niebo gwiaździste siedzibą Urizena, zgodnie z symboliką Blake’a. „Świat Doświadczenia zamieszkują dorośli, którzy zostali przebudzeni” /N. Frye, Blake i archetypy, w: E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, 145-168, s. 145/. „Przecież z punktu widzenia dorosłych dziecko nie jest wcale tak niewinne, jak mogłoby się wydawać. W rzeczywistości jest ono skupieniem anarchistycznej woli, której pragnienia nie liczą się z naturalnym ani społecznym porządkiem. […] We śnie nierozumna, ślepa dziecięca wola działa w dalszym ciągu, dokonując zemsty na doświadczeniu, porządkując je stosownie do pragnień. […] Świat prawa, rozciągający się od gwiaździstego nieba aż po moralne sumienie, jest – zgodnie z symboliką Blake’a – siedzibą Urizena. Zasiada on na wulkanie, w którego wnętrzu spoczywa skrępowany, rozpaczliwie próbujący się uwolnić, zbuntowany tytan Orc, duch uczucia. Zarówno Urizen, jak i Orc posiadają cechy diabelskie” /Tamże, s. 146/. „Musimy poszukiwać trzeciego czynnika w ludzkim życiu – takiego, który sprosta zarówno wymaganiom snu, jak i rzeczywistości. Okazuje się nim Los. Możemy go poniekąd nazwać pracą lub działaniem konstruktywnym. […] Praca wykorzystuje energie, którą traci się na wojnach albo w snach. […] praca oznacza także spełnienie snu” /Tamże, s. 147/. „A świat snów nie jest przyczyną nierealną, lecz formalną: dyktuje pożądany ludzki kształt, jaki praca przybiera. Dlatego praca, poprzez realizację w doświadczeniu światów dziecka i śpiącego, ukazuje to, co autentyczne, a zarazem niewinne. Kiedy mówimy, że dziecko znajduje się w stanie niewinności, to nie myślimy o tym, że jest ono bez grzechu lub winy, lecz że potrafi osiągnąć pełnię, prostotę, łagodność – wartości utracone przez dorosłych. A kiedy śnimy, wówczas – niezależnie od treści naszych snów – buntujemy się przeciw doświadczeniu i powołujemy do życia inny, na ogół lepszy świat” /Tamże, s. 148.

+ Niebo gwiaździste wprowadza Bóg w ruch za pomocą aniołów. „okres przedscholastyczny / Rhabanus Maurus, arcybiskup Moguncji ( zm. 806), autor dzieła De universo, w którym zawarł całą wiedzę teologiczną i świecką; Jan Szkot Eriugena (ok. 810-880) […] Jego główne dzieło De divisione naturae z powodu potępienia przez papieża Honoriusza II z pewnością nie wywarło większego wpływu […] wpływ Augustyna, Maksyma Wyznawcy, Pseudo-Dionizego […] komentarz w duchu platońskiego obrazu świata. […] człowieka należy ujmować jako mikrokosmos, dla którego stworzony został makrokosmos. Przez odkupiony przez Chrystusa mikrokosmos również i makrokosmos prowadzony jest do swojego ostatecznego przeznaczenia w Bogu. […] wiek XIII […] szkoła w Chartres […] trzy nazwiska: Teodoryk (Thierry z Chartres, Carnotensis, Brito) […] Wilhelm z Conches (ok. 1080-1150), […] był gorącym wielbicielem Platona, a zwłaszcza Timaiosa, znanego mu dzięki tłumaczeniu i komentarzowi Chalcidiusa” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 41/. „Oxford […] Robert Grosseteste i Roger Bacon” /Tamże, s. 43/. „Bonawentura widzi kosmos jako wielką maszynę, jako ogromny mechanizm. Stale używa wyrażeń takich jak: machina mundana, mundi machina, tota machina mundi sensibilis itd. […] wprawiany jest w ruch […] Bóg, który będąc Poruszycielem świata sam pozostaje nieruchomy. […] Również caelum empireum należy uważać za nieruchome z powodu jego wielkiej doskonałości i bliskości Boga. Tak jak Bóg wprowadza w ruch niebo gwiaździste, tak empireum obdarza On spokojem. Bóg wprowadza w ruch firmamenty za pomocą sił stworzonych, z którymi jednak bezpośrednio współdziała. Nie należy traktować tych sił jako swoistego rodzaju duszy świata – niebo nie jest istotą obdarzoną duszą – lecz raczej jako właściwości ciał niebieskich, których niedoskonałość uzupełniona zostaje przez Boga, lub – jeszcze lepiej – jako oddziaływanie Boga poprzez aniołów […] aniołowie mają znaczny udział w ruchu sfer niebieskich” /Tamże, s. 49/. „Wszystko, co dokonuje się na ziemi i w sferze materialnej, zostaje sprowadzone do oddziaływania ciał niebieskich. Są one narzędziami, causae secundae, za pomocą których Bóg kieruje wszystkimi zjawiskami materialnymi. Bonawentura zaznacza jednak z naciskiem, że instrumentalna przyczynowość ciał niebieskich ogranicza się do istot materialnych. Nie mają one żadnego wpływu na istoty duchowe, ponieważ do wywołania zjawisk duchowych materialne narzędzia są całkowicie nieodpowiednie” /Tamże, s. 51.

+ Niebo Harmonia niebiańska odwzorowana w grze organowej i śpiewach; Augustyn „dziedzictwo kulturowe Izraela, a także starożytnej Grecji, Babilonii, czy Rzymu oddziaływało na kształtującą się w Kościele pierwszych wieków tradycję muzyczną, która odnalazła swoje ważne miejsce w twórczości pisarzy chrześcijańskich, w postaci zagadnień ewolucji podziałów muzyki oraz aspektu symbolicznego instrumentów muzycznych (Przypis 17: Wskazane poniżej teksty pisarzy chrześcijańskich nawiązują w dużej mierze do tradycji muzycznej starożytnej Grecji. Wśród instrumentów dętych szczególne miejsce zajmował tutaj aulos (długa cylindryczna piszczałka, zaopatrzona w trzcinowy podwójny stroik), stosowany w dramacie antycznym, w kulcie Dionizosa i związany z zawodami w ramach igrzysk olimpijskich (auletyka). Do grupy greckich chordofonów szarpanych należy kitara (kithara), której korpus stanowiła płaska drewniana skrzynka zakończona dwoma pustymi wewnątrz ramionami złączonymi poprzeczką (kształt wielkiej litery U). Kitarę złączono z kultem Apollina, a Homer nazywał ją formingą (forminx). Służyła ona do gry solowej, a także przy wykonywaniu pieśni religijnych i deklamacji eposów; por. J.G. Landels, Muzyka starożytnej Grecji i Rzymu, przekł. M. Kaziński, Kraków 2003, s. 41-101). Już św. Augustyn († 430) przypomina w swych Objaśnieniach psalmów, że gra organowa i śpiewy, o ile są pozbawione teatralnej fasadowości i pustego efektu, mogą być odbiciem niebiańskiej harmonii i rzeczywiście do głębi wzruszać i podnosić człowieka na duchu (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 391)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 225/.

+ Niebo harmonią wszystkich władz naszych dostrajająca się coraz wyżej. „W stosunku do nas w tym łaska Boża, że nas Bóg stworzył, to jest, że nam udzielił bytu. – W tym rozum i logika Boża, że nas nie od razu doskonałymi i dopełnionymi stworzył, czyli skończonymi istotami, ale owszem, nieskończonymi nas stworzył – bo od samego początku poczynającymi z możnością postępowego rozwijania się – przy tym wolnymi – więc tym samym zmuszonymi zasługiwać się, to jest siebie samych odtwarzać, by róść ku Niemu. – W tym nareszcie miłość Boża, że nas ostatecznie zbawi, co jedno jest, że nas opatrznie doprowadzi do żywota wiecznego, który jest niebiańska wszystkich władz naszych harmonią, dostrajająca się coraz wyżej – który jest postępem, nie przerywanym już śmiercią – który jest przemienianiem się następnym, coraz przedziwniejszym, duszy i ciała, przy wszelkiej świadomości i z własnej woli ducha, do którego dusza i ciało należą. Z łaski Bożej osiągniem byt, którego wyrazem w nas jest ciało. Z rozumu Bożego osiągniem świadomość tego bytu, wiedzę jego niezbędnych warunków, praw i celu, czyli duszę, bo czymże dusza, jeśli nie myślą i wiedzą? A o czymże myśl myśli, jeśli nie o bycie? Z miłości wreszcie Bożej dojść mamy do najściślejszego pojednania się bytu z myślą, zmysłowości z idealnością, ciała z duszą, czyli stać się duchami żywymi, nieśmiertelnymi, przeznaczonymi do anielstwa i wszystkich innych przetworzeń się duchowych w nieskończoności żywota, tu i tam, i wszędzie. Z tego trojakiego stosunku Boga do nas i naszego nawzajem do Boga Trójca Święta wynika. – Pierwsza osoba odpowiada wszechbytowi, którego przymiotem wszechmoc. Druga – wszechmyśli, której przymiotem wszechświadomość, czyli wszechrozum” /Z. Krasiński, O stanowisku Polski z Bożych i ludzkich względów, w: Zygmunt Krasiński. Pisma filozoficzne i polityczne, Wydał i notami opatrzył Paweł Hertz, Czytelnik, Warszawa 1999, 5-65, s. 5/. „Trzecia – wszechżyciu, czyli wszechduchowi, którego przymiotem wszechmiłość. Na obraz Trójcy Bożej każden z nas jest także trójcą każdochwilną, każdy z nas jest bytem, myślą, życiem współcześnie, czyli duchem, a zarazem i przeto właśnie, że duchem, jest osobistością całką, jaźnią, tąż samą i jedną” /Tamże, s. 6.

+ Niebo Hierarchia niebieska wyodrębniona przez Pseudo Dionizego Areopagitę, oprócz tego hierarchia kościelna i prawa Starego Testamentu. „Hierarchia przeciwstawia się chaosowi. Każdy w Kościele na swój sposób naśladuje Boga, wznosi się do współdziałania z Bogiem, który jest Oświeceniem – Światłością, Udoskonaleniem – Doskonałością, Oczyszczeniem – Czystością. Z Boga bierze początek każda hierarchia, w Nim się spełnia, w Nim ma swoje dopełnienie. W Bogu wszystko istnieje bez zmieszania (Por. Dz 17, 28). Pseudo Dionizy Areopagita wyodrębnił trzy rodzaje hierarchii: hierarchia niebieska, hierarchia kościelna i prawa Starego Testamentu. Kryterium podziału stanowi oddalenie od Boga. Wszystkie te hierarchie łączy Boża Dobroć-Piękno, Boży Pokój – dar Najwyższego Dobra. Dobroć ta wyraża się w najwyższy sposób jako miłość: eros i agape /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 7/. Pseudo Dionizy mianem eros określa miłość ukierunkowaną ku wyżynom, natomiast mianem agape określa zniżanie, zatracanie. Wyraz agape był prawie nieznany w greckiej literaturze klasycznej (F. Drączkowski). Występował on jedynie w literaturze popularnej. Został wprowadzony do Septuaginty dla określenia miłości Bożej oraz więzi duszy ludzkiej z Bogiem. Podobnie stosował go Filon. W piśmiennictwie chrześcijańskim oznaczał miłość, którą nam daje Chrystus. Nowa miłość, której nie znało pogaństwo, wymagała nowej nazwy, która była obca klasycznej literaturze pogańskiej. Agape stanowi istotę chrześcijaństwa. Kościół jest utożsamiany przez Klemensa Aleksandryjskiego z agape, która jest czymś więcej niż tylko nową jakością, posiada wartość ontyczną. Kościół nie tylko ją posiada, realizuje, lecz nią po prostu jest. Kościół nie tylko posiada hierarchię, jest hierarchicznie uporządkowany, ale hierarchią jest, czyli jest świętym źródłem, Bożą miłością w świecie” /Tamże, s. 73.

+ Niebo hierarchiczne odzwierciedlone w ziemskiej hierarchii kościelnej, Pseudo Dionizy Areopagita. „Na podłożu Pisma świętego już w starożytności rozwinęła się spekulatywna myśl chrześcijańska, wsparta tradycja filozofii greckiej, początkowo głównie w jej nurcie platońskim i neoplatońskim, wywodzącym się od Plotyna. Z takich inspiracji korzystali w II wieku n. e. apologeci wschodni (m. in. Justyn męczennik, zm. ok. 165; Atenagoras, w. II; Ireneusz, w. II-III) dążący do wykazania wyższości wiary chrześcijańskiej nad pogańską filozofią, ale zarazem odwołujący się do spekulacji filozoficznej i kładący w ten sposób podstawę pod chrześcijańska teologię. Tym samym tropem poszli również Ojcowie wschodni, zarówno aleksandryjscy (w. II-III), a wśród nich Klemens z Aleksandrii (ok. 150-przed 215), i przede wszystkim Orygenes, twórca systemu myślowego wyłonionego z przystosowania metafizyki neopaltońskiej do prawd wiary wyłożonych w Biblii (dzięki któremu do zasobu filozoficznych pojęć chrześcijańskich miały wejść takie pojęcia, jak niematerialność Boga, creatio ex nihilo – stworzenie z niczego, przejawianie się Boga w świecie, gradualizm bytów, oddzielenie pierwiastka zmysłowego i nadzmysłowego), jak też ojcowie kapadoccy, tworzący już w większości po soborze nicejskim (325), którzy przyczynili się znacząco do sformułowania dogmatów wiary. U schyłku patrystyki greckiej objawił się system filozoficzny myśliciela zwanego Pseudo-Dionizy Areopagita (w. V lub V-VI), który miał wywrzeć wpływ na całą bez mała myśl chrześcijańską średniowiecza. Główne pisma Pseudo-Dionizego zostały przełożone na łacinę w IX wieku, co przyczyniło się do ich szerszego oddziaływania na kulturę łacińskiego Zachodu. W jego teocentrycznym systemie zarysował się dualizm ducha i materii, Stwórcy-Absolutu i stworzenia, a hierarchiczna struktura bytów w sferze niebiańskiej znalazła odbicie i przedłużenie w ziemskiej hierarchii kościelnej. Apologeci zachodni (łacińscy) piszący głównie w III i IV wieku (Tertulian, ok. 155-ok. 220; Minucjusz Feliks, w. II/III; Arnobiusz, ok. 260-ok. 327; Laktancjusz, ok. 250-ok. 330), inaczej niż wschodni, odrzucili spekulacje filozoficzną na rzecz wiary, odwołując się wyłącznie do prawd przekazywanych przez Pismo święte. Głosili oni, że chrześcijaństwo odkryło prawdę niedostępną starożytnym filozofom” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 19.

+ Niebo i Kościół ziemski tworzą jedną złożoną rzeczywistość „Z punktu teologicznego, Kościół lokalny czerpie siłę z misterium Słowa Wcielonego. Sobór Watykański II stwierdza: „Kościół ziemski i Kościół bogaty w dobra niebieskie – nie mogą być pojmowane jako dwie odrębne rzeczy, lecz tworzą one jedną złożoną rzeczywistość, w której zrasta się pierwiastek ludzki i Boski. Dlatego też na zasadzie bliskiej analogii upodabnia się ona do misterium Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu jako żywe narzędzie zbawienia nierozerwalnie z nim zjednoczone, tak społeczny organizm Kościoła służy ożywiającemu go Duchowi Chrystusa ku wzrastaniu tego ciała (por. Ef 4, 16)” (LG 8). Ujęcie w perspektywie lokalnej istoty Kościoła wynika z faktu, że Kościół lokalny w analogii z tajemnicą Wcielonego Słowa realizuje się w konkretnym miejscu i dla konkretnego miejsca. Jak w Chrystusie nie mamy do czynienia ze stanem, w którym natura boska niejako nakłada się zewnętrznie na naturę ludzką, podobnie nie ma Kościoła lokalnego, który mógłby być uważany za zwykłe zajęcie konkretnego miejsca. Oznacza to, że relacja Kościoła wobec miejsca nie jest rzeczywistością zewnętrzną, przypadkową i nieważną, lecz przeciwnie, ma znaczenie, ponieważ miejsce stanowi pełnię realizacji ludzkiej i kulturowej – podkreśla G. Silvestri (G. Silvestri, La La chiesa locale „soggetto culturale”, Roma 1998; F. G. Brambilla, La parrocchia nella Chiesa, “Teologia” 13 (1988), s. s. 132-133)” /Leon Siwecki [Wydział Teologii. KULJPII Lublin], Z refleksji nad pryncypium Kościoła lokalnego, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19 (2012), nr 2, 177-192, s. 189/. „A. Marranzini natomiast słusznie zauważa, że mówiąc o wzajemnej, wewnętrznej relacji pomiędzy Kościołem lokalnym a wymiarem miejsca, należy zwrócić zarówno uwagę na aspekt wcielenia Kościoła w konkretnym miejscu, jak również na jego charakter transcendentny (A. Marranzini, Teologia della Chiesa locale I. Incarnazione e trascendenza, s. 543-553). Kościół posiada w sobie tajemnicę zbawienia przeznaczoną dla wszystkich ludzi. Jest ludem mesjańskim, znakiem zakorzenionym w tajemnicy historycznego przedłużenia wcielenia, wezwanym do bycia sakramentem zbawienia i naczyniem jedności dla wszystkich narodów (por. LG 26). Kościół jednak urzeczywistnia realnie sam siebie na miarę, w której istnieje we wszystkich ludach i wspólnotach, ponieważ tylko w ten sposób uobecnia samego Chrystusa, który go buduje jako swoje Ciało (por. LG 7). Proces ten dokonuje się rzeczywiście, ponieważ Kościół ma „znamiona lokalności”. To w konkretnym „miejscu” Ewangelia Chrystusa spotyka i zbawia każdego człowieka” /Tamże, s. 190/.

+ Niebo i ziemi konwergentne źródłem struktury formalnej mesjasza. „Struktura formalna „mesjasza” jest jakby następstwem „konwergencji” nieba i ziemi, czyli wszechbytu. Mesjaństwo rodzi się na drodze spotkania się Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem. W terminologii biblijnej mówi się tu o „związku nieba z ziemią”. Cała historia to dzieje tego wiązania nieba i ziemi, a także czasu i wieczności. Niebo ma prymat nad ziemią i ostatecznie Zbawicielem jest tylko Bóg (Iz 33, 22; Jr 31, 20; Oz 11, 1-9), ale to nie wyklucza pośrednika: Jahwe jest Bogiem i Pasterzem swego ludu, ale i David redivivus będzie pasterzem tego ludu w imieniu Boga (Ez 34, 23-24; 36, 26). Bóg jest transcendentny, nie może być też wyrażony w żadnym obrazie, ale uobecnia się realnie w teofaniach, w Mesjaszu, w słowie, prawie, kulcie, działaniach, w stworzeniu, w dziejach. Jahwe jest obecny w historii, choć nie utożsamia się z nią. Historia Go odsłania, realizuje Jego plany, biegnie ku „dniowi Jahwe”, a więc ku eschatologii personalnej. Wszystkie zdarzenia, nawet najmniejsze mają swój najwyższy punkt konwergencji (zbieżności) w Bogu (Jl 3-4; Za 14; Iz 24-27). W ten sposób Jahwe jest „Bogiem historycznym”, a Mesjasz jest centrum, kluczem, eschatonem i sensem historii; jest główną Kategorią historyczności. Dlatego też świat, ukierunkowując się w swych dziejach, biegnie ku Zbawicielowi osobowemu, ku Jezusowi, który właśnie jest „Mesjaszem-Chrystusem”. Idea mesjańska – jak widzimy – nie jest jakąś późniejszą nalepką na religii żydowskiej, lecz oddaje samo sedno żydowskiej wizji świata. Sednem tym jest osobowe spotkanie i przymierze między Bogiem i człowiekiem (Jr 31, 31). W głębi chodzi o eschatyczne spotkanie nieba z ziemią: „W owym dniu – wyrocznia Jahwe, odpowiem na pragnienia niebios, a one odpowiedzą na pragnienia ziemi” (Oz 2, 23). Idea mesjańska jest zatem pewną podstawową strukturą personalistycznej wizji bytu. Oznacza ona cały „proces mesjański”, ruch antropogenetyczny, historyczny i kosmiczny, zmierzający do stworzenia nowego świata na linii więzi człowieka z Bogiem: „Oto Ja stwarzam nowe niebo i nową ziemię” (Iz 65, 17; 66, 22; 2 P 3, 13; Ap 21, 1). W tym sensie Mesjasz jest Kategorią zbawczą: „I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię wszystko nowe” (Ap 21,5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 525.

+ Niebo i ziemia uczynione przez Boga na początku; Rdz daje do zrozumienia, iż nic innego przedtem Bóg nie był uczynił; świat uczyniony był nie w czasie, lecz razem z czasem. „Zdaniem wybitnego filozofa i teologa Michała Hellera, problematyka czasu nie odgrywała większej roli dla żydowskich myślicieli w ich rozważaniach na temat początku świata; heksametryczny opis Bożej kreacji odnosił się bardziej do prawdy kosmologicznej oraz do mitu założycielskiego jednoczącego naród wybrany (M. Heller, Ostateczne wyjaśnienie wszechświata, Kraków 2012, s. 158). Księgi Starego Testamentu powstawały w różnych epokach, a ich usystematyzowanie datuje się na VI w. przed Chrystusem, toteż chronologicznie Księga Rodzaju została umiejscowiona na początku Biblii z przyczyn pragmatycznych (kompozycja nie mogła być inna) (M. Heller, T. Pabjan, Stworzenie i początek wszechświata, Kraków 2013, s. 15-16). Pięcioksiąg jest przede wszystkim opisem przymierza Izraela z Bogiem, a nie analizą ontologiczną. Nie zmienia to faktu, iż dla chrześcijańskich teologów stanowił punkt wyjścia w ich rozważaniach na temat fenomenu czasu. Przykładowo, dla św. Augustyna nie było wątpliwości, że czas pochodzi od Boga i został zainicjowany wraz z początkiem świata: Nie ma sensu zastanawiać się nad nieskończoną przestrzenią czasu przed stworzeniem świata; jaki i nad nieskończoną przestrzenią miejsca poza światem, bo jak przed światem żadnego czasu nie było, tak i poza światem miejsce żadne nie istnieje (Św. Augustyn, Państwo Boże, księga XI, przeł. W. Kubicki, Kęty 2002, s. 408)” […] Dalej, jeśli księgi święte, księgi najwiarygodniejsze mówią wyraźnie, iż na początku uczynił Bóg niebo i ziemię, aby dać do zrozumienia, iż nic innego przedtem nie był uczynił, bo by tamto się nazywało na początku uczynione co przede wszystkim innym było uczynione – wynika stąd, że świat uczyniony był nie w czasie, lecz razem z czasem (Ibidem, s. 409). W wierze chrześcijańskiej, odwołującej się do objawienia poprzez księgi Starego i Nowego Testamentu, Bóg nie jest koniecznym procesem intelektualnej dedukcji, lecz stanowił ścisły początek jako coś danego z góry w sposób transcendentny, nie desygnował czegoś stałego, ruchu, zasady bytu itp., lecz był osobą, która ustanowiła świat jako creatio ex nihilo, niwelując wszystkie dywagacje i rozbieżności jakie trapiły wcześniejszą filozofię (R. Heinzmann, Filozofie średniowiecza, Kęty 1999, s. 10)” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 22/.

+ Niebo i ziemia w Piśmie świętym. „Wyrażenie "niebo i ziemia" w Piśmie świętym oznacza to wszystko, co istnieje – całe stworzenie. 1023, 2794 Wskazuje również na 290 więź, jaka wewnątrz stworzenia równocześnie jednoczy i rozdziela niebo i ziemię: "Ziemia" jest światem ludziPor. Ps 115, 16., "niebo" lub "niebiosa" mogą oznaczać firmamentPor. Ps 19, 2., ale także własne "miejsce" Boga: "Ojca naszego, który jest w niebie" (Mt 5,16)Ps 115,16 a więc także "niebo", którym jest chwała eschatologiczna. Słowo "niebo" wskazuje w końcu "miejsce" stworzeń duchowych – aniołów – które otaczają Boga.” KKK 326

+ Niebo i ziemia wzywane na świadków przez Mojżesza przeciw Izraelitom. „Zapiszcie teraz sobie ten oto hymn. Naucz go Izraelitów, włóż im go w usta, aby pieśń ta była dla Mnie świadkiem przeciwko synom Izraela. Gdy zaprowadzę ich do ziemi, którą poprzysiągłem ich przodkom, opływającej w mleko i miód, będą jedli do syta, utyją, potem zwrócą się do obcych bogów i służyć im będą, a Mną wzgardzą i złamią przymierze ze Mną. Lecz gdy zwalą się na nich liczne nieszczęścia i klęski, ta pieśń świadczyć będzie przeciw nim, gdyż usta ich potomstwa jej nie zapomną. Ja bowiem znam już dziś ich zamysły, którymi się kierują, zanim wprowadzę ich do ziemi, którą im poprzysiągłem. Mojżesz napisał tę pieśń w owym dniu i nauczył jej Izraelitów. Pan dał taki rozkaz Jozuemu, synowi Nuna: Bądź mężny i mocny, gdyż ty zaprowadzisz Izraelitów do ziemi, którą im poprzysiągłem, a Ja będę z tobą. Gdy Mojżesz zakończył całkowicie pisanie tego Prawa w księdze, rozkazał lewitom noszącym Arkę Przymierza Pańskiego: Weźcie tę Księgę Prawa i połóżcie ją obok Arki Przymierza Pana, Boga waszego, a niech tam będzie przeciwko wam jako świadek. Ja bowiem znam wasz upór i twardy kark. Oto jak długo żyję z wami, opornie postępowaliście względem Pana. Cóż dopiero po mojej śmierci? Zbierzcie u mnie wszystkich starszych z waszych pokoleń i zwierzchników, abym powiedział do ich uszu te słowa i wezwał przeciw nim niebo i ziemię na świadków. Ponieważ wiem, że po mojej śmierci na pewno w przyszłości sprzeniewierzycie się i odstąpicie od drogi, którą wam przykazałem. Dosięgnie was nieszczęście, gdy czynić będziecie to, co jest złe w oczach Pana, gniewając Go czynami rąk waszych. Potem wygłosił Mojżesz do uszu całej społeczności Izraela wszystkie słowa tej pieśni:” (Pp 31, 19-30).

+ Niebo idei przyjmowali Platon i Kartezjusz. Matematyka centralną dziedziną Kartezjusza. Fizycy idą za Arystotelesem, według którego matematyka stanowi intelektualną abstrakcję z przedmiotów zmysłowych. Według Kartezjusza istnienie świata nie ma wpływu na matematykę. Jej źródłem jest czysty rozum, bez konieczności odniesienia się do świata. „Ontologią, która daje wsparcie takiej interpretacji może być Platońskie niebo idei czy teoria scholastyków, według której matematyczne esencje znajdują się w boskim umyśle. Żadnej z powyższych koncepcji nie da się zastosować do filozofii Kartezjusza. Kartezjańska teoria prawd wiecznych głosząca, iż prawdy matematyczne są swobodnymi orzeczeniami woli Boga wyklucza oba rozwiązania. Jedyna alternatywą, jaka została Kartezjuszowi było, jak się wydaje, przyjęcie założenia, iż ludzki umysł jest magazynem matematycznych prawd. Rozwiązanie to wymaga jednak, aby umysł był czymś odrębnym od ciała; wówczas nieistnienie świata zewnętrznego nie będzie miało żadnego wpływu na matematyczne dowody” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 69/. Niezależność prawd matematycznych od świata zewnętrznego według Kartezjusza nie wynika z platonizmu czy z poglądów scholastyków. Bóg według Kartezjusza może te idee dowolnie zmieniać. Fundamentem niezmienności i pewności matematyki jest umysł ludzki. Prawdy matematyczne powstają w ludzkim umyśle. Stąd już o krok do poglądu Emanuela Kanta, według którego nawet spostrzeżenia zmysłowe powstają w ludzkim umyśle /Tamże, s. 71/. W systemie Kartezjusza nie przeczyłoby to istnieniu Boga. Bóg może wszystko, może nawet zwodzić człowieka, może sprawić, że świat nie istnieje, a wszystko wokoło człowieka jest tylko złudzeniem. Pozostaje tylko czysty rozum. Mimo pozornej prostoty, właściwa interpretacja hipotezy: Boga zwodziciela” (deus deceptor) pozostaje zagadką /Tamże, s. 72/. Nie można wykluczyć, że Bóg zwodzi nie tylko zmysły, ale i rozum. Nawet matematyka byłaby w tej sytuacji omylna /Tamże, s. 74.

+ Niebo imieniem Boga „Σύ Warto wspomnieć, że w treści 1 Mch pojawia się w odniesieniu do Boga zaimek osobowy σύ, czyli „Ty” (Zob. LSJ, 1658-1659), który w LXX jest odpowiednikiem hebrajskiego hT'a; (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) IV, 102). Zaimek ten często występuje w bezpośrednich apostrofach (zob. np. Lb 14,14; Pwt 3,24; 1 Krl 8,32.34.39), zwłaszcza modlitewnych, skierowanych do Boga. W tego rodzaju zwrotach w LXX pojawia się zazwyczaj – w formie wołacza – wyrażenie: κύριε – „Panie” (zob. np. 2 Sm 7,28.29; Ps 3,4; 4,9; 39,6; 40,11; Dn 9,19), czy też κύριε ὁ θεός (W odniesieniu do przytoczonej frazy należy wspomnieć, że w LXX występują dwie formy wołacza słowa θεός – zarówno forma θεέ (zob. np. Sdz 16,28; 1 Sm 7,25; 1 Krl 14,28), jak również ὁ θεός. Zob. LSJ, 791; a także J.W.L. Rosłon, Gramatyka języka greckiego (Warszawa 1990) 128-129. Pod wpływem języka hebrajskiego w grece biblijnej wołacz rzeczownika bywa wyrażany poprzez mianownik z rodzajnikiem. Zob. A. Paciorek, Elementy składniowe biblijnego języka greckiego (Studia Biblica 2; Kielce 2001) 23) – „Panie Boże” (zob. np. 1 Krl 8,23; 2 Krl 19,15; Ps 58,6; 85,15; Iz 37,20). W 1 Mch po raz pierwszy występuje on w kontekście modlitewnego wołania zgromadzonych wokół Judy Machabeusza oddziałów wojskowych, przygotowujących się do kolejnej walki z wojskiem syryjskim: „A oto jeszcze poganie zebrali się przeciwko nam, aby nas zniszczyć całkowicie. Ty (σύ) wiesz, jakie oni mają przeciw nam zamiary. Jak będziemy mogli ostać się przed nimi, jeżeli Ty (σύ) nas nie wspomożesz?” (1 Mch 3,52-53)” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 363/. „W przytoczonych słowach znajduje się bezpośredni zwrot, skierowany do adresata modlitwy, którym – jak zaznaczył hagiograf – jest „Niebo” (1 Mch 3,50)” /Tamże, s. 364/.

+ Niebo intensyfikacją sieci relacji personalnych. „Właściwością trzeciej Osoby Bożej jest jednoczenie. Jednoczy On Ojca i Syna, jest sprawcą spójności świata, w człowiek jednoczy duszę z ciałem, a jednocześnie, tym samym, sprawia pojawienie się nowej kategorii – osoby ludzkiej. Własnością charakterystyczną Ducha Świętego jest wychodzenie od Ojca. Duch Święty jest absolutną aktywnością, przenika On głębię Boga, a wtórnie również wszelkie stworzenia, jako Stworzyciel i Zbawiciel. Człowiek jest stworzony na obraz Boży – przez całą Trójcę Świętą. Struktura substancjalna człowieka stworzona została przez Chrystusa, w Chrystusie, na obraz Syna Bożego, który nosi w sobie odwiecznie zamysł stworzenia człowieka, a w pełni czasów sam stał się człowiekiem. Natomiast jako osoba, człowiek jest stworzony na obraz Ducha Świętego, który stwarza i doskonali człowieka jako osobę, dając mu ducha ludzkiego, który personalizuje człowieka. W ten sposób trzecia Osoba Boża nadaje człowiekowi swoje właściwości personalne. W ten sposób człowiek ma w sobie coś z Syna Bożego – duszę i ciało, a także coś z Ducha Świętego – personalność. Natura ludzka nie ma w sobie substancji Ducha Świętego (dlatego nie jest naturą boską, a osoba ludzka nie jest osobą boską), ma natomiast właściwości personalne Ducha Świętego, które uzdalniają do jednoczenia z innymi ludźmi, do jednoczenia ludzi w społeczność oraz do jednoczenia siebie i innych ludzi z Osobami Bożymi” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 168/. „Na tym właśnie polega historia zbawienia. Proces zbawczy to budowanie „Mistycznego ciała Ducha Świętego”, w którym jest On jedną Osobą w wielu osobach – w aspekcie relacyjnym. „Ciało” to złożone jest z relacji. Idea Kościoła Jako „Ciała Chrystusa” podkreśla substancję. Idea Kościoła jako „Ciała Ducha Świętego” podkreśla relacyjność. W jej świetle można mówić o miejscy relacyjnym, które jest czymś innym niż miejsce rozumiane przestrzennie, substancjalnie. W tym kontekście stany eschatyczne trzeba traktować jako miejsce, nie przestrzenne, lecz relacyjne. Teologowie o tym zapomnieli. Zwalczają dawny, przestrzenny obraz stanów eschatycznych, ale zapomnieli o personalnych relacjach, tworzących wielką sieć, w której każdy ma swoje miejsce. Człowiek zbawiony, jako ciało i dusza zjednoczy się substancjalnie z człowieczeństwem Chrystusa Zmartwychwstałego, jako osoba zjednoczy się relacyjnie z personalnością Ducha Świętego. Pełnia Mistycznego Ciała Syna Bożego i Ducha Świętego jest celem historii zbawienia, oznacza zbawienie ostateczne poszczególnych ludzi i całej ludzkości. W ten sposób człowiek zbawiony będzie uczestniczył w tajemnicy życia Boga Trójjedynego” /Tamże, s. 169.

+ Niebo intensyfikacją wartości personalnych. Teologowie prawosławni idą jakby w innym kierunku niż teologowie z środowiska kultury zachodnioeuropejskiej. Jeżeli świat doczesny posiada określoną ilość wymiarów, to o wieczności należy mówić wychodząc poza te wymiary. Nie należy wymiarów redukować tylko do jakiegoś jednego nieokreślonego punktu bezczasowego. Trzeba raczej przyjąć istnienie jeszcze dalszych wymiarów pozadoczesnych i za ich pomocą opisywać procesy dokonujące się po śmierci człowieka /TH1 103/. Kształt metahistorii tworzony jest przede wszystkim przez relacje międzypersonalne, które w wieczności mają decydujące znaczenie, choć również w doczesności wpływają w jakiś sposób na modelowanie czasoprzestrzeni. Czasoprzestrzeń kosmiczna, materialna nie jest całkowicie autonomiczna, lecz jest uzależniona od kształtu relacji między osobami oraz od ontologicznej jakości wewnątrzpersonalnej ludzi, którzy są bardziej lub mniej zjednoczeni z Bogiem, stwórcą metahistorii(Por. W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 47). Katolicki teolog, ks. Wacław Hryniewicz, wybitny znawca teologii wschodniej, dostrzegając wyraźny związek między relacjami interpersonalnymi a kształtem metahistorii, zwraca uwagę na to, że w miarę zbliżania się do Boga metaprzestrzeń jest bardziej ubogacona wartościami personalnymi. Bytowe oddalenie od Boga oznacza intensyfikację antywartości. Jeżeli te wartości albo antywartości w jakiś sposób chcielibyśmy odwzorować na model doczesnej czasoprzestrzeni, to wtedy w sytuacji krańcowej intensyfikacji (sytuacja chwały niebieskiej i sytuacja potępienia), czas „wydaje się przedłużać w nieskończoność” /Tamże, s. 102/. Według W. Hryniewicza odczuwanie nieskończoności czasowej jest nie tylko subiektywnym odczuciem, lecz prawdziwym wejściem w konkretną sytuację, w jakiś konkretny wymiar istnienia. Intensywność przeżywania wieczności określana jest w języku temporalnym jako nieskończoność czasowa. Taką interpretację symboliczną można przyjąć. Jednakże problem nie polega tylko na sposobie mówienia. Teologowie wschodni naprawdę przyjmują, że istnieje bieg czasu po śmierci człowieka /TH1 104.

+ Niebo interesuje tylko nielicznych „Za jedną z głównych przyczyn całej ówczesnej sytuacji papieże uważali głęboki upadek moralny chrześcijan, a raczej ten upadek uważali za daleko groźniejszy niż upadek polityczny Rzymu. Z pism papieskich, a zwłaszcza z moralizujących Mów Leona, wynika konkretny obraz tego upadku. W pierwszym rzędzie składały się nań wszelkie niesprawiedliwości, zwłaszcza niesłychana chciwość bogaczy, krzywdy wyrządzone poddanym i dążenie do nieuczciwego zysku. Potem idzie szeroko brana pycha Rzymian, współzawodnictwo na śmierć i życie, nieopanowane ambicje, żądza zaszczytów, pogardzanie innymi. Dalej wymieniane są wady symptomatyczne dla rozpadu więzi państwowych: straszliwe zawiści, walki wewnętrzne, gniewy, nieprzyjaźnie, niezgody, zdrady, zemsty, samosądy, podział na zwalczające się grupy i partie” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 42/. „Na końcu dopiero wymieniane są grzechy przeciwko czystości chrześcijańskiej. Papieże byli przekonani, że moralność chrześcijan stoi bez porównania wyżej niż współczesnych pogan. Ale kiedy się zważy, że wśród chrześcijan zdarzają się ponadto apostazje, herezje i schizmy, to zrozumiała jest melancholia moralisty, że tylko nielicznych można zobaczyć na drodze wiodącej do zbawienia i ledwie można napotkać takich, co sprawy Boże przedkładają ponad ziemskie. Widzenie wad nawet w społecznościach chrześcijańskich nie oznacza pesymizmu. Papieże bowiem wypowiadają się często jako wychowawcy, którzy muszą demaskować zło moralne. W gruncie rzeczy są przekonani, że chrześcijańskie zasady moralne są ogólnie przyjęte przez cały świat. Twierdzą, że wielkie miliony ludzi są chrześcijanami tak, że już tylko resztki pozostają w pogaństwie. Być może nawet, że byli świadomi, iż ten szybki i oficjalny wzrost liczby chrześcijan musi się łączyć ze spłyceniem wartości duchowych i moralnych. Ale papieże głosili nieustannie naukę, że ostatecznie moralność chrześcijańska dokonuje wielkich cudów, posiada niezwykłą siłę przemieniającą i odradza jednostki oraz społeczności. Poza tym kładli szczególny nacisk na odpowiednie ukształtowanie moralne wybitnych jednostek, które będą zdolne odrodzić całe imperium, a także wysłużyć dlań powstrzymanie karzącej ręki Boga. Było to tworzenie koncepcji duchowych herosów i świętych, którzy mieliby odgrywać pierwszorzędną rolę dziejową. W nich, w ich wartościach i czynach, jaśnieją już promienie zwycięskiej Victus” /Tamże, s. 43/.

+ Niebo interpretowane przez Bartnika Cz. S. „Zgodnie z ideami obecnymi we współczesnej eschatologii autor Personalizmu pokazuje, że życie wieczne ma charakter dynamiczny (Por. H.U. von Balthasar, Credo. Medytacje o Składzie apostolskim, tłum. J.D. Szczurek, Kraków 1997, s. 85-87). Nie jest ono stagnacją, gdyż jest wiecznym uczłowieczaniem ludzi. Tę dynamiczną wizję przyszłego stanu człowieka lubelski teolog opiera na swojej dynamicznej wizji osoby. Ponieważ osoba ludzka wyraża się także w działaniu, życie wieczne będzie wiecznym ruchem duszy i ciała, działaniem, tworzeniem nowych wartości, światów, możliwości, rozwojem, pędem ku coraz bardziej nieskończonej nieskończoności. Interpretując ideę wizji uszczęśliwiającej, Bartnik przypisuje, podobnie jak inni teologowie, istotne znaczenie poznaniu, prawdzie i miłości. Jego zdaniem życie wieczne oznacza wieczne poznawanie Boga, światów, ludzi i wszelkich możliwości. W wieczności będzie wzrastać poznanie, prawda, miłość, piękno, wolność. Widzenie Boga będzie ludzi uszczęśliwiało, gdyż będzie najgłębszym zespalaniem człowieka z Bogiem jako Prawdą. Bartnik przyjmuje założenie, że pełna prawda jest tym, co wynosi człowieka w nieskończoność. Autor Personalizmu wskazuje również, że w życiu wiecznym będzie następowało poznawanie przez Boga człowieka, które będzie służyło jego spełnieniu. Bóg, poznając człowieka, określa go, czyni coraz bardziej człowiekiem i w coraz większym stopniu swoim dzieckiem. Człowiek będzie coraz bardziej człowiekiem i to człowiekiem coraz bardziej Bożym. Będzie on wzbogacał się Bogiem, ale nigdy nie zbliży się do samej Jego Istoty. Bartnik docenia również rolę miłości w życiu wiecznym, podkreślaną przez innych teologów. Jego zdaniem będzie ono wiecznym miłowaniem Boga jako Dobra, a w Nim aniołów, ludzi, światów” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 233/.

+ Niebo Istnienie trwałe gwarantuje człowiekowi miłość Boga. „dochodzenie do skutku i zachowanie upokojowionej ludzkiej Communio (Dokładnie w tym widzi także Tomasz z Akwinu właściwy cel państwa: tworzenie pokoju, „tranquillitas ordinis”. Do tego państwo musi wnieść nie tylko samodzielność poszczególnego człowieka, a zatem potwierdzić i strzec wielości, lecz także wielość w jedność: „desiderare talem discretionem est desiderare pacem”: De div. nom. 11, 1 (917). – Dalsze istote teksty Tomasza w tym zaganieniu u Bielera, M. Bieler, Freiheit als Gabe, Freiburg i. Br. 1991, (przypis I,8) 43350, 43465) i tym samym zapośredniczanie, a nawet pojednanie tego, co osobowe i społeczne jest zależne od warunków, w jakich sam człowiek nie jest władny, ale które – najczęściej bezrefleksyjnie i nieświadomie – zakłada jako dane i jako przynajmniej w zarodku i fragmencie zdolne do realizacji (faktycznie), kiedy żyje (podobnie faktycznie) jako osoba we wspólnocie. Do tego samego wniosku prowadzi druga aporia: czy społeczny świat – w zakresie, w jakim faktycznie dochodzi do skutku – może gwarantować sam z siebie również stawanie się podmiotem poszczególnego człowieka? Oczywiście nie! Bowiem człowiek potrzebuje wsparcia i uznania ze strony drugiego, co w tym, co doczesne pozostają niespełnione; tęskni i dąży do miłości, która powie mu bezwarunkowe i niewzruszone Tak, i to potwierdzenie może zapewnić pod wszelkimi warunkami. Właściwością miłości jest, że może obejmować i gwaratować także podstawę, sens i spełnienie istnienia; a nawet w przypadku ciężkiej winy i grożącej śmierci nie odwołuje swojego Tak, lecz może je dotrzymać. „Kochać kogoś, znaczy powiedzieć mu: nie umrzesz!”, zauważa Gabriel Marcel (G. Marcel, Das ontologische Geheimnis, tł. Stuttgard 1961, 79). Ale jaki człowiek albo jaka społeczność ludzi może to zagwarantować? I dalej: gdzie jest miłość, która jeszcze może wypowiedzieć skuteczne Tak nad winą i zawodnością, cierpieniem i śmiercią tych, którzy żyli przede mną i którzy żyć będą w przyszłości? Jeśli człowiek będzie mógł być tylko podmiotem w Communio, która jako wspólnota ujmuje czasowo ukonstytuowanego człowieka wszystkich trzech wymiarów czasu, to bezwarunkowe Tak miłości musi dotyczyć także przeszłości i przyszłości. Do takiej bezwarunkowej miłości nikt nie jest zdolny, ani poszczególny człowiek, ani wspólnota jako całość. Zatem musielibyśmy nawzajem pozostać dłużnymi wobec tego, co rozstrzygające, za czym każdy tęskni. Nie możemy gwarantować ani istnienia poszczególnego człowieka, ani istnienia Communio, całkowicie pomijając to, że w warunkach grzesznego i uwikłanego w grzech człowieka inni dla mnie (i ja dla innych) pozostają zawsze także czymś nie do zintegrowania „obcym”, które nie zapośrednicza mnie ze sobą samym, lecz się ode mnie wyobcowuje, który nie wprowadza mnie w wolność i szerokość komunijnego życia, lecz w ciasnotę własnego i obcego odniesienia do Ja” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 427/.

+ Niebo istnieniem wyzwolonym od wszelkich determinizmów. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 4. Ku zbawieniu /c.d./. Istnienie ludzkie jest w sobie ciągle zniewolone, zdeterminowane, dyktowane z zewnątrz, wikłane w obcość świata, ograniczone czasoprzestrzeniami: materialną, wegetatywną, zwierzęcą, kosmiczną, a to jest nie tylko siłą życia, ale i jego słabością. Tymczasem w osobę ludzką wpisane jest pragnienie pełnej wolności, wyjścia z zamknięcia, osiągnięcia pełni władzy nad wszystkimi determinantami losu własnego i powszechnego. Lecz moce doczesne są słabe. Chrześcijaństwo ofiarowuje człowiekowi życie bardziej wolne, samowładne i partycypujące we wszechmocy Bożej, przynajmniej u kresu: „Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni” (1 J 3, 2). Będzie to istnienie wyzwolone, pełne co do swej mocy, przebóstwione: „Napisano: Bogami jesteście [...], a Pisma nie można odrzucić” (J 10, 34-35). Życie ludzkie jest ruchem albo ku Bogu i absolutności, albo ku szatanowi i bezsensowi, albo ku zbawieniu, albo ku niezbawieniu. Nie ma innej drogi. Polski termin „zbawienie” od indoeuropejskiego baviti oznacza trwanie w życiu, istnienie, przebywanie, ocalenie przed największym złem. Zbawiciel daje to wszystko: zadatek już na ziemi, pełnię w życiu pozahistorycznym. W każdym razie „zbawienie” nie jest jakąś pustą konwencją ani przygodnym dodatkiem do życia. Jest naczelnym procesem osobo-twórczym. Bez tej kategorii nie można zrozumieć człowieka jako osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 373.

+ Niebo jaśnieniem sprawiedliwych w światłości Trójcy Świętej. Energia w Bogu jest tylko jedna, choć wieloraka w przejawach. Osoby Boskie „przenikają się wzajemnie w taki sposób, że posiadają tylko jedną energię” (Grzegorz Palamas). „Dla przeciwników Palamasa, to, co nie jest substancją, nie jest Bogiem i stanowi tylko wynik aktu stwórczego; przykładami są tu światłość i łaska. Racjonalistyczne pojęcie przyczynowości myli przyczynę ze źródłem. Problem nabiera powagi w wypadku przebóstwienia i zjednoczenia z Bogiem. Zjednoczenie z substancją jest niemożliwe, z drugiej zaś strony, zjednoczenie z rzeczywistością stworzoną (z łaską stworzoną) nie jest wcale zjednoczeniem z Bogiem. Palamizm zakłada możliwość zjednoczenia w energiach; Bóg jest całkowicie obecny w swoich energiach, nigdy nie opuszczając własnej, nieosiągalnej dla nas substancji […] Zjednoczenie z Trójcą Świętą, w którym sprawiedliwi zostaną przemienieni przez światłość i zajaśnieją jak słońce, jest stanem szczęśliwości przyszłego wieku. Przebóstwieni ujrzą Boga, będącego wszystkim we wszystkich dzięki swym energiom” B10 74. Hezychazm bardzo wcześnie przenika na tereny Rusi, przeniesiony na grunt rosyjski nabiera pewnej specyfiki. „Mniejsza ilość spekulacji teologicznych i pogłębione uczucie jedności z wszechświatem, przyczyniają się do humanizacji mistyki hezychazmu, która wzbogaci rosyjskie życie mnisze o posługę społeczną. Pojawia się obfitość przekładów literatury ascetycznej i bizantyjskiej” B10 76. Serafin z Sarowa (1759-1833) powie: „oddaliliśmy się od pierwotnej prostoty chrześcijańskiego sposobu myślenia. Pod pretekstem „oświecenia” pogrążyliśmy się w ciemności takiej niewiedzy, że odbieramy dziś jako niemożliwe wszystko, co nasi przodkowie uważali za oczywiste, rozmawiając ze sobą o Bożych objawieniach, jako o rzeczy pewnej i wszystek znanej” (za B10 77).

+ Niebo jedno nieskończone z nieskończonymi światami pozbawione przyciężkich koncentrycznych sfer fizyki Arystotelesa i Ptolemeusza proponuje Giordano Bruno „Z tego, co Bruno mówi, widzimy, iż sądzi on, że prawda naukowa osiągnięta być może jedynie w czysto intelektualnej wizji, w bezpośrednim poetyckim wglądzie czysto duchowego przedmiotu. Taka wizja, osiągnięta samym tylko okiem umysłu, uzdalnia istotę ludzką bezpośrednio do widzenia samej substancji rzeczy i ukoniecznia dostęp do prawdy przez umysł ludzki. Nic jak tylko taka wizja może gwarantować naukową pewność. Z tego też powodu Bruno sądzi, że każde podejście do prawdy, które pragnie osiągnąć wiedzę naukową przy użyciu form pośredniczących skazane jest na niepowodzenie i konstytuuje zaledwie pewnego rodzaju przesąd, który ma on za wiedzę nabytą z przyzwyczajenia. Stosując w studiach nad wszechświatem, w szczególności w fizyce, taki poetycki wgląd, Bruno opisuje, podobnie jak Campanella i Telesio, świat przez naturalne natchnienie, duchowe pole lub eter, podobny do obejmującego ducha wszechświata, jak wyobrażali to sobie Ficino i Kuzańczyk, w którym poruszają się wszystkie stworzone byty materialne. Sądzi on, że taki wszechświat nie potrzebuje żadnej pośredniczącej Inteligencji czy aniołów, aby wyjaśnić ruch ziemi lub też jakiegokolwiek innego ciała fizycznego, bo nie istnieje w sile natury żaden defekt ani powód po temu. Zamiast rozlicznych sfer niebieskich Arystotelesa, poruszających się chyżo w uparty sposób, z tym lub innym stopniem odmienności, ze wschodu prosto na zachód, Bruno proponuje jedno, nieskończone niebo z nieskończonymi światami, pozbawione przyciężkich koncentrycznych sfer fizyki Arystotelesa i Ptolemeusza /Giordano Bruno, On the Infinite, the Universe, and Worlds, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. i tłum. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 405-415/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 280/.

+ Niebo jednoczone z Ziemią mocą Ducha Świętego. Duch Święty pochodzący od Ojca i Syna jest węzłem i pieczęcią naszej jedności z Bogiem przez miłość, dzięki której rzeczywiście jesteśmy z Bogiem jednym duchem zjednoczeni. Jednakże pełne zjednoczenie z Bogiem nastąpi dopiero w wieczności. W wieczności znajduje się ostateczny cel działań Boga i człowieka. Duch Święty jako węzeł jedności Ojca i Syna łączy nas jakby złotym łańcuchem z Bogiem oraz z Chrystusem, ale również z mieszkańcami nieba: z chórami aniołów, z zastępami Apostołów, z niezliczoną rzeszą męczenników, wyznawców i dziewic. Dzięki Duchowi Świętemu należymy do tej niezmierzonej, duchowej wspólnoty świętych. Należeć do tej wspólnoty, znaczy mieć udział w chwale niezliczonych rzesz świętych. Duch Święty poprzez aktywne i pośredniczące działanie w dwóch rodzajach rodzenia: unii hipostatycznej i przybranych dzieci Bożych, jest sprawczą zasadą jedności, najbardziej wewnętrznej wspólnoty między przybranym stworzeniem (der adoptiven Kreatur), a naturalnym Synem Bożym (mit dem natürlichen Sohne Gottes). Przez udzielanie się Ducha Świętego, my jako przybrane dzieci Boże osiągamy wspólnotę z Synem Bożym, a przez to wchodzimy do wspólnoty z Jego Ojcem, który jest również naszym Ojcem. Duch Święty jednoczy przybrane dzieci Boże z naturalnym Synem Bożym, z Ojcem i z Duchem Świętym, z Bogiem w Trójcy Świętej. Duch Święty jest węzłem i pieczęcią jedności, jaka zachodzi między Bogiem a przybranymi dziećmi Bożymi. Jak złoty węzeł obejmuje i przenika P30 40.

+ Niebo jednoczone z ziemią przez drzewo, które przewyższa wszelkie byty żywe. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Drzewo, przewyższające wszelkie istoty żywe, wydaje się łączyć ze sobą niebo i ziemię; […] od drzewa grzechu pierworodnego przez drzewo Chrystusowego krzyża aż po apokaliptyczne drzewo żywota. Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo wysysa z głębi ziemi wodę; wysuwając w górę gałęzie pobiera ciepło słoneczne i światło, siłę ognia z nieba. Mając udział we wszystkich elementach, kwitnąc i wydając owoce, przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem Kosmosu” /Tamże, s. 206/. „Już w pewnym sumeryjskim rytualnym zaklęciu wymienia się drzewo (zwane Kiskanu) „przypominające z wyglądu czysty lazuryt, rozpościerające się ponad oceanem”, a więc również drzewo świata, którego ramiona obejmują firmament (niebiański ocean). Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury światła. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Zbawiciela, „wiecznie kwitnącego drzewa (…), które podtrzymując wszystko swoim pniem, wypełnia świat”; […] Związek z oceanem lub jeziorem wskazuje na drzewo kosmiczne, stojące pośród oceanu niebieskiego. […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach; góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środkową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. W widzeniu proroka Zachariasza (Zach 4, 2-3) pojawia się siedmioramienny świecznik (menora) w połączeniu z dwiema oliwkami. Świeczniki w kształcie drzewa występują już w sztuce starożydowskiej, choćby na malowidłach ściennych w synagodze w Dura Europos. Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staroorientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach z wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików” /Tamże, 208.

+ Niebo jednoczone z ziemią przez Rosję „Żywotność, a przede wszystkim symptomatyczność motywu Rosji-Sfinksa w ojczyźnie Tiutczewa i Dostojewskiego nie jest w moim przekonaniu, przypadkowa i wiąże się przede wszystkim z tym, że jest on syntetycznym nośnikiem całego szeregu treści archetypowych, dobrze artykułujących zespół podstawowych intuicji Rosjan, dotyczących domniemanej istoty czy głębi rosyjskości. Wyraża on zagadkę, coś, co do końca nie może ulec wyjaśnieniu, rodzi postawy ambiwalentne, charakterystyczne dla doświadczenia sacrum, budzącego jednocześnie fascynację i trwogę, mogącego ocalić, wyzwolić, ale również zwodzić i zgubić... Jest symbolem wspólnotowej, „nocnej” strony egzystencji, „kobiecego”, lunarnego typu świadomości, dążności do przezwyciężenia wykształconych już, „gotowych” form, różnicujących i segmentalizujących świat. Łącząc pierwiastek ludzki (kobiecy) z pierwiastkami zwierzęcymi, zespala wszystkie cztery żywioły z duchem, jednoczy niebo z ziemią, kieruje świat ku Boskości. W wypowiedziach wielu Rosjan na temat Rosji i rosyjskości wyraźna jest obecność całego zespołu treści, spokrewnionych bądź korespondujących z uniwersalną symboliką Sfinksa. Akcentują oni przecież zgodnie zagadkowość i niepojętość Rosji, ambiwalencje postaw, jakie wzbudza ona wobec siebie, dążność do przezwyciężenia istniejących form, parcelujących świat, żeński charakter rosyjskiej tożsamości, zdolność mediatyzacji i godzenia ze sobą różnorodnych wartości, funkcję łączenia ziemi z niebem, otwierania Przyszłości, wznoszenia się ku Jedności, Pełni i Transcendencji, eschatologiczność. Podkreślany jest w nich również – przeciwstawiany męskiemu, indywidualistycznemu, rozsądkowemu – kobiecy, wspólnotowy, intuicyjny, lunarny charakter świadomości rosyjskiej” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 479/.

+ Niebo jednoczone z ziemią za pośrednictwem państwa „Zmiany stanowią nieunikniony element fizycznej natury człowieka. Jeśli więc czas i historia mają być unieruchomione, to znaczy, że i ludzkie społeczeństwo musi zostać unieruchomione, by nie doświadczało żadnych zmian, bo sami ludzie starzeją się i przemijają. W rezultacie zawsze tam, gdzie czas zostaje uwieczniony, człowiek zostaje złożony w ofierze na ołtarzu porządku społecznego. Zachowanie niezmiennego porządku jest najwyższym celem – nawet kosztem zmieniającego się człowieka. W tybetańskiej poliandrii indywidualne cele i pragnienia poszczególnych synów nie były brane pod uwagę – musieli albo przyłączyć się do domostwa najstarszego brata, albo wstąpić do buddyjskiego klasztoru. Podobnie było z pragnieniami i ambicjami kobiet, które musiały zgodzić się na zostanie żoną wszystkich braci w celu zachowania niezmiennego porządku społecznego. Z jednej strony, nie wszyscy byli zadowoleni z takiego układu, ale z drugiej – praktycznie nikt się przeciw niemu otwarcie nie buntował. W końcu kim jest podlegający zmianom człowiek, by występować przeciwko wiecznemu i niezmiennemu systemowi? Także inne układy rodzinne w dalszej i bliższej przeszłości próbowały uwiecznić czas. Kult przodków łączył rodzinę z nadprzyrodzonym i wiecznym porządkiem, lecz jednocześnie na dwa sposoby paraliżował historię. Po pierwsze, kult przodków w nieubłagany sposób łączył grzeszny ludzki porządek z wiecznością, wskutek czego to, co miało być poddane osądowi wieczności, stało się wcieleniem odwiecznego porządku. Po drugie, rodzina wciąż funkcjonowała w czasie i historii, lecz kult przodków kierował jej uwagę ku przeszłości, skutkiem czego był regres zamiast rozwoju. Podobne uwagi można odnieść także do państwa. W przeszłości często uważano państwo za mistyczne ogniwo łączące ziemię z niebem. Władca lub państwo uobecniali w czasie od-wieczny porządek. Wskutek obecności immanentnej woli bogów historia zatrzymywała się, a społeczeństwo było warunkowane przez przeszłość” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 64/.

+ Niebo jednoczy się z liturgia Kościoła. „Niedziela, „dzień Pański”, jest głównym dniem celebracji Eucharystii, ponieważ jest to dzień Zmartwychwstania. Niedziela jest w pełnym znaczeniu tego słowa dniem zgromadzenia liturgicznego, dniem rodziny chrześcijańskiej, dniem radości i odpoczynku po pracy. Jest „podstawą i rdzeniem całego roku liturgicznego” (KKK 1193). „Z biegiem roku Kościół odsłania całe Misterium Chrystusa, począwszy od Wcielenia i Narodzenia aż do Wniebowstąpienia, do dnia Zesłania Ducha Świętego oraz oczekiwania błogosławionej nadziei i przyjścia Pańskiego” (KKK 1194). „W określone dni roku liturgicznego Kościół na ziemi wspomina świętych: przede wszystkim Świętą Bożą Rodzicielkę, następnie Apostołów, męczenników i innych świętych. Ukazuje w ten sposób, że jest zjednoczony z liturgią niebieską; wielbi Chrystusa za to, że dokonał zbawienia w swoich uwielbionych członkach. Ich przykład jest natchnieniem Kościoła w jego drodze do Ojca” (KKK 1195). „Wierni, którzy celebrują liturgię Godzin, jednoczą się z Chrystusem, naszym Najwyższym Kapłanem, przez modlitwę psalmów, rozważanie słowa Bożego, pieśni i uwielbienia, by włączyć się do Jego nieustannej i powszechnej modlitwy, która oddaje chwałę Ojcu i wyprasza dar Ducha Świętego dla całego świata” (KKK 1196). „Chrystus jest prawdziwą Świątynią Boga, „miejscem, w którym przebywa Jego chwała”. Chrześcijanie przez łaskę Bożą stają się również świątyniami Ducha Świętego, żywymi kamieniami, z których jest budowany Kościół” (KKK 1197). „W warunkach życia na ziemi Kościół potrzebuje miejsc, w których mogłaby gromadzić się wspólnota wiernych. Są nimi nasze widzialne świątynie, święte miejsca, będące obrazami Miasta Świętego, niebieskiego Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy” (KKK 1198). „W tych świątyniach Kościół sprawuje kult publiczny na chwałę Trójcy Świętej, słucha słowa Bożego i śpiewa pieśń uwielbienia, zanosi modlitwy i składa Ofiarę Chrystusa, obecnego sakramentalnie pośród zgromadzenia. Te świątynie są również miejscami skupienia i modlitwy osobistej” (KKK 1199).

+ Niebo jednoczy się z ziemią w 954 Eucharystii. „W epiklezie Kościół prosi Ojca, aby zesłał Ducha Świętego (lub pełnię swojego 1105 błogosławieństwaPor. Mszał Rzymski, Kanon Rzymski.) na chleb i wino, aby Jego mocą stały się Ciałem i Krwią Jezusa Chrystusa i aby ci, którzy uczestniczą w Eucharystii, byli jednym ciałem i jedną duszą. (Niektóre tradycje liturgiczne umieszczają epiklezę po anamnezie.) W opisie ustanowienia 1375 Eucharystii moc słów i działania Chrystusa oraz moc Ducha Świętego sprawia, że pod postaciami chleba i wina uobecnia się sakramentalnie Ciało i Krew Chrystusa, Jego ofiara złożona na krzyżu raz na zawsze” (KKK 1353). „W następującej po tym anamnezie Kościół wspomina mękę, 1103 zmartwychwstanie i chwalebne wniebowstąpienie Jezusa Chrystusa, przedstawia Ojcu ofiarę Jego Syna, który nas z Nim pojednał. W modlitwie wstawienniczej Kościół daje wyraz temu, że Eucharystia jest 954 celebrowana w jedności z całym Kościołem w niebie i na ziemi, z żywymi i zmarłymi, a także w jedności z pasterzami Kościoła, czyli papieżem, biskupem diecezji, jej prezbiterium i diakonami oraz ze wszystkimi biskupami całego świata wraz z ich Kościołami” (KKK 1354). „W czasie Komunii świętej, poprzedzonej Modlitwą Pańską i łamaniem 1382 chleba, wierni otrzymują „chleb niebieski” i „kielich zbawienia”, Ciało i Krew Chrystusa, który wydał siebie „za życie świata” (J 6, 51). Pokarm ów nazywa się u nas Eucharystią (Dziękczynieniem). Może go spożywać 1327 jedynie ten, kto wierzy w prawdziwość naszej nauki, a ponadto został obmyty z grzechów i narodził się na nowo oraz żyje według przykazań Chrystusa” (KKK 1355)Św. Justyn, Apologiae 1, 66, 1-2..

+ Niebo jednoczy się z ziemią w liturgii. „W najbardziej zaś szlachetny sposób nasze zjednoczenie z Kościołem niebiańskim dokonuje się wtedy, kiedy – szczególnie w liturgii świętej, w której moc Ducha Świętego działa na nas poprzez znaki sakramentalne – wspólnie z nim w radosnym uniesieniu wielbimy majestat Boży i kiedy wszyscy, z wszelkiego pokolenia, języka, ludu i narodu we krwi Chrystusa odkupieni (por. Ap 5, 9) i zgromadzeni w jeden Kościół, jedną pieśnią chwały uwielbiamy Boga w Trójcy jedynego. Sprawując przeto Ofiarę eucharystyczną, najściślej bodaj jednoczymy się ze czcią oddawaną Bogu przez Kościół w niebie, wchodząc w święte obcowanie z Nim i czcząc pamięć przede wszystkim chwalebnej zawsze Dziewicy Maryi, a także świętego Józefa, świętych Apostołów i Męczenników oraz wszystkich Świętych” (KK 50).

+ Niebo jednością duchowo-cielesną człowieka z Ciałem Chrystusa, ożywianym przez Ducha Świętego. Trójca Święta tworzy Kościół i rozwija go. Bogactwo relacji trynitarnych jest źródłem sakramentów, charyzmatów i posług. Źródłem, w którym koncentruje swoje działanie Bóg Trójjedyny jest Eucharystia. Nie wolno traktować Osób Trójcy, a także struktury Kościoła jako zespołu elementów, oderwanych części spojonych mechanicznie. Chodzi tu o dynamiczne życie mające wielorakie kształty. Sakramenty, charyzmaty i posługi realizują podwójną misję Chrystusa i Ducha Świętego. „Fiat” Kościoła pozwala na pojawienie się owoców tego działania. Kościół w tym sensie ma „oblicze Maryjne”, w swojej istocie stanowi misterium Oblubienicy. Funkcja hierarchii jest służebna. Sakramenty są sposobem realizacji wielkiego „Sakramentu” całego Kościoła. Przemiana chleba i wina w ciało i krew Chrystusa dokonuje się po to, aby Kościół przemieniał się coraz bardziej w Ciało Chrystusa /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 60/. Przemiana zmierza do dojrzałości, do „człowieka doskonałego”, w nieustannym wznoszeniu się duchowym (por. Fil 3, 13). Szczęście w niebie nie polega jedynie na widzeniu Boga, lecz na jedności duchowo-cielesnej i pełnym włączeniu w mistyczne Ciało Chrystusa, ożywiane przez Ducha Świętego. Do tego dochodzi uczestniczenie w przemienionym uniwersum (1 Kor 15, 30). W tej pełni sieci relacji, w tej pełni organizmu Kościoła, dokonuje się pełne widzenie Boga. Widzenie uszczęśliwiające nie oznacza zatopienia się w blasku jasności, lecz oglądanie uczestniczące w życiu personalnym Boga Trójjedynego, wraz z całym przemienionym stworzeniem /Tamże, s. 65/. Ciało duchowe, zmartwychwstałe, to ciało ukształtowane przez Chrystusa i Ducha Świętego, to szczyt Ich stwórczego działania. Ciało duchowe nie jest czymś mglistym, jest bardziej realne niż materia, bardziej konkretne, bytowo bardziej „twarde”, bardziej istniejące niż materia. Różnorodność bytów, w tym autonomiczna inność ciał i duszy, zakorzeniona jest w tajemnicy różnorodności Osób Trójcy Świętej. Podobnie jedność stworzeń tkwi w jedności Boga Trójejdynego. Sytuacja eschatyczna jest nowym stworzeniem, wyższym od aktu stworzenia, którego owocem jest obecny, zniszczalny świat i śmiertelny człowiek /Tamże, s. 67/. Uświęcenie nie jest tylko udoskonaleniem moralnym, lecz wywyższeniem bytowym, nie jest tylko przeniknięciem łaską, ale personalnym zjednoczeniem z Trójjedynym. Zbawcze Przymierze (Rdz 3, 15) nie ogranicza się do przychylności Boga wobec człowieka, lecz jest realną więzią pomiędzy Bogiem a ludźmi. Przymierze to realizuje się w Kościele, i dojdzie do pełni w niebie /Tamże, s. 69.

+ Niebo Jerozolima Niebiańska w poezji Słowackiego Juliusza „najczęstszym odniesieniem do rzeczywistości niebiańskiej jest wyraziście obecny obraz Jerozolimy Słonecznej. Maria Piwińska podkreślała, że „obraz poetycki Jerozolimy Słonecznej to jedna z podstawowych wizji Słowackiego” (Marta Piwińska, Juliusz Słowacki od duchów (Warszawa: Wydawnictwo: PEN, 1992), 211). Wacław Pyczek natomiast przypominał, że o niezwykle aktywnej obecności tradycji apokaliptycznej w dziele mistyczno-genezyjskim należy myśleć i pamiętać w zasadzie w każdym momencie jego lektury i opisu (Wacław Pyczek, Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego (Lublin: Wydawnictwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 199), 65; zob. także: Trojnar Stanisław. „Apokalipsa Św. Jana w twórczości Słowackiego”. Pamiętnik Literacki 26 (1929): 523-563; Pelagia Bojko, W stronę Jerozolimy Słonecznej. Kategoria światła w wizerunkach postaci w „Królu-Duchu” J. Słowackiego (Piotrków Trybunalski: Naukowe Wydawnictwo Piotrkowskie, 2000). Wizja Janowa, której zasadniczym składnikiem jest obraz Świętego Miasta, stanowi jakby zwieńczenie całego Pisma Świętego. Podobną funkcję pełni wizja Słonecznej Jerozolimy w rzeczywistości poetyckiej dzieła mistyczno-genezyjskiego. (…) Dlatego bez specjalnego ryzyka można tu formułować tezę, że obraz ten sytuuje się jako jedno z centralnych zagadnień dzieła mistycznego (Pyczek, Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego, 10). Krzysztof Korotkich, autor monografii poświęconej wyobraźni apokaliptycznej poety, stwierdzał także, że Jerozolima Słoneczna jest „jednym z kluczowych symboli imaginarium Słowackiego” (Krzysztof Korotkich, Wyobraźnia apokaliptyczna Słowackiego (Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011), 80)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 166/.

+ Niebo Jeruzalem symboliczne w niebie (Ap 21,1-7; 22, 4), które jest królestwem Bożym w ostatecznym kształcie (Mt 25, 34), zostało obszernie i szczegółowo opisane, „Z przeciwstawienia dwóch symbolicznych Miast wynika, że pozostałe zbiorowości lub społeczności oceniane negatywnie albo pokrywają się z Symbolicznym Babilonem, albo stanowią jego część składową. ״Jezioro ognia i siarki” pochłonie je w zespole ich członków ״niezapisanych w księdze życia” (Ap 20, 15), co obejmuje również miasta z perykopy Mt 11,20-24. W przeciwieństwie do zbliżonych obrazów z literatury między testamentowej, ,jezioro” to nie zostało w Biblii nigdzie opisane ani umiejscowione, co także dotyczy w Biblii innych obrazów - synonimów potępienia wiecznego, z jednym wyjątkiem, oszczędnie opisującym ״miejsce” potępienia w Otchłani w środkowej części przypowieści o bogaczu i ubogim Łazarzu, Łk 16,23-26. Według Henocha etiopskiego - HenEt 90, 26n miejscem tym jest środek ziemi. Natomiast Otchłań Biblia sytuuje pod ziemią. Wymieniona w Mt 11,23a Otchłań przyjmuje charakter preeschatycznego miejsca potępienia. Powstaje więc pytanie, czym się ona różni w takim znaczeniu od Otchłani w wierszach Ap 20, 13n, informujących przy końcu o wrzuceniu Śmierci i Otchłani (być może razem ze ״starą ziemią”, pod którą się ona znajduje) do ״jeziora ognia”, jako skutku (aspektu) Sądu Ostatecznego? Uosobienie Śmierci i Otchłani, połączenie ich w parę, ich wrzucenie, obecność ״śmierci drugiej” i dwukrotna obecność ״jeziora ognia” oraz utożsamienie dwóch ostatnich gromadzą w tym wierszu szereg przejawów negatywnej wymowy tekstu, nie licząc ich w sąsiednich wierszach całości tematycznej sądu (Ap 20,11-15). Otchłań zatem jest tutaj czymś więcej niż tylko ״krainą Śmierci”. Ta Śmierć bowiem w wyniku ״wrzucenia” przeobraża się w ״śmierć drugą”. Jej połączenie z Otchłanią nadaje więc tej Otchłani nie tylko charakter demoniczny, ale bliski temu, jaki ma ona w Mt 11, 23a, co wiąże się z jej uosobieniem. W wierszach Ap 20, 13n następuje zatem fuzja dwóch miejsc kary: eschatycznego („jezioro”) i preeschatycznego (Otchłań), która przekształca wymienioną w nich Otchłań w miejsce potępienia eschatycznego, różniące się jednak od dominującej w perykopie Mt 11, 20-24 domyślnej Otchłani, podzielonej na strefy dla potępionych i zbawionych. Sześć miast z perykopy Mt 11, 20-24 znajdzie się więc najpierw w karzącej Otchłani, a potem wraz z nią zostaną wrzucone do ״jeziora ognia”. Taki wariant odpłaty eschatycznej potwierdza w perykopie domyślny obraz ognia i siarki z powodu dwukrotnie użytej nazwy Sodomy, z którą się kojarzy. Wariant ten podlega rozszerzeniu przez pozbawienie miast z perykopy udziału w drzewie życia, co pogłębia ich śmierć wieczną, oraz udziału w Świętym Mieście, czyli w symbolicznym Jeruzalem, które rozważone poniżej pozwolą ocenić wielkość straty w karzącej odpłacie miast. Taka więc będzie sumaryczna inscenizacja obrazowo-symboliczna zbiorowej odpłaty w perykopie, będąca rozwinięciem i uzupełnieniem wstępnego spojrzenia na nią. W przeciwieństwie do symbolicznego Babilonu i innych symboli – obrazów potępienia eschatycznego, symboliczne Jeruzalem w niebie (Ap 21,1-7; 22, 4), które jest królestwem Bożym w ostatecznym kształcie (Mt 25, 34), zostało obszernie i szczegółowo opisane, stanowiąc symboliczną, bogatą inscenizację biernego aspektu zbawczej, zróżnicowanej odpłaty zbiorowej” /Andrzej Głuchowski [Ks.; Kielce], Miasta z perykopy Mt 11, 20-24 w świetle odpłaty, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 96-109, s. 107/.

+ Niebo Jezus otoczony aniołami „Zawsze będziemy widzieć Jezusa otoczonego tym podwójnym środowiskiem. Jest orszak aniołów, który wszędzie towarzyszy Słowu, będąc Jego promieniowaniem, tym obramowaniem duchowych sfer, i jest ubóstwo żłobka. Kontrast ten napotykamy znów w momencie agonii, gdy w chwili pocałunku Judasza i uścisku Malchusa obecnych jest dwanaście zastępów anielskich” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 94/. „Archaniołowie czuwali u bram pierwszego ogrodu; zabronią przekroczenia progu niebios tym, którzy nie będą odziani w szatę godową. […] Aniołowie wszędzie poprzedzają Słowo i idą za Nim. Przygotowują Mu drogi i dopełniają Jego dzieła. Otaczają Je nie tylko pośród chwały, ale także w czasie pełnienia przez Nie Jego posłannictwa. Wznoszą się wraz z Nim ku Ojcu, niosąc w dłoniach kadzidło, które jest modlitwą sprawiedliwych. Pokonują przestrzenie miłosierdzia z lekkością, jakiej nie mają nasze serca, pogrążone w ciele /Tamże, s. 96/. „Spotkanie porządku starego i nowego, które jednakże w pewnym sensie nie jest absolutnie pierwsze. Albowiem o ile Jezus jest rzeczywiście horyzontem, który oddziela dwa stworzenia, dusza Marii już stanowiła część nowej ekonomii, gdyż była przejawem zupełnie nowego porządku. W świątyni oczekiwania Ona była już jakimś wypełnieniem. I ofiarowanie Jej w świątyni zwiastuje ofiarowanie Jezusa, niosąc w sobie również tajemniczy sens. Wszystko, co miało się wypełnić, już się wypełniło w Jej sercu. Tak więc była Ona w świątyni czymś więcej niż cieniem i mniej niż rzeczywistością; była brzaskiem poprzedzającym dzień /Tamże, s. 99.

+ niebo Jezusa. „Po rozmowie z nimi Pan Jezus został wzięty do nieba i zasiadł po prawicy Boga. Oni zaś poszli i głosili Ewangelię wszędzie, a Pan współdziałał z nimi i potwierdził naukę znakami, które jej towarzyszyły.” (Mk 16, 19-20)

+ Niebo już jest na ziemi, ale jeszcze nie w pełni. Kościół jako Ciało Chrystusa. „Idea Kościoła jako Ciała Chrystusa jest najbardziej misteryjna. Dlatego słuszna jest też nazwa: Mistyczne Ciało Chrystusa. Idea ta jest przedmiotem refleksji w warstwie substancjalnej. Więź Kościoła z Bogiem w tej idei jest najmocniejsza, najbardziej ontyczna, ale jednocześnie najmniej jasna, najmniej zrozumiała, tajemnicza. Fundamentem relacji nie jest wspólne działanie społeczne, nie jest nawet przebywanie w bliskiej obecności, nie jest nawet przenikająca się nawzajem energia duchowa, lecz substancja. Tymczasem substancje osób ludzkich nie mogą się spotkać; nie mogą się przenikać, zespalać, mieszać, nie mogą się nawet stykać, są obok. Tak samo jest w zestawieniu substancji Osób ludzkich z substancją Boga. Tylko osoby Boże jednoczą się między sobą tak bardzo – absolutnie, że jest tylko jedna substancja Boga, nie tylko jakościowo, ale również numerycznie jedna. Definicja osoby w tej warstwie refleksji to hipostaza, czyli substancja relacyjna. Substancja osoby nie tylko ma w sobie relacyjność, lecz cała jest relacją. Jest tak dlatego, że istotnym czynnikiem osoby jest również energia (duch ludzki, albo duch boski, w substancji anioła jest też odpowiednio duch anielski). Substancja jest elementem osoby stabilizującym, elementem dynamizującym jest w osobie energia. Nie istnieją one odrębnie, stanowią spójną całość organiczną. Stąd substancja osoby jest relacyjna. Ty niemniej, w warstwie substancjalnej pierwszym przedmiotem jest substancja, a relacja jest pozostawiona dla warstwy drugiej” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 181.

+ Niebo kierowane przez An, ojca bogów; oznaczany w piktogramach gwiazdką. „Mezopotamejskie ikony mesjańskie. Najbliższy grunt pod starotestamentalne pojęcie mesjasza przygotowała niewątpliwie prastara, częściowo udokumentowana pisemnie, tradycja sumeryjska, sięgająca VI tysiąclecia przed Chr. i może dalej wstecz, chociaż nie miała obrazu jednolitego. Wydaje się, że u samych początków tej idei znajdują się legendarni „lugalowie” lub „ensiowie” (lu-gal – syn Boga, wielki człowiek, wybawca, ensi – wielki władca), mający królować dziesiątki tysięcy lat. Te fantazyjne i emfatyczne postacie miały kierować społecznościami i ich dziejami, tworząc raj (dilmun), królestwo szczęścia, nieśmiertelności i światłości. Około IV tysiąclecia przed Chr. idea ta zaczęła się wiązać z bardziej konkretnymi postaciami panujących, jak: Mesannepadda, Ean-natum, Entemana, Lugalzaggizi, twórca państwa sumero-akadyjskiego – Sargon Wielki (zm. 2284) i inni. Kładziono wielki nacisk na współpracę owej postaci z bogami, określającymi świat: z An, ojcem bogów, kierującym niebem i ziemią, oznaczanym w piktogramach po prostu gwiazdką, z Enlilem – bogiem ziemi, który miał przekazywać legendarnym władcom boską władzę oraz moc nad dziejami miasta – państwa, a także ze stwórcą człowieka, Enki, który miał udzielać „pomazańcom” mądrości, wiedzy, potęgi i wizji proroczej. Współpraca ta rzutowała ostatecznie na kształt losów społecznych dzięki wspólnocie z Anunnakami, synami Ana, konkretnymi wyznacznikami wszelkich losów (greckie: Mojry, łacińskie: Parki). W późniejszych czasach rolę króla przejmowała nieraz kreacja bardziej „religijna”: niższego boga lub półboga-półczłowieka czy też jakiegoś niebiańskiego herosa, jak np. Dumuzi („Wierny Syn”, asyr. Tam-muz), który obrazował wieczny dramat ludzkiego życia, żyjąc dla innych, ratując ludzkość przez swoją śmierć, niesprawiedliwie mu zadaną przez złośliwe moce, ale na koniec powracając do życia w triumfie. W tym drama jest założenie, że jakaś postać odegra decydującą rolę w walce między mocami dobra i mocami zła, a także w pewnego rodzaju „walce” pomiędzy człowiekiem a różnymi bóstwami, częściowo szkodzącymi lub wyrażającymi przeciwności ludzkiego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 499/. „W czasach babilońskich coś z tej postaci ma Marduk – dobroczyńca ludzkości, stwórca człowieka, zwycięzca chaosu i demonów, ożywiciel umarłych, dzierżący tablice losów i zasiadający na tronie świata. Podobnie w Sumerze Utu lub Babbar (np. w Larsa), a w Babilonie Szamasz - bóg Słońca dają ludziom prawo i sprawiedliwość, są sędziami nieba i ziemi, patronują kapłańskiej nauce i mądrości. Może też coś z tej tajemniczej postaci ma i akadyjski Gilgamesz (gil-ga-mesz – „starzec w sile wieku” lub i „Roślina Życia”), wyrażający dramatycznie sumeryjskie dążenie do nieśmiertelności, choć bez rezultatu: „Gilgameszu, Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz” (Tabl. VIII, X; Gilgamesz. Epos starożytnego Dwurzecza, tł. R. Stiller, Warszawa 1980), daremnie zstępujący do Tartaru i szukający także chwały nadziemskiej. W Mezopotamii wskazywano na wiele ludzkich postaci, które miały wstępować za życia do nieba, żeby odmieniać życie ludzkie (Etana, Adapa i inne)” /Tamże. 500.

+ Niebo kojarzyło się człowiekowi zawsze z rejonem świętości, z miejscem, gdzie mieszka Bóg. Niebo jest wyrazem tego, co transcendentne, jest obszarem sacrum, ono wyznacza wertykalny kierunek religijnych dążeń człowieka. Transcendentna kategoria wysokości, nadziemskości i nieskończoności nieba, objawia się całemu człowiekowi, jego inteligencji, i jego sercu. (Por. J. Rabiej, Wieża znakiem wiary, „Liturgia sacra”, 3(1997), s. 128) Niebo dzięki swemu własnemu sposobowi bycia (modus), odsłania transcendencję, siłę, wieczność. Istnieje w sposób absolutny, gdyż jest wyniesione wysoko, bezkresne, wieczne, mocarne Sz1 106. Religijny instynkt człowieka każe szukać w niebie mieszkania Boga. A wszelkie święte słupy, które ludzkość wznosiła ku niebu (obeliski, totemy) były znakami łączności z niebem. Otwierały dostęp do świata Boga (Tamże, s. 129) Takimi znakami łączności człowieka z niebem są również wieże katedr. Nie jest to jednak myśl o proweniencji średniowiecznej, bowiem chęć sięgnięcia nieba przez człowieka opisana jest już na początku Biblii Sz1 107.

+ Niebo Komunia pełna człowieka z Osobami Bożymi po śmierci „Z naszej strony nie wiemy, czy moment śmierci jakiegoś jednego człowieka, nawet w stanie embrionalnym, nie jest w planach Bożych wyznaczony jakimś wielkim dobrem zbawczym drugiego człowieka czy całej społeczności ludzkiej. Życia „liczbą lat się nie mierzy” (Mdr 4, 8; por. 4, 7-13). W języku naturalnym mówi się, że każdy człowiek „dojrzewa” do swej śmierci; że wszystkie zjawiska jego życia, wszystkie „włókna” jego historii dziwnie się w tym momencie spotykają ze sobą na planie Bożym i tworzą sobie właściwy bilans, rezultat i kształt ostateczny. Będąc tajemnicą zbawczą, spełnia jakąś finalną rolę w stosunku do całej przeszłości historii człowieka, jest najwyższym aktem interpretacji przeszłości i staje się koniecznym warunkiem dla nowego przeistoczenia życia ludzkiego. Nie ma przejścia do życia wyższego bez śmierci, bez zmiany kształtów i podstawowych form bytowania. Choć niekiedy kres biologiczny życia może być bardzo wczesny, to jednak wierzymy, że na płaszczyźnie zbawienia jest to moment paschalny i drugi po stworzeniu moment egzystencji ludzkiej. W każdym razie Chrystus jako Jezus jest absolutnym i istotnym Interpretatorem życia i śmierci człowieka, i nadaje także śmierci najwyższy sens, czyniąc z niej przejście do wieczności do Komunii z Osobami Bożymi. Nędzę i tragedię naszej śmierci wziął na siebie sam Syn Boży, żeby odwrócić tragedię grzechu ludzkiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 827/.

+ Niebo Komunia z Chrystusem wyjaśniana za pomocą sformułowania „w Chrystusie”. „Zdaniem F. Amiot formuły „w Chrystusie” ewidentnie posiadają znaczenie miejscowe. Jednak absolutnie należy się tu wystrzegać np. „redukowania” Chrystusa do swego rodzaju nieosobowej, eterycznej itp. substancji duchowej lub środowiska przestrzennego (F. Amiot, L ’enseignement de saint Paul. Nouvelle Edition Refondue, Desciee, Paris-Toumai-Rome-New York 1968, s. 207. Według E. Lohmeyera (Grundlagen paulinischer Theologie, Tűbingen 1929, s. 144n) interpretacja miejscowa formuł „w Chrystusie” znajduje potwierdzenie w ich podobieństwach z konstrukcjami „w Duchu”, „w duchu”, „w wierze”, „w łasce”, „w mocy”). Przyznając formułom „w Chrystusie” głownie znaczenie narzędne (instrumentalne), kładzie się akcent na roli Zbawiciela w wypełnieniu dzieła zbawienia. To w Nim się ono urzeczywistnia i wypełnia (Co do znaczenia narzędnego omawianych formuł, por. np. F. Gerritzen, Lesens et Vorigine de l ’en Christo paulinien, w: Studiorum paulinontm Congressus Intemationalis Catholicus 1961 simul Secundus Congressus Internationalis Catholicus de re biblica completo undevicesimo saeculo post S. Pauli in Urbem adventum, vol. II, Roma 1963, s. 324n; F. Neirynck, ≪Le Christ en nous≫ – ≪nous dans le Christ≫ chez saint Paul, ״Concilium” (F), 50 (1969), s. 130; F. Buchsei, ≪In Christus≫ bei Paulus, ״Zeitschrift fur die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche”, 42 ( 1949), s. 144n.). Sformułowaniom „w Chrystusie” nadaje się także znaczenie mistyczne. Według zwolenników tej interpretacji oddawałyby one zwłaszcza komunię-zjednoczenie chrześcijanina z Chrystusem (być może przede wszystkim na poziomie danej osoby), związek-zjednoczenie często bardzo głębokie już w doczesności życia ziemskiego, komunię-zjednoczenie dające życie i nieodzowne dla naszego nowego życia (również jeżeli chodzi o wieczność) (Jeśli chodzi o znaczenie mistyczne formuł ״w Chrystusie”, por. np. A. Schweitzer, La mystique de l 'Apotre Paul, Paris 1962, s. 167n; E. Mersch, Le corps mystique du Christ. Etudes de theologie historique, tome I, Ecriture, tradition grecque, Paris-Bruxelles 1951, s. 125n i 137n; M. Parsons, ≪In Christ≫, ״Vox Evangelica”, 18 (1988), s. 26)” /Wojciech Misztal [Ks. Kielce], Życie Chrześcijan jako życie w Chrystusie według św. Pawła [oprzemy się przede wszystkim na tzw. listach autentycznych św. Pawła. Za takie przyjmujemy tu: Rz, 1 Kor, 2 Kor, Ga, 1 Tes, Flp, Flm. Zob. E. R. Martinez, La vita cristiana e la spiritualita secondo san Paolo (ad uso degli studenti), Roma 1992, s. 4n.], Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 168-185, s. 175/.

+ Niebo kondensacją dźwięków harmonijnych melodii anielskiej „Mit w „Silmarillion" / „Silmarillion" odkrywa głęboką przeszłość Śródziemia, świata stworzonego przez Tolkiena, a cały szereg legend opowiedzianych na jego stronicach przyczynił się do ukształtowania rozległego źródła mitów, z którego powstał „Władca Pierścieni". W rzeczy samej, opus magnum Tolkiena nie mogłoby narodzić się, gdyby nie świat stworzony po raz pierwszy w „Silmarillionie". Najważniejszą częścią „Silmarillionu" jest obraz Stworzenia Śródziemia przez Jedynego. Ten mit Stworzenia jest prawdopodobnie najbardziej znaczącym i najpiękniejszym ze wszystkich dzieł Tolkiena. Sięga on do samych źródeł twórczej wizji Tolkiena, jak też wiele mówi o nim samym. Gdzieś na pierwszych stronicach „Silmarillionu" można znaleźć zarówno człowieka stojącego za mitem, jak też mit stojący za człowiekiem. Mitem stojącym za Tolkienem był oczywiście katolicyzm, „prawdziwy mit". Dlatego jest mało zaskakujące, że wersja stworzenia u Tolkiena w „Silmarillion" wykazuje znaczące podobieństwo do historii stworzenia świata w Księdze Rodzaju. Na początku był Eru, Jedyny, który „powołał do życia Ainurów, Istoty Święte, zrodzone z Jego myśli. Ci byli z Nim wcześniej, niż powstało wszystko inne." Bóg, Jedyny „rozmawiał z nimi i poddawał im tematy muzyczne". Potem pozwolił Świętym Istotom lub Archaniołom wziąć udział w Jego stwórczych darach, objawiając ich rolę w akcie Stworzenia: „Chcę, abyście z tego tematu, który wam objawiłem, rozwinęli Wielką Muzykę, a ponieważ natchnąłem was Niezniszczalnym Płomieniem, możecie, jeśli chcecie, wzbogacić temat własnymi myślami i pomysłami". W ten sposób Archaniołowie rozwinęli Boże Stworzenie jako Symfonię Jego Chwały: „...z przeplatających się i nieustannie zmiennych melodii wzbiły się harmonijne dźwięki i popłynęły poza zasięg słuchu w głębie i wysokości (...) Muzyka i echa Muzyki rozległy się w Pustce, aż przestała być pustką."” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Sołżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 197/.

+ Niebo konkretne absorbowało człowieka pierwotnego, a nie abstrakcja. Pojęcie Boga rozwijało się, religie ewoluowały od form prapierwotnych ku wyższym, jak henoteistyczne (jedno Bóstwo na czele) i monoteistyczne (Bóg jest tylko jeden jedyny). Cz. S. Bartnik dopuszczając ewolucje religii jako jedną z teorii, nie sprzeciwia się też przyjmowania dewolucji, czyli postępującej degradacji człowieka i świata, która to teoria była niemal panująca w chrześcijaństwie aż do Soboru Watykańskiego II. Bartnik zauważa kontunuowanie się pewnych pasm ewolucji religijnej: w dziedzinie wiedzy religijnej, kodeksu etycznego, antropologii religijnej itp. Ewolucja uniwersalna nie przeczy stwórczemu działaniu Boga, wręcz odwrotnie, jest niezawodnym argumentem na rzecz istnienia Boga i Jego opatrzności (P. Teilhard de Chardin). Poszukiwany w prapoczątkach ludzkości „Wielki Biegun relacji” (relatio ad quam), ku któremu wszystko się nachyla i ku któremu wszystko zmierza, wypatrywany był głównie w zjawiskach „niezwykłych” natury, przyrody. Nie było jeszcze abstrakcji, nie było wtedy wysokiej metafizyki. Ludzie koncentrowali uwagę „teologizującą”, indywidualną i zbiorową, na zjawiskach szczegółowych: Życie, Istnienie, Rodzenie się istot, Obecność, Niebo, Światłość, Słońce, Księżyc, Gwiazdy, Planety, Ogień, Piorun, Błyskawica, Powietrze, Wicher, Ocean, Góry, Matka-Ziemia, Początek, Siła, Fenomen Czasu. Dopiero później narastały interpretacje tych niezwykłych zjawisk: każde z nich jest „małym Bóstwem”, albo tylko znakiem Bóstwa, które się kryje za nim, czy nawet pojawienie się myśli, że u podstaw wszystkich zjawisk jest jedno Bóstwo, które się jawi na nieskończoną ilość sposobów (M. Rusecki), albo nawet myśl o tym, że Istota Najwyższa jest całkowicie transcendentna /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 20.

+ Niebo kontaktuje się z czyśćcem. „Jakieś odwzorowanie pomiędzy tymi tak różnymi płaszczyznami bytowania jednak istnieje. Świadczą o tym przeżycia mistyczne w których, podczas trwającej w wymiarze ziemskiej temporalności mistycznej modlitwy, człowiek widzi a nawet odczuwa sytuację niebiańskiej szczęśliwości (Zob. P. Florenski, Ikonostas i inne szkice, Warszawa 1981, s. 67). Z drugiej strony ludzie przebywający w niebie objawiają się w jakiś sposób ludziom przebywającym na ziemi. Istnieje chociażby cały szereg ludzi, którym objawiała się Najświętsza Maryja. Zachodzi tu coś więcej niż rozlewanie się atemporalnej nadprzyrodzonej mocy w strukturę ziemskiej czasoprzestrzeni. Maryja objawiając się przebywa wewnątrz ziemskiego czasu, którego długość można wymierzyć. Powstaje w związku z tym cały szereg pytań, np. jaka jest relacja między przebywaniem Maryi w niebie a Jej przebywaniem na ziemi w określonym odcinku czasu, albo czy jest w Jej życiu uwielbionym odpowiednik tego, co na ziemi nazywa się przed i po objawieniu? Jeżeli nie jest możliwe skonstruowanie takiego odwzorowania to pozostaje jedynie język symboli i metafor (Por. J. Cope, The Metaphoric Structure of Paradise Lost, Baltimore 1962; S. Kobielski, Niebieska Jerozolima - temat biblijny w sztuce, „Studia Theologiae Varsoviensiae”, z. 1 (1985) 85-108)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 179/. „Przebywanie w niebie oznacza uczestniczenie w Bożym panowaniu nad światem i jego czasoprzestrzenią. Dlatego możliwe jest działanie świętych we wnętrzu ziemskiej historii. Istnieje ścisła więź zbawionych z ludźmi żyjącymi na ziemi. Jest to jednak więź duchowa. Problem polega na odnalezieniu powiązań ludzi przebywających w niebie z ziemską strukturą temporalną. Podobny do niego jest problem relacji między duchowym działaniem ludzi żyjących na ziemi a ich temporalną, cielesną strukturą, w której ci ludzie się znajdują, i w której to duchowe działanie następuje. Ludzi zbawionych nie obowiązuje już jakakolwiek zależność od czasu. Ich życie duchowe jest atemporalne. Mogą oni oddziaływać na jakiekolwiek miejsce ziemskiej historii, mogą przenikać w przyszłość i w przeszłość. Jednakże właśnie dlatego o wiele trudniej jest zauważyć jaką strukturę posiada związek pomiędzy ich życiem duchowym a ziemską czasoprzestrzenią” /Tamże, s. 180.

+ Niebo Kontemplacja Boga nazywana przez Kościół wizją uszczęśliwiającą. „Z powodu swej transcendencji – uczy Katechizm – Bóg nie może być widziany takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej. Kontemplacja Boga w chwale niebieskiej jest nazywana przez Kościół „wizją uszczęśliwiającą”: „To będzie twoją chwałą i szczęściem: być dopuszczonym do widzenia Boga, mieć zaszczyt uczestniczenia w radościach zbawienia i wiekuistej światłości w towarzystwie Chrystusa Pana, twego Boga... Cieszyć się w Królestwie niebieskim razem ze sprawiedliwymi i przyjaciółmi Boga radością osiągniętej nieśmiertelności” (św. Cyprian, Epistulae 56, 10, 1: PL 4, 357B) (KKK 1028). Będzie to widzenie sprzężone ze stanem naszej osoby, a więc uszczęśliwiające nas – visio beatificans, przy tym złączone z tym, że Bóg daje nam również pełne poznanie nas samych, że w jednym akcie poznajemy Boga i twórczo, poetycznie, tworzymy samych siebie w tym poznawaniu, własną osobowość zbawczą – „jak i zostaliśmy poznani”. Szczęście człowieka płynie także stąd, że jest on poznany przez Boga w sposób chwalebny, że jest przedmiotem uwielbiającej Myśli Ojca – która poznając rodzi, rodzi Syna i w pochodny wtórny sposób rodzi wiecznie także mnie. Poznawanie Boga – Prawdy będzie procesem upodabniania nas do Syna Boga, Chrystusa, który jest obrazem Myśli Ojca. Będziemy poznawali naszą miłość między człowiekiem a Bogiem w Duchu. To widzenie uszczęśliwiające będzie w swej istocie dla wszystkich ludzi takie samo, ale jednocześnie będzie się specyfikowało personalnie w zależności od zasług człowieka i od jakichś osobowych cech poznawczych umysłu ludzkiego danej osoby (por. DH 1305; KKK 1053)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 900/.

+ Niebo kontynuacją życia chrześcijanina w świecie według błogosławieństw. „Bez żadnych niedomówień należy naświetlić wymagania przyjmowane z zaparciem się siebie, lecz i z radością, które wynikają z tego, co Apostoł Paweł nazywa „nowym życiem” (Rz 6, 4), „nowym stworzeniem” (2 Kor 5, 17), istnieniem lub życiem w Chrystusie (Por. tamże), „życiem wiecznym w Jezusie Chrystusie” (Rz 6, 23), a co nie jest niczym innym, jak życiem w świecie, ale oczywiście życiem według błogosławieństw, życiem, które ma być przedłużone i przemienione w niebie. Stąd tak ważne są w katechezie wymagania moralne dotyczące każdego i zgodne z Ewangelią, jak również postawy chrześcijańskie wobec życia i wobec świata: zarówno te heroiczne, jak i zwyczajne, które nazywamy cnotami chrześcijańskimi, albo ewangelicznymi. Stąd wynika troska i staranie, jakie katecheza włoży w to, żeby wychowując w wierze nie zapominać, a przeciwnie jasno przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu integralnego wyzwolenia (Por. PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, numery 30-38: AAS 6A (1976), ss. 25-30), poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Z drugiej strony należy pamiętać, że ten wymiar katechezy nie jest czymś zupełnie nowym. Już bowiem w czasach patrystycznych św. Ambroży i św. Jan Chryzostom, wymieniając tylko tych dwóch, kładli nacisk na skutki społeczne, wynikające z wymagań Ewangelii, a w nowszych czasach katechizm św. Piusa X uciskanie ubogich i pozbawianie pracownika słusznej zapłaty zalicza wyraźnie do grzechów wołających o pomstę do Boga (Por. Catechismo magiore, Cześć V, Rozdz. 6, numery 965-966). Troska o sprawy społeczne stała się ustawicznym tematem w nauczaniu katechetycznym papieży i biskupów, zwłaszcza po ogłoszeniu Encykliki Rerum Novarum; również wielu Ojców Synodu ponawiało słuszną prośbę, aby bogate dziedzictwo zagadnień społecznych, zawarte w Dokumentach Kościoła, znalazło właściwe i odpowiednie miejsce w powszechnym nauczaniu wiernych” /(Catechesi tradendae 29.II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.

+ Niebo Koronacja Marii w niebie, Rafael na obrazie zamieścił lilie „W średniowieczu lilia biała, którą potocznie nazywano lilią Madonny, była ważnym symbolem kwietnym poświęconym Marii. Kolor kwiatów i zapach jednoznacznie wyrażały niewinność, czystość, dziewictwo i niepokalane poczęcie [Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków: 117-118]. Maryja, wolna od grzechu, jak lilia zakwitła pośród ostów i cierni grzesznego rodzaju ludzkiego [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 188]. W licznych źródłach ikonograficznych lilia towarzyszy Marii w scenie Zwiastowania, np. na obrazie Leonarda da Vinci Zwiastowanie anioł podaje Marii Pannie lilię, podobnie na malowidle Tycjana pod tym samym tytułem. Dante Gabriel Rossetti (Ecce Ancilla Domini) również uwiecznił scenę Zwiastowania. Anioł trzyma lilię przed Marią, która w smutku i zamyśleniu słucha jego słów. Na płótnie Giambattista Tiepola Niepokalane poczęcie lilia znajduje się w ręce Archanioła Gabriela, natomiast Łukasz z Leydy kwiat ten umieścił w dłoniach donatora (Matka Boska z dzieciątkiem, świętą Magdaleną i donatorem). Złota legenda sugeruje, że po Wniebowzięciu Marii Panny na pustym jej grobie wyrosły lilie i róże symbole niewinności i dziewictwa [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 85]. Scenę tę uwiecznił Rafael na obrazie Koronacja Najświętszej Marii Panny. O relewancji cech ‘niewinność’, ‘dziewictwo’, ‘bezgrzeszność’ w znaczeniu lilii świadczą także pieśni religijne, czyli teksy skonwencjonalizowane, w których Maryja utożsamiana jest z lilią, np. Zawitaj Królowo różańca świętego,/ Jedyna nadziejo człowieka grzesznego!/ Zawitaj bez zmazy, Lilijo!/Matko różańcowa, Maryjo! (Zawitaj Królowo różańca świętego), O Lilijo, jakżeś Ty wspaniała,/ wszelkich cnot rozlewasz woń (Królowej Anielskiej śpiewajmy), Zdrowaś bądź, Maryja/ Niebieska lilia,/ Panu Bogu miła,/Matko litościwa/ Tyś jest nasza ucieczka/ Najświętsza Maryja (Zdrowaś bądź, Maryja), [www.spiewnik.gower.pl/maryjne.html]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 134/.

+ Niebo kosmiczne Zasada materialna świata rodzona przez duszę powszechną rodzoną przez rozum Boga. „Izmailicki myśliciel, działający w Egipcie i na Wschodzie w wieku XI Nasir-I Chusrau charakteryzuje proces powstawania świata z Boga jako wychodzenie z wiecznego i jednego rozumu boskiego. Rodzi on duszę powszechną, powszechna dusza rodzi materię pierwszą oraz zasady materialne – ziemię, wodę, powietrze, ogień i niebieską sferę. Natomiast dalsze kształtowanie się świata jest już wynikiem procesów dziejących się w samej materii i jej pierwiastkach. W doktrynach teozoficzno-filzoficznych, które wyrosły z ruchu mistyki sufich, pojawiają się różne poglądy na kwestię relacji Boga i świata. Dwa z nich wydają się interesujące, gdyż przedstawiają dwa różne oblicza filozofii sufizmu, jedno orientalne, czerpiące inspiracje z Indii, drugie hellenistyczne. W hellenistycznym ujęciu czerpiącym z neoplatonizmu Bóg jest bytem absolutnym, który emanuje z siebie coraz mniej doskonałe byty, mniej świetliste w miarę oddalania się ich od niego. W poglądach pozostających w zasięgu inspiracji źródeł orientalnych uznaje się Boga za jedyną rzeczywistość, zaś świat za złudę, jedynie za odbicie Boga: świat jest więc odbiciem bytu w niebycie. W wychodzącej z tradycji sufizmu oraz myśli hiszpańskiego myśliciela Ibn Masarry koncepcjach Ibn Arabiego, żyjącego na przełomie XII i XIII wieku, Bóg traktowany jest jako jednia i prawdziwa rzeczywistość. Świat nie jest przez niego stworzony, nie jest bowiem od niego odrębny, ale jest jedynie objawieniem się Jedni-Boga w postaci wielości charakteryzującej się z jednej strony koniecznością i wiecznością, z drugiej – możliwością i czasowością. Nie jest jednak ten świat – objawieniem Boga – światem, w którym żyje człowiek i który poznaje” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 591. „Świat człowieka określany jako „ujawnianie się Boga” jest tylko serią indywidualnych zjawisk będących samo objawieniem się Boga. W gruncie rzeczy zatem świat człowieka to tylko zjawisko, nie ma w nim istniejących substancji, ale tylko istniejące przypadłości. Jak widać, Ibn Arabi usiłuje w swojej koncepcji Boga i świata połączyć orientalne, panteistyczne koncepcje natury oraz zjawiskowość świata z kategorializacją arytotelesowską, określając zjawisko jako istnienie przypadłościowe, zaś naturę prawdziwą jako posiadająca istnienie substancjalne” /Tamże, s. 592.

+ Niebo Kościołem świętych „Zrozumienie historycznego i teologicznego aspektu znaczenia znamion Kościoła wymaga poznania płaszczyzny teologicznej i socjologicznej, w których może być ujmowany Kościół. Kościół jest wspólnotą wierzących odkupionych Krwią Chrystusa i uświęconych Jego łaską; wspólnotą, która obejmuje pielgrzymów tej ziemi, jak również „oczekujących” w czyśćcu i świętych w niebie. Stanowią oni obszar niewidzialnej wspólnoty. Ponadto, w ujęciu teologicznym Kościół jawi się jako lud Boży, Ciało mistyczne Chrystusa, powszechny sakrament zbawienia. Należy jednak pamiętać, że cechą wspólną owych swoistych opisów i obrazów Kościoła jest jedność ludu. Perspektywa socjologiczna pozwala spojrzeć na Kościół jako określoną grupę naśladowców Zmartwychwstałego, zmierzającą do bycia nowym ludem Bożym, prawdziwym Ciałem Chrystusa, autentycznym sakramentem zbawienia dla całej ludzkości. Historia pokazuje, że zgrupowania wierzących w Chrystusa (chrześcijan) realizujących w pełni powyższe prerogatywy są nader liczne. Są to, dla przykładu (najogólniej mówiąc) katolicy, prawosławni, protestanci, anglikanie itp. Cechuje ich niekiedy głęboki podział w wymiarze rytu, symboli, w rozumieniu kapłaństwa, prawodawstwa, struktury i organizacji. Owe różnice uniemożliwiają pełne utożsamienie się z nowym ludem Bożym, z prawdziwym Ciałem Chrystusa. Czy wszyscy stanowią w pełni, „na równi” ów środek, drogę zbawienia? Możliwe jest więc, że wszystkie stanowią prawdziwy, sensu stricto Kościół? Jak rozpoznać, jak zidentyfikować wśród wielu Kościołów i Wspólnot chrześcijańskich Ten prawdziwy Kościół? Fundamentem początków Kościoła jest komunia, która powstaje wokół przepowiadania Ewangelii i ma nadprzyrodzony charakter. Jest fenomenem możliwym do wyrażenia i opisania. Komunia ta rodzi bowiem relacje interpersonalne, które charakteryzują określoną grupę osób mających życie ukonstytuowane wspólnym działaniem i konkretną celebracją. W tym sensie Kościół nie może być niczym innym, jak lokalnym fenomenem „ograniczonym” przestrzennie, nie zaś rodzajem swoistej „światowej instytucji”, która funkcjonowałaby z pominięciem relacji interpersonalnych łączących jej członków” /Leon Siwecki [KUL JPII Lublin], Z refleksji nad katolickością Kościoła, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19/1 (2012) 229-247, s. 229/.

+ Niebo Kościół miasto mistyczne utworzony został przez najwyższego architekta, absolutnego artystę, przez Boga Trójjedynego. Projekt jego konstrukcji nie jest tylko statycznym schematem, lecz planem uwzględniającym nieustanny rozwój. Jest to najwspanialsze dzieło stworzone przez Boga, łączy bowiem ludzi ze Stworzycielem, a także ludzi między sobą, jest wspólnotą ludzi i dla ludzi. Ma jedno oblicze, ukrywające w sobie misterium żywe i zbawcze. Rozwija się w czasie i przestrzeni, ale niesie w sobie boskość. Bóg dął ludziom odpowiednie uposażenie, aby mogli realizować plan zbawienia. Nieskończona inteligencja Boga niczego nie przeoczyła. W Kościele jest wszystko potrzebne dla zbawienia świata, w obfitości, w harmonii. Nie trzeba niczego poprawiać, tylko odczytywać i wypełniać. Projekt zbawczy ma charakter trynitarny, Kościół w swojej strukturze i w swoim działaniu odzwierciedla życie Trójcy Świętej. Projekt eklezjalny jest odwieczny, w zamyśle Bożym, konkretnie w osobie Syna Bożego /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 287/. Na uwagę zasługuje to, że Franciszek Palau dostrzegł obraz Boży nie tylko w schemacie statycznym natury ludzkiej, lecz w całym jej dynamizmie, również w doczesnym czasie. Z tego względu Misterium Trójcy możemy odczytywać nie tylko patrząc na naturę ludzką, ale również na działanie człowieka w czasie. Nachylenie czasu ku wieczności jest podobne do nachylenia natury ludzkiej ku naturze boskiej, osoby ludzkiej ku Osobom Boskim. Każdy człowiek osobno jest obrazem Bożym, ale pełniej Bóg Trójjedyny objawia się w ludzkiej wspólnocie, najpełniej w Kościele Chrystusowym, w jego działaniu. W ten sposób Palau zajmował się ideą Kościoła jako Ludu Bożego, czyli wspólnoty zbawczej idącej drogami czasu ku wieczności. Całość czasu, całość dziejów Kościoła rozpiętych w czasie, ogarnia wszelkie stworzenia, cały świat. Wszystko tak czy inaczej jest w relacji do Kościoła, zbawienie świata dokonuje się poprzez Kościół. Zbawienie dokonuje się etapami, z których następny jest konsekwencją poprzedniego, a w sumie są ze sobą w harmonii. F. Palau nie użył nigdzie formuły Soboru watykańskiego II „powszechny sakrament zbawienia” (LG 1, 8), ale mówił o treści tej formuły wielokrotnie. Dostrzegał on znak sakramentalny, czyli osoby ludzkie wkorzenione w materię i skłonne do zła, oraz łaskę, która buduje Kościół doskonały. Doskonałe Ciało Kościoła jest nie tylko doskonałe moralnie, ale też strukturalnie, ogarnia sobą nie tylko ludzi, ale i aniołów. Głową tego Ciała jest Chrystus. Kościół wojujący, oczyszczający się i triumfujący, to nie trzy części odrębne, to jeden Kościół w różnych sytuacjach ludzi, którzy go tworzą. Wszyscy oni tworzą środowisko zbawcze – sakrament zbawienia świata /Tamże, s. 288/. Wzorcem i celem jest święte miasto, opisane w Apokalipsie (Ap 21, 9-11). Miasto święte znajduje się w myśli (w zamyśle) Najwyższego Architekta, budowane jest przez wieki w dziejach świata, a zwłaszcza Kościoła, będzie spełnione na końcu świata /Tamże, s. 289.

+ Niebo Kościół niebiański Osobą Społeczną idealną. „Zbawienie społeczne. Pełne i wieczne zespolenie osoby człowieka z Osobami Bożymi w Bogu Trójjedynym ma wymiar nie tylko indywidualny, jak dla większości wyznań protestanckich, ale i zbiorowy, kolektywny, społeczny, tzn. że Komunia soteryjna zachodzi nie tylko między Bogiem a osobą jednostkową, lecz także między Bogiem a wielością osób ludzkich, ze społecznością ludzką, w rezultacie z całą ludzkością w dążeniu do idealnej „Osoby Społecznej”. Wtórnie zatem jest to także Komunia międzyludzka. Moje zbawienie byłoby nonsensem, gdyby miało być izolowane od innych, np. rodziny, krewnych, przyjaciół, wspólnoty życia. Owa wspólność soteryjna jest źródłem odpowiedzialności za innych, także apostolstwa i wiecznych misji. Pozytywna relacja do innych, czyli najwyższa miłość społeczna, jest wpisana w samą istotę zbawienia. Zbawienie jednostki i zbawienie społeczności wzajemnie się warunkują i dopełniają: „Ten, który stworzył nas bez nas, nie zbawi nas bez nas” (św. Augustyn). „Podobało się Bogu – naucza Vaticanum II – uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud” (KK 9; por. KDK 24, 77)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 716/. „Zbawienie społeczne uosabia się w „Chrystusie Społecznym”, czyli w Królestwie Bożym, w Ciele Chrystusowym, w ludzie Bożym, w Kościele – na ziemi i w niebie. Wyraża się ono społecznie w doktrynie, świadomości zbiorowej, w religii, kulcie, moralności zbiorowej (S. Witek, A. Wojtczak, S. Ulaczyk, J. Mariański), w duchu wspólnoty, w życiu Kościoła, a wtórnie także w dobru wspólnym, w pomyślności zbiorowej, dobrobycie, w polityce, kulturze, postępie i w ogólnym ruchu ku nowemu idealnemu społeczeństwu” /Tamże, s. 717/.

+ Niebo królestwem ludzi sprawiedliwych. „Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; jak okręt prujący pieniącą się toń: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem ‑ znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia ‑ tak i my: zniknęliśmy, ledwie zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości. Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawicą, ochraniać ich będzie ramieniem. Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbicą osłoni się sądem nieobłudnym. Weźmie świętość za puklerz niezwyciężony i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).

+ Niebo królestwem prawdy i sprawiedliwości „W Mistrzu i Małgorzacie moc szatana jest przezwyciężona mocą Jeszui Ha-Nocri – Człowieka głoszącego zwycięstwo najwyższych wartości pochodzących od Boga Ojca; Człowieka gorliwej wiary (mówi: „Jest jeden Bóg (…) i w Niego wierzę” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 42), nadziei (mówi: „Człowiek wejdzie do królestwa prawdy i sprawiedliwości, w którym niepotrzebna już będzie władza” (Tamże, s. 40) oraz miłości (mówi: „Na świecie nie ma złych ludzi” (Tamże, s. 36). Gdzie jest wiara, tam nie ma zwątpienia. Gdzie jest nadzieja, tam nie ma rozpaczy. Gdzie jest miłość, tam nie ma nienawiści oraz zła. Owszem, dobro nieustannie ściera się ze złem, gdyż zło kusi naiwnych i szuka zwycięstwa. Człowiek ma wybór, a walka trwa. Jednak w ostatecznym rozrachunku zawsze zatriumfuje wiara, nadzieja, miłość, prawda i najwyższe cnoty moralne – co wyraźnie widać w powieści Bułhakowa. Z krzyża Chrystusa rozprzestrzenia się na cały świat triumf miłości (Przypis 37: „Właśnie podczas męki, gdy miłosierdzie odniesie zwycięstwo nad grzechem, najlepiej ukazuje on swoją siłę i różnorodność: niedowiarstwo, morderczą nienawiść, odrzucenie i drwiny ze strony przywódców i ludu, tchórzostwo Piłata i okrucieństwo żołnierzy, zdradę Judasza tak dotkliwą dla Jezusa, zaparcie się Piotra i odejście uczniów. Tymczasem w godzinie ciemności i władcy tego świata (por. J 14,30) ofiara Chrystusa staje się w tajemniczy sposób źródłem, z którego wytryśnie niewyczerpane przebaczenie naszych grzechów”. KKK 1851). Człowiek również ma moc pochodzącą od Boga do okazywania miłosierdzia. W powieści Bułhakowa Mistrz i Małgorzata okazują miłosierdzie ludziom, którzy najbardziej tego potrzebują. W ten sposób osłabiają siłę i ograniczają działalność szatana, który brzydzi się okazanym przez nich miłosierdziem. Brutalne warunki panujące w stolicy ateizmu; ciągły chaos, strach i panosząca się w komunistycznej Moskwie niesprawiedliwość są sprawdzianem również dla miłości, jaką żywią do siebie Mistrz i Małgorzata” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 265/. „Mimo wszystko, ich miłość ma ogromną moc w pokonywaniu przeciwności losu. Małgorzata do końca walczy o spokój dla swego ukochanego Mistrza. On zaś pragnie, aby kobieta jego życia była szczęśliwa; nie chce narażać jej na niebezpieczeństwo. Lecz ona w obronie swego mężczyzny jest gotowa ponieść najwyższą ofiarę – nie boi się ryzyka. Dzięki wiernemu trwaniu przy najważniejszych wartościach życiowych, życiu w zgodzie z własnym sumieniem i niepodporządkowaniu się powszechnie panującej ideologii, Mistrz i Małgorzata przezwyciężają moc szatana. Dostępują oni miłosierdzia od samego Jeszui, a ich nadzieja na lepszą przyszłość wzmacnia się” /Tamże, s. 266/.

+ Niebo Królestwo Boże wzrasta aż do pełni w niebie „Zachowanie najbliższych uczniów Jezusa w czasie procesu, ukrzyżowania i zmartwychwstania jest znamienne. Ukazuje ono, że nawet najbliżsi Jego współpracownicy wierzyli tylko powierzchownie lub deklaratywnie w Niego, w Jego misję i w Jego boskość. Towarzyszyli Jezusowi, uzdrawiali, zapewniali o swojej wierze w Niego jako Mesjasza, ale faktycznie pojmowali Jego posłannictwo w kategoriach politycznych lub etnicznych, podobnie jak inni wyznawcy Mojżesza. Różnili się od pozostałych tym, że aż do aresztowania akceptowali Jego naukę i utożsamiali Jezusa z Mesjaszem – przywódcą politycznym przysłanym przez Boga. Po aresztowaniu i śmierci Mistrza rozproszyli się i zdezorientowali. Dopiero po naocznym stwierdzeniu faktu zmartwychwstania pojęli głębiej istotę misji Jezusa – chociaż też nie w pełni, o czym świadczą spory między nimi dotyczące tego, czy chrześcijanie muszą być obrzezani, czy do wspólnoty można przyjmować pogan, czy wyznawców Jezusa obowiązuje jedzenia koszerne itp.” /Tadeusz Buksiński, Rodzaje wiary i ich uzasadnienia w Ewangeliach, Collectanea Theologica 83/nr3 (2013) 5-34, s. 22/. „Podawane uzasadnienia wiary świadczą o tym, że wiara w posłannictwo i w nauczanie Jezusa w wymiarze poznawczym nie miała być i nie była irracjonalna ani absurdalna. Jezus sam ostrzegał, by nie być naiwnym lecz rozsądnym, by strzec się fałszywych proroków i fałszywej wiary, by unikać wrogów i prześladowców. Ewangelie to świadectwa historyczne mające stanowić uzasadnienie dla opisanych w nich faktów. Opisane niezwykłe zdarzenia nie udowadniały logicznie boskości Jezusa (bo odnośnie do występowania faktów empirycznych i związków między nimi, niestosowalne są dowody logiczne), ale uprawdopodobniały takie przekonanie. Były to świadectwa historycznej natury, takiego samego typu, jakich używa się w celu uzasadniania innych przekonań i twierdzeń w naukach historycznych czy w życiu codziennym. Nie eliminowały ryzyka, bo każda wiara dotycząca faktów związana jest z podejmowaniem ryzyka. Nie likwidowały wolności decyzji w wymiarze poznawczym oraz praktycznym (moralnym). Niektóre wypowiedzi ewangeliczne sugerują, że występuje też zależność odwrotna, mianowicie, że wiara warunkuje głębokie poznanie i rozumienie: „Zaś miłujący mnie umiłowany będzie przez Ojca mego, i ja miłować będę go i uczynię widzialnym mu siebie” (J 14,20). Chyba należy te wyrażenia interpretować w ten sposób, że rozwój rozumienia może doprowadzić do wyższych form wiary, a te z kolei mogą ułatwić lub umożliwić jeszcze bardziej pogłębione poznanie i rozumienie przedmiotów wiary, w tym wypadku królestwa Bożego” /Tamże, s. 23/.

+ Niebo królowanie świętych z 956 Chrystusem. „Święci w chwale nieba nadal wypełniają z radością wolę Bożą w odniesieniu do innych ludzi i do całego stworzenia. Już królują z 956 Chrystusem; z Nim „będą królować na wieki wieków” (Ap 22, 5)Por. Mt 25, 21. 23.” (KKK 1029). „668Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem, ale nie są jeszcze całkowicie oczyszczeni, chociaż są już pewni swego wiecznego zbawienia, przechodzą po śmierci oczyszczenie, by uzyskać świętość konieczną do wejścia do radości nieba” (KKK 1030). „To końcowe oczyszczenie wybranych, które jest czymś całkowicie innym 954, 1472 niż kara potępionych, Kościół nazywa czyśćcem. Naukę wiary dotyczącą czyśćca sformułował Kościół przede wszystkim na Soborze FlorenckimPor. DS 1304. i na Soborze TrydenckimPor. DS 1820; 1580.. Tradycja Kościoła, opierając się na niektórych tekstach Pisma świętegoNa przykład 1 Kor 3, 15; 1 P 1, 7., mówi o ogniu oczyszczającym: Co do pewnych win lekkich trzeba wierzyć, że jeszcze przed sądem istnieje ogień oczyszczający, według słów Tego, który jest prawdą. Powiedział On, że jeśli ktoś wypowie bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu, nie zostanie mu to odpuszczone ani w tym życiu, ani w przyszłym (Mt 12, 32). Można z tego wnioskować, że niektóre winy mogą być odpuszczone w tym życiu, a niektóre z nich w życiu przyszłymŚw. Grzegorz Wielki, Dialogi, 4, 39.” (KKK 1031). „Nauczanie to opiera się także na praktyce modlitwy za zmarłych, 9580 której mówi już Pismo święte: „Dlatego właśnie (Juda Machabeusz) sprawił, że złożono ofiarę przebłagalną za zabitych, aby zostali uwolnieni od grzechu” (2 Mch 12, 45). Kościół od początku czcił pamięć zmarłych i ofiarował im 1371 pomoce, a w szczególności Ofiarę eucharystycznąPor. Sobór Lyoński II: DS 856., by po oczyszczeniu mogli 1479 dojść do uszczęśliwiającej wizji Boga. Kościół zaleca także jałmużnę, odpusty i dzieła pokutne za zmarłych: Nieśmy im pomoc i pamiętajmy o nich. Jeśli synowie Hioba zostali oczyszczeni przez ofiarę ich ojca, dlaczego mielibyśmy wątpić, że nasze ofiary za zmarłych przynoszą im jakąś pociechę? Nie wahajmy się nieść pomocy tym, którzy odeszli, i ofiarujmy za nich nasze modlitwy” (KKK 1032).

+ Niebo królowaniem dusz sprawiedliwych po śmierci z Bogiem. Stary Testament zaledwie zdaje sobie sprawę z ważności problem życia pozagrobowego, aczkolwiek autorzy biblijni sugerują, że jakaś część personalności człowieka trwa po śmierci w stanie półświadomości, istniejąc na sposób cienia w rejonie ciemności o prochu szeolu (Por. M. García Cordero, El «Hades» de los helenos i El «sheol» de los hebreos, „Helmantica” (1983) 197-228). Nie brak w Psalmach intuicji istnienia człowieka sprawiedliwego po śmierci w bliskości Boga (Por. Tenże, Intuiciones de retribución en el más allá en la literature sapiencial, “Ciencia Tomista” 254 (1955) 3-24). Jednakże w II wieku przed Chr., kiedy pobożni Żydzi odkrywają na nowo zagadnienie życia wiecznego, w Palestynie pojawia się nadzieja zmartwychwstania ciała dla sprawiedliwych wiernych wobec Prawa /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 209/, być może pod wpływem myśli irańskiej, a w Aleksandrii w kontakcie z filozofią platońską, zwycięża idea, że dusze sprawiedliwych po śmierci spotkają swoją pełnię szczęścia w towarzystwie Boga i będą królować z Nim, ponieważ Bóg stworzył człowieka „niezniszczalnym” i uczynił go obrazem swojej natury (Mdr 2, 23). Stąd śmierć przedwczesna jest znakiem umiłowania danego człowieka przez Boga (Mdr 4, 13-14), co jest absolutną nowością w Starym Testamencie. Konsekwentnie, wierzenia na temat życia po śmierci są inne u Żydów palestyńskich i w diasporze w Aleksandrii. Ta podwójna perspektywa widoczna jest w żydowskiej literaturze międzytestamentalnej typu apokaliptycznego /Tenże, La esperanza del más allá en el Judaismo contemporáneo de Jesús , “Ciencia Tomista” 113 (1987) 209-249), powodując pojawienie się teorii dwóch eonów: teraźniejszego w doczesności ziemskiej oraz przyszłego po śmierci. Różne są wtedy poglądy na sposób istnienia duszy ludzkiej. Środowisko palestyńskie (wpływy irańskie) mówi o duszy oddzielonej od ciała aż do momentu zmartwychwstania na końcu czasów. Środowisko aleksandryjskie (wpływy Platona) mówi o integralnym człowieku, który jest w swej integralnej całości uduchowiony; nie ma oderwania się duszy od ciała oraz od chwili śmierci ciało jest uduchowione. W niektórych księgach apokaliptycznych te dwie koncepcje są wymieszane. Obie tendencje widoczne są w Nowym Testamencie. Antropologiczna koncepcja irańska jest dualistyczna, podobnie jak w sferze boskiej, gdzie myśl irańska mówi o dwóch Bogach, dobrym i złym /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 210.

+ Niebo krzyżuje się z ziemią podczas kontemplacji ikony-obrazu, tworząc ikonę wewnętrzną. „Z jednej strony „dematerializuje się” wizerunek – wyobrażenie, które w ten sposób staje się przekazem życiodajnej wibracji energetycznej (przy założeniu, że jest się zaangażowanym czynnie w jej kontemplowanie) nie gdzieś „tam”, lecz „tu” w przestrzeni mistycznego spotkania z wnętrzem człowieka. Z drugiej, konfrontuje się ten przekaz duchowości z subiektywizmem doświadczającego i podejmuje określone decyzje moralne” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 192/. „Mistyczna przestrzeń, do której prowadzi kontakt z ikoną-obrazem, rodzi to, co można by nazwać „ikoną wewnętrzną”, która jest wypadkową krzyżowania się (symbol krzyża) tego, co ziemskie, cielesne i liniowe z tym, co duchowe, idealne i wertykalne, dawane w rozpoznaniu intuicyjnym doświadczenia mistycznego o charakterze dramatycznego ścierania się, zmagania tego, co zewnętrzne w człowieku z tym, co wewnętrzne, ale możliwe do wyrażenia za pośrednictwem tradycji, np. „język ognia” (język Ducha Świętego) wyrazi ikonograf symbolicznym kolorem purpury – ikona Sofii Mądrości Bożej „zwyciężająca chaotyczne królestwo śmierci” tajemnicą światła Mądrości Bożej dającą radość i jedność wspólnotową ma właśnie taką barwę (J. Trubieckoj, Umozrienije w kraskach. Wopros o smyslie żyzni w driewnierusskoj rieligioznoj żiwopisi, Moskwa 1990, s. 9, 36-37). Ikonograf wykorzystał więc w tym celu zalecenia z podlinników, nie musi się jednak ograniczać tylko do schematów tam zawartych – interpretacja „od dołu” (pierwiastek ludzkiej wolności) jest w ikonie, czy generalnie w doświadczeniu religijnym dopuszczalny, stąd (nie licząc kopii) nie ma na dany temat dwóch identycznych ikon – dowód to Trójca Święta Rublowa, przykład swoistego dialogu zarówno ze strony ikonografa i, można zaryzykować, ze strony działania Ducha Świętego – mocy energii łaski – a więc dialog, który odbywa się w obrębie tradycji i tej zapisanej w hermenejach i tej przyswojonej przez odbiorcę spodziewającego się w temacie Trójcy Świętej odnaleźć przedstawienie epizodu ze Starego Testamentu, z postaciami Abrahama i Sary goszczących trzech nieznanych przybyszów; ale też dialogu w przestrzeni „człowieka wewnętrznego”, objawiającego w ten właśnie sposób mistyczne doświadczenie Niewyrażalnego” /Tamże, s. 193/.

+ Niebo księżycowe przyczyną tego wszystkiego, co się dzieje w świecie pod-księzycowym, Awicenna. Opatrzność Boża to troska Boga o świat. „Opatrzność to jakaś opieka. Otóż opieka wymaga: 1. Pomysłu prowadzenia do celu, co nosi nazwę: opatrzność i planowanie. 2. Wykonania tegoż pomysłu, co nosi nazwę rządy. Pierwsze jest wieczne, drugie doczesne. Opatrzność ma swą siedzibę w myśli; zakłada jednak chęć celu; nikt bowiem nie nakazuje działać gwoli osiągnięcia celu, jeśli tego celu nie chce. […] Nawet gdyby opatrzność na równi dotyczyła woli i myśli Boga, nie przyniosłoby to uszczerbku dla Bożej niezłożoności, skoro […] w Bogu wola i myśl stanowią jedno” [STh. I, q. 22, a. 1, ad 2-3. tekst polski: Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna, t. 2: O Bogu (tłum. O. Pius Bełch OP), Londyn 1975, s. 179]. „Pytanie: „czy Bóg sam troszczy się bezpośrednio o wszystkie rzeczy” (a. 3: Utrum Deus inmediate omnibus provideat) było historycznie aktualne w epoce Tomasza ze względu na wielki sukces filozofii Awicenny, na jego szczególny „okazjonalizm”, który przypisuje ostatniej z Inteligencji astralnych (Dator formatorum) czyli Inteligencji nieba księżycowego, całość funkcji przyczynowych tego wszystkiego, co się dzieje w świecie pod-księzycowym (jeszcze bardziej radykalny jest okazjonalizm innych autorów tradycji arabskiej, jak choćby Awicebrona) [Zob. w tek kwestii: Św. Tomasz z Akwinu, De magistro, Roma 1965: Introduzione (s. 9-40)]. Tomasz potwierdza w tej kwestii, w ramach gubernatio, przyczynową godność (dignitas causalitatis), zdolność do działania w świecie czasowym, którą przyznaje w całym swoim dziele wszystkim stworzeniom” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 14.

+ Niebo liturgią pełną. „Sakramenty są skutecznymi znakami łaski, ustanowionymi przez Chrystusa i powierzonymi Kościołowi. Przez te znaki jest nam udzielane życie Boże. Obrzędy widzialne, w których celebruje się sakramenty, oznaczają i urzeczywistniają łaski właściwe każdemu sakramentowi. Przynoszą one owoc w tych, którzy je przyjmują z odpowiednią dyspozycją” (KKK 1131). „Kościół celebruje sakramenty jako wspólnota kapłańska, której strukturę tworzy kapłaństwo chrzcielne i kapłaństwo urzędowe” (KKK 1132). „Duch Święty przygotowuje do sakramentów przez słowo Boże i wiarę, która przyjmuje słowo w sercach dobrze do tego usposobionych. Sakramenty umacniają zatem i wyrażają wiarę” (KKK 1133). „Owoc życia sakramentalnego ma równocześnie charakter osobowy i eklezjalny. Z jednej strony tym owocem dla każdego wiernego jest życie dla Boga w Chrystusie Jezusie, a z drugiej strony – dla Kościoła jest nim wzrost w miłości oraz w jego posłaniu dawania świadectwa” (KKK 1134). „Katecheza liturgiczna zakłada przede wszystkim zrozumienie ekonomii sakramentalnej (rozdział pierwszy). W tym świetle ukazuje się nowość jej celebracji. W niniejszym rozdziale będzie więc omówiona celebracja sakramentów Kościoła. Zostanie najpierw przedstawione to, co w różnorodności tradycji liturgicznych jest wspólne w celebracji siedmiu sakramentów, a następnie to, co jest właściwe dla poszczególnych sakramentów. Ta podstawowa katecheza o celebrowaniu sakramentów odpowie na główne pytania, jakie stawiają sobie wierni na ten temat: – Kto celebruje liturgię? – Jak celebrować liturgię? – Kiedy celebrować liturgię? – Gdzie celebrować liturgię?” (KKK 1135). „Liturgia jest „czynnością” całego Chrystusa (Christus totus). Ci, którzy 795, 1090 obecnie ją celebrują – poprzez znaki, którymi się posługują – uczestniczą już w liturgii niebieskiej, gdzie celebracja w całej pełni jest komunią i świętem” (KKK 1136).

+ Niebo Ludzie równi aniołom w niebie „Z kolei konotacja ‘niewinność’ jest uszczegóławiana jako ‘bezgrzeszność’, która ma liczne poświadczenia w tekstach Młodej Polski np.: Bogarodzico! och, ja czczę Ciebie, Bo mi przychylasz miłości czarę I z aniołami równasz mnie w niebie – Wtenczas, gdy spełniam Twoją ofiarę! Dla mnie ta chwila sennym zachwytem, Co snuje duszy cudne obrazy: Wonne ogrody z świeżym rozkwitem, Śnieżyste lilie bez czarnej skazy, A nad tym wszystkim promień słoneczny, Taki powabny, taki serdeczny! [J. Kasprowicz, Bogarodzico! och, ja czczę Ciebie…, I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 422]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 130/. Śnisz mi się czasem pomiędzy liliami – biała, jak i one. Stoją dokoła ciebie smutne i blade kwiaty, kielichy ich gną się do twoich kolan i dzwonią jakąś pieśń białą, pieśń niewinną – taką, jak one i taką, jak ty. (…) I nieśmiały jest płomień mój, póki w tobie białość i nieskazitelność lilii odczuwa – [Z. Dębicki, Lilia, Dębicki Zdzisław, 1904, Święto kwiatów, Lwów, s. 19-20]. Cecha ‘bezgrzeszność’ znajduje potwierdzenie w tradycji chrześcijańskiej. Ciało Chrystusa wolne było od wszelkiej skazy, dlatego podobne do lilii [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 188]. Taka konceptualizacja kwiatu znalazła swój wyraz między innymi w poezji Kasprowicza: A ciżba ludu, coraz to głośniejsza, Sypie się z miasta, i zdziwiona pyta: „Któż jest ta postać, nad cedrę smuklejsza? Czyjeż to lico, co nas śniegiem wita Przebiałej lilii? to oko? tak ciemne W swoim krysztale jak głębia okryta Cieniem palmowym, lecz szklista: podziemne, Widać, na dnie Jej nie spoczęły szlamy – Kryształ i granit tu sobie wzajemne… To on ci, rabi Joszua, my go znamy! To on ci, prorok owy z Nazaretu, Bez dusznej skazy i bez ciała plamy!!!” [Wjazd do Jeruzalem, II, s. 44]” /Tamże, s. 131/.

+ Niebo łączone z ziemią przez aniołów. „Aniołowie a Chrystus. „Chrystus stanowi centrum świata anielskiego” (KKK 331). Ich działania są jakimś znakiem chrystogenezy na świecie. Jeśli oni są pod pewnym względem „pośrednikami”, to Chrystus jest jedynym Pośrednikiem (1 Tm 2, 5; 1 J 2, 1; Hbr 5, 7-10). Ukierunkowanie aniołów ku Bogu – w ich naturze, łasce, życiu osobowym i zadaniu historiozbawczym względem człowieka – oznacza jak najbardziej ścisły związek z Jezusem Chrystusem: „On jest Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1, 15-17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 461/. „A zatem aniołowie są niejako „chrystyczni”: Chrystus jest ich Głową, stworzył ich, ukierunkował ku Sobie („dla Niego”), dał im istnienie w Sobie, napełnił ich łaską, wyrył na nich swój obraz Słowa, związał ich ze sobą nierozerwalnie i wyznaczył im funkcje w niebie i na ziemi. Aniołowie są związani w określony sposób ze Słowem Bożym i Duchem Świętym. Są to więc jakby „obrazy Słowa”: stwarzającego, zbawiającego i realizującego światy głębi osobowej. Są niejako „na obraz i podobieństwo” Słowa. A. Winklhofer wiąże aniołów z Duchem Świętym z racji ich duchowego bytu. Biblia wiąże ich raczej ze Słowem w niebie i wcielonym. Oni sami są w jakimś sensie „słowami”. I właśnie są to „słowa duchowe”. Stąd trzeba w ich postaci połączyć słowo i ducha w aspekcie stworzonym. Jeśli zaś wiążą się z Duchem Świętym, to właśnie jako z Duchem Jezusa, z Duchem Słowa. Aniołowie są związani łaską Chrystusa w różnych płaszczyznach. Jest jednak pytanie, czy ta łaska jest im udzielana ze względu na Jego ziemskie Wcielenie (choć aniołowie nie potrzebują odkupienia), czy z racji samego Bóstwa Chrystusa. Ponieważ Chrystus jest Głową stworzenia przez Wcielenie, Krzyż i zmartwychwstanie, stąd raczej i aniołowie otrzymali łaskę ze względu na ziemską historię Jezusa i są podporządkowani nie tylko Stwórcy Wszechrzeczy, ale i Zbawcy ludzkości oraz Jego Duchowi. F. Suarez, M. J. Scheeben, B. Radomski, W. Granat, W. Krześniak uczyli, że tajemnica Wcielenia była treścią owej „próby anielskiej”, której część nie sprostała. Jednak nie można wykluczyć hipotezy, że aniołowie otrzymali łaskę ze względu na Osobę Słowa Bożego, które jako Syn było z istoty pramotywem i prawzorem wszelkiego stworzenia, także duchowego, i wszelkiego usynowienia” /Tamże, 462.

+ Niebo łączone z ziemią przez aniołów. „Funkcja aniołów. Św. Augustyn mówi: „»anioł« to nazwa powierzonego zadania [officium], a nie natury” (Sermo 7, 3). Pismo św. ujmuje rolę aniołów jako posługiwanie społeczne w zakresie zbawienia: „duchy przeznaczone do usług” – leitourgika pneumata (Hbr 1, 14). Są to istoty osobowe, ale jawiące się w relacji między Bogiem a człowiekiem. Mają charakter medialny, pośredniczący, pro-ludzki (G. L. Muller), lecz nie są to „byty mediujące” w sensie kosmologicznym, jak chciał gnostycyzm i neoplatonizm. Przynajmniej nie w aspekcie kosmologicznym wyraża się ich istota i zadanie. Jest to medialność prozopoiczna, czyli personalistyczna pod określonym względem. Ujął to precyzyjnie św. Tomasz z Akwinu: „Aniołowie są to pod pewnym względem [secundum quid] pośrednicy [mediatores] pomiędzy Bogiem a ludźmi” (STh III q. 26 a. 1; por. Leon XIII, rok 1896; DH 3320-3321). Jest to pośredniczenie głównie od Boga ku człowiekowi, ale wtórnie także od człowieka ku Bogu, np. aniołowie przedkładają Bogu prośby człowieka (Tb 12, 15). Ich działanie ma charakter osobowy. Są posłani od Boga w celu objawienia Boga w jakimś aspekcie, np. boskości Chrystusa (aniołowie teofanijni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 459/. „Objawiają niepoznawalną dla człowieka tajemnicę zbawczą (apokaliptyczni), przekazują słowo Boże (logofanijni), obwieszczają wolę Bożą (kerigmatici), odsłaniają sens zdarzenia lub słowa (angelus interpres, hermeneuta), przynoszą natchnienie (inspiratores) lub „widzenie rzeczy” (prophetes, videntes); są aniołowie towarzyszący człowiekowi w realizacji jego zadania od Boga (socii), strzegący człowieka przed nieprzewidywalnym złem (stróżowie, custodes), chroniący przed błędem i upadkiem (providentes). Jeden anioł może spełniać wszystkie te funkcje. Jednak z tekstów natchnionych zdaje się wynikać, że jeśli nie wobec jednostki ludzkiej, to przynajmniej wobec wspólnoty różne funkcje bywają „rozdzielane” różnym osobom anielskim, np. anioł Kościoła lokalnego nie jest jednocześnie aniołem stróżem jednostki. Poprzez człowieka aniołowie są też odniesieni do świata. Jak człowiek stanowi centrum świata, jest punktem przecięcia linii mikrokosmicznej i makrokosmicznej, tak anioł jest rekapitulatorem wszelkiego stworzenia duchowego (M. Seemann). Nie są jednak strukturami ani elementami kosmosu materialnego (K. Rahner). W sferze świata materialnego działają tylko w ramach zlecenia Bożego i relatywnie do zadania, spełnianego względem człowieka. Anioł raczej nie działa w obszarach czysto kosmicznych bez odniesienia do osoby człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 460.

+ Niebo łączone z Ziemią w Kościele „Wyposażona zaś w organa hierarchiczne społeczność i zarazem mistyczne Ciało Chrystusa, widzialne zrzeszenie i wspólnota duchowa, Kościół ziemski i Kościół bogaty w dary niebiańskie – nie mogą być pojmowane jako dwie rzeczy odrębne, przeciwnie, tworzą one jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka boskiego i ludzkiego. Dlatego też na zasadzie analogii upodabnia się ona do tajemnicy Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu za żywe narzędzie zbawienia, nierozerwalnie z nim zjednoczone, nie inaczej też społeczny organizm Kościoła służy ożywiającemu go Duchowi Chrystusowemu ku wzrastaniu Ciała (KK 8). „Jan Paweł II dodał tu mocniejszy akcent pneumatologiczny, który dopełnia ideę Kościoła, wiąże Go ściślej z Osobami Trójcy Świętej i kontynuuje dzieło Jezusa poprzez całą historię tego świata. Kościół uzyskuje niejako strukturę personalną w Duchu Świętym (Dominum et Vivificantem, nry 11-26). Chrystus i Kościół tworzą „całego Chrystusa” (Christus totus; zob. św. Augustyn, P. Teilhard de Chardin). Głowa i członki są jakby jedną i tą samą „osobą mistyczną” (św. Tomasz z Akwinu, STh III q. 48 a. 2 ad 1). Jest to więc niejako osoba społeczna: „Cały Chrystus, Głowa i Ciało, jeden utworzony z wielu” (św. Augustyn, Enarratio in Psalmos, 74, 4; por. KKK 787-796, 805-808)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 32/.

+ Niebo łączy się z uczestnikami Eucharystii. Pieśń chwały nieustanna, którą Kościół w niebie, 559 aniołowie i wszyscy święci śpiewają trzykroć świętemu Bogu. „(Przygotowanie darów ofertorium): do ołtarza przynosi się, niekiedy procesjonalnie, chleb i wino, które przez kapłana zostaną ofiarowane w imię Chrystusa w Ofierze eucharystycznej oraz staną się w niej Jego Ciałem i Krwią. Jest to ten sam gest, który wykonał Chrystus w czasie Ostatniej Wieczerzy, „biorąc chleb i kielich”. „Sam Kościół składa Stwórcy ofiarę czystą, oddając 1359 Mu z dziękczynieniem to, co pochodzi z Jego stworzenia”Św. Przyniesienie darów na ołtarz jest powtórzeniem gestu Melchizedeka i oddaniem darów Stwórcy w ręce Chrystusa, który w swojej ofierze udoskonala wszystkie ludzkie 614 dążenia do składania ofiar” (KKK 1350). „Chrześcijanie od początku przynoszą na Eucharystię, wraz z chlebem i winem, dary, które mają być rozdane potrzebującym. Ten zwyczaj kolektyPor. 1 Kor 16, 1., 397 zawsze aktualny, czerpie z przykładu Chrystusa, który stał się ubogi, aby nas 2186 ubogacićPor. 2 Kor 8, 9.: Kogo stać na to, a ma dobrą wolę, ofiarowuje datki, jakie chce i może, po czym całą zbiórkę składa się na ręce przełożonego. Roztacza on opiekę nad sierotami, wdowami, chorymi lub też cierpiącymi niedostatek z innego powodu, a także nad więźniami oraz przebywającymi w gminie, jednym słowem spieszy z pomocą wszystkim potrzebującymŚw. Justyn, Apologiae, 1, 67, 6.” (KKK 1351). „Anafora W Modlitwie eucharystycznej, będącej modlitwą dziękczynienia i konsekracji, dochodzimy do centrum i szczytu celebracji: W prefacji Kościół składa dziękczynienie Ojcu przez Chrystusa, w Duchu Świętym, za wszystkie Jego dzieła: stworzenie, odkupienie i uświęcenie. Cała wspólnota włącza się wówczas w tę nieustanną pieśń chwały, którą Kościół w niebie, 559 aniołowie i wszyscy święci śpiewają trzykroć świętemu Bogu” (KKK 1352).

+ Niebo łączy się z Ziemią tak, jak w starożytnym hermetyzmie. „Eugen Diederichs / Również istotą procesów historycznych dla tego czciciela Mistrza Eckharta (którego duchowe chrześcijaństwo przeciwstawiał żydowskiej dogmatyce św. Pawła) była – w myśl komunałów epoki – „siłą witalna i rzeczywistość kosmiczna”. Nie tylko do kręgu wydawanych autorów, ale też do przyjaciół Diederichsa zaliczał się zaś współtwórca filozofii dialogu, Martin Buber. U swego austriacko-niemieckiego ekspresjonistycznego punktu wyjścia sama idea dialogu – w tej właśnie postaci z dobrodziejstwem inwentarza przejęta w Rosji przez Bachtina – ze swoimi kosmicznymi, a nie egzystencjalistycznymi pretensjami znajdowała uzasadnienie w neoromantycznej problematyce uniwersalnej Całości, kosmogonicznej Pleromy, z którą kontakt – z definicji zbiorowy, a co najmniej ponadjednostkowy – dokonać się miał za pośrednictwem „Ducha” czy „mitu”. Ów hermetyczny coitus ziemi (gleby) i nieba, Ludu (Volk) i kosmicznego Ducha, coincodentio oppositorum aktu od-tworzenia, gnostycko-boehmeańskie „ponowne narodziny” do kosmicznego życia zbiorowej jednostki czy też jednostkowej zbiorowości ziemskiej – choćby w postaci inwersyjnego rytuału karnawałowej apokalipsy, której ideę w Rosji Bachtin przejął od rodzimych modernistów, stanowić miał (m. im. z uwagi na dwuznaczność pojęcia Volk czy narod) akt wywyższenia – do rangi odnowionej ludzkości kosmicznej – „rasy”: w sensie pojmowanej w swoisty, neoromantyczny (neoherderowski, neohumboltowski itd.) sposób kulturowej tradycji narodowości. W tej mierze, w jakiej ów akt zyskiwał sens – co do ideologii awansu społecznego było sprawą naturalną – wywyższenie jednej „rasy” nad drugą (choćby zaczynało się względnie niewinnie od „Wschodu” i „Zachodu”, „Mongołów” i „Europy” etc.), kulturowy rasizm przeradzał się w prostacki i złowrogi rasistowski mit czarnosecinnego szowinizmu. Jak prowokująco przedstawia to Mosse (Kryzys ideologii niemieckiej, s. 91), w zasięgu neoromantycznej idei, by tak rzec – ziemskiego absolutu, sytuowały się właśnie wczesne prace i myśli Martina Bubera” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 87.

+ Niebo łączy z ziemią harfa; Augustyn „Wraz z ewolucją podziałów muzyki rozwinął się także w pismach autorów chrześcijańskich niezmiernie interesujący nurt symboliki instrumentów muzycznych, spośród których szczególne znaczenia miały wspominane już wyżej: harfa, lira i cytra. Pierwsza z nich, oznaczać mogła według wielu pisarzy ducha, zaś ostatnia z wymienionych, czyli cytra – ciało. Św. Augustyn przełożył te obrazy na osobę samego Chrystusa, łącząc harfę z Jego Boską naturą, a cytrę z naturą ludzką. Według biskupa Hippony, pierwszy z instrumentów łączył w sobie symbolicznie niebo z ziemią, drugi zaś był atrybutem umiarkowania, które opierało się na mierze, a więc na porządku liczbowym (Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, przekł. J. Sulkowski, PSP 38, Warszawa 1986, s. 141. 376). Dla Filona Aleksandryjskiego († po 40) najlepszym instrumentem była jednak, spośród trzech wymienionych wyżej – lira, związana przez ilość strun z wartością liczby siedem (Przypis 24: „W muzyce lira o siedmiu strunach jest najlepszym ze wszystkich instrumentów muzycznych, ponieważ na niej najdoskonalej rozbrzmiewa harmonia, jako rzecz najwspanialsza z wszystkich melodyjnie komponowanych utworów” (Filon Aleksandryjski, Alegorie praw, w: Tenże, Pisma, t. 1, przekł. L. Joachimowicz, Warszawa 1986, s. 88), a u św. Grzegorza z Nazjanzu (†389 lub 390) złączona z symbolem niebieskiej harmonii oraz Universum (Przypis 25: „Z czyjejże to hojności i łaski oglądasz piękno nieba, bieg słońca, tarczę księżyca, mnóstwo gwiazd, a w tym podziwiasz ład i harmonię tak wyraziście zachowaną, jak w lirze?” (SL 91C, 28,4, tłum. polskie za: S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 191)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 226/.

+ Niebo ma również właściwe sobie objawienie, przewyższające tajemnice złożone w Synagodze i w Kościele. Z Synagogi do Kościoła mogli przejść tylko ci, którzy mając Ducha Świętego właściwie odczytali niesione przez Synagogę objawienie, czyli jej secretum. Grzegorz z Elwiry sugeruje, że Niebieskie Jeruzalem ma również właściwe sobie objawienie, przewyższające tajemnice złożone w Synagodze i w Kościele. Kościół posiada jednak zadatek Ducha Świętego (arrham spiritus) w stopniu istotnie wyższym niż Synagoga. W Niebieskim Jeruzalem Duch Święty będzie udzielony w całej pełni. Wypowiedzi Grzegorza można rozumieć w ten sposób, że Syn Boży przyjął duszę ludzka już wcześniej stworzoną, egzystująca w Niebieskim Jeruzalem. Przypuszczenie to pasowałoby do przekonania biskupa Betyckiego, że „Adam w raju stworzony był potrójnym aktem, najpierw została powołana do istnienia dusza, innym aktem zostało stworzone ciało, a tchnienie łączące stworzone elementy stanowiło akt trzeci. Podobnie mogło być z drugim Adamem, to znaczy z Chrystusem” /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 86/. Niebieskie Jeruzalem zostało stworzone w czasie przez odwieczne Słowo Ojca. Do społeczności tej należą aniołowie, którzy posyłani są przez Syna Bożego w różnych misjach do ludzi i spełniają rozmaite funkcje /Tamże, s. 87/. Grzegorz z Elwiry głosi, że zjawiając się oni w naszym świecie przyjmują oni widzialną postać. Mimo tego nie zmieniają swej substancji, która jest czysto duchowa. Istnieje między nimi wielkie zróżnicowanie substancji, wciąż postępujące od momentu stworzenia, ale bez możności zmiany w inną. Możliwość grzechu i faktyczne jego popełnienie dowodzą obdarowania aniołów rozumem i wolną wolą. Opowieść św. Pawła o trzecim niebie, w którym widział on i słyszał tajemne rzeczy niewypowiedziane, przedstawił jako stan, ale również jako miejsce najwyższe /Tamże, s. 88/. Dualizm duszy i ciała u Grzegorza z Elwiry odpowiada wyraźnemu rozgraniczeniu świata widzialnego od świata niewidzialnego. Mądrość pochodząca od Ojca połączyła duszę ludzką tchnieniem przymierza z widzialnym ciałem. Ciało rozumiane jest przez niego jako caro, w znaczeniu jego cielesnej pożądliwości, oraz corpus, w znaczeniu zorganizowania. Grzegorz stwierdza, ze według Pawła nie ciało jako takie będzie poddane potępieniu, ale człowiek z racji swoich cielesnych, to znaczy pożądliwych czynów. „Słowa corpus i caro w wielu miejscach występują albo w znaczeniu ciała utworzonego przez Boga bez związku z duszą, albo już połączone z duszą i wtedy oznaczają ciało człowieka żyjącego” /Tamże, s. 89/. Innym określeniem ciała jest homo, wywodzące się od humus, tzn. powstałe z ziemi. Człowiek utworzony z ziemi jest nazwany też człowiekiem zewnętrznym /Tamże, s. 90.

+ Niebo Maryja ukoronowana Chwałą „Ikona Drogi. Maryja, która pierwsza odwzorowuje na sobie Historię Jezusa, jest stworzonym Znakiem Ludzkiej Drogi. Oznacza życie chrześcijańskie (Dz 9, 2) i pośredniczące przechodzenie od egzystencji doczesnej ku wiecznej (J 14, 6). Jest to droga ku transcendencji, transhi-storii, wieczności. Jest to Ikona Drogi ku Komuś Transcendentnemu, absolutnie Teraźniejszemu i Ostatniemu (Ap 22, 13). Ma w sobie coś z owocu bytu, coś z jutrzni prawdziwego istnienia, coś ze świetlanej tęczy nad otchłanią nicości. Jest Gospodynią domostwa tego świata, Panią plonów ludzkich, Pracownicą Żniw Świata, Bramą do społeczności niebieskiej. Jest Obrazem „możliwości służebnej” człowieka, który przechodzi od doczesności do ponaddoczesności. Jest Matką każdego chrześcijanina, rodziny, narodu; Matką prawdziwej, dobrej i Bożej przyszłości; Matką rodzaju ludzkiego, wszystkich kultur ducha i wszystkich wieków - w jedności ubogaconej nieogarnioną różnorodnością ludzką. Skupia w sobie wszystkie ludzkie poszukiwania przyszłości i prowadzi wszystkich ku Przychodzącemu (Mk 9, 1; Ap 4, 8). Słowem: bez Maryi nie byłoby historii chrześcijańskiej - realnej, pełnej, soteryjnej, owocnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 291/.

+ Niebo metaforą wielką prahistorii biblijnej. „W prahistoriach biblijnych operuje się wielkimi metaforami: niebo, ziemia, życie, dzień, noc, woda, drzewo, zwierzę, ogród, eden, owoc, wiatr, żebro, ciało, tchnienie, duch, poznanie, wiedza, nagość, uprawa gleby, przyjaźń... Główny temat człowieczeństwa w relacji do Stwórcy jest oddany przez przebywanie Boga z człowiekiem i obdarowanie ludzi całym światem, a główny temat życia doczesnego człowieka jest oddany przez uprawę ziemi; rajski człowiek zatem jest przedstawiony jako „rolnik świata”: „Jeszcze nie było człowieka, który by uprawiał ziemię i rów kopał w ziemi [...]. A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie Jahwe Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił [...]. Jahwe Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał” (Rdz 2, 5-6.8.15; por. 1, 28-29). Ogród, sad lub pole uprawne – nawodnione słodką wodą, to temat życia, dary Boże i znak świata dobrego, błogosławionego przez Boga. Przeciwieństwem zaś – jakby „na zewnątrz” świata – były pustynie, bezwodne bezdroża, burzące wichury i suche piaski, czyhające ciągle na zasypanie ludzkiej historii i zepchnięcie jej do „archiwum ziemi”. Były to znaki świata złego, przeklętego, umierającego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 300.

+ Niebo Mędzy piekłem a niebem Paryż romantyczny „Zburzenie Bastylii stało się symbolem zerwania z przeszłością. Paryż wyzwolił się od ograniczeń, jak od murów, w których usiłowano go zamknąć. „Zły" etap dziejów już się zakończył, miasto zadało mu ostateczny cios w roku 1789. To nie jego zewnętrzna strona jest istotna, ale siła jego ducha – ducha rewolucji. Nowy Paryż nie ma w sobie już nic infernalnego. Wręcz przeciwnie – niszczy wszystko, co złe. Apostrofa do Paryża – miasta przeklętego, jaka pojawiła się w wierszu Słowackiego, nie mogłaby znaleźć się w dziele Hugo, gdyż nawet jego ciemny Paryż nie jest nigdy znienawidzony, całkowicie zły, przed czym broni go stale obecna świadomość niebiańskiej przyszłości stolicy. Co więcej, francuski romantyk występuje wprost przeciw tego rodzaju zabiegom, nie tylko poetyckim. Stwierdza bowiem, iż częste określanie miasta mianem Sodomy było wyrazem bezpodstawnej nienawiści, a piętnowanie go jest równie bezsensowne, jak oskarżanie słońca (Por.: V. Hugo Paris, w: Paris, Paris 1890, rozdz. 4 Fonction de Paris, a także Sur Paris, rozdz. Le siège de Paris, w: Paris; V. Hugo L'Année terrible, w: Oeuvres poétiques, Paris 1974, t. 3, rozdz. Novembre, Il Paris diffamé à Berlin, s. 313-314). Koncepcja Paryża jako nowej Jerozolimy pełny wyraz znajduje w Przedmowie do Paris-Guide. Depuis les temps historiques, i l'y a toujours eu sur la terre ce qu'on nomme la ville. Urbs résume orbis („Od czasów historycznych istniało zawsze na ziemi to, co nazywa się miastem. Urbs zawiera orbis"; V. Hugo Paris, w: Paris, Paris 1890, rozdz. 3 Suprématie de Paris, s. 41). – pisze Hugo, podkreślając odwieczną potrzebę istnienia jednego centralnego punktu, miejsca celebracji, źródła inicjatywy, woli i wolności. Według poety, w historii istniały trzy takie uniwersalne miasta: Jerozolima, Ateny i Rzym. Każde z nich czerpało z jednego z trzech promieni składających się na pełnię ideału: z Prawdy, Piękna i Wielkości. Ale miasta te wypełniły już swoje zadanie w procesie ewolucji ludzkości, pozostawiając po sobie wielkie znaki: krzyż, Partenon i cesarstwo. Jednakże nie umarły one całkowicie – ich idee: Wolność, Sztuka i Moc opuściły je, by znaleźć miejsce, gdzie mogłyby się zjednoczyć. Miejscem tym jest Paryż – suma trzech wielkich miast, ich wskrzesiciel. Szczególnie ważny dla Hugo jest związek stolicy francuskiej z izraelską. Bowiem Paryż powtórzył mękę Chrystusa: jego wielkim ukrzyżowanym jest lud, zmartwychwstaniem – stworzenie Praw Człowieka. Dlatego: „Paris, lieu de la révélation révolutionnaire, est la Jérusalem humaine" („Paryż, miejsce objawienia rewolucyjnego, jest ludzką Jerozolimą"; tamże, s. 43). Wróciwszy z wygnania, Hugo ogłosił Paryż centrum ludzkości i miastem świętym (V. Hugo to et paroles. 1870-1871-1872, Paris 1872, cz. Paris, rozdz. I, s. 2)” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 128/.

+ Niebo miastem chrześcijanin. „Nie przystąpiliście bowiem do dotykalnego i płonącego ognia, do mgły, do ciemności i burzy ani też do grzmiących trąb i do takiego dźwięku słów, iż wszyscy, którzy go słyszeli, prosili, aby do nich nie mówił. Nie mogli bowiem znieść tego rozkazu: Jeśliby nawet tylko zwierzę dotknęło się góry, winno być ukamienowane. A tak straszne było to zjawisko, iż Mojżesz powiedział: Przerażony jestem i drżę. Wy natomiast przystąpiliście do góry Syjon, do miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do Boga, który sądzi wszystkich, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Pośrednika Nowego Testamentu – Jezusa, do pokropienia krwią, która przemawia mocniej niż [krew] Abla. Strzeżcie się, abyście nie stawiali oporu Temu, który do was przemawia. Jeśli bowiem tamci nie uniknęli kary, ponieważ odwrócili się od Tego, który na ziemi mówił, o ileż bardziej my, jeśli odwrócimy się od Tego, który z nieba przemawia. Głos Jego wstrząsnął wówczas ziemią, a teraz obiecuje mówiąc: Jeszcze raz wstrząsnę nie tylko ziemią, ale i niebem. Te zaś słowa jeszcze raz wskazują, że nastąpi zniszczenie tego, co zniszczalne, a więc tego, co zostało stworzone, aby pozostało to, co jest niewzruszone. Dlatego też otrzymując niewzruszone królestwo, trwajmy w łasce, a przez nią służmy Bogu ze czcią i bojaźnią! Bóg nasz bowiem jest ogniem pochłaniającym” (Hbr 12, 18-29).

+ Niebo Miasto mające ulice złote czyste jak szkło przezroczyste (Ap 21,21). „Złote jabłka Hesperyd, Atalanty, Iduny, zob. Jabłko (nieśmiertelności). Złoty osiołek zob. Osioł. Złoty pas zob. Pas. Złoty łańcuch zob. Łańcuch. Złoty puchar zob. Puchar. Złote jajo zob. Jajo. Złoty deszcz – w mitologii greckiej Zeus zapładniający Danae ukrytą w spiżowej wieży (poczęcie Perseusza). Złoto w chrześcijaństwie – duch boży, wiara triumfująca, chwała, radość, miłość; jako najcenniejsza wartość doczesna było ofiarą najbardziej godną bóstwa. Trzej magowie przynoszą w darze nowo narodzonemu Mesjaszowi złoto, kadzidło i mirrę. Por. Srebro (w symbolice chrześcijańskiej). Złote ulice w Nowej Jeruzalem (Ap 21,21); „Ulice miasta to złoto czyste jak szkło przezroczyste”. Złotousty (gr. chrysóstomos) przydomek św. Jana (ok. 347-407), ojca wczesnego Kościoła, egzegety biblijnego, arcybiskupa Konstantynopola, nadany mu jako słynnemu z wymowy kaznodziei” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 497/.

+ Niebo Miejsce człowieka w Bogu wyznaczone przez pochodzenia trynitarne. Perychoreza łączy naturę Boga z Osobami. „W końcu perychoreza uwypukla naturalnie „otwarty” charakter życia trynitarnego: w sposobie istnienia Innego w Bogu jest miejsce na kogoś innego od Boga. Wypowiedź z Ewangelii janowej „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec jest we mnie” zostaje poniekąd wydłużona dzięki innej, mającej już wyraźnie naturę zbawczą: „W owym dniu poznanie, że ja jestem w Ojcu moim, a wy we mnie i ja w was” (J 14, 20), a także: „Poznajemy, że trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam ze swego Ducha” (1 J 4, 13). Trójca Święta nie tylko więc nie jest trójkątem, ale także nie jest jakimś zamkniętym kołem, niezdolnym do włączenia czegokolwiek w Siebie. Tak więc, jak przedziwnie ujmuje to Elżbieta od Trójcy Świętej, „Trójca ta jest od dołu naszym klasztorem, naszym mieszkaniem, Nieskończonym, w którym możemy się poruszać wszędzie” /Elżbieta od Trójcy Świętej/” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 334/. „Wyrażenie N. Fedorova: „trójca jest naszym programem społecznym”, jest niewątpliwie zwodnicze i pociągające zarazem, ale zawiera w sobie niebezpieczeństwo uwierzenia w zupełnie błędną odpowiedniość pomiędzy tajemnicą trynitarną a idealną organizacją społeczeństwa, otwierając tym samym drogę – pod przykrywką przyspieszenia, wszelkimi możliwymi środkami, nadejścia królestwa Ducha – do najgorszych ujęć typowych dla różnorodnych totalitaryzmów” /Obszerniej omawia ten problem B. Nichtweiss, Mysterium Trinitatis et Unitatis. Communauté et société à la limière de la foi trinitaire et de la foi antitrinitaire, „Communio” 24 (1999) nr 5-6, s. 173-195/” /Tamże, s. 335/. Autor ma rację częściowo, gdyż jakaś analogia jest, oczywiście tylko analogia. Społeczność ludzka składa się z bytów stworzonych, a także trzeba brać pod uwagę całość „struktury” trynitarnej, a nie tylko część. Błędem jest zapominanie o monarchii Ojca i odwoływanie się tylko do równości Osób dla poparcia demokracji, błędem jest zapominanie o równości Osób i odwoływanie się tylko do monarchii Ojca dla poparcia totalitaryzmu. Jedność Kościoła jest analogiczna do jedności Trójcy Świętej. „Kościół jest tajemniczym rozciągnięciem Trójcy w czasie, przygotowującym nas nie tylko na życie w zjednoczeniu (z Bogiem), ale dającym nam już w nim faktycznie udział. Kościół wywodzi się z Trójcy i jest pełen Trójcy świętej” /H. de Lubac, Comment l’Église est-elle mystère?, w: Paradose et mystere de l’Église, Paris 1967, s. 49/. „A jednak, o ile poważnym błędem byłoby zapominanie tej prawdy, to jeszcze bardziej niebezpieczne byłoby mniemanie, że Kościół wystarcza sam sobie” „mówiąc tylko tyle, popadałoby się w pewien rodzaj «monofizytyzmu» eklezjalnego, równie fałszywego w swej jednostronności, a nawet jeszcze bardziej niż to było możliwe w przypadku monofizytyzmu chrystologicznego” /Tamże/. „Powinniśmy zatem przyjąć paradoks Kościoła bosko-ludzkiego, chwalebnego i ukrytego, świętego i złożonego z grzeszników, widzialnego i niewidzialnego, poddanego władzy i wolnego w Duchu Świętym, ziemskiego i niebieskiego, historycznego i eschatologicznego, doczesnego i wiecznego” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca…, s. 335/.

+ Niebo Miejsce honorowe na uczcie niebieskiej to łono sprawiedliwego (Mt 8, 11). Łono Boga Ojca. „Antropomorficzna metafora „łona” tłumaczona nieadekwatnie „na łonie Ojca” (eis kolpon), wyraża prawie tę samą myśl, co w w. 1 wyrażenie „u Boga” (pros ton theon), ukierunkowanie na Boga. Metafora „łona” (gr. kolpos) pochodzi z obrazu karmienia dziecka (por. Rt 4, 16; 2 Sm 12, 3), obejmowania się mężczyzny i kobiety (por. Pwt 13, 7) i z analogicznej pozycji uprzywilejowanego gościa na przyjęciu (por. 13, 23). Łk 16, 22n. zawiera wyrażenie „łono Abrahama”, a teksty rabiniczne mówią o łonie sprawiedliwego jako honorowym miejscu na uczcie niebieskiej (por. Mt 8, 11). W języku greckim termin kolpos odnosi się do zewnętrznej części ciała. W Septuagincie słowo to służy do wyrażania czułej, fizycznej bliskości. Metafora łona uwydatnia ustawicznie otwarcie Jezusa w konkretnej historycznej sytuacji na Ojca. Wykraczając ustawicznie poza czas historyczny i przestrzeń fizyczną (przyimek eis) w relacji do Ojca, Jezus objawia Jego tajemnice w historii. Dyskutuje się nad znaczeniem imiesłowu ho ōn: czy odnosi się do preegzystencji, post-egzystencji (po zmartwychwstaniu) czy też do stanu wcielonego. F. J. Maloney /Jon 1:18: „In the Bosom of” for „Turned towards” the Father?, ABR 31 (1983) 63-71/ wykazuje, że ewangelista ma tu na uwadze ziemskie życie Jezusa, gdyż imiesłów (ho ōn) jest podmiotem czasownika exēgēsato (w aor.), który wskazuje na publiczną działalność Jezusa. Takie nauczenie uwydatniają teksty z imiesłowem ho ōn w 6, 46; 7, 29 oraz z egō eimi w 6, 35; 8, 12 i 16, 6. W 1, 18 zwróconym na Boga jest ten sam Jezus, którego chwałę kontemplują wierzący w 1, 14. Dzięki ukierunkowaniu się na intymną, tajemniczą i niewidzialną sferę Boga, Jezus może objawić Boga jako swego Ojca z tego powodu, że jest jedynym Bogiem (lub według innej wersji: Jedynym Synem) przed narodzeniem według ciała” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 186.

+ Niebo miejscem bezpiecznym „Ziemia jest w poemacie Woronicza „przechodnia”, łatwo na niej popaść na manowce, w odróżnieniu do nieba, które przedstawia się zgodnie ze słowami Emilki jako kraina stałego szczęścia, a tytułowa bohaterka «Przeznaczona w nadziemskim siedlisku panować» (J. P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. 27). Pomimo tych różnic pomiędzy tymi krainami istnieje komunikacja. Świadczy o tym oczywiście pojawienie się dziewczynki, która pragnie „trosków się litować” swoich bliskich. Adresuje do swej siostry następującą wypowiedź: «I czegóż wy, niebaczni, nade mną płakali, Jakbyście się na zawsze ze mną rozstawali?» (Tamże, s. 27)” /Katarzyna Sobczyk [absolwentka filologii polskiej w Olsztynie, na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim. Pracowała jako nauczycielka języka polskiego. Obecnie przygotowuje rozprawę doktorską pod kierunkiem prof. Krystyny Stasiewicz pt. „Pragnienie doskonałości chrześcijańskiej w twórczości religijnej Jana Stanisława Jabłonowskiego”], Uwagi o koncepcji czasu i przestrzeni w poezji Jana Pawła Woronicza, „Studia Elbląskie 15 (2014) 415-431, s. 421/. „Nieuzasadnione są zatem obawy bliskich Emilki tym bardziej, że dziewczynka opowiada o swoim szczęściu w niebie. Jego architektura przypomina Jeruzalem niebiańską z ostatniej księgi Nowego Testamentu. Uderza w tym opisie nagromadzenie szlachetnych kamieni, analogia do miasta założonego przez Boga dla wybranych na wzór Apokalipsy św. Jana, symbolika liczby dwanaście, kryształu i światła: «Jest to miasto na górze wielu gór wzniesione, Jako kryształ światłością Bożą rozjaśnione. Dwanaście przeźroczystych i drogich kamieni Posadę czworogrannej dźwigają przestrzeni: Jaspis, szafir, kalcedon warstwą pierwszej ściany; Szmaragd, sardon, sardyjasz w drugi rząd usłany; Chryzolit, beryl, topaz miejsce po nich mają; Chryzapr, jacynt, ametyst czwarty szyk składają. Dwanaście bram, a każda z perły wydrążona, Dwunastu sławnych nosi pokoleń imiona. Szklnią się żywym jaspisem mury niedojrzane, Szczerym złotem ulice i drogi usłane» (Jan Paweł Woronicz, „Świątynia Sybilli” i inne utwory, wybór R. Dąbrowski, Kraków 2002, s. 28-29). Jest to kraina, w której zawieszone zostały wszelkie prawa czasu i przestrzeni właściwe życiu na ziemi” /Tamże, s. 422/.

+ Niebo miejscem Cherubów. „Cherub jest bytem niebiańskim, który posiada dar poznawania i uwielbiania Boga, nosząc Go w sobie. Uczestnicząc w Mądrości rozlewa ją na niższe istoty, dzieląc się tymi darami, które sam otrzymał. Jest to funkcja zsyłania od Boga ku ludziom wszelkich darów. Nazwa Serafini oznacza ich stały i wieczny pociąg do rzeczy Boskich, zapał, natężenie, święty rozpęd ich szlachetnego i niewidzialnego porywu. Tak więc Serafini kierują ludzi ku Bogu, przerabiają na swój obraz istoty im podległe, ożywiają je i zapalają ogniem, którym sami płoną, który ich pożera. W ten sposób aniołowie są pośrednikami od Boga ku ludziom i od ludzi ku Bogu. Serafini symbolizują inteligencję Stwórcy. Bóg obdarza ludzi swą inteligencja, by potrafili Go poznać i wznosić się ku Niemu /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 79/. Serafini w hierarchii Pseudo Dionizego „wołają jeden do drugiego”, czyli udzielają sobie wzajemnie boskich wizji. Hierarchia nie oznacza podporządkowania, lecz uporządkowanie polegające na wzajemnym powiązaniu bytów w celu pomagania sobie nawzajem. Natura serafinów pozwala im poznać prawdę o wcieleniu Bożego Syna. Przez zrozumienie są oni zalani światłem, oglądają najwyższą piękność, początek i przyczynę wszystkiego, która jaśnieje w Trójcy Świętej. Posiadając dostęp do boskich światłości poznają także człowieczeństwo Zbawiciela. Naśladują oni Jezusa uczestnicząc „w pierwszym i bezpośrednim wylewie Jego sił boskich i ludzkich” /Tamże, s. 80.

+ Niebo miejscem ciała Maryi „Zdarzenie jedyne po Chrystusie. Stawia się pytanie, czy Wniebowzięcie Maryi jest jedynym faktem zmartwychwstania ciała (nie mówiąc o „wskrzeszeniu”, które nie jest zmartwychwstaniem do nieba, lecz tylko ożyciem). Św. Grzegorz Palamas (1296-1359), teolog prawosławny, uważał, że „Maryja jedyna ma teraz razem ze swoim ciałem uwielbionym przez Boga swe miejsce obok Syna w niebie” (Homilia in dormitionem, PG 151, 468). Nie brakuje jednak teologów (np. P. C. Landucci, K. Rahner), którzy uczyli o wniebowzięciu w ciele wielu innych osób i że Wniebowzięcie Maryi było jedynie jednym z szeregu takich samych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 478/. „Niektórzy opierają się na tajemniczym tekście Mt 27, 52-53: „Groby się otworzyły [po śmierci i Zmartwychwstaniu Chrystusa] i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało. I wyszedłszy z grobów po Jego Zmartwychwstaniu, weszli oni do Miasta Świętego i ukazali się wielu”. Miały to być wielkie postacie historii zbawienia: Adam i Ewa, Abel, Noe, Abraham, Józef Egipski, Jakub (Izrael), Mojżesz, Jeremiasz, Izajasz, siedmiu synów machabejskich, młodziankowie zabici przez Heroda, św. Jan Chrzciciel, św. Józef i inni, bliscy mieszkańcom Jerozolimy. Domyślnie byli oni dowodem, że odkupienie Chrystusowe jest prawdziwie mesjańskie, objęło całą przeszłość, zaświadczyli o Bóstwie Chrystusa i symbolizowali w Świętym Mieście spełnienie się proroctw i wkroczenie do królestwa Bożego, czyli wejście razem z Mesjaszem do nieba w swoich ciałach zmartwychwstałych. Jednak interpretacja taka jest zbyt „rozdęta”. Tekst jest raczej kreacją teologiczno-katechetyczną, manifestującą ideę skutków Paschy Chrystusa. Były to zatem jedynie „nekrofanie”, czyli ukazywanie się zmarłych, dowodzące subiektywnie mesjańskiego pokonania fizycznej śmierci ciała i duszy i odsłonięcia się tamtego świata na znak Bóstwa Chrystusa. Wniebowzięcie Maryi było zatem unikalne w strukturze historiozbawczej i ze względu na charakter Jej łaski nie było ono jednym z wielu albo jednym z uniwersalnej serii. Maryja obrazuje stan, jaki będzie miał każdy chrześcijanin sprawiedliwy po sądzie ostatecznym. Jednakże i wówczas Jej Persona assumpta będzie nieopisanie przewyższała najdoskonalsze postacie świętych zmartwychwstałych. Jej ciało bowiem było „Miejscem” dla całej historii zbawienia” /Tamże, s. 479/.

+ Niebo miejscem ciałą duchowego Rozumienie pojęcia ciało duchowe (soma pneumaticon; 1 Kor 15, 44) decyduje o przynależności do tradycji antiocheńskiej lub aleksandryjskiej /A. Miranda, La nozione di «corpo spirituale» in Origine e nella tradizione aniochena, “Gregorianum” 84, 2 (20003) 295-314, s. 295/. Orygenes pojęcie to odnosi do ciała w sytuacji eschatycznej. Ciało duchowe ma swój aspekt fizyczny. Orygenes twierdził, że wszystkie byty, poza trójcą Święta, mają swoje ciało, odróżniające i oddzielające je od innych bytów stworzonych /Tamże, s. 299/. Człowiek duchowy bytuje w ciele, w jego wnętrzu. Ciało duchowe (sôma), czyli ciało ludzkie przemienione będzie spójnie połączone z psyché i noûs /Tamże, s. 308/.

+ Niebo miejscem dla umierających po chrzcie; i oglądania Boga „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 279 / Pierwsze miejsce wśród wszystkich sakramentów zajmuje chrzest święty, który jest bramą życia duchowego; przez niego bowiem stajemy się członkami Chrystusa i uczestnikami ciała Kościoła. A ponieważ przez pierwszego człowieka śmierć przeszła na wszystkich (por. Rz 5, 12), nie możemy - jak mówi Prawda - wejść do królestwa niebieskiego, jeśli nie odrodzimy się z wody i Ducha (por. J 3, 5). / Materią tego sakramentu jest prawdziwa i naturalna woda, nie ma znaczenia, czy jest zimna, czy ciepła. / Forma jest zaś następująca: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Nie przeczymy jednak, że prawdziwy chrzest dokonuje się przez te słowa: „Niech zostanie ochrzczony taki a taki sługa Chrystusa w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” albo „Moimi rękami chrzczony jest taki a taki w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Skoro bowiem główną przyczyną z której chrzest ma moc, jest Trójca Święta, narzędziem zaś jest szafarz, który zewnętrznie udziela sakramentu, to jeśli odbywa się akt, który wykonywany jest przez samego szafarza wraz z wezwaniem Trójcy Świętej, dochodzi do skutku sakrament. / 280 / Szafarzem tego sakramentu jest kapłan, któremu z urzędu wypada chrzcić. W razie konieczności zaś może chrzcić nie tylko kapłan lub diakon, ale nawet świecki czy też kobieta, a nawet poganin i heretyk, byleby zachował formę Kościoła i miał intencję uczynić to, co czyni Kościół” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 163/. „281 / Skutkiem tego sakramentu jest odpuszczenie wszelkiej winy, pierworodnej i osobistej, także wszelkiej kary, jaka się należy za samą winę. Dlatego ochrzczonym nie wolno nakładać żadnego zadośćuczynienia za poprzednie grzechy, a umierający, zanim popełnili jakąkolwiek winę, natychmiast dochodzą do królestwa niebieskiego i oglądania Boga” /Tamże, s. 164/.

+ Niebo miejscem docelowym ludzkości odkupionej. „Chrystologia św. Pawła/ Nowy Adam” / Oryginalna jest nauka św. Pawła o Chrystusie Jezusie jako Drugim Adamie, który dopełni się w „Adamie eschatologicznym” (1 Kor 15, 45; Rz 5, 12-21). Typologia Adam-Chrystus powracająca do tematu stworzenia jest wprowadzona w całą teologię Pawłowa. Chrystus jako Rekapitulator powraca do początków stworzenia, naprawia i dopełnia Adama i jego dzieło, i zaczyna wszystko od nowa, by doprowadzić do pełnej i absolutnej doskonałości. W tym jako Głowa wcielił w siebie całą ludzkość odkupioną jako swoje „ciało” społeczne, czyli Kościół, obdarzając go swoim bytem, egzystencją, wzorem i losem tak, że ludzkość jest potencjalnie już współukrzyżowana dla zła, współzmartwychwstała, współwywyższona i wspołuwiełbiona po prawicy Ojca (1 Kor 15, 20; 2 Kor 3, 18; 4, 16; Rz 5, 12-21; por. Kol 3, 10). Potrzeba jedynie dojrzałego religijnie człowieczeństwa, by zdecydować się przyjąć te nieopisane łaski. I tak chrystologia spotyka się z antropologią wyboru, decyzji, wolności, a wreszcie z jakąś antropologią „niebieską” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 634.

+ Niebo miejscem drzewa życia. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Drzewo, przewyższające wszelkie istoty żywe, wydaje się łączyć ze sobą niebo i ziemię; […] od drzewa grzechu pierworodnego przez drzewo Chrystusowego krzyża aż po apokaliptyczne drzewo żywota. Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo wysysa z głębi ziemi wodę; wysuwając w górę gałęzie pobiera ciepło słoneczne i światło, siłę ognia z nieba. Mając udział we wszystkich elementach, kwitnąc i wydając owoce, przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem Kosmosu” /Tamże, s. 206/. „Już w pewnym sumeryjskim rytualnym zaklęciu wymienia się drzewo (zwane Kiskanu) „przypominające z wyglądu czysty lazuryt, rozpościerające się ponad oceanem”, a więc również drzewo świata, którego ramiona obejmują firmament (niebiański ocean). Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury światła. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Zbawiciela, „wiecznie kwitnącego drzewa (…), które podtrzymując wszystko swoim pniem, wypełnia świat”; […] Związek z oceanem lub jeziorem wskazuje na drzewo kosmiczne, stojące pośród oceanu niebieskiego. […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach; góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środkową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. W widzeniu proroka Zachariasza (Zach 4, 2-3) pojawia się siedmioramienny świecznik (menora) w połączeniu z dwiema oliwkami. Świeczniki w kształcie drzewa występują już w sztuce starożydowskiej, choćby na malowidłach ściennych w synagodze w Dura Europos. Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staroorientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach z wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików” /Tamże, 208.

+ Niebo miejscem duszy i ciała Maryi już od śmierci „Zakończenie biegu życia”. Trzeba się opowiedzieć za modyfikacją stanowiska pierwszego. Gottschalk z Limburga (zm. 1098) pisał, że: „Nie godzi się Twojego ciała rozwiązania [solutio] nazywać śmiercią, lecz tylko zaśnięciem [dormitio] Dziewicy lub wzięciem do nieba [Assumptio]” Opusculum 5. Sermo de Beata Maria Virgine, 13). „Zakończenie biegu życia” należy uznać za inny rodzaj śmierci niż grzeszników. Było to raczej wyjście z czasoprzestrzeni i historii ziemskiej na sposób najwyższej miłości, ekstazy, zachwytu Chrystusem, na mocy transcendującej mocy łaski, pleromizującej misterium zbawienia. Był to też akt decyzji Maryi, jakieś Jej fiat eschatologiczne, współpracujące finalnie z Chrystusem, przyjmujące łaskę uwielbienia całej Osoby z duszą i ciałem w imieniu nas wszystkich, choć w Maryi w sposób szczególny. Chyba taką „śmierć” innego rodzaju miał na myśli św. Leon Wielki, który pisał o Adamie i każdym innym człowieku: „Gdyby był rozwinął w sobie ową przewspaniałą godność swej natury przez zachowanie otrzymanego przykazania, niezepsuty duch [me/75] jego doprowadziłby samą ową jakość ciała ziemskiego do chwały niebieskiej” (ipsam illam terreni corporis qualitatem ad coelestem gloriam mens incorrupta perduceret; Sermo 24, 2 PL 54, 205 AB; por. Cz. S. Bartnik, Teologia historii według Leona Wielkiego, Lublin 20012, s. 161 n.). Podobnie uczył św. Augustyn (De correptione et gratia, 10, 28 PL 44, 933; De genesi ad litteram, 9, 6, 10 CSEL 28, 1, s. 275). W stanie sprawiedliwości pierwotnej sama dusza rozumna, obdarzona łaską, miałaby doprowadzić ciało ziemskie do nieba. Inaczej mówiąc – dokonywałaby się najwyższa transformacja człowieka, jego osoby z ciałem i duszą przez łaskę i we współpracy z nią. I to dokonało się u Maryi: „zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne” (1 Kor 15, 42-43)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 476/. Wprawdzie Chrystus poniósł śmierć, i to straszliwą, ale była to Jego ofiara pojednania i decyzja ofiarnicza, nie zaś konieczna konsekwencja Jego człowieczeństwa. Maryja jako człowiek doświadczyła ograniczeń bytu ludzkiego, cierpień i doznań losów, ale jako Niewiasta Edeniczna nie mogła doznać ani kar, ani poniżeń moralnych, ani zła wewnętrznego. Akt najwyższej miłości, finalne fiat wobec łaski Uwielbionego Syna dokonały się w tajemnicy, w ukryciu służebnym, w ciszy świata (S. Kultys)” /Tamże, 477/.

+ Niebo miejscem Eliasza po śmierci. „Następnie powstał Eliasz, prorok jak ogień, a słowo jego płonęło jak pochodnia. On głód na nich sprowadził, a swoją gorliwością zmniejszył ich liczbę. Słowem Pańskim zamknął niebo, z niego również trzy razy sprowadził ogień. Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda i któż się może pochwalić, że tobie jest równy? Ty, który ze śmierci wskrzesiłeś zmarłego i słowem Najwyższego wywiodłeś go z Szeolu. Ty, który zaprowadziłeś królów na zgubę, zrzucając z łoża okrytych chwałą. Ty, któryś na Synaju otrzymał rozkaz wykonania kary, i na Horebie wyroki pomsty. Ty, który namaściłeś królów jako mścicieli, i proroka, następcę po sobie. Ty, który zostałeś wzięty w skłębionym płomieniu, na wozie, o koniach ognistych. O tobie napisano, żeś zachowany na czasy stosowne, by uśmierzyć gniew przed pomstą, by zwrócić serce ojca do syna, i pokolenia Jakuba odnowić. Szczęśliwi, którzy cię widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć będziemy. Gdy Eliasza zakrył wir powietrzny, Elizeusz został napełniony jego duchem. Za dni swoich nie lękał się żadnego władcy i nikt nie osiągnął nad nim przewagi. Nic nie było zbyt wielkie dla niego i w grobowym spoczynku ciało jego prorokowało. Za życia czynił cuda i przy śmierci jego działy się rzeczy przedziwne. Mimo to jednak lud się nie nawrócił i nie odstąpił od swoich grzechów. Został przeto uprowadzony daleko od swej ziemi i rozproszony po całym świecie. Ostała się tylko mała Reszta ludu i panujący z domu Dawidowego; jedni z nich czynili to, co było Panu przyjemne, a inni namnożyli grzechów. Ezechiasz obwarował swe miasto, wprowadził wodę do jego środka, wykuł żelazem skałę i pobudował cysterny na wodę. Za jego dni przybył Sennacheryb i posłał Rabsaka. Ten podniósł swą rękę przeciw Syjonowi i w pysze swojej się chełpił. Wtedy zadrżały ich serca i ręce i chwyciły ich bóle jak u rodzących. Wzywali Pana miłosiernego, wyciągając do Niego swe ręce, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza. Poraził obóz Asyryjczyków: wytracił ich Jego anioł. Albowiem Ezechiasz czynił to, co było miłe Panu, i trzymał się mocno dróg swego przodka, Dawida, a wskazywał je prorok Izajasz, wielki i godny wiary w swoim widzeniu. Za dni swoich cofnął słońce i przedłużył życie królowi. Wielkim duchem ujrzał rzeczy ostateczne i pocieszył strapionych na Syjonie. Objawił to, co miało przyjść, aż do końca wieków, i rzeczy zakryte wprzód, nim się stały” (Syr 48, 1-25.

+ niebo miejscem gromadzenia deszczu. „Ale Bóg, pamiętając o Noem, o wszystkich istotach żywych i o wszystkich zwierzętach, które z nim były w arce, sprawił, że powiał wiatr nad całą ziemią i wody zaczęły opadać. Zamknęły się bowiem zbiorniki Wielkiej Otchłani tak, że deszcz przestał padać z nieba. Wody ustępowały z ziemi powoli, lecz nieustannie, i po upływie stu pięćdziesięciu dni się obniżyły. Miesiąca siódmego, siedemnastego dnia miesiąca arka osiadła na górach Ararat. Woda wciąż opadała aż do miesiąca dziesiątego. W pierwszym dniu miesiąca dziesiątego ukazały się szczyty gór.” (Rdz 8,1-5) bt

+ niebo miejscem gromadzenia prawdziwych skarbów. „Nie gromadźcie sobie skarbów na ziemi, gdzie mól i rdza niszczą i gdzie złodzieje włamują się i kradną. Gromadźcie sobie skarby w niebie, gdzie ani mól, ani rdza nie niszczą i gdzie złodzieje nie włamują się i nie kradną. Bo gdzie jest twój skarb, tam będzie i serce twoje.” (Mt 6, 19-21)

+ Niebo miejscem Jezusa od poczęcia, natura ludzka Chrystusa od początku jest w osobie Boskiej drugiej „Synod Toledański XI roku 675 / Wcielenie / 189 / (43) Tak samo kiedy wierzymy, że Ojciec i Syn i Duch Święty są z jednej substancji, nie mówimy jednak, że Maryja Dziewica zrodziła jedność tej Trójcy, lecz tylko Syna, który sam jeden przyjął naszą naturę w jedności swej osoby. (44) Trzeba wierzyć, że wcielenia tego Syna Bożego dokonała cała Trójca, ponieważ dzieła Trójcy są nieoddzielne. Sam jednak tylko Syn przyjął postać sługi (por. Flp 2, 7) w pojedynczości osoby, nie w jedności natury Boskiej, do tego, co jest własnością Syna, nie do tego, co jest wspólne Trójcy: (45) ta postać została w Nim dołączona do jedności osoby, tj. aby Syn Boga i syn człowieka był jednym Chrystusem. Ten sam również Chrystus w tych dwóch naturach, składa się z trzech substancji: Słowa, które należy odnieść do istoty samego Boga, ciała i duszy, co dotyczy prawdziwego człowieka. / 190 / (46) Ma więc w sobie podwójną substancję swojego Bóstwa i naszego człowieczeństwa. (47) Ten jednak przez to, że wyszedł bez początku z Ojca, narodzony tylko; nie jest bowiem przyjmowany jako stworzony ani przeznaczony; przez to jednak, że narodził się z Maryi Dziewicy, powinien być objęty wiarą i jako narodzony, i stworzony, i przeznaczony. (48) Oba jednak narodzenia są w Nim cudowne, ponieważ narodził się i z Ojca przed wiekami bez matki, i został zrodzony na końcu wieków z Matki bez ojca; On jednak według czego jest Bogiem, stworzył Maryję, według czego człowiekiem został stworzony przez Maryję: sam jest i Ojcem Maryi, i synem Matki” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 106/. „(49) Tak samo przez to, że jest Bogiem, jest równy Ojcu, a przez to, że jest człowiekiem, jest mniejszy od Ojca. (50) Tak samo trzeba wierzyć, że jest i większy, i mniejszy od samego siebie: w postaci bowiem Boga także sam Syn jest większy od samego siebie, ze względu na przyjęte człowieczeństwo, od którego Bóstwo jest większe; w postaci zaś sługi jest mniejszy od samego siebie, tj. człowieczeństwa, które jest przyjmowane jako mniejsze od Bóstwa. (51) Jak bowiem przez przyjęte ciało jest przyjmowany jako mniejszy nie tylko od Ojca, lecz także od samego siebie, tak według Bóstwa, w którym jest równy Ojcu, i sam Ojciec jest większy od człowieka, którego przyjęła sama osoba Syna” /Tamże, s. 107/.

+ Niebo miejscem Jezusa uwielbionego. „Na koniec zaś bądźcie wszyscy jednomyślni, współczujący, pełni braterskiej miłości, miłosierni, pokorni. Nie oddawajcie złym za złe ani złorzeczeniem za złorzeczenie! Przeciwnie zaś, błogosławcie! Do tego bowiem jesteście powołani, abyście odziedziczyli błogosławieństwo. Kto bowiem chce miłować życie i oglądać dni szczęśliwe, niech wstrzyma język od złego i wargi – aby nie mówić podstępnie. Niech zaś odstąpi od złego, a czyni dobrze, niech szuka pokoju i niech idzie za nim. Oczy bowiem Pana na sprawiedliwych [są zwrócone], a Jego uszy na ich prośby; oblicze zaś Pana przeciwko tym, którzy źle czynią. Kto zaś będzie wam szkodził, jeżeli gorliwi będziecie w czynieniu dobra? Ale jeżelibyście nawet coś wycierpieli dla sprawiedliwości, błogosławieni jesteście. Nie obawiajcie się zaś ich gróźb i nie dajcie się zaniepokoić! Pana zaś Chrystusa miejcie w sercach za Świętego i bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest. A z łagodnością i bojaźnią [Bożą] zachowujcie czyste sumienie, ażeby ci, którzy oczerniają wasze dobre postępowanie w Chrystusie, doznali zawstydzenia właśnie przez to, co wam oszczerczo zarzucają. Lepiej bowiem – jeżeli taka wola Boża – cierpieć dobrze czyniąc, aniżeli czyniąc źle. Chrystus bowiem również raz umarł za grzechy, sprawiedliwy za niesprawiedliwych, aby was do Boga przyprowadzić; zabity wprawdzie na ciele, ale powołany do życia Duchem. W nim poszedł ogłosić [zbawienie] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym, gdy za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka, w której niewielu, to jest osiem dusz, zostało uratowanych przez wodę. Teraz również zgodnie z tym wzorem ratuje was ona we chrzcie nie przez obmycie brudu cielesnego, ale przez zwróconą do Boga prośbę o dobre sumienie, dzięki zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. On jest po prawicy Bożej, gdyż poszedł do nieba, gdzie poddani Mu zostali Aniołowie i Władze, i Moce” (1 P 3, 8-22).

+ Niebo miejscem Jezusa Zmartwychwstałego. „Umiłowani, nie dowierzajcie każdemu duchowi, ale badajcie duchy, czy są z Boga, gdyż wielu fałszywych proroków pojawiło się na świecie. Po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga. Każdy zaś duch, który nie uznaje Jezusa, nie jest z Boga; i to jest duch Antychrysta, który – jak słyszeliście – nadchodzi i już teraz przebywa na świecie. Wy, dzieci, jesteście z Boga i zwyciężyliście ich, ponieważ większy jest Ten, który w was jest, od tego, który jest w świecie. Oni są ze świata, dlatego mówią tak, jak [mówi] świat, a świat ich słucha. My jesteśmy z Boga. Ten, który zna Boga, słucha nas. Kto nie jest z Boga, nas nie słucha. W ten sposób poznajemy ducha prawdy i ducha fałszu. Umiłowani, miłujmy się wzajemnie, ponieważ miłość jest z Boga, a każdy, kto miłuje, narodził się z Boga i zna Boga. Kto nie miłuje, nie zna Boga, bo Bóg jest miłością. W tym objawiła się miłość Boga ku nam, że zesłał Syna swego Jednorodzonego na świat, abyśmy życie mieli dzięki Niemu. W tym przejawia się miłość, że nie my umiłowaliśmy Boga, ale że On sam nas umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy. Umiłowani, jeśli Bóg tak nas umiłował, to i my winniśmy się wzajemnie miłować. Nikt nigdy Boga nie oglądał. Jeżeli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa w nas i miłość ku Niemu jest w nas doskonała. Poznajemy, że my trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam ze swego Ducha. My także widzieliśmy i świadczymy, że Ojciec zesłał Syna jako Zbawiciela świata. Jeśli kto wyznaje, że Jezus jest Synem Bożym, to Bóg trwa w nim, a on w Bogu. Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam. Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim. Przez to miłość osiąga w nas kres doskonałości, że mamy pełną ufność na dzień sądu, ponieważ tak, jak On jest [w niebie], i my jesteśmy na tym świecie. W miłości nie ma lęku, lecz doskonała miłość usuwa lęk, ponieważ lęk kojarzy się z karą. Ten zaś, kto się lęka, nie wydoskonalił się w miłości. My miłujemy [Boga], ponieważ Bóg sam pierwszy nas umiłował. Jeśliby ktoś mówił: Miłuję Boga, a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi. Takie zaś mamy od Niego przykazanie, aby ten, kto miłuje Boga, miłował też i brata swego” (1 J 4, 1-21).

+ Niebo miejscem korzeni drzewa, a gałęzie na ziemi. „W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. „może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume des Lebens. Baumsymbole in den Kulturen der Menschheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der Baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek między Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al-Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allaha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę, zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności, przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie. A gwiazdy jako kwiaty; płynący naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun. […] Owo drzewo bytu jest również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada makrokosmosowi. Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska zna stojące w centrum wszechświata stojące drzewo […] jest to pal kosmiczny, który dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi, o zniszczonym na rozkaz króla Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis quasi sustinens omnium)” /Tamże, s. 209.

+ Niebo miejscem Kyriosa, Chrystusa transcendentnego wobec Kościoła. Pierwsze wspólnoty chrześcijańskie tworzyły niewielkie bractwa wśród grup społecznych znajdujących się na marginesie. Kościół żyje w Chrystusie, jako dzieło Ojca. Kościół żyje przede wszystkim w Ojcu, w theōi Patri (1 Tes 1, 1). Łaska i pokój pochodzą od Ojca, apó theoû Patròs hemôn (Gal 1, 3; 1 Kor 1, 3; 2 Kor 1, 2; Rz 1, 7; Flp 1, 2; Kol 1, 2; Flm 3). „My” wspólnoty chrześcijańskiej zostało stworzone przez „Ojca naszego”, za pośrednictwem Jezusa Chrystusa, „Jego Syna” (Rz 1, 3). Fundamentem eklezjologii paulińskiej jest zrozumienie konstytucji Kościoła jako oîkos: dom zbudowany przez Trójcę Świętą, wspólnota świętych, synów, braci. Po zakończeniu drugiej wojny światowej chrześcijanie odczuwali potrzebę solidarności wspólnotowej. Starano się przezwyciężyć indywidualistyczne rozumienie Kościoła. Z drugiej strony egzegeza (Gunkel, Eichhorn, Heitmüller, Bousset, Reitzenstein), wychodząc z perspektywy hellenistycznej, podkreślała wspólnotę mistyczną i duchową chrześcijańskiego wydarzenia. W chrzcie świętym człowiek nasyca się Duchem Świętym, w eucharystii spożywa ciało duchowe Chrystusa: my w Chrystusie i Chrystus w nas (Tr. Schmidt, Der Leib Christi (Sôma Khristoû), Leipzig 1919). Jezus wniebowzięty, jako Mesjasz, wylewa Ducha Świętego na lud i w taki sposób działa nieustannie wśród wierzących wprowadzając ich w nowe przymierze. Myśl ta stanowi rdzeń mistyki św. Pawła. Chrystus, intronizowany w niebie jako Kyrios, działa w świecie i we wspólnocie Kościoła jako Pneuma. Kościół, a nie pojedynczy chrześcijanin, jest „pełnią personalności w Chrystusie”, który jest głową Ciała, czyli Kościoła. Chrystus rządzi Kościołem jako transcendentny (Kyrios) w niebie, oraz immanentny (Pneuma) wewnątrz Kościoła

+ Niebo miejscem liturgii niebieskiej celebrowanej przez Arcykapłana wraz ze Świętą Bożą Rodzicielką, Apostołami, wszystkimi świętymi i wieloma ludźmi, którzy weszli już do Królestwa. „Liturgia jest dziełem całego Chrystusa, Głowy i Ciała. Nasz Arcykapłan celebruje ją nieustannie w liturgii niebieskiej wraz ze Świętą Bożą Rodzicielką, Apostołami, wszystkimi świętymi i wieloma ludźmi, którzy weszli już do Królestwa” (KKK 1187). „W celebracji liturgicznej całe zgromadzenie jest „liturgiem”: każdy według pełnionej funkcji. Kapłaństwo chrzcielne jest kapłaństwem całego Ciała Chrystusa. Niektórzy wierni otrzymali jednak sakrament święceń, by reprezentować Chrystusa jako Głowę Ciała” (KKK 1188). „Celebracja liturgiczna obejmuje znaki i symbole, które odnoszą się do stworzenia (światło, woda, ogień), do życia ludzkiego (obmywanie, namaszczanie, łamanie chleba) i do historii zbawienia (obrzędy Paschy). Te elementy kosmiczne, obrzędy ludzkie i czynności przypominające działanie Boże, włączone do świata wiary i ogarnięte mocą Ducha Świętego, stają się nośnikami zbawczego i uświęcającego działania Chrystusa” (KKK 1189). „Liturgia słowa jest integralną częścią celebracji. Znaczenie celebracji jest wyrażane przez słowo Boże, które jest głoszone, i przez zaangażowanie wiary, która jest odpowiedzią na to słowo” (KKK 1190). „Śpiew i muzyka są ściśle złączone z czynnością liturgiczną. Kryteriami ich dobrego wykorzystania są: pełne wyrazu piękno modlitwy, harmonijne uczestniczenie zgromadzenia i sakralny charakter celebracji” (KKK 1191). „Święte obrazy obecne w naszych kościołach i domach mają budzić i umacniać wiarę w misterium Chrystusa. Przez ikonę Chrystusa i Jego zbawczych dzieł wielbimy Jego samego. W świętych obrazach Matki Bożej, aniołów i świętych czcimy przedstawione na nich osoby” (KKK 1192).

+ Niebo miejscem ludzi żyjących według obrazu i podobieństwa. Dobrowolność dążenia człowieka do przebóstwienia następuje poprzez pragnienie i miłość. Łaska usynowienia wprowadza człowieka w Boga i sprawia podobieństwo Boże. Przeciwstawia się ono podobieństwu ziemskiemu, czyli z nierozumnymi zwierzętami. Nie mogą go osiągnąć ci, którzy nie żyją według obrazu i podobieństwa, lecz są z ziemi i do niej powrócą. Poprzez grzech część nierozumna człowieka zaciemnia godność logosu ludzkiego. Trzeba więc odnowić obraz Boży, jego piękno i początkową mądrość (kallos, aksioma). Święci zachowują je nietknięte. Ich obraz Boży jest nieskalany. Już są antycypacją obrazu przyszłej chwały. Grzesznicy natomiast powinni pozbyć się obrazu starego Adama, ziemskiego, i przyoblec w Adama niebiańskiego, aby stać się człowiekiem nowym, stworzonym na obraz Boży w Duchu i wznieść się do niebios przez Chrystusa aż do Ojca. A106 218

+ Niebo miejscem Mesjasza ustanowionego Panem i Sędzią (Dz 1, 11; 2, 35-36; 7, 55-56). „Przede wszystkim zmartwychwstanie zrodziło pleromiczną, transhistoryczną wiarę w Mesjasza, a w konsekwencji i doktrynę eklezjalną o Mesjaszu. W świetle zmartwychwstania zrodziła się właściwa wiara w Jezusa jako Mesjasza i Syna Bożego. Księgi Nowego Testamentu mają charakter historyczny i teologiczny zarazem. W sercach uczniów wybuchła radykalna i przemieniająca wszystko wiara mesjańska (Dz 1, 6; 2, 36; J 1, 49; 6, 69; 16, 30). Był to punkt zwrotny w zbiorowej świadomości chrześcijańskiej ad intra i ad extra. W konsekwencji pojawił się Kościół mesjaniczny i chrystologia jako mesjanologia (Dz 2, 23-24; 3, 15; 4, 10; Ap 1, 18). Oczywiście, nie był to początek mesjanologii, lecz jej dojrzałość. Jednocześnie otworzyła się perspektywa futurologiczna. Zajaśniała pełnym światłem idea wywyższenia, paruzji, chwały historii (1 Tes 4, 15 nn.; Kol 3, 4; 2 Kor 5, 10), idea Mesjasza kosmicznego i megahistorycznego (Flp 2, 6-11; Kor 1, 15-18; Ef 1, 3-14), preegzystencja Mesjasza (1 J 1 nn.; Hbr 1, 3) oraz idea wzięcia do nieba na Pana i Sędziego (Dz 1, 11; 2, 35-36; 7, 55-56). W rezultacie Jezus jest Mesjaszem już nie „według ciała”, lecz według Ducha (Rz 1, 3-4; 1 P 3, 18; 1 Tm 3, 16). Przed ludzkością staje „Mesjasz jako Arcykapłan dóbr przyszłych” (Hbr 9, 11). Otworzył drogę do ponadhistorii, do nieba, do wieczności (Rz 5, 2; Ef 2, 18; 1 P 3, 18). Przy tym nie jest to droga przestrzenna, lecz przechodzenie przez samo wnętrze egzystencji indywidualnej i zbiorowej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 531.

+ Niebo miejscem narodzin drugiego Adama. Człowiek drugi, drugi Adam, narodził się w niebie, jest nim sam Bóg, który stał się człowiekiem, ciałem żyjącym (Prudencjusz C. 3, 136-145). Dla jego ukształtowania Duch Boży posługuje się dziewiczym ciałem Maryi, figurą dziewiczej ziemi. Zapładnia ją nasieniem wyższym, dając fundament i moc do jedności między Słowem Bożym i ciałem. Duch Święty stworzył człowieka – Jezusa. Prudencjusz porównuje wyrażenie „stworzył z dziewiczości” wyrażeniu „stworzył z niczego”. Człowiek Prawdziwy, Syn Wcielony, nie ma żadnego źródła, tylko dziewiczą moc, samą boskość, którą przekazuje Duch-Bóg. W1.1 164

+ Niebo miejscem objawienia się energii Bożych w Osobie Jezusa Chrystusa. Maksym Wyznawca (580-662), „spadkobierca Aleksandryjczyków, znawca dzieł ojców Kapadockich, wciela do Tradycji oczyszczoną i zrównoważoną teologię Ewargiusza i Dionizego oraz dodatnie wartości szkoły antiocheńskiej, zaczerpnięte wprost z soków żywotnych Ewangelii. Odrzuca on kontrowersyjny, przesadny intelektualizm i precyzuje wszystkie pozytywne elementy tradycyjnej już mistyki. Swoją teologię przebóstwienia opiera na dogmacie Soboru Chalcedońskiego. Wcielenie i przebóstwienie są dwoma aspektami jednej tajemnicy […]. Człowiek oczyszczony ponad wszelkie rozumowanie i wszelkie idee, zostanie w obfitości obdarzony bytem […] Kontemplacja przeobraża się w zjednoczenie z Bogiem w niewiedzy wyrastającej ponad wszelkie poznanie. Ekstaza wiedzie nas ku agape, przewyższającej gnozę”. Maksym Wyznawca mówi o zjednoczeniu natury stworzonej z naturą niestworzoną w Chrystusie poprzez perychorezę analogiczną do perychorezy trynitarnej. Dzięki temu wszyscy ludzie będą zjednoczeni z naturą boską. Kontemplacja wprowadza do istnienie w stanie „bogów przez łaskę”. Człowiek nie może nigdy, nawet w niebie, zobaczyć istoty Boga. „Wizja będzie objawieniem energii Bożych w Osobie Jezusa Chrystusa” B10 61.

+ Niebo miejscem oglądania Boga w takim stopniu, w jakim będziemy tego godni. Królestwo Boże przychodzi w światłości góry Synaj i góry Tabor. „Widzieć światłość, to samemu być światłością, gdyż oglądać Boga znaczy przebywać z Nim”. Poznanie Boga dokonuje się jednocześnie z przebóstwieniem. Najbardziej światłość Ojca objawiła się w przemienionym Chrystusie po Jego zmartwychwstaniu. Obecnie światłość trwa w sakramentach świętych. Dzięki temu już na ziemi dokonuje się wstęp do wydarzeń eschatologicznych. Sprawiedliwi stopniowo przywykają do nieskończonego poznania Boga. W niebie będziemy oglądać Boga w takim stopniu, w jakim będziemy tego godni. Według św. Ireneusza z Lyonu „Pan będzie jednakowo widzialny dla wszystkich” B10 41.

+ Niebo miejscem oglądania oblicza Boga przez człowieka „Życie człowieka nie przypomina życia psa czy skądinąd sympatycznej świni – jego metaforą może być raczej życie owada. Jak gąsienice kornika (który pół wieku temu zaatakował ołtarz Wita Stwosza) drążymy twardą materię drewna i ono ogranicza naszą wiedzę o świecie – możemy być co najwyżej wybitnymi technologami drewna. Mamy jednak instynkt, przeczucie, a od 2000 lat i obietnicę światła i powinniśmy dążyć ku powierzchni, choć nie możemy wiedzieć, co się za nią znajduje. Gąsienica, która nie dała się zwieść obfitości smakowitego drewna, zbliża się do powierzchni i tutaj przechodzi przepoczwarzenie: staje się brzydka (poczwarna), wypadają jej niepotrzebne już zęby, łupie ją w plecach, skąd ma nieszczęsna wiedzieć, że to rosną jej skrzydła. Potem poczwarka umiera, aby ocknąć się w innej postaci, w innym świecie, wśród kwiatów, kolorów, zapachów. Podoba mi się ta metafora i mam przeświadczenie, że to nie ja ją wymyśliłem – przyszła do mnie cała i gotowa. Bóg zostawia czasem ślad stopy na piasku, ale nigdy jeszcze nie zgubił buta. Są takie nie raz drobne, marginalne fakty w Piśmie i tradycji Kościoła, które dla mnie są niewątpliwym potwierdzeniem prawdziwości naszej wiary (zresztą stopniowo wszystkie fakty stają się potwierdzeniem naszej wiary, a cały świat epifanią. To kwestia wyostrzania się wzroku duchowego)” /Lech Jemczyk, Myśli nieoryginalne, (List Barnaby), „Fronda” 31(2003), 230-235, s. 233/. „Kiedy Mojżesz został wezwany na audiencję na górę Synaj, Pan nakazał mu oznaczyć granice dla ludu dookoła góry, „gdyż wielu z nich przypłaciłoby to życiem". Również „mniejsze i większe bydło" nie mogło paść się na zboczu góry. Potem Bóg powiedział do Mojżesza: „Nie będziesz mógł oglądać mojego oblicza, gdyż żaden człowiek nie może oglądać mojego oblicza i pozostać przy życiu (...) ujrzysz Mię z tyłu, lecz oblicza mojego tobie nie ukażę" (Wj 33, 20-23). A kiedy Mojżesz zstępował z góry Synaj, „nie wiedział, że skóra na jego twarzy promieniała na skutek rozmowy z Panem" (Wj 34, 29). I potem Mojżesz nosił zasłonę na twarzy, żeby nie porażać innych. Tego nikt by wtedy nie wymyślił, to wygląda na promieniowanie radioaktywne lub analogiczne. A poza tym szczegół ten nie jest istotny dla całej historii Dziesięciorga Przykazań, nie widać powodu, dla którego ktoś miałby to zmyślać. Podobne destrukcyjne skutki spotkania z istotą wyższą (choć nie najwyższą) przedstawił ciekawie Marek Oramus w powieści Arsenał” /Tamże, s. 234/.

+ Niebo miejscem ogłoszenia człowieka „bogiem”. Teofil z Antiochii podkreślał, że człowiek został stworzony, aby się rozwijał, wzrastał i doszedł do doskonałości, do sytuacji, w której będzie ogłoszony jako „bóg”, wchodząc do nieba, obejmując we władanie nieśmiertelność. Człowiek został stworzony w stanie pośrednim, ani całkowicie śmiertelny, ani absolutnie nieśmiertelny, lecz zdolny do jednego i do drugiego. Również miejsce, w którym został umieszczony, czyli tzw. raj, jest miejscem pośrednim między światem a niebem. Człowiek został stworzony jako „projekt”. Jego kształtowanie stanowi program dla realizacji. Człowiek nie został ukształtowany w pełni, nie jako obraz. Ciągle powinien się kształtować, dochodząc do pełni, do obrazu, co stanie się dopiero w niebie. Człowiek jest odpowiednio do tego wyposażony, zdolny do wybierania dobra i zła, aby mógł wzrastać, rozwijać się. Posiada w sobie „impuls rozwoju” włożony w człowieka przez Boga w akcie stworzenia A103 102.

+ Niebo miejscem Ojca Jezusa „Inaczej jest jednak w przypadku Piotra, gdy wyznaje Jezusa jako Chrystusa, Syna "Boga żywego" (Mt 16, 16), ponieważ Jezus odpowiada mu 552 uroczyście: "Nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie" (Mt 16, 17). Tak samo powie Paweł o swoim nawróceniu na drodze do Damaszku: "Gdy jednak spodobało się Temu, który wybrał mnie jeszcze w łonie matki mojej i powołał łaską swoją, aby objawić Syna swego we mnie, bym Ewangelię o Nim głosił poganom..." (Ga 1, 15-16). "Zaraz zaczął głosić w synagogach, że Jezus jest Synem Bożym" (Dz 9, 20). Od początkuPor. 1 Tes 1, 10. będzie 424 to centrum wiary apostolskiejPor. J 20, 31., którą wyznał najpierw Piotr jako fundament KościołaPor. Mt 16, 18.” (KKK 442).

+ Niebo miejscem Ojca. „Otóż wy nie pozwalajcie nazywać się Rabbi, albowiem jeden jest wasz Nauczyciel, a wy wszyscy braćmi jesteście. Nikogo też na ziemi nie nazywajcie waszym ojcem; jeden bowiem jest Ojciec wasz, Ten w niebie. Nie chciejcie również, żeby was nazywano mistrzami, bo jeden jest tylko wasz Mistrz, Chrystus. Największy z was niech będzie waszym sługą. Kto się wywyższa, będzie poniżony, a kto się poniża, będzie wywyższony.” (Mt 23, 8-12)

+ niebo miejscem Ojca. „Strzeżcie się, żebyście uczynków pobożnych nie wykonywali przed ludźmi po to, aby was widzieli; inaczej nie będziecie mieli nagrody u Ojca waszego, który jest w niebie. Kiedy więc dajesz jałmużnę, nie trąb przed sobą, jak obłudnicy czynią w synagogach i na ulicach, aby ich ludzie chwalili. Zaprawdę, powiadam wam: ci otrzymali już swoją nagrodę. Kiedy zaś ty dajesz jałmużnę, niech nie wie lewa twoja ręka, co czyni prawa, aby twoja jałmużna pozostała w ukryciu. A Ojciec twój, który widzi w ukryciu, odda tobie.” (Mt 6, 1-4)

+ Niebo miejscem ostatecznym Adama niebieskiego oraz Adam ziemskiego. „W koncepcjach ismailickich członem wiążącym człowieka z Bogiem jest dziesiąta inteligencja, która w celu powrotu do swego miejsca w hierarchii niebieskiej tworzy świat, a w nim – człowieka. Adam ziemski pojawia się w czasie cyklu rządzonego przez księżyc, ale nie zjawia się sam; jednocześnie są bowiem stworzeni ludzie – 27 towarzyszy Adama ziemskiego. Adam ziemski jest obrazem Adama niebieskiego – dziesiątej inteligencji, zaś jego towarzysze odpowiadają pierwotnemu kręgowi aniołów. Adam ziemski będący pierwszym imamem, po wyznaczeniu swego następcy wznosi się do hierarchii niebieskiej, a wtedy w tej hierarchii następuje zmiana: dziesiąta inteligencja – Adam niebieski – przesuwa się w górę. Rolą każdego kolejnego imama jest powtórzenie tego cyklu wznoszenia się, a proces ów trwać będzie dopóty, dopóki Adam niebieski nie zajmuje należnego mu miejsca trzeciej inteligencji – demiurga świata. Razem z imamem wznoszą się też ludzie, którzy odpowiedzą na jego apel” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 603.

+ Niebo miejscem ostatecznym ludzkości wraz z Chrystusem. „Obecność Boga w centrum duszy nie jest rzeczywistością nieruchomą. Jest to przychodzenie wciąż na nowo, nieustanne rodzenie Słowa: to tajemnica narodzin Słowa w duszach. W nocy boskich ciemności Bóg rodzi Syna, wypowiada w wieczności Słowo; w źródlanej ciszy wypowiada jedyne Słowo; w ciszy nocy Betlejem Słowo rodzi się do swej egzystencji historycznej; i również w ciemności duszy, niepoznawalnej dla niej samej, w tym centrum, gdzie nie ma już obrazów, ni działań, w wewnętrznej ciszy, w skupieniu wszystkich sił, w centrum duszy, które jest oknem otwartym na Boga, głębokim korzeniem, biorącym początek z Niego – w tej ciszy nocy Słowo rodzone jest w duszy” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 125/. „Wniebowstąpienie jest ostatecznym dokonaniem tajemnicy zbawienia. Chrystus jest arcykapłanem, to znaczy przedstawicielem całej ludzkości – i wraz z Nim cała „ludzka natura” zostaje definitywnie wprowadzona do świątyni niebieskiej. Wraz z Nim ludzkość wkracza do świątyni niebieskiej, to znaczy do pleromy istot duchowych, będących świątynią, chwałą, w łonie której przebywa Trójca Święta. „Doskonała jedność niebiańskich duchów, złączonych bez żadnego podziału, stanowi absolutne i właściwe mieszkanie Bóstwa. Św. Grzegorz z Nyssy porównuje często owo niebiańskie, pełne stworzenie do symfonii, do chóru zmieszanego śpiewu i tańca, celebrującego nieustające święto wokół koryfeusza” /Tamże, s. 128/. „Wejście ludzkości do niebiańskiej świątyni zostaje osiągnięte raz na zawsze. Już nie tylko najwyższy kapłan jest dopuszczony raz na rok, by wejść do symbolicznego Świętego Świętych” /Tamże, s. 129.

+ Niebo miejscem pobytu Istoty Najwyższej „(Ojciec, Stwórca, Pan środków do życia) określające jej przymioty i funkcje. U ludów zbieracko-łowieckich jej postać jest albo natury duchowej, a więc niewidoczna, albo stanowi projekcję osoby ludzkiej o cechach nadzwyczajnych. Chociaż niektóre imiona (Ten u góry, Ten w niebie u góry) wyraźnie wskazują na niebo jako miejsce pobytu Istoty Najwyższej, to zdaniem wielu religioznawców (W. Schmidt, G. Van der Leeuw, N. Söderblom, R. Otto, M. Eliade) nie można jej utożsamiać z materialnym niebem ani ograniczać tylko do bytu niebiańskiego. Według ludów pierwotnych Istota Najwyższa nie miała początku, zawsze była i nigdy nie umrze, charakteryzuje ją wszechwiedza, nieskończona moc i siła, która objawiła się w stworzeniu świata i człowieka. Jako stwórca życia Istota Najwyższa podtrzymuje wszystkie formy życia i obdarza ludzi środkami do niego (rośliny i zwierzęta). Istota Najwyższa ontycznie i moralnie dobra, jest źródłem porządku kosmicznego i prawodawcą, od którego pochodzą zasady moralne i normy życia społecznego. Karze ona ludzi za łamanie prawa, sprowadzając nieurodzaj, choroby, epidemie, burzę z piorunami, a także suszę. Chociaż ludzie w każdym czasie i miejscu mogą indywidualnie modlić się do Istoty Najwyższej (u ludów zbieracko-łowieckich składa się jej również ofiary z pierwocin roślinnych lub zwierzęcych, tzw. ofiary prymicjalne), to kult publiczny oddaje się jej tylko sporadycznie (np. w czasie klęsk i nieszczęść) – ludy pierwotne zwracają się bowiem zwykle do istot niższego rzędu: bóstw, władców zwierzyny i puszczy, duchów ziemi, duchów opiekuńczych, bohaterów kulturowych, przodków” H. Zimoń, Istota najwyższa, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 540-541, kol. 540.

+ Niebo miejscem pobytu zmarłych wyprowadzonych z piekieł przez Jezusa. „Zstąpienie do piekieł oznacza – przeciwko gnostykom – pełny realizm śmierci Jezusa, który „doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie zmarłych” (KKK 632). Był to jednak akt nie materialny: „w Duchu” (1 P 3, 18-19; aeth. Hen 12-16). Można to rozumieć jako „w Duchu Świętym”, który jest przedłużeniem i poszerzeniem odkupieńczej historii Jezusa, albo „w duchu Chrystusa”, albo wreszcie „w duszy ludzkiej” Jezusa. W każdym razie nie było to „w ciele” na sposób materialny i historyczny, bo „na ciele był zabity” (1 P 3, 18). W rezultacie Jezus Chrystus był w krainie zmarłych na zasadzie już innego świata po śmierci, gdzie panują inne prawa przestrzeni i czasu i gdzie „jeden dzień jest jak tysiąc lat” (2 P 3, 8; Ap 20, 2-7). Było to misterium historiozbawcze na swoich pozaziemskich prawach – „po Bożemu”. Mówiąc sumarycznie, zstąpienie do piekieł jest «[...] całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szeroką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy zbawieni okazali się takimi dzięki partycypacji w Odkupieniu» (KKK 634, z korektą własną tłumaczenia). Aby wszyscy umarli „usłyszeli głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, otrzymali życie wieczne” (J 5, 25). Szatan spowodował śmierć, Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez swą śmierć pokonał tego, „który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła” i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Właśnie według niektórych Ojców Kościoła śmiertelność człowieka jest ostatecznym źródłem grzechu przez paraliżowanie człowieka bojaźnią. Dlatego i śmierć musiała być zniszczona. Zmartwychwstanie będzie już wyprowadzeniem Jezusa z krainy śmierci: „Bóg pokoju na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spomiędzy zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa” (Hbr 13, 20). Jezus z kolei wywiedzie „jeńców Hadesu” na wyżyny niebieskie: „Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Słowo zaś »wstąpił« cóż oznacza, jeśli nie to, również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 8-10). I tak już Jezus Chrystus wypełni wszystkie trzy obszary: ziemię, podziemie i niebo (Flp 2, 10; KKK 635)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 662/.

+ Niebo miejscem podobieństwa ludzi w niebie do aniołów. „W owym dniu przyszli do Niego saduceusze, którzy twierdzą, że nie ma zmartwychwstania, i zagadnęli go w ten sposób: «Nauczycielu, Mojżesz powiedział: Jeśli kto umrze bezdzietnie, niech jego brat weźmie wdowę po nim i wzbudzi potomstwo swemu bratu. Otóż było u nas siedmiu braci. Pierwszy ożenił się i umarł, a ponieważ nie miał potomstwa, zostawił swoją żonę bratu. Tak samo drugi i trzeci - aż do siódmego. W końcu po wszystkich umarła ta kobieta. Do którego więc z tych siedmiu należeć będzie przy zmartwychwstaniu? Bo wszyscy ją mieli [ za żonę ]». Jezus im odpowiedział: «Jesteście w błędzie, nie znając Pisma ani mocy Bożej. Przy zmartwychwstaniu bowiem nie będą się ani żenić, ani za mąż wychodzić, lecz będą jak aniołowie Boży w niebie.” (Mt 22, 23-30)

+ Niebo miejscem pokoju „zarówno ciało, jak i dusza uczestniczą w tym wielkim zwycięstwie Chrystusa nad grzechem i słabością upadłej natury człowieka. Obywatele społeczności Bożej po swoim zmartwychwstaniu w pełnej świadomości będą się cieszyć życiem po śmierci („Kiedy przeto śmierć przemieni się w zwycięstwo, wtedy znikną tutejsze sprawy i zapanuje pokój, zupełny i wieczny. Znajdziemy się w mieście. Bracia, kiedy zaczynam mówić o tym mieście, szczególnie gdy zgorszenie tutaj staje się coraz większe, po prostu nie mogę się zatrzymać…”, P. Brown, Augustyn z Hippony, przekł. W. Radwański, Warszawa 1993, s. 316). To życie nie będzie miało końca, choć będzie miało swój początek w czasie (Zob. Św. Augustyn, Państwo Boże, 1. 2, przekł. ks. W. Kubicki, Warszawa, s. 597-599). Szczęśliwość w niebie będzie wieczna, bo, jak wspomniałem wyżej, wolna wola w życiu wiecznym nie będzie grzeszyć, stając się jeszcze bardziej wolna. Zostanie ona odsunięta od słabości (chęci) grzeszenia i doprowadzona do rozkoszy z powodu niegrzeszenia. Nie będzie to jednak pochodzić z mocy jej natury, lecz z daru Bożego (Wolna wola obywatela Królestwa Bożego będzie tak potężna, iż nie będzie potrafiła grzeszyć. „Pierwotna bowiem wola, dana człowiekowi, gdy w sprawiedliwości stworzony został, mogła nie grzeszyć, lecz mogła i grzeszyć; owa zaś w niebie wola tym będzie potężniejsza, że nie będzie mogła grzeszyć”. Św. Augustyn, Państwo Boże, t. 2, przekł. ks. W. Kubicki, Warszawa, s. 802). Wolność od grzechu będzie możliwa dzięki doskonałej harmonii między duszą a ciałem. Według Augustyna owa harmonia będzie polegać na tym, że ciało będzie znajdować się tam, gdzie zechce duch, a duch nie zechce niczego takiego, co nie mogłoby odpowiadać bądź jemu samemu, bądź ciału. „To pewne, że co zechce duch, ciało natychmiast posłuszne mu w tym będzie. A duch niczego takiego chcieć nie będzie, co by było niegodne bądź ducha, bądź ciała” (Tamże, s. 802). W ten właśnie sposób stan ducha ludzkiego w niebie będzie trwał w spokoju, jako doskonały w swojej cnocie. Nie będzie już posiadał żadnej wady, która czyniłaby go niewolnikiem, bądź z którą musiałby toczyć walkę, by jej nie ulec. Królestwo Boże to stan zbawienny, w którym człowiek ukaże harmonijny i piękny układ swoich członków. Człowiek będzie posiadał ciało, będąc substancją eteryczną, poddaną prawom duchowym, choć nie będąc duchem” /Mateusz Szpyrka [mgr filozofii w 2012 r. na Uniwersytecie Rzeszowskim w Międzywydziałowym Instytucie Filozofii], "Civitas Dei" drogą do wiecznego szczęścia i pokoju w Królestwie Bożym, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 18-20 (2011-2013) 267-283, s. 280/. „Uwolni się on wtedy od wszystkich tragicznych skutków cielesnego bytowania (Zob. Tamże, s. 768-769)” /Tamże, s. 281/.

+ Niebo miejscem poznania Boga Teolog hiszpański wieku XIV Ramón Llull sądzi, że człowiek powinien wysilać się maksymalnie, aby zrozumieć dar Objawienia. Ten, kto czyni wysiłek z miłości do Boga, ma większą zasługę, niż ten, kto ogranicza się jedynie do biernego przyjęcia treści wiary W 62.1 25. Makrokosmos i mikrokosmos są miejscem manifestacji ad extra Bożych misteriów. Dokonuje się proces intelektualnego wstępowania i coraz lepszego poznawania tajemnic nadprzyrodzonych. Ramón Llull pisze o tym w Arbre de la Ciència, pomiędzy drzewem 10 a 14. Cała wiedza ludzka skierowana jest ku wiedzy Jezusa Chrystusa. (Arbre de Ciència XIII, VI, De les Flors de l’Arbre de Jesucrist, w Llull, R., OE, I, s. 751-772). Lepsze zrozumienie filozofii naturalnej prowadzi do lepszego zrozumienia nauki Bożej. Ciekawość intelektualna człowieka zostanie zaspokojona dopiero w niebie W 62.1 26.

+ Niebo miejscem poznania prawdy „Zaraz po swej śmierci Bernard ukazał się we śnie jednemu z opatów. Święty zaprowadził go pod górę Liban i oznajmił, że ma zamiar na nią wejść. Ponieważ zakonnik nie mógł zrozumieć sensu tej wspinaczki, Bernard zdradził mu, że w ten sposób chce się czegoś nauczyć. Opat jeszcze bardziej się zdumiał, nie wiedział bowiem, czego mógłby chcieć się nauczyć ten, który dzięki mistycznym uniesieniom był jednym z największych mędrców chodzących po ziemi. Wtedy Bernard powtórzył mu to, co przez całe życie głosił i co niewielu, niestety, zrozumiało: „Tu na ziemi nie ma żadnej wiedzy, żadnego poznania prawdy, tam jest prawdziwe poznanie". Gdy skończył mówić, wszedł na górę i zniknął. / Bóg jest Miłością. Te słowa świętego Jana nie pozostawiają chrześcijanom wątpliwości co do drogi, jaką powinni kroczyć, by osiągnąć doskonałość. Miłość do Osoby Boga – i to niejednej, ale trzech – jest istotą chrześcijańskiej duchowości obowiązującą na każdym etapie jej rozwoju. Czy jednak prawda ta dotyczy również mistyków? Czy nie doświadczają oni Boga na tyle bezpośrednio, by wszelkie teologiczne rozróżnienia były im z gruntu obce? Mistycy wyznający inną wiarę niż chrześcijańska spotykają przecież tego samego Boga, rzadko kiedy wspominają jednak o miłości do Niego, prawie nigdy nie określają Go jako Osoby, tym bardziej zaś do głowy im nie przyjdzie, że Osób tych jest Trzy. Jednak mistycy nie dlatego inaczej opisują swoje doświadczenia, że nie udało im się spotkać i ustalić jednego obiektywnego przebiegu wypadków. Różnią się właśnie dlatego, że wyznają inną wiarę. Religia bowiem nie jest, jak chciałoby wielu współczesnych jej badaczy, jedynie zespołem pojęć opisujących lepiej lub gorzej zawsze tę samą rzeczywistość sakralną. Jest konkretnym egzystencjalnym kontaktem z Bogiem. Jest poszukiwaniem Go, traceniem z oczu i, jeżeli wybrało się dobrą drogę, odnajdywaniem. W przypadku zaś chrześcijaństwa przybierające postać wiary przymierze z Bogiem jest na tyle poważną sprawą, że ludzie, którzy je zrywają za „trzydzieści srebrników", są w stanie odebrać sobie życie. Wybór więc drogi wiary jest zarazem wyborem konkretnego kontaktu z Tym, który po tej drodze nas prowadzi. Jest wyborem decydującym o jakości tego kontaktu, również w sytuacjach wyjątkowych, kiedy odsłania On przed nami swoją twarz, aby dodać nam otuchy do dalszego marszu. Prawdą więc jest, że mistycy różnych wiar spotykają tego samego Boga, lecz nie znaczy to, że spotykają Go w ten sam sposób” /Rafał Tichy, Miłość według Bernarda, „Fronda” 9/10(1997), 419-435, s. 419/.

+ Niebo miejscem poznawania Boga w widzeniu uszczęśliwiającym bez udziału wiary. „Wiara jest nie do pogodzenia z poznaniem typowym dla jasnego rozumienia, jakie mają o Bogu święci w widzeniu uszczęśliwiającym. Nie jest ona jednak nie do pogodzenia z poznaniem dyskursywnym, gdyż poznanie to zapewnia widoczność jeszcze niejasną z racji naszej aktualnej sytuacji. Dopóki wędrujemy jako pielgrzymi daleko od Pana, poznanie takie może współistnieć z wiarą jako z oświeceniem bardziej przenikającym i wnikliwym. Oświecenie (iluminacja) wiedzy dyskursywnej nie jest tego rodzaju, by poznanie wiary miało stawać się zbędne lub zbyteczne, wprost przeciwnie, jest ona dla niego nieodzowna, „racje konieczne”, jako Boże oświecenie przydzielane obrazowi, którym my jesteśmy, są jakby antycypacją widzenia uszczęśliwiającego, towarzyszą bowiem darowi rozumu, otrzymanemu od Ducha Świętego. Ich pewność i oczywistość nie są całkowicie jasne, dopóki jesteśmy „wędrowcami” podążającymi do chwały. Znakomity przykład takiej współpracy rozumu i wiary mamy w najświętszej Dziewicy Maryi: przez wiarę Ona poznała, że poczęła Osobę Słowa, miała natomiast doświadczalną pewność swojego dziewictwa” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 393/. Inni teologowie starali się przekroczyć to przeciwstawienie wiary i rozumu, rozważając ich wzajemną współpracę, jak choćby Anzelm z Canterbury, od którego pochodzi właśnie pojęcie „racji koniecznych” (List o Wcieleniu, wstęp). Jesteśmy przeto zdolni zrozumieć i przyjąć, że u Bonawentury racje te są owocem oświecenia spowodowanego darem rozumu i tego słodkiego doświadczenia, jakie wypływa z daru mądrości. Rozum ludzki jawi się jako potrójnie zmodyfikowany (wiara, rozum, mądrość). „Racje konieczne” czerpią swoją siłę z tego, co zakłada i podbudowuje wiarę. […] Natomiast Doktor Anielski, będąc całkowicie sceptyczny wobec wszelkiego wysiłku mającego udowodnić rozumowo tajemnice objawione, sądzi mimo wszystko, że poznajemy lepiej tajemnicę człowieka, wnikając w tajemnicę Boga Trójcy, kiedy odkrywa sposób, w jaki sam rodzi swoje słowo myślowe, od którego pochodzi – wraz z nim – jego miłość. Objawienie Trójcy niestworzonej pomaga człowiekowi dostrzec, że Bóg nie tworzy świata z konieczności, ani dla jakiegokolwiek powodu zewnętrznego, lecz z miłości własnej Dobroci (Suma teol., I, 32, 103). Dla Tomasza, ta właśnie miłość własnej dobroci popycha Boga do stworzenia świata, chociaż nie da się – już po objawieniu Trójcy – rozumowo wykazać, iż wewnątrz tajemnicy Bożej ta właśnie Miłość doprowadza aż do pochodzenia Ducha Świętego; natomiast dla Bonawentury, dobroć lub dobro, samo się rozlewając, nie może nie tchnąć Ducha Świętego” /Tamże, s. 394.

+ Niebo miejscem przebywania aniołów. „Istnienie istot duchowych, niecielesnych, które Pismo święte nazywa l50 zazwyczaj aniołami, jest prawdą wiary. Świadectwo Pisma świętego jest tak oczywiste, jak jednomyślność Tradycji. ” KKK 328 „Święty Augustyn mówi na ich temat: "«Anioł» oznacza funkcję, nie naturę. Pytasz, jak nazywa się ta natura? – Duch. pytasz o funkcję? – Anioł. Przez to, czym jest, jest duchem, a przez to, co wypełnia, jest aniołem". W całym swoim bycie aniołowie są sługami i wysłannikami Boga. Ponieważ zawsze kontemplują "oblicze Ojca... który jest w niebie" (Mt 18, 10), są wykonawcami Jego rozkazów, "by słuchać głosu Jego słowa" (Ps 103, 20).” KKK 329 „Jako stworzenia czysto duchowe aniołowie posiadają rozum i wolę: są stworzeniami osobowymi i nieśmiertelnymiPor. Łk 20, 36., przewyższają doskonałością wszystkie stworzenia widzialne. Świadczy o tym blask ich chwałyPor. Dn 10, 9-12..” KKK 330

+ Niebo miejscem przebywania aniołów. „Najwyższe chóry. W Starym Testamencie z czasem zarysowały się trzy najwyższe chóry anielskie. Są to: „Aniołowie oblicza Bożego” (TH Tb 12, 15; por. 1 QH 6, 13) w doskonałej liczbie siedmiu (Tb 12, 6-15). Liczba siedem, a zwłaszcza funkcja oblicza Bożego wyraża najbardziej szczególny związek rzeszy aniołów nie tylko z naturą Bożą, ale wprost ze światem osobowym Boga; widzą oni Boga twarzą w twarz, a raczej osobą w osobę. „Cherubini” (od akad. karabu – modlić się, błogosławić, wstawiać się; rzeczownik: karibu lub karubu) to osobowa istota, która się modli, prosi, oręduje, to czteroskrzyli aniołowie podtrzymujący tron Boży (Ps 99, 1), zanoszący do tronu modlitwy ludzi i aniołów niższych, orędujący za całym stworzeniem, objawiający mądrość Bożą, majestat i potęgę, strzegący własności Bożej – Raju (Rdz 3, 24), unoszący Rydwan Jahwe (Ez 10; Ps 18, 11), znajdujący się w samym centrum kultu Boga; byli przedstawiani najpierw w postaci ludzkiej, a potem, pod wpływem alegorii asyryjskiej, ze skrzydłami i znakami orła, lwa łub wołu (Wj 25, 18-22; Lb 7, 89; 1 Krl 6, 23-28; Ez 1, 4-13; 28, 14-16; por. Hbr 9, 5; Ap 4, 8). „Serafini” (hebr. śaraf – płonący, gorejący, oczyszczający), sześcioskrzydli, w całości oddani chwalbie Boga, wysławiający Jego Świętość, wyrażający Tajemnicę Istnienia i oczyszczający stworzenia zbliżające się do Jahwe (Lb 21, 6-9; Pwt 8, 15; Iz 6, 2-7; 1 Krl 22, 19; Hi 1, 6; por. Hen 61, 10; 71, 6)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 448/.

+ Niebo miejscem przebywania aniołów. „Strzeżcie się, żebyście nie gardzili żadnym z tych małych; albowiem powiadam wam: Aniołowie ich w niebie wpatrują się zawsze w oblicze Ojca mojego, który jest w niebie. <Albowiem Syn Człowieczy przyszedł ocalić to, co zginęło>.” (Mt 18, 10-11)

+ Niebo miejscem przebywania aniołów. „Wspólnota anielska. W Biblii hebrajskiej aniołowie są w dwojakim kontekście: jako indywidualni posłańcy Jahwe (Rdz 16, 7-11; 21, 17; 22, 11; Wj 14, 19; Lb 22, 22-35; Sdz 13, 3-21) i jako cała święta wspólnota aniołów, stanowiąca „Dwór Niebieski” czy Zastępy Pańskie (Iz 6, 2-3; 1 Krl 22, 18; Ps 148, 2; Hi 1, 6 nn.; 2, 1-6; 33, Tb 12, 15). Jest to praidea Królestwa Bożego, Kościoła Jahwe, niebieskiej osoby kolektywnej stworzeń. Objawienie Boże odrzucało od początku ideę monopersonalną, jakoby miała istnieć w ogóle tylko „jedna osoba”, choćby Boska, absolutnie samojedna. Idea zaś wspólnoty osób znalazła dwie swoje realizacje, współpracujące ze sobą: w świecie anielskim i w świecie ludzkim. Niektórzy uczeni badają tu jedynie wpływy tradycji mezopotamskich, egipskich, a szczególnie kananejskich, gdzie występowała wyraźna idea króla i jego dworu (L. Stachowiak, J. Kudasiewicz, H. Haag, A. Ganoczy, Th. Schneider, J. Łach). Jahwe zatem „musiał” i u pisarzy izraelskich posiadać swój Dwór Niebieski ze wszystkimi rodzajami dworzan i sług, a zatem należałoby się obawiać, że prawda o aniołach nie jest objawiona, lecz tylko została skomponowana na sposób literacki przez pisarzy świętych na wątku ówczesnej instytucji monarchy i jego dworu. Tymczasem można mówić jedynie o zależności obrazowo-językowej, a nie noetycznej. Już bardziej można by tu widzieć diafanię objawienia uniwersalnego, które jednak zostało odpowiednio oczyszczone przez autorów natchnionych. Bóg tedy, już w Starym Testamencie, nie jest una tantum et solitaria persona (DH 451), lecz gromadzi wokół siebie duchy osobowe na sposób jednej Wspólnoty, powierzając przy tym każdemu aniołowi odpowiednią rolę w Komunii Osób, a samemu pozostając jako jedyne i absolutne odniesienie dla wszystkich innych osób (Iz 6, 1-4; Ps 95, 3; 1 Krl 22, 19-23; por. 1 QM 12, 8; 15, 14; 1 KM 3, 22; 10, 35; U, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 448/.

+ Niebo miejscem przebywania Boga „Gdy w kraju będzie głód lub zaraza, gdy będzie spiekota, śnieć, szarańcza lub chasil, gdy wróg jego natrze na jedną z jego bram, albo wszelka klęska lub jakakolwiek choroba – wszelką modlitwę, każde błaganie poszczególnego człowieka czy też całego Twego ludu, Izraela, skoro przejęty klęską, wyciągnie ręce do tej świątyni, Ty usłysz w niebie, miejscu Twego przebywania. Racz się zmiłować i działać: Oddaj każdemu według jego postępowania, bo Ty znasz jego serce, bo jedynie Ty znasz serce każdego człowieka. Niech zachowają bojaźń wobec Ciebie po wszystkie dni swego życia na powierzchni ziemi, którą dałeś naszym przodkom. Również i cudzoziemca, który nie jest z Twego ludu, Izraela, a jednak przyjdzie z dalekiego kraju przez wzgląd na Twe Imię – bo będzie słychać o Twoim wielkim Imieniu i o Twej mocnej ręce i wyciągniętym ramieniu – gdy przyjdzie i będzie się modlić w tej świątyni, Ty w niebie, miejscu Twego przebywania, wysłuchaj i uczyń to wszystko, o co ten cudzoziemiec będzie do Ciebie wołać. Niech wszystkie narody ziemi poznają Twe Imię dla nabrania bojaźni przed Tobą za przykładem Twego ludu, Izraela. Niech też wiedzą, że Twoje Imię zostało wezwane nad tą świątynią, którą zbudowałem. Kiedy Twój lud wyruszy do walki z nieprzyjacielem swoim w drogę, którą go poślesz, i będzie się modlić do Ciebie, zwracając się ku wybranemu przez Ciebie miastu i domowi, który zbudowałem dla Twego Imienia, wówczas wysłuchaj w niebie ich modlitwę oraz błaganie i wymierz im sprawiedliwość” (1 Krl 8, 37-45).

+ Niebo miejscem przebywania Boga „Zważ więc na modlitwę Twego sługi i jego błaganie, o Panie, Boże mój, i wysłuchaj to wołanie i tę modlitwę, w której dziś Twój sługa stara się ubłagać Cię o to, aby w nocy i w dzień Twoje oczy patrzyły na tę świątynię. Jest to miejsce, o którym powiedziałeś: Tam będzie moje Imię – tak, aby wysłuchać modlitwę, którą zanosi Twój sługa na tym miejscu. Dlatego wysłuchaj błaganie Twego sługi i Twego ludu, Izraela, ilekroć modlić się będzie na tym miejscu. Ty zaś wysłuchaj w miejscu Twego przebywania – w niebie. Nie tylko wysłuchaj, ale też i przebacz! Kiedy kto zgrzeszy przeciw swemu bliźniemu, a później wezwie go do przysięgi, a on przyjdzie do przysięgi wobec Twego ołtarza w tej świątyni, wtedy Ty wysłuchaj w niebiosach i racz działać – rozsądź między Twoimi sługami, złego skazując na karę, aby na jego głowę spadła odpowiedzialność za jego postępowanie, a sprawiedliwego uznając niewinnym za jego uczciwość. Kiedy Twój lud spotka klęska od nieprzyjaciela za to, że zgrzeszył przeciw Tobie, a oni się nawrócą do Ciebie i będą wzywać Twego imienia, modlić się do Ciebie i błagać w tej świątyni, wtedy Ty wysłuchaj w niebiosach i przebacz grzech Twego ludu, Izraela, i przyprowadź ich z powrotem do kraju, który dałeś ich przodkom. Kiedy niebo zostanie zamknięte i nie będzie deszczu, dlatego że zgrzeszyli przeciw Tobie, ale potem będą się modlić na tym miejscu i sławić Twe Imię oraz odwrócą się od swoich grzechów, bo ich upokorzyłeś, wtedy Ty wysłuchaj w niebiosach i przebacz grzech Twoich sług i Twego ludu, Izraela. Ty wskażesz im dobrą drogę, którą iść mają, i ześlesz deszcz na Twoją ziemię, którą dałeś Twemu ludowi jako dziedzictwo” (1 Krl 8, 28-36).

+ Niebo miejscem przebywania bogów; górne pasmo poziome na słupie Światowida „Zazwyczaj uważa się go za dzieło sztuki Słowian wschodnich, mające przedstawiać boga Światowida. Sprawa nie jest jednak taka prosta, jakby się wydawało. Zastrzeżenia co do autentyczności zabytku, jakie nieraz wyrażano, należy dzisiaj chyba już uważać za przezwyciężone. Przemawiają za tym zwłaszcza materiały archeologiczne, wydobyte w ciągu ostatniego półwiecza na terenach dalszego Wschodu europejskiego i azjatyckiego, a zwłaszcza na Syberii; wykazują one uderzające rysy podobieństwa względnie pokrewieństwa z zabytkiem krakowskim. Niemniej sprawa przez to nie jest jeszcze ani wyjaśniona, ani właściwie rozpoczęta. Posąg bowiem, sam przez się niezmiernie charakterystyczny, niekoniecznie wiąże się z takim czy innym kultem lub religijnymi wyobrażeniami Słowian. Teoretycznie może on być znacznie starszy, a gdyby nawet znalazło się dla niego miejsce w wyobrażeniach religijnych i zwyczajach kultowych pierwotnych Słowian wschodnich, to jego zasadnicza koncepcja kompozycyjna ciągle jeszcze wymaga wytłumaczenia. Koncepcja jak i szczegóły realistyczne stroju, uzbrojenia itd. wydają się jednak tak na wskroś przesiąknięte pierwiastkami wschodnimi, tj. scytyjskimi czy też irańskimi, w ogóle środkowo-azjatyckimi, że można by szukać ich pochodzenia również w zasięgach sztuki centrów pozasłowiańskich /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 26/. (Dyskusja nad krakowskim posągiem Światowida nie jest jeszcze zamknięta. W najnowszej radzieckiej literaturze fachowej przeważa w każdym razie pogląd, że jest to zabytek słowiański. M. in. kilkakrotnie dotknął tej kwestii B. A. Rybakow. W związku z omawianiem srebrnego okucia turzego rogu z czernihowskiego kurhanu Czarna Mogiła. (Древности Чернигова. Материалы и исследования по археологи ССCP, t. XI, Moskwa-Leningrad 1949, s. 45 i п.), zwłaszcza zaś w związku z dziejami najstarszej ruskiej rzeźby (Прикладное искусство и скульптура. История культуры древней Руси t. II, s. 414 i п.) uważa on posąg krakowski za idol słowiański, który zachował w kamieniu ślady dawnej techniki rzeźby w drzewie. Do rzeki (Zbrucza) został wrzucony ze wzniesienia, podobnie, jak się to stało z bałwanami Peruna w Kijowie i w Nowogrodzie po oficjalnej chrystianizacji ludności miejscowej. Według Rybakowa na zabytku tym przedstawiona jest cała kosmogonia starych Słowian. Słup Światowida podzielono mianowicie na trzy poziome pasma: w dolnym jest bóg piekła, bóg królestwa podziemnego, trzymający na swych rękach ziemię. W średnim znajdują się ludzie, mieszkańcy ziemi, mężczyźni i kobiety, którzy trzymając się za ręce, tworzą korowód. Górne pasmo — to niebo, miejsce przebywania bogów. Na pierwszym planie stoi bogini (Wielka Bogini) z turzym rogiem w ręce. Jej płododajna moc podkreślona jest tym, że kobietę umieszczoną w średnim pasmie na tejże stronie przedstawiono z dzieckiem. Na sąsiedniej płaszczyźnie umieszczono męskie bóstwo wojenne (być może Perun albo Rod?) z mieczem za pasem i koniem u nóg. Jest to bóg „drużynników”, wojowników. Dwa dalsze bóstwa są mniej wyraziste. Cała czwórka bogów nakryta jest wspólną czapką. Posąg ten nie przedstawiał określonego boga. Był to idol, chroniący „ze wszystkich czterech stron”, zawierający w sobie całą budowlę świata, wszystkie trzy królestwa — ziemię, piekło i raj) /Tamże, s. 320/.

+ Niebo miejscem przebywania Chrystus zasiadającego po prawicy Boga. „Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga. Dążcie do tego, co w górze, nie do tego, co na ziemi. Umarliście bowiem i wasze życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu. Gdy się ukaże Chrystus, nasze życie, wtedy i wy razem z Nim ukażecie się w chwale. Zadajcie więc śmierć temu, co jest przyziemne w [waszych] członkach: rozpuście, nieczystości, lubieżności, złej żądzy i chciwości, bo ona jest bałwochwalstwem. Z powodu nich nadchodzi gniew Boży na synów buntu. I wy niegdyś tak postępowaliście, kiedyście w tym żyli. A teraz i wy odrzućcie to wszystko: gniew, zapalczywość, złość, znieważanie, haniebną mowę od ust waszych! Nie okłamujcie się nawzajem, boście zwlekli z siebie dawnego człowieka z jego uczynkami, a przyoblekli nowego, który wciąż się odnawia ku głębszemu poznaniu [Boga], według obrazu Tego, który go stworzył. A tu już nie ma Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz wszystkim we wszystkich [jest] Chrystus. Jako więc wybrańcy Boży – święci i umiłowani – obleczcie się w serdeczne miłosierdzie, dobroć, pokorę, cichość, cierpliwość, znosząc jedni drugich i wybaczając sobie nawzajem, jeśliby miał ktoś zarzut przeciw drugiemu: jak Pan wybaczył wam, tak i wy! Na to zaś wszystko [przyobleczcie] miłość, która jest więzią doskonałości. A sercami waszymi niech rządzi pokój Chrystusowy, do którego też zostaliście wezwani w jednym Ciele. I bądźcie wdzięczni! Słowo Chrystusa niech w was przebywa z [całym swym] bogactwem: z wszelką mądrością nauczajcie i napominajcie samych siebie przez psalmy, hymny, pieśni pełne ducha, pod wpływem łaski śpiewając Bogu w waszych sercach. I wszystko, cokolwiek działacie słowem lub czynem, wszystko [czyńcie] w imię Pana Jezusa, dziękując Bogu Ojcu przez Niego” (Kol 3, 1-17).

+ Niebo miejscem przebywania człowieczeństwa Chrystusa zmartwychwstałego (J 20, 1-29). „Na przykładzie spotkania Marii Magdaleny ze Zmartwychwstałym jest ukazany drugi etap dochodzenia do wiary paschalnej, który polega na przejściu z nieobecności do obecności i nawiązania dialogu z Jezusem żyjącym po śmierci oraz przemieszczeniu się na płaszczyznę duchową. […] Inicjatywę podejmuje jednak sam Jezus: najpierw zwraca się do Marii tytułem ogólnym („Niewiasto”), a ona rozpoznaje w Nim człowieka z otoczenia (ogrodnik), następnie zwraca się imiennie („Mario”), a ona rozpoznaje w nim swego ukochanego Mistrza („Rabbuni”). […] Jednak ta wiara, która łączy Marię z Jezusem jest wiarą „ziemską”, ta wiara skierowana na Jezusa obecnego jest związana prawie wyłącznie z doświadczeniem przeszłości; Maria wyobraża sobie zmartwychwstanie swego Mistrza jako powrót do tego, co było przedtem, jako zajęcie przez Jezusa miejsca wśród żyjących. Jezus nie wyszedł jednak z grobu po to, żeby nawiązać zerwane więzi swej ziemskiej egzystencji. On wstępuje do swego Ojca, przechodzi do nowej kondycji, On teraz w całym swoim jestestwie jest „z góry” (8, 23). Gest Marii nie odpowiada temu nowemu stanowi. Musi więc doświadczyć wymykania się Tego, którego odnalazła, poznała i z którym rozmawiała. Dla ukazania tego momentu ewangelista przerabia tradycję o posłannictwie Marii dla uczniów: ma ona przekazać uczniom, że Jezus wstąpił do swego Ojca i ich Ojca, swego Boga i ich Boga. Odejście Jezusa do Ojca stanowi warunek Jego obecności wśród uczniów i jego późniejszego objawienia (por. 14, 21-23). Wiara paschalna jest nie tylko komunią ze Zmartwychwstałym dzięki Jego żywemu słowu, lecz także poddaniem się temu słowu, jest przejściem z płaszczyzny ziemskiej tam, gdzie Chrystus jest teraz obecny, przejściem od Jezusa znalezionego do Jezusa uwielbionego, od Jezusa przeszłości do Jezusa dzisiaj żyjącego” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 290.

+ Niebo miejscem przebywania dusz ludzkich przed uwięzieniem w ciałach, preegzystencja. „Mikroantropogeneza. 4. Magisterium Kościoła o mikroantropogenezie. Urząd Nauczycielski Kościoła nie ograniczył się w swoich wypowiedziach do samej strony strukturalnej człowieka (ciało, dusza, osoba), ale objął też mikrogenezę człowieka, chociaż ten dział, zwłaszcza w teologii, jest bardzo zaniedbany; rozwija się bardziej dopiero pod wpływem ataków na antropogenezę ze strony ateizmu i zbrodniczego aborcjonizmu. 1) Synod w Toledo w 400 r. przyjął naukę, że każda dusza ludzka jest stwarzana przez Boga oddzielnie. Było to odparcie poglądów biskupa hiszpańskiego Pryscyliana (335-385), że dusza wyłania się drogą emanacji z Pleromy Boskiej, mającej charakter platońskiej „ogólności ducha” (DH 190)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 439/. „Leon IX dodał w 1053 r., że dusza nie jest „częścią Boga”, lecz jest stwarzana „z niczego” – ex nihilo (DH 685; BF IX, 28). Podobnie głosił w 1329 r. Jan XXII przeciwko Janowi Eckhartowi (zm. 1326), który uważał, że intelekt duszy ludzkiej nie jest stworzony, lecz wyłania się z Boga (DH 977). Sobór Watykański I odrzucił pogląd teozofii brahmińskiej, jakoby dusze emanowały z Atmana, czyli Bóstwa Podmiotowego (DH 3024; BF V, 24). Kościół wypowiadał się też przeciwko wschodniej tezie o preegzystencji dusz, metempsychozie i reinkarnacji. Synod konstantynopolski z 543 r. (DH 403) oraz Sobór Konstantynopolski II z 553 r. odrzuciły pogląd Ewagriusza z Pontu (ok. 345-399), pobożnego anachorety, oraz Orygenesa i innych platoników, jakoby dusze ludzkie istniały przed obecnym życiem człowieka, przede wszystkim jako duchy niebieskie, i za przewinienia zostały uwięzione w ciałach ziemskich. Synod I w Bradze (Portugalia) z 561 r. odrzucił jeszcze raz naukę manichejczyków i pryscylianistów, jakoby dusze ludzkie i anielskie emanowały z „substancji Boga” (DH 455), przeciwko samym pryscylianistom, jakoby dusze ludzkie zgrzeszyły w niebie i miały zostać strącone za to na ziemię w ciała ludzkie (DH 456; BF V, 30-31), odrzuca wiarę, jakoby i duszami i ciałami rządziło fatum, gwiazdy czy ślepy traf (can. 9; DH 459), a wreszcie przeciwko Manesowi (Manicheuszowi, ok. 216 -ok. 276) i Pryscylianowi, jakoby ciało człowieka, jego poczęcie i narodzenie, były dziełem nie Boga, lecz szatana i demonów (can. 12-13; DH 462-463)” /Tamże, s. 440.

+ Niebo miejscem przebywania Jezusa. „Pierwszą Księgę napisałem, Teofilu, o wszystkim, co Jezus czynił i czego nauczał od początku aż do dnia, w którym udzielił przez Ducha Świętego poleceń Apostołom, których sobie wybrał, a potem został wzięty do nieba. Im też po swojej męce dał wiele dowodów, że żyje: ukazywał się im przez czterdzieści dni i mówił o królestwie Bożym. A podczas wspólnego posiłku kazał im nie odchodzić z Jerozolimy, ale oczekiwać obietnicy Ojca: Słyszeliście o niej ode Mnie – [mówił] – Jan chrzcił wodą, ale wy wkrótce zostaniecie ochrzeczeni Duchem Świętym. Zapytywali Go zebrani: Panie, czy w tym czasie przywrócisz królestwo Izraela? Odpowiedział im: Nie wasza to rzecz znać czasy i chwile, które Ojciec ustalił swoją władzą, ale gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi. Po tych słowach uniósł się w ich obecności w górę i obłok zabrał Go im sprzed oczu. Kiedy uporczywie wpatrywali się w Niego, jak wstępował do nieba, przystąpili do nich dwaj mężowie w białych szatach. I rzekli: Mężowie z Galilei, dlaczego stoicie i wpatrujecie się w niebo? Ten Jezus, wzięty od was do nieba, przyjdzie tak samo, jak widzieliście Go wstępującego do nieba” (Dz 1, 1-11).

+ Niebo miejscem przebywania Mojżesza, mógł być przyczyną wielu łask. „Możliwość odniesienia przymiotnika „mistyczny” do „tajemnicy” najgłębszego spotkania człowieka z Bogiem zawdzięczmy w dużej mierze Grzegorzowi z Nyssy, który jako pierwszy spośród Ojców połączył tym samym określeniem trzy – a nie jak dotychczas dwa – aspekty „ukrywania się Boga”: w sakramentach, w słowie i w życiu. To, co bardziej intuicyjnie tylko niż systematycznie zarysował Grzegorz, utrwalił później Pseudo – Dionizy Areopagita, zdecydowanie określający ostatni etap wznoszenia się umysłu ludzkiego ku Bogu jako drogę „teologii mistycznej”. Zastanawiające jest, że ów naśladowca Grzegorza posiada jeszcze bardziej „niejasną” biografię niż jego „tajemniczy” poprzednik” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998) 441-459, s. 448/. „Mojżesz […] Kim był dla Grzegorza ów żydowski Prorok? Oczywiście dzięki mocy, jaka posiadał z faktu przebywania w Niebie, mógł być przyczyną wielu łask. Jednak dla Grzegorza tak bardzo zawsze potrzebującego świadka, był Mojżesz przede wszystkim „figurą” mistyka. Już w tradycji żydowskiej Mojżesz (obok Eliasza) był symbolem życia mistycznego. To on uparcie podążał za obłokiem Obecności Boga – Szechiną, skrywająca i zarazem objawiającą Jahwe” /Tamże, s. 449/. „On również wspinał się na różne szczyty górskie, zwłaszcza zaś na Synaj, by z bliska ujrzeć swego Boga, rozmawiać z Nim sam na sam, odczuć Jego obecność. Właśnie do tego mistycznego obrazu Mojżesza odwołują się Ewangelie synoptyczne, które w opisie Przemienienia na górze Tabor, gdzie Chrystus ukazuje się w środku świetlistego obłoku, nie przez przypadek podkreślają, że obok Mesjasza stał Mojżesz (i oczywiście Eliasz). […] Grzegorz widział więc w Mojżeszu wielkiego „chrześcijańskiego” mistyka, podążającego wciąż za objawiającym się i skrywającym Bogiem, jego życie zaś uważał za prawdziwą a zarazem alegoryczną historię wypełnienia się najgłębszego ludzkiego pragnienia – wniknięcia w Tajemnice Boga”. Każde życie podlega rozwojowi i można w nim wyróżnić jakieś charakterystyczne fazy. Grzegorz dzieli życie Mojżesza na trzy okresy. Każdy z nich wyróżnia się innym rodzajem spotkania z Bogiem, którego doświadcza Prorok. Najpierw spotyka Jahwe objawiającego się w krzaku gorejącym, potem podąża za Bogiem kryjącym się w Obłoku i wchodzi po raz pierwszy na górę Synaj, by Go zobaczyć, w końcu „nienasycony” poprzednimi spotkaniami wspina się na świętą górę jeszcze raz, by ostatecznie zmierzyć się z Tajemnicą” /Tamże, s. 450/. „Bóg odnalazł go, objawił mu się i tym samym wprawił go w ruch, bo Ten, który jest z istoty swej „dynamizmem”, wszystko czego dotyka wprawia w ruch. Stąd prawdziwe spotkanie z Bogiem niesie zawsze w konsekwencji jakąś zmianę. Można więc powiedzieć, że Jahwe jest współautorem trzech okresów życia Mojżesza. Każdy bowiem z nich jest związany z nowym objawieniem się Boga szukającemu Go mistykowi. To nie zmienia faktu, że Objawiony pozostaje Nieodgadnionym” /Tamże, s. 452.

+ Niebo miejscem przebywania Ojca Jezusa. „Gdy jeszcze przemawiał do tłumów, oto Jego Matka i bracia stanęli na dworze i chcieli z Nim mówić. Ktoś rzekł do Niego: «Oto Twoja Matka i Twoi bracia stoją na dworze i chcą mówić z Tobą». Lecz On odpowiedział temu, który Mu to oznajmił: «Któż jest moją matką i którzy są moimi braćmi?» I wyciągnąwszy rękę ku swoim uczniom, rzekł: «Oto moja matka i moi bracia». Bo kto pełni wolę Ojca mojego, który jest w niebie, ten Mi jest bratem, siostrą i matką».” (Mt 12, 46-50)

+ niebo miejscem przebywania Ojca. prośby wypowiadane na modlitwie „Ojcze nasz”. „Na modlitwie nie bądźcie gadatliwi jak poganie. Oni myślą, że przez wzgląd na swe wielomówstwo będą wysłuchani. Nie bądźcie podobni do nich! Albowiem wie Ojciec wasz, czego wam potrzeba, wpierw zanim Go poprosicie. Wy zatem tak się módlcie: Ojcze nasz, który jesteś w niebie, niech się święci imię Twoje! Niech przyjdzie królestwo Twoje; niech Twoja wola spełnia się na ziemi, tak jak i w niebie. Chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj; i przebacz nam nasze winy, jak i my przebaczamy tym, którzy przeciw nam zawinili; i nie dopuść, abyśmy ulegli pokusie, ale nas zachowaj od złego! Jeśli bowiem przebaczycie ludziom ich przewinienia, i wam przebaczy Ojciec wasz niebieski. Lecz jeśli nie przebaczycie ludziom, i Ojciec wasz nie przebaczy wam waszych przewinień.” (Mt 6, 7-15)

+ Niebo miejscem przebywania Syna Bożego. „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna. Jego to ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat. Ten [Syn], który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty, podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi, a dokonawszy oczyszczenia z grzechów, zasiadł po prawicy Majestatu na wysokościach. On o tyle stał się wyższym od aniołów, o ile odziedziczył wyższe od nich imię. Do którego bowiem z aniołów powiedział kiedykolwiek: Ty jesteś moim Synem, Jam Cię dziś zrodził? I znowu: Ja będę Mu Ojcem, a On będzie Mi Synem. Skoro zaś znowu wprowadzi Pierworodnego na świat, powie: Niech Mu oddają pokłon wszyscy aniołowie Boży! Do aniołów zaś powie: Aniołów swych czyni wichrami, sługi swe płomieniami ognia. Do Syna zaś: Tron Twój, Boże na wieki wieków, berło sprawiedliwości berłem królestwa Twego. Umiłowałeś sprawiedliwość, a znienawidziłeś nieprawość, dlatego namaścił Cię, Boże, Bóg Twój olejkiem radości bardziej niż Twych towarzyszy. Oraz: Tyś, Panie, na początku osadził ziemię, dziełem też rąk Twoich są niebiosa. One przeminą, ale Ty zostaniesz i wszystko jak szata się zestarzeje, i jak płaszcz je zwiniesz, jak odzienie, i odmienią się. Ty zaś jesteś Ten sam, a Twoje lata się nie skończą. Do któregoż z aniołów kiedykolwiek powiedział: Siądź po mojej prawicy, aż położę nieprzyjaciół Twoich jako podnóżek Twoich stóp. Czyż nie są oni wszyscy duchami przeznaczonymi do usług, posłanymi na pomoc tym, którzy mają posiąść zbawienie?” (Hbr 1, 1-14).

+ Niebo miejscem przebywania uczestników Eucharystii już teraz (Ef 2, 6). „To „w jaki sposób” przekracza naszą wyobraźnię i nasze rozumienie; jest dostępne tylko w wierze. Udział w Eucharystii daje nam już zadatek 647 przemienienia naszego ciała przez Chrystusa: Podobnie jak ziemski chleb dzięki wezwaniu Boga nie jest już zwykłym chlebem ale Eucharystią, a składa się z dwóch elementów, ziemskiego i niebieskiego, tak również my, przyjmując Eucharystię, wyzbywamy się zniszczalności, ponieważ 1405 mamy nadzieję zmartwychwstania” (KKK 1000). „Kiedy? W sposób definitywny „w dniu ostatecznym” (J 6, 39-40. 44. 54; 11, 24); „na końcu świata”. Istotnie, zmartwychwstanie zmarłych jest 1038 wewnętrznie złączone z powtórnym Przyjściem (Paruzją) Chrystusa: 673Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi (1 Tes 4, 16)” (KKK 1001). „Jeśli jest prawdą, że Chrystus wskrzesi nas „w dniu ostatecznym”, to jest także prawdą, że w pewien sposób już jesteśmy wskrzeszeni z Chrystusem. Istotnie, dzięki Duchowi Świętemu życie chrześcijańskie jest uczestniczeniem w Śmierci i Zmartwychwstaniu Chrystusa już na ziemi: 655Razem z Nim pogrzebani w chrzcie... razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który Go wskrzesił... Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga (Kol 2, 12; 3, 1)” (KKK 1002). „Wierzący, zjednoczeni przez chrzest z Chrystusem, uczestniczą już w sposób rzeczywisty w niebieskim życiu Chrystusa ZmartwychwstałegoPor. Flp 3, 20., ale 1227 to życie pozostaje „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). „Razem też 2796 wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie” (Ef 2, 6). Karmieni Jego Ciałem w Eucharystii, należymy już do Ciała Chrystusa. Gdy zmartwychwstaniemy w dniu ostatecznym, „razem z Nim ukażemy się w chwale” (Kol 3, 4)” (KKK 1003). „W oczekiwaniu na ten dzień ciało i dusza wierzącego uczestniczy już w godności „należenia do Chrystusa”. Wynika z tego konieczność szacunku 364dla własnego ciała, a także dla ciała drugiego człowieka, szczególnie gdy cierpi: 1397Ciało... jest... dla Pana, a Pan dla ciała. Bóg zaś i Pana wskrzesił, i nas również swą mocą wskrzesi z martwych. Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa?... Nie należycie do samych siebie... Chwalcie więc Boga w waszym ciele (1 Kor 6, 13-15. 19-20)” (KKK 1004).

+ Niebo miejscem spoczywania człowieka po wędrówce życia. „Calderón de la Barka / Życie snem zostało napisane w roku 1634, w ogniu sporu między jezuitami, kładącymi nacisk na wolną wolę człowieka i jego rozum, a dominikanami, którzy oskarżali jezuitów o liberalizm i podkreślali wszechmoc boskiej sprawiedliwości. […] Calderón […] odpowiadał przede wszystkim na pytania stawiane przez sztukę. Jego czasy, problemy Europy po okresie Odrodzenia, podsuwały wielkie pytanie o naturę rzeczywistości. Co to jest rzeczywistość? Gdzie się znajduje i jak ją określić? Jak zdobyć wiedzę, skąd przychodzimy i dokąd zmierzamy? Calderón żył w czasach kontrreformacji, epoce, które domagała się obrony dogmatu. Swą sztuką rzucił cień na możliwości, jakie stwarza pojęcie prawdy, rzeczywistości, wolności i przeznaczenia. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i rzeczywistością. / Don Kichot, jak pisze Ramiro de Maeztu , jest początkującą książką o hiszpańskiej dekadencji. Hidalgo jest za stary, by sprostać swym przygodom. Bohaterska epoka Hiszpanii została zamknięta. Cervantes wymyślił zjawę, by zawiadomić Hiszpanię o końcu heroicznej epoki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 178/. „Don Kichot powiedział Hiszpanii: Jesteś wyczerpana, wracaj do domu, a jeśli Bóg ci sprzyja, umrzesz w pokoju”. Sen o utopii poniósł klęskę w Nowym Świecie. Rozwiały się złudzenia o powszechnej katolickiej monarchii. […] klęski całej historii Hiszpanii i Ameryki hiszpańskiej równoważą zwycięstwa sztuki. Filip II, inkwizycja, Armada, prześladowania Żydów, Arabów i konwertytów, faworyci Filipa III, libertynizm Filipa IV i niedorozwój Karola Zaklętego z jednej strony, a z drugiej Don Kichot, święty Jan od Krzyża, święta Teresa, Dworki, Życie snem, Don Juan, El Greco […] historia Hiszpanii oraz jej amerykańskiej kolonii nie jest w istocie historią i dylematem dwóch narodów, dwóch kultur, dwóch rzeczywistości i dwóch snów, które desperacko próbują się spotkać, odnaleźć i zrozumieć? Dwie przeciwstawne wartości, dwie sfery rzeczywistości, które czasem się unoszą, przeskakują nad pustką, robiąc nawet salto mortale, byle osiągnąć drugi brzeg, brzeg pragnień, a tam zjednoczyć się z przedmiotem pożądania. Dlatego właśnie kontrast dwóch bohaterów powieści Cervantesa, Don Kichota i Sancho Pansy jest jednak ważny, a postaci zachowują swą siłę przyciągania. Wszyscy ludzie wszystkich czasów rozpoznają w nich dylemat Hiszpanii, polegający na tym, że każdy z nas mocuje się z tym, co rzeczywiste, i z tym, co idealne. Staczamy walki między tym, co upragnione, a tym, co możliwe. […] Święty Jan pragnął przekroczyć zupełną ciszę, podczas gdy święta Teresa mówi: „pomiędzy garnkami przechadza się Pan” /Tamże, s. 179/. „Wszyscy jesteśmy ludźmi z La Manchy. […] W Hiszpanii kulturę uratowała wyobraźnia i pragnienie. […] pełne znaczenie nadała La Manchy Ameryka” /Tamże, s. 180.

+ Niebo miejscem sprawiedliwości doskonałej „Zachodnia historiografia w coraz większym stopniu staje się świecką wersją żywotów świętych socjalizmu. Trąci odorem moralizatorstwa socjalistycznej sprawiedliwości. W coraz mniejszym stopniu jest historią, a w coraz większym – schematem znanym z 1984. W pierwotnej wersji poetycka sprawiedliwość była postrzegana jako skutek działania Natury. Obecnie w coraz większym stopniu jest postrzegana jako skutek działania naukowego państwa socjalistycznego, jakie w myśli marksistowskiej jest produktem Natury, której przeznaczeniem jest zaprowadzenie doskonałej sprawiedliwości. W perspektywie biblijnej z powodu Upadku i grzechu świat funkcjonuje raczej w kategoriach niesprawiedliwości niż sprawiedliwości. Jednak ponieważ Bóg jest Stwórcą świata i w pełni nad nim panuje, dlatego świat w coraz większym stopniu dostaje się pod sprawiedliwe rządy Chrystusa Króla. Choć trzeba od razu dodać, że doskonała sprawiedliwość zarezerwowana jest dla wieczności. Poetycka sprawiedliwość w każdej swej formie akceptuje status quo. W jej wcześniejszych formach Natura była substytutem Boga i dlatego stanowiła ostateczny punkt odniesienia i normę” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii (Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany), Poznań 2010, s. 90/. „Uważano więc, że żyjemy w najlepszym z możliwych światów i z tego powodu Oświecenie godziło się na status quo, z którego jednak wykluczyło chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo miało być obalone ze względu na swój nadprzyrodzony, a więc przez implikację też nienaturalny (w deistycznych kategoriach) charakter. Religia Naturalna postrzegała nasz świat nie jako świat upadły, lecz normatywny. W związku z tym nie dążyła do jego odkupienia i zbawienia, lecz akceptowała go takim, jakim był. W dzisiejszej formie poetycka sprawiedliwość wciąż akceptuje status quo, tym razem jednak jest to etatystyczny status quo. Jest wroga wobec chrześcijaństwa, lecz poza nim szuka zgody z wszystkimi. Lenny Bruce stwierdził: „Przywódcy religijni reprezentują to, co »powinno być« (…) Pozwólcie, że wyjawię wam prawdę. Prawdą jest »to, co jest«. Jeśli »to, co jest« oznacza, że musicie spać osiem lub dziesięć godzin dziennie, to jest to prawdą. Kłamstwem byłoby stwierdzenie, że ludzie w ogóle nie potrzebują snu. Prawdą jest »to, co jest«” (Lenny Bruce, „How to talk dirty and influence people”, Playboy, Styczeń 1964). Jeśli „prawdą jest »to, co jest«”, to akceptacja prawdy jest zgodą na status quo oraz sprzeciwem wobec chrześcijaństwa wraz z jego naciskiem na „to, co powinno być”. W świecie, w który to, co jest, jest normą, postęp i rozwój są niemożliwe” /Tamże, s. 91/.

+ Niebo miejscem stworzenia duszy ludzkiej. Dusza porównana została przez Grzegorza z Elwiry do świątyni Jerozolimskiej. Chrzest jest wejściem do miejsca najświętszego. „Przyjęcie chrztu nie kończy jednak rozwoju człowieka. Wskazuje na istnienie trzeciej komory, w arce położonej najwyżej. Na tym trzecim etapie zaznacza się intensywna obecność Ducha Świętego A1a 111. Świętość obejmuje całego człowieka: duszę i ciało. Grzegorz ukazał tajemnicę Wcielenia jako zaślubiny Oblubieńca, to znaczy Syna Bożego, z Oblubienicą, którą jest przyjęte przez Niego dusza i ciało. Zaślubiny Syna Bożego z człowieczeństwem spowodowały, że od tego momentu ustąpiły Prawo i prorocy, a narodził się Kościół A1a 113. Dusza według Grzegorza z Elwiry zostaje stworzona w niebie i jest materialna. Niebo jest w tym ujęciu nazwą świata materialnego, poza ziemią, poza kosmosem. Odpowiednio Wcielenie rozpoczyna się w niebie, polega na przyjęciu materialnej duszy przez Słowo Boże. Już tam Słowo Boże staje się namaszczonym Duchem Świętym Chrystusem. Przyjęcie ciała w łonie Maryi jest dopiero drugą fazą Wcielenia A1a 126. Od początku Jezus Chrystus jest zupełnym („integralnym”) Ciałem całego Kościoła. Uświęcenie ludzi polega na przepaleniu ich swoim ogniem. Piecem Kościoła są sakramenty i nauczanie. Ostatecznie swój stały stan człowiek osiągnie dopiero w zmartwychwstaniu. Dobrodziejstwo mesjańskiego pokoju ogarnie wtedy całe stworzenie A1a 127.

+ Niebo miejscem szczęśliwości „Spośród tematów i motywów, które stały się toposami, to znaczy trwałymi obrazowymi symbolami, można by wskazać przykładowo: archetypy mitycznego „Miejsca szczęśliwości” (sedes beatus) i „miejsca rozkosznego” (locus amoneus), Arkadii, idealnego krajobrazu, święta wiosny, Lukrecjuszowe „świątynie pogody: (templa serena), Wyobrażenia Raju, Elizjum, Wysp Szczęśliwych – tak żywe zarówno w starożytności, jak i w późniejszej literaturze i sztuce. Sięgnijmy chociażby do Platona. W Fajdrosie napotykamy na niemal wzorcowy opis zarówno „Pięknej ustroni”, jak i „miejsca nadniebnego”, do którego aspirują „dusze uskrzydlone” i którego opis z natury rzeczy przysparza największych kłopotów wybitnym nawet poetom. Szukając dogodnego miejsca dla swobodnej dysputy o miłości i o dziejach duszy, Sokrates i Fajdros zatrzymują się nad brzegiem Illissosu” /E. Wolicka, Zamiast wprowadzenia, [w:] M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka (red.), Miejsce rzeczywiste. Miejsca wyobrażone. Studia nad kategoria miejsca w przestrzeni kultury, Lublin 1999, 5-15, s. 8/. „Miejsce nadniebne” u Platona w niczym nie przypomina sielskiego ziemskiego krajobrazu. „Łąki prawdy” to transpozycja mitycznego Elizjum – miejsca przebywania dusz po zrzuceniu powłoki cielesnej, po wyzwoleniu z „błota cielesności”, jak nauczali orficy. Platon korzysta ze starej tradycji mitycznej przetwarzając ją w mit filozoficzny – unika opisowości […] by w „apofatycznym” języku zaprzeczeń przybliżyć czytelnikowi ideę nieśmiertelności duszy i etyczne warunki jej pozaziemskiego bytowania. Wiemy, jak obficie z owej metody „odwcieleń”, uciekając od zmysłowej empirii, korzystali romantycy – piewcy dziejów duszy. Bliższy archaicznej mitologii jest język Wergiliusza, kiedy opisuje przybycie Eneasza wraz z towarzyszami na „łąki radości” krainy błogosławionych, czyli do Elizjum” /Ibidem, s. 10/. „locus amoneus, sedes beatus, których nazwy na długie wieki stały się konwencjonalnymi wyznacznikami toposów literackich, metafor poetyckich, a także przedstawień obrazowych, czy nawet założeń sztuki ogrodniczej i architektury, w niezliczonych wariantach odtwarzających i powielających antyczny mitem rajskich krajobrazów” /Ibidem, s. 11.

+ Niebo miejscem tronu Baranka (Ap 4, 2). „Apokalipsa św. Jana, którą czytamy w liturgii Kościoła, objawia nam najpierw, że „w niebie stał tron i na tronie ktoś zasiadał” (Ap 4, 2): Pan BógPor. Iz 6, 1; Ez 1, 26-28.. Następnie ukazuje „stojącego Baranka, jakby zabitego” (Ap 5, 6);Por. J 1, 2 Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, jedynego Najwyższego 662 Kapłana prawdziwego sanktuariumPor. Hbr 4, 14-15; 10, 19-21.; Tego, „który składa ofiarę i jest ofiarowany, który daje i jest dawany”. Objawia wreszcie „rzekę wody życia... wypływającą z tronu Boga i Baranka” (Ap 22, 1), jeden z najpiękniejszych symboli Ducha ŚwiętegoPor. J 4, 10-14; Ap 21, 6.” (KKK 1137). „W służbie uwielbienia Boga i w wypełnianiu Jego zamysłu uczestniczą „zjednoczeni” w Chrystusie: Moce niebieskiePor. Ap 4-5; Iz 6, 2-3. , całe stworzenie (czterech 335 żyjących), słudzy starego i nowego Przymierza (dwudziestu czterech Starców), nowy Lud Boży (sto czterdzieści cztery tysiącePor. Ap 7, 1-8; 14, 1.), a zwłaszcza męczennicy zabici „dla Słowa Bożego” (Ap 6, 9), Najświętsza Matka Boża (NiewiastaPor. Ap 12.; Oblubienica 1370 BarankaPor. Ap 21, 9.), a wreszcie „wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7, 9)” (KKK 1138). „Duch Święty i Kościół pozwala nam uczestniczyć w tej wiecznej liturgii, kiedy w sakramentach celebrujemy misterium zbawienia” (KKK 1139). „Liturgię celebruje cała wspólnota, Ciało Chrystusa zjednoczone ze swoją Głową. „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem 752, 1348 Kościoła, będącego «sakramentem jedności», a Kościół to lud święty, zjednoczony i zorganizowany pod zwierzchnictwem biskupów. Dlatego czynności liturgiczne należą do całego Ciała Kościoła, uwidaczniają je i na nie oddziałują. Poszczególnych natomiast jego członków dotyczą w różny sposób, zależnie od stopnia święceń, urzędów i czynnego udziału”. Dlatego również „ilekroć 1372 obrzędy, stosownie do ich własnej natury, wymagają odprawiania wspólnego z obecnością i czynnym uczestnictwem wiernych, należy podkreślać, że o ile to możliwe, ma ono pierwszeństwo przed odprawianiem indywidualnym i niejako prywatnym” (KKK 1140).

+ Niebo miejscem tronu Bożego. „Biada wam, przewodnicy ślepi, którzy mówicie: Kto by przysiągł na przybytek, to nic nie znaczy; lecz kto by przysiągł na złoto przybytku, ten jest związany przysięgą. Głupi i ślepi! Cóż bowiem jest ważniejsze, złoto czy przybytek, który uświęca złoto? Dalej: Kto by przysiągł na ołtarz, to nic nie znaczy; lecz kto by przysiągł na ofiarę, która jest na nim, ten jest związany przysięgą. Ślepi! Cóż bowiem jest ważniejsze, ofiara czy ołtarz, który uświęca ofiarę? Kto więc przysięga na ołtarz, przysięga na niego i na wszystko, co na nim leży. A kto przysięga na przybytek, przysięga na niego i na Tego, który w nim mieszka. A kto przysięga na niebo, przysięga na tron Boży i na Tego, który na nim zasiada.” (Mt 23, 17-22)

+ Niebo miejscem ukazania się znaku Syna Człowieczego po dniach ucisku. „Zaraz też po ucisku owych dni słońce się zaćmi i księżyc nie da swego blasku; gwiazdy zaczną padać z nieba i moce niebios zostaną wstrząśnięte. Wówczas ukaże się na niebie znak Syna Człowieczego, i wtedy będą narzekać wszystkie narody ziemi; i ujrzą Syna Człowieczego, przychodzącego na obłokach niebieskich z wielką mocą i chwałą. Pośle On swoich aniołów z trąbą o głosie potężnym, i zgromadzą Jego wybranych z czterech stron świata, od jednego krańca nieba aż do drugiego.” (Mt 24, 29-31)

+ Niebo miejscem wstawiania się Jezusa za nami przed obliczem Boga. „„A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12, 32). Wywyższenie na krzyżu oznacza i zapowiada wywyższenie 154Wniebowstąpienia. Jest jego początkiem. Jezus Chrystus, jedyny Kapłan nowego i wiecznego Przymierza, „wszedł nie do świątyni zbudowanej rękami ludzkimi... ale do samego nieba, aby teraz wstawiać się za nami przed obliczem Boga” (Hbr 9, 24). W niebie Chrystus nieustannie urzeczywistnia swoje kapłaństwo, „bo zawsze żyje, aby się wstawiać za tymi, którzy przez Niego zbliżają się do Boga” (Hbr 7, 25). „Jako Arcykapłan dóbr przyszłych”113 (Hbr 9, 11) Chrystus stanowi centrum i jest głównym celebransem liturgii, przez którą czci Ojca w niebiePor. Ap 4, 6-11. 536” (KKK 662). „Chrystus zasiada już po prawicy Ojca. „Przez prawicę Ojca rozumiemy chwałę i cześć Bóstwa, gdzie Ten, który istniał jako Syn Boży przed wszystkimi 648 wiekami, jako Bóg i współistotny Ojcu, zasiadł cieleśnie po Wcieleniu i uwielbieniu Jego ciała”” (KKK 663). „Zasiadanie po prawicy Ojca oznacza zapoczątkowanie Królestwa 541 Mesjasza, wypełnienie wizji proroka Daniela dotyczącej Syna Człowieczego: „Powierzono Mu panowanie, chwałę i władzę królewską, a służyły Mu wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie Jego jest wiecznym panowaniem, które nie przeminie, a Jego Królestwo nie ulegnie zagładzie” (Dn 7, 14). Od tej chwili Apostołowie stali się świadkami „Królestwa, któremu nie będzie końca”„ (KKK 664)Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański..

+ Niebo miejscem wychodzenia anioła mającego Wieczną Ewangelię do obwieszczenia (Ap 14, 6). Apokalipsa będzie to czas żniwa historii: „I wyszedł anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: »Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żniwa, bo dojrzało Żniwo na ziemi«„ (Ap 14, 15). Anioł o „obliczu słońca” woła, że „dokona się misterium Boga” (Ap 10, 7; por. 10, 1-6), czyli misterium Boga-Człowieka i Jego Kościoła. Przez środek nieba leci „anioł mający Wieczną Ewangelię do obwieszczenia” (Ap 14, 6). Jest anioł chwały Chrystusa, karzący wszelką nieprawość dziejów, a zwłaszcza imperia prześladujące Chrystusa w Jego Kościele (Ap 18, 1-3.21). Aniołowie współpracują z Chrystusem w pleromizacji Kościoła. Czasami przypominają rolę Anioła Zatracenia (Wj 12, 29; Hi 26, 6; Ps 88, 12; Ap 9, 11), rozmontowują struktury świata na sąd (Ap 8, 6 nn.), trąbami obwieszczają koniec świata (Ap 10, 7) i inaugurują Królestwo Wieczne: „I siódmy anioł zatrąbił: »Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków« (Ap 11, 15). Mimo wielkiej roli aniołów – a raczej dzięki tej roli - Chrystus jest Królem i Panem historii, Żniwiarzem świata i Sędzią ludzkości. I On jest w centrum liturgii powszechnej, która jest tożsama z dziejami zbawienia (Ap 5). I tak dochodzi do apogeum chwalba Boga Ojca i Jego Syna, nie anonimowa, lecz osobowa – chwała Boga osobowego, chwała osoby Syna, chwała wspólnoty aniołów i chwała wspólnoty ludzkiej, zebranej w Kościół. Tylko osoba może być twórcą chwały oraz jej dawcą i biorcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 453.

+ Niebo miejscem wypełnienia finalnego dobra wszelkiego „Autor Personalizmu widzi sposób, w jaki odbywa się to spotkanie, jako analogiczny do sposobu, w jaki Bóg jest zarazem Stwórcą i Zbawcą, a mimo to stworzenie nie utożsamia się ze zbawieniem. Jego poglądy nie do końca da się utożsamić z poglądami głoszonymi na przykład przez W. Hryniewicza, zgodnie z którymi całe stworzenie swój powrót do Boga odbywa wraz z człowiekiem, chociaż także i przez niego (Obraz Boży i Boskie tchnienie w człowieku świadczą o wymiarze niesprowadzalnym do sfery cielesności. Człowiek, bytując w samym centrum stworzonego świata, spełnia wobec niego funkcję pośredniczącą, którą można nazwać jego paschalnym powołaniem kosmicznym. Z natury swojej jest znakiem otwartości stworzenia na to, co boskie i duchowe. Jako istota paschalna jest także „bytem przejścia” dla całego świata ożywionego i nieożywionego. Jako osoba uczestniczy on w życiu osobowym samego Boga. Wraz z człowiekiem i poprzez człowieka całe stworzenie odbywa swój powrót do Boga jako Stwórcy i źródła wszelkiego bytu. Jest to droga ku przeobrażeniu całego stworzenia, jego przejście do ostatecznego spełnienia – Pascha kosmosu, której początkiem jest Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 429)” „Dzięki szczególnej, wprost boskiej, roli osoby ludzkiej stworzenie, czyli wszystko co szlachetne, poddane jest zbawieniu, a więc wypełnieniu finalnemu. Nawet najbardziej materialne działania przechodzą przez wnętrze osoby jako interpretatora i mogą się włączać w znak Jezusa Chrystusa. Cała rzeczywistość doczesna jest tworzywem dla ciała Słowa Bożego (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 280n). Bartnik zwraca również uwagę na to, że człowiek wykazuje pewną aktywność w prowadzeniu materii do ostatecznego spełnienia. Podstawę tej aktywności upatruje w obecności Boga w świecie materialnym” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 209/. „Jego zdaniem ta obecność przeobraża się w energię. Stąd aktywnym wyrazem immanencji Boga jest Jego powszechne działanie, które sprawia, że cała rzeczywistość jest jednym gigantycznym działaniem. Dzięki temu człowiek jest w stanie przetwarzać środowisko materialne na środowisko ducha, stanowiącego wyższą realność niż materia. Ten krąg ducha jest specjalnym miejscem, w którym byty nieświadome „powracają ku sobie” i odnajdują swoje Centrum (C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 194n)” /Tamże, s. 210/.

+ Niebo miejscem zamieszkiwania Mądrości. „Mądrość wychwala sama siebie, chlubi się pośród swego ludu. Otwiera swe usta na zgromadzeniu Najwyższego i ukazuje się dumnie przed Jego potęgą: Wyszłam z ust Najwyższego i niby mgła okryłam ziemię. Zamieszkałam na wysokościach, a tron mój na słupie z obłoku. Okrąg nieba sama obeszłam i przechadzałam się po głębi przepaści. Na falach morza, na ziemi całej, w każdym ludzie i narodzie zdobyłam panowanie. Pomiędzy nimi wszystkimi szukałam miejsca, by spocząć – szukałam w czyim dziedzictwie mam się zatrzymać. Wtedy przykazał mi Stwórca wszystkiego, Ten, co mnie stworzył, wyznaczył mi mieszkanie i rzekł: W Jakubie rozbij namiot i w Izraelu obejmij dziedzictwo! Przed wiekami, na samym początku mię stworzył i już nigdy istnieć nie przestanę. W świętym Przybytku, w Jego obecności, zaczęłam pełnić świętą służbę i przez to na Syjonie mocno stanęłam. Podobnie w mieście umiłowanym dał mi odpoczynek, w Jeruzalem jest moja władza. Zapuściłam korzenie w sławnym narodzie, w posiadłości Pana, w Jego dziedzictwie. Wyrosłam jak cedr na Libanie i jak cyprys na górach Hermonu. Wyrosłam jak palma w Engaddi, jak krzewy róży w Jerychu, jak wspaniała oliwka na równinie, wyrosłam w górę jak platan. Wszystko przepoiłam wonnością jak cynamon i aspalat pachnący, i miłą woń wydałam jak mirra wyborna, jak galbanum, onyks, wonna żywica i obłok kadzidła w przybytku. Jak terebint gałęzie swe rozłożyłam, a gałęzie moje ‑ gałęzie chwały i wdzięku. Jak szczep winny wypuściłam pełne krasy latorośle, a kwiat mój wyda owoc sławy i bogactwa” (Syr 24, 1-17).

+ Niebo miejscem zaślubin Baranka z Oblubienicą (Por. Ap 21, 2). Commmunio sanctorum to nieustanne wzajemne obdzielanie się owocami Odkupienia. Trójca Święta, jedyna prawdziwa, pełna Wspólnota, wchodzi w historię i zaprasza ludzi do wolnej współpracy, wolnością stworzoną, która akceptuje i realizuje dwa ruchy trynitarnej misji zbawczej Słowa i Ducha Świętego: zstępujący i wstępujący, wylewania i zbierania, wychodzenia i wchodzenia, od Ojca i do Ojca. Współpraca powinna dotyczyć wymiary wertykalnego – z Bogiem, oraz horyzontalnego – z innymi ludźmi, aby wraz z nimi kierować się ku górze. Wzorem najwyższym jest dla nas Maryja, jej duchowa pełnia, według paradygmatu jedności oblubieńczej Boga z ludzkością (wymiar maryjny Kościoła) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 12/. Prawo oblubieńczego przymierza Boga z ludźmi było przygotowywane i realizowane w prefigurach starożytnego przymierza z Izraelem, a definitywnie zrealizowanego w nowym przymierzu Jezusa Chrystusa. J. Ferrer Arellano wymienia trzy fazy realizacji nowego przymierza, które wyróżnione są przez Ojców Kościoła. Etap oblubieńczy we Wcieleniu (ecce venio; Hbr 10, 7) związany jest z fiat Maryi (ecce ancilla; Łk 1, 38). Zaślubiny dokonane zostały na Kalwarii. Skonsumowanie związku oblubieńczego dokonuje się w Eucharystii, która jest źródłem sakramentalnej antycypacji zaślubin Baranka z Oblubienicą w niebieskim Jeruzalem (Por. Ap 21, 2). Historia ludzka i zbawcza przechodzi przez to niepojęte doświadczenie wspólnoty oblubieńczej realizowanej przez Opatrzność w ludzkiej społeczności /Tamże, s. 13.

+ Niebo miejscem zaślubin Chrystusa z duszą ludzką. Ciało (caro) według Grzegorza z Elwiry nie spotyka się z potępieniem ze strony Boga, ponieważ Bóg sam je stworzył i uświęcił sakramentami i ostatecznie, z tych dwóch powodów, nie będzie przez Boga zapomniane. W połączeniu z duszą jawi się jako zorganizowane w corpus. Odpowiednio podlega też oddziaływaniu obrazu Bożego zawartego w duszy i uczestniczy w stawaniu się człowieka podobnym Bogu. Dusza ludzka nie jest częścią człowieka. Grzegorz nazywa ja człowiekiem wewnętrznym. Choć materialna, stoi na pograniczu świata naturalnego i świata nadnaturalnego. „Biskup z Elwiry, zgodnie z duchem epoki, nie starał się zdefiniować obrazu Bożego zawartego w duszy i nie przedłożył zwartej i jednoznacznej nauki na temat samej duszy” A1a 96. Człowiek według Grzegorza z Elwiry jest jedynym spośród stworzeń, które „należy do świata widzialnego i niewidzialnego i dlatego ostatecznie przez niego przebiega proces integracji i rozwoju świata stworzonego. Dowartościowanie ciała ludzkiego przez dopuszczenie go, wraz z duszą, do udziału w obrazie Bożym, a przez to dowartościowanie procesów zachodzących w cielesnej Synagodze, których ukoronowaniem jest Maryja, mimo przekonania o nadziemskich zaślubinach duszy ludzkiej ze Słowem Bożym w Niebieskim Jeruzalem, sprawiło, że Grzegorz uniknął spirytualizacji swojego systemu teologicznego” A1a 127.

+ Niebo miejscem zbawiciela Idea teologiczna Qumran. Qumran założyli w wieku II przed Chr. zwolennicy Mistrza Sprawiedliwości, wywodzący się z esseńczyków. Eseeńczycy byli fenomenem apokaliptycznym, kwitnącym w Palestynie w wieku III przed Chr., trwającym aż do walk z Rzymianami w roku 66 po Chr. W Qumran swoiście interpretowano (halaka) przepisy biblijne dotyczące świątyni, kultu oraz czystości osób i rzeczy /V. Collado Bertomeu, Qumran y el cristianismo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 215-222, s. 215/. Odkrycia pism z Qumran dały nam niezwykle interesujący materiał dotyczący wpływu chrześcijaństwa w tamtejszej społeczności, w ogóle materiał na temat chrześcijaństwa w początkowych latach jego istnienia. Dokumenty te są tym cenniejsze, że nie były poddawane ani cenzurze żydowskiej (rabini zniszczyli całą wcześniejszą literaturę religijną, sprzed reformy nowej ortodoksji), ani cenzurze chrześcijańskiej. Gnostyckie elementy w ramach sprzeciwu wobec judaizmu, uwidoczniły się też w kwestiach nowych, chrześcijańskich. Teksty z Qumran powstawały w latach od 200 przed Chr. do 300 po Chr. (21 000 stron). Pozwalają poznać literaturę religijną sprzed reformy rabinistycznej, rozwój idei, polemiki halakiczne, liturgię, spekulacje mistyczne. Dzięki temu rozumiemy znaczenie zdań czy enigmatycznych wyrażeń z Nowego Testamentu, które były niezrozumiałe w kontekście mentalności greckiej, a stały się zrozumiałe w kontekście ówczesnej mentalności żydowskiej /Tamże, s. 217/. Idee teologiczne Qumran: charakter kapłański oczekiwanego Mesjasza, ekspiacja zastępcza zbawiciela pochodzącego z nieba, usprawiedliwienie przez wiarę, wszechobecność działania nieprzyjacielskiego anioła itp., nie są pomysłami pierwszych chrześcijan, lecz rozwinięciem starożytnych idei Starego Testamentu, przeżywanych w określonym środowisku apokaliptycznym. Pisma z Qumran informują również, że judaizm rabiniczny triumfował już w różnych formach przed pojawieniem się chrześcijaństwa i nie był reakcją na chrześcijaństwo, które było traktowane jako jeden z wielu nurtów judaizmu /Tamże, s. 218.

+ Niebo miejscem zgłębienia wzniosłości reguły prawdy, Grzegorz z Elwiry. „Grzegorz z Elwiry przedstawił proces tworzenia się Pisma Świętego w Traktacie XIII. Bóg objawiał się przez prawa i dekrety ustanawiane przez Żydów, przez zewnętrzne historie a nawet przez wojny, a zwłaszcza przez Pańskie postanowienia i dyscyplinę obyczajów. To wszystko „ci których nazywamy pisarzami z wielką troską w Piśmie świętym dla wiecznej pamięci zawarli” (Trct XIII, CCL 69, 98n; PLS I, 434). Tak więc do treści zawartych w regula ueritatis należą nie tylko objawione prawdy wiary, ale również praktyka moralnego postępowania. Do zrozumienia tak powstałych ksiąg i zawartych w nim treści konieczny jest Duch Święty. Musiał więc być On obecny w procesie ukrywania prawdy pod osłoną figur i przenośni, czyli wtedy, kiedy tworzyła się cielesna forma Pisma Świętego. W pełni działał On jednak dopiero w Nowym Testamencie /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 40/. Grzegorz z Elwiry kierował ostre słowa pod adresem heretyków, którzy chcą skazić Pismo Święte błędną interpretacją, znieprawiając czystość wiary Pańskiej oraz tradycji apostolskiej. Nie przyjęli oni bowiem Ducha Świętego. Podmiotem Objawienia jest Syn Boży, czyli Słowo Boże (Verbum Dei), czyli Mądrość Boża (Sapientia Dei) oraz Duch Święty. Syn Boży objawia a Duch Święty proces realizuje proces tworzenia się Pisma Świętego i umożliwia jego zrozumienie. Grzegorz nie omawiał roli Boga Ojca w procesie tworzenia się Pisma Świętego. Według Grzegorza z Elwiry w doczesności nie możemy zgłębić wzniosłości reguły prawdy. Pełnię prawdy poznamy dopiero po zmartwychwstaniu. Reguła prawdy skrywa w sobie nieskończoność Boga i ma wymiar eschatologiczny, prowadzi człowieka do pełni chwały. Reguła prawdy jest dla zbawienia konieczna, ale poznanie Bożych tajemnic w regule ukrytych jest ograniczone. Odwieczny Bóg jest substancjalnym bytem duchowym, nieograniczonym, niezmiennym, niepojętym i niewypowiedzianym (De fide orthodoxa contra arianos, CCL 69,240; PL 17,562). Ludzie nie potrafią pojąć Boga, mogą jedynie i powinni pojąć to, co zostało objawione, co Bóg chce aby było poznane i co człowiek pojąć potrafi. Prorocy nie mówili więc o tym, jakim Bóg jest, a jedynie w jaki sposób człowiek potrafi Go pojąć” (Trac I, CCL 69,11; PLS I,364) /Tamże, s. 41.

+ Niebo miejscem zwyczajnym Boga. „Stał więc lud z dala, a Mojżesz przybliżył się do ciemnej chmury, w której był Bóg. A Jahwe przemówił do Mojżesza: – Tak mów do synów Izraela: Widzieliście, że przemawiałem do was z nieba. Nie wolno wam tworzyć obok mnie bogów ze srebra. Także i bogów ze złota nie wolno wam tworzyć. Zrób mi ołtarz z ziemi i składaj na nim swoje ofiary całopalne i dziękczynne, owce i woły na każdym miejscu, gdzie Ja przypomnę swoje Imię. Ja przyjdę do ciebie i pobłogosławię cię. Jeżeli zaś będziesz robił dla mnie ołtarz z kamieni, nie buduj go z ociosanych kamieni; zbezcześcisz go, obrabiając dłutem! Nie wolno ci po stopniach wstępować do mego ołtarza, aby przy nim nie została odsłonięta twoja nagość” (Wj 20, 21-26). „A oto [dalsze] prawa, które im podasz: Jeśli kupisz niewolnika-Hebrajczyka, winien on służyć przez sześć lat. W siódmym roku ma wyjść na wolność bez wykupu. Jeśli przyszedł sam jeden, sam jeden też ma odejść. Jeśli był żonaty, jego żona ma odejść razem z nim. Jeśli [jednak] jego pan dał mu żonę, która urodziła mu synów albo córki, wtedy ta żona i jej dzieci będą należały do jej pana, on zaś ma odejść sam jeden. Gdyby jednak ów niewolnik oświadczył: „Kocham swego pana, swoją żonę i dzieci, nie chcę iść na wolność”, wówczas jego pan winien go zaprowadzić przed Boga, a potem do bramy albo odrzwi. [Tutaj] jego pan winien mu szydłem przekłuć ucho. [Odtąd] ten będzie mu służył na zawsze. Jeśli ktoś sprzeda własną córkę za niewolnicę, nie może ona odejść tak, jak odchodzą niewolnicy. Jeśli nie spodoba się swemu panu, który przeznaczył ją [pierwotnie] dla siebie, ma on zezwolić, by ją wykupiono. Nie ma jednak prawa sprzedać jej obcym ludziom, gdyż sprawił jej zawód. A jeżeli zechce przeznaczyć ją dla swego syna, ma jej przyznać prawa należne córkom. Jeśli weźmie sobie jeszcze inną [żonę], nie może umniejszać tej [pierwszej] pożywienia, ubrania i współżycia. Gdyby nie dopełnił wobec niej tych trzech rzeczy, może ona odejść darmo, bez wykupu” (Wj 21, 1-11).

+ Niebo miejscem życia dzieci Bożych po śmierci „Sakramentaliami nazywa się święte znaki ustanowione przez Kościół. Mają one na celu przygotowanie ludzi do przyjęcia owocu sakramentów oraz uświęcanie różnych okoliczności życia” (KKK 1677). „Ważne miejsce wśród sakramentaliów zajmują błogosławieństwa. Zawiera się w nich uwielbienie Boga za Jego dzieła i dary, a równocześnie modlitwa wstawiennicza Kościoła, by ludzie mogli używać darów Bożych w duchu Ewangelii (KKK 1678). „Poza liturgią życie chrześcijańskie jest podtrzymywane przez różne formy pobożności ludowej, zakorzenione w rozmaitych kulturach. Kościół popiera formy religijności ludowej, wyrażające zmysł ewangeliczny i ludzką mądrość, wzbogacające życie chrześcijańskie, ale równocześnie czuwa, by je rozświetlać światłem wiary” (KKK 1679). „Wszystkie sakramenty, a zwłaszcza sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego, miały na celu ostatnią Paschę dziecka Bożego, która przez śmierć 1525 wprowadza je do życia w Królestwie niebieskim. Wówczas spełnia się to, co wyznajemy w wierze i nadziei: „Oczekuję wskrzeszenia umarłych i życia wiecznego w przyszłym świecie” (KKK 1680)Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański..

+ Niebo miejscem życia ludzi zmartwychwstałych w Chrystusie (1 Tes 4, 16-17). „Zachodzi pytanie, czy śmierć obejmie ludzi czasu Paruzji powszechnej i Sądu Ostatecznego. Szczególną trudność stanowią dwa teksty Pawłowe: „Nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni” (1 Kor 15, 51); „Zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my żywi i pozostawieni wraz z nimi będziemy porwani w powietrze na obłoki naprzeciw Pana” (1 Tes 4, 16-17), a także sformułowanie z credo: „stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych”. Teksty zdają się sugerować, że ludzie ostatniego czasu nie umrą. I tak uczyło – i uczy – wiele sekt chrześcijańskich. W istocie, teksty są bardzo trudne do tłumaczenia. Już w starożytności chrześcijańskiej funkcjonowały różne lekcje w różnych kodeksach biblijnych. Protestanci współcześni w większości tłumaczą, że św. Paweł się pomylił – a za nim i credo – sądząc, że Paruzja nastąpi jeszcze za życia ówczesnego pokolenia. Wielu teologów katolickich uważało, że ostatnie pokolenie, które zastanie Paruzja, nie umrze. Najlepsze jest tłumaczenie proste: eschatologiczne wydarzenia obejmą wszystkich, zarówno tych, którzy już nie żyją, jak i tych, którzy żyją obecnie lub będą żyli w przyszłości. Chodzi tu o podkreślenie powszechnego zasięgu eschatologii. W każdym razie teologia współczesna podtrzymuje tezę o powszechnym zasięgu śmierci. Dziś teza o pełnej powszechności śmierci nie jest kwestionowana. Śmierć ludzka odnosi się już do zygoty ludzkiej, nie tylko do człowieka urodzonego. Następnie nie uniknie nikt śmierci biologicznej dzięki, choćby najdłuższemu, przedłużaniu życia przez technikę i inne zabiegi. Śmierć obejmuje także ewentualne inne istoty rozumne we wszechświecie, bo każde stworzenie materialne jest przemijające i śmiertelne: „Niebo i Ziemia przeminą” (Mk 13, 31); „Przemija bowiem postać tego świata” (1 Kor 7, 31). Chrześcijaństwo przyjmuje, że wszelkie stworzenie jest przemijające w czasie, jednorazowe i niepowtarzalne w swej formie. Toteż na określenie „natury ludzkiej” Ojcowie Kościoła używali nieraz jako synonimu terminu: „śmiertelność” (theton, mortalitas): „... aby przez Chrystusa do wieczności mogła powrócić śmiertelność” (św. Leon Wielki, Sermo 70, 3: PL 54, 382A). Nie należy jednak zapominać, że pomimo przyjęcia na siebie śmierci biologicznej przez Chrystusa, który uczynił ją wydarzeniem zbawczym, należy ona do największych tajemnic człowieka na ziemi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 832/.

+ Niebo mieszka w sercu człowieka; Makary z Egiptu „Zgodnie z zasadą „realizmu mistycznego” (Termin ten sformułował W. Iwanow, [w:] T. Poźniak, Dostojewski w kręgu symbolistów rosyjskich, Wrocław 1969, s. 115) pisarza, pocałunek – trop wskazuje więc na odkrywanie śladów Boga poprzez uczestniczenie w konkretnym życiu, przez czynne działanie, tj. angażowanie się w życie, w jego możliwości zgodnie też z jego rytmem. By jednak prowadzić do duchowości poprzez tę empiryczną rzeczywistość, z której często „wyciekł blask boskości”, trop nie może być tylko „ucieleśniony”, czy sprowadzony do form zinstytucjonalizowanej religijności – wszak to ludzie religijni wydali na śmierć Jezusa, a Inkwizytor – ich ponadczasowa replika, czyni podobnie. Łącząc się z sercem wymaga od niego gotowości, by dostrzegać przejawy sacrum w egzystencji ludzkiej, a zatem wymaga postrzegania zjawisk, w tym przede wszystkim innego człowieka, w perspektywie ich upodmiotowienia – „patrzenia sercem”. Serce jednak nie jest ani stabilne, ani też jednoznacznie i nie zawsze ukierunkowane wertykalnie. To nie tylko symboliczne miejsce scalania ludzkiej osoby w Bogu. Jest w nim „wszystko”, jak mawiał w swych homiliach koptyjski mnich Makary z Egiptu: „serce jest naczyniem niewielkim; ale mieszkają w nim lwy i smoki, są w nim też stworzenia jadowite i wszystkie skarby zła; są tam drogi trudne do przebycia i straszliwe przepaści. Lecz jest tam również Bóg, są aniołowie, jest życie i Królestwo, jest światło i apostołowie, są niebiańskie miasta i skarby łaski: jest tam po prostu wszystko” (K. Ware, How Do We Enter the Heart?, [w:] Paths to the Heart: Sufism and the Christian East, pod. red. J. S. Cutsinger, Bloomington 2002, s. 14, [w:] K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 260). Podobnie oceniał serce Dymitr Karamazow, twierdząc, że jest polem bitwy, gdzie Bóg i diabeł zmaga się o duszę człowieka (Wielki Inkwizytor, s. 133, I)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 111/.

+ Niebo Mieszkanie przygotowane w niebie (J 14, 2). Dom człowieka jest jego przedłużeniem jego ciała. „Człowiek szuka osłony, ochrony, klimatyzacji, przedłużenia swego ciała, miejsca najbardziej swojego o głębokim wnętrzu, o trwałych perspektywach. Chciałby udomowić cały świat. I tak dom ma coś z obrazu raju. Człowiek buduje sobie zawsze dom „ludzki”: z ludzi, z najbliższych, rozumiejących, żyjących w serdecznej wspólnocie. Dom umysłów, serc, rąk, dzieł pracy. Człowiek chce, z miłości, dom swój poszerzać na bliską społeczność: na wieś lub miasto, osiedle, naród, państwo, na ludzkość, na całą ziemię. Dom to najbliższe środowisko, kolebka ludzkiego życia, w przeszłości i na przyszłość. Człowiek formuje siebie samego jako dom własny i zarazem szuka domu wspólnotowego z ludźmi, wznoszonego z ludzi, moralności, prawdy, dobra, piękna, marzeń, nadziei, kultury, polityki, życia cywilizacyjnego. Jawią się przed nami te różne edeńskie domy, do których dążymy: Dom Wspólnoty Rodzinnej, Dom Polski, Dom Europejski, Dom Świata. [...] Przede wszystkim dom jest znakiem Kogoś: „Każdy bowiem dom jest przez Kogoś zbudowany, a Tym, który zbudował wszystkie domy i wszystko, jest Bóg (Hbr 3, 4). I ktoś jest w samym sercu domu. Dlatego dzikość i bezdomność świata to największe zagrożenie dla duszy ludzkiej. Wygnanie, tułaczka, bezojczyźnianość, to jakby brak własnej obecności” [...] Człowiek chce wznosić także dom święty, kościół, Dom Chrystusa (Hbr 3, 6), Dom Boży (Mt 12, 4), Dom Trójcy Świętej, w którym są przygotowane dal każdego z nas mieszkania (J 14, 2)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 100.

+ Niebo mieszkaniem Boga niedostępnym dla Jego przeciwników. „Językiem najwyższej poezji religijnej mesjaństwo jest wyrażone w psalmach królewskich, zwanych niekiedy mesjańskimi: 2, 10, 21, 45, 72, 78, 89, 101, 132, 144. Pojawienie się króla-mesjasza będzie stanowiło centralny punkt dramatu historii ludzkiej na scenie tego świata: Czemu burzą się ludy a narody knują zamysły daremnie? Powstają królowie ziemscy i książęta radzą społem przeciw Panu i Pomazańcowi Jego. „Potargajmy ich więzy, zrzućmy z siebie ich pęta”. Drwi z nich ten, który mieszka w niebie, Pan im urąga. Aż przemówi do nich w swoim gniewie i w zapalczywości swojej ich zatrwoży: „Ja ustanowiłem króla mego na Syjonie, mojej świętej górze”. Wyrok Pański ogłaszam: Pan rzekł do mnie: „Moim synem jesteś, dzisiaj zrodziłem ciebie. Zażądaj ode mnie, a dam ludy w dziedzictwo Twoje i krańce ziemi na Twoją własność. Rządy nad nimi sprawować będziesz rózgą żelazną, jak naczynia garncarskie pokruszysz je”. Teraz, królowie, rozumiejcie, ukorzcie się, sędziowie ziemi. Służcie Panu w bojaźni i drżąc radujcie się Nim. Hołd składajcie Synowi, aby nie rozgniewał się i byście nie zgubili drogi. Bo łatwo zapali się Jego gniew. Szczęśliwi są, którzy uciekają się do Niego (Ps 2 w tł. Cz. Miłosza). Psalmy królewskie-mesjańskie są różnie datowane: jeśli nie na czasy Dawida i Salomona, to na okres przed niewolą babilońską lub tuż po niewoli. Niektóre mogły być przeredagowane. Niemniej góruje w nich temat Dawida i jego królestwa, stanowiący pewien teologumenon, czyli prawdę przyjmowaną powszechnie przez ówczesną świadomość religijną, choć nie redagowaną expressis verbis. Mimo że sama idea króla była u Żydów późna, z roku 1010, i Samuel chciał ją powstrzymać, to jednak, według Psalmów, analogicznie do ościennych tradycji, mezopotamejskiej i egipskiej, król jest namaszczany, intronizowany, koronowany, otrzymuje wraz z berłem dekret legitymacyjny (tzn. protokół królewski), zawierający jego prawa, obowiązki, znak legalności - jako syn Jahwe i zastępca Boga w królestwie ziemskim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 510/. Z czasem kształtowało się rozumienie królestwa trochę inne niż u pogan: królestwo wybrania, przyjaźni z Bogiem, powszechnej świętości, religijnej równości mężczyzn i kobiet, wraz z przedziwną kategorią Syjonu (Ps 2, 6; 110, 1) jako „Świętej Góry”, „Domu Boga”, „Raju miłosierdzia, przebaczenia i prawdziwego kultu” i jako najintymniejszego związku między Bogiem a ludem. Podobnie Dawid jako znak Mesjasza jest coraz bardziej idealizowany i metaforyzowany. W tym sensie Mesjasz to Dawidowicz - David redivivus. Będzie on Głową Izraela, będzie namaszczony cierpieniem i Duchem, intronizowany do królestwa mesjańskiego, koronowany przez wniebowstąpienie i otrzyma berło po prawicy Boga” /Tamże, s. 511.

+ Niebo mieszkaniem Boga, a ziemia mieszkaniem człowieka. „Nie bądź pochopny w słowach, a serce twe niechaj nie będzie zbyt skore, by wypowiedzieć słowo przed obliczem Boga, bo Bóg jest w niebie, a ty na ziemi! Przeto niech słów twoich będzie niewiele. Bo z wielu zajęć przychodzą sny, a mowa głupia z wielości słów. Jeżeliś złożył ślub jakiś Bogu, nie zwlekaj z jego spełnieniem, bo w głupcach nie ma On upodobania. To, coś ślubował, wypełnij! Lepiej, że nie ślubujesz wcale, niż żebyś ślubował, a ślubu nie spełnił. Nie dopuść do tego, by usta twe doprowadziły cię do grzechu, i nie mów przed posłańcem Bożym, że stało się to przez nieuwagę, żeby się Bóg nie rozgniewał na twoje słowa i nie udaremnił dzieła twoich rąk. Bo z wielu zajęć przychodzą sny, a marność z nadmiaru słów. Boga się przeto bój! Gdy widzisz ucisk biednego i pogwałcenie prawa i sprawiedliwości w kraju, nie dziw się temu, bo nad wysokim czuwa wyższy, a jeszcze wyżsi nad oboma. Pożytkiem dla kraju byłby wobec tego wszystkiego król dbały o uprawę ziemi. Kto kocha się w pieniądzach, pieniądzem się nie nasyci; a kto się kocha w zasobach, ten nie ma z nich pożytku. To również jest marność. Gdy dobra się mnożą, mnożą się ich zjadacze. I jakiż pożytek ma z nich właściciel, jak ten, że nimi napawa swe oczy? Słodki jest sen robotnika, czy mało, czy dużo on zje, lecz bogacz mimo swej sytości nie ma spokojnego snu. Istnieje bolesna niedola – widziałem ją pod słońcem: bogactwo przechowywane na szkodę właściciela. Bogactwo to bowiem przepada na skutek jakiegoś nieszczęścia i urodzi mu się syn, a w ręku jego niczego już nie ma. Jak wyszedł z łona swej matki, nagi, tak znowu odejdzie, jak przyszedł, i nie wyniesie z swej pracy niczego, co mógłby w ręku zabrać ze sobą. Bo również i to jest bolesną niedolą, że tak odejdzie, jak przyszedł. I cóż mu przyjdzie z tego, że trudził się na próżno? A nadto wszystkie jego dni schodzą w ciemności i w smutku, w wielkim zmartwieniu, w chorobie i w gniewie. Oto, co ja uznałem za dobre: że piękną jest rzeczą jeść i pić, i szczęścia zażywać przy swojej pracy, którą się człowiek trudzi pod słońcem, jak długo się liczy dni jego życia, których mu Bóg użyczył: bo to tylko jest mu dane. Dla każdego też człowieka, któremu Bóg daje bogactwo i skarby i któremu pozwala z nich korzystać, wziąć swoją część i cieszyć się przy swoim trudzie – to Bożym jest darem. Taki nie myśli wiele o dniach swego życia, gdyż Bóg go zajmuje radością serca” (Koh 5, 1-19.

+ Niebo mieszkaniem człowieka. Ożywienie struktury cielesnej: tchnienie ust Bożych. Tchnienie ust Bożych, czyli dusza daje człowiekowi ulepionemu z gliny spójność i stabilność. Tę samą funkcję spełnia Duch, który w wydarzeniu stworzenia człowieka odnawia materię, odnawia w ten sposób oblicze ziemi, i nową materię konsoliduje. Stworzenie i nowe stwarzanie czynione są jednocześnie. W ten sposób człowiek staje się godnym mieszkańcem wieczności i niebios. Miejsce to nie jest dla człowieka czymś nowym dlatego, że jest dziełem światłości Bożej chwały. Bóg oświetlił materię i ten sam Bóg uczynił ciało zdolne do tego, by mogło zamieszkać w Bogu, by mogło w Nim spocząć jako w swej świątyni. W1.1 173

+ Niebo mieszkaniem Maryi „Zatem dogmat o wniebowzięciu mówi jedynie, że Maryja w pełni dostąpiła czegoś, co dla nas wszystkich jest skutkiem chrztu, mianowicie zamieszkała („ma siedzibę") z Bogiem „w niebie" (Bóg jest niebem!). Chrzest (współbycie z Chrystusem) osiągnął w niej swój pełny skutek. U nas owo współbycie z Chrystusem, bycie zmartwychwstałym, jest jeszcze kruche, nieudolne. U niej nie. U niej niczego mu już nie brakuje. Maryja weszła w pełną wspólnotę z Chrystusem. Aspektem tej wspólnoty jest nowa cielesność, której nie potrafimy sobie wyobrazić. Krótko mówiąc: dogmat o wniebowzięciu oznacza przede wszystkim, że Maryja całkowicie jest u Boga, całkowicie u Chrystusa, że całkowicie jest „chrześcijanką". / Wielu ludzi postuluje, by Kościół katolicki podniósł Maryję do godności „Współodkupicielki". Czy Kościół przychyli się do tego dezyderatu – czy też jest on herezją? / Nie sądzę, by w przewidywalnym czasie Kościół przystał na ten postulat, który zgłaszają już miliony katolików. Jako Kongregacja Nauki Wiary odpowiadamy w tej sprawie, że inne tytuły Maryi lepiej wyrażają jej znaczenie, podczas gdy formuła „Współodkupicielka" mocno odbiega od języka Biblii i Ojców Kościoła, przez co rodzi nieporozumienia. Co można w tym postulacie uznać za słuszne? Chrystus nie tkwi poza nami czy obok nas, lecz tworzy z nami nową, głęboką wspólnotę. Wszystko, co należy do Niego, staje się naszym dobrem, a wszystko, co należy do nas, On przyjął i uczynił swoim dobrem: ta wielka wymiana stanowi właściwą treść Odkupienia – zniesienie granic naszego „ja" i dosięgnięcie wspólnoty z Bogiem” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 280/. „Maryja antycypuje Kościół jako taki i jest jego, można rzec, uosobieniem, dlatego owo „współ" wzorcowo się w niej urzeczywistnia. Ale bacząc na owo „współ", nie można zapominać o Chrystusowym „najpierw": wszystko pochodzi od Niego, jak czytamy zwłaszcza w Liście do Efezjan i Liście do Kolosan; również Maryja właśnie Chrystusowi zawdzięcza wszystko, czym jest. Wyrażenie „Współodkupicielka" przesłoniłoby to źródło. Można powiedzieć, że słuszna intencja wyraża się tu błędnym słowem. Dla spraw wiary istotne jest zachowanie ciągłości języka Biblii i Ojców Kościoła -język nie jest czymś, czym można dowolnie manipulować” /Tamże, s. 281/.

+ Niebo mieszkaniem Najwyższego a nie dzieła rąk ludzkich. „Nasi ojcowie mieli na pustyni Namiot Świadectwa. Ten bowiem, który rozmawiał z Mojżeszem, rozkazał zbudować go według wzoru, który [Mojżesz] ujrzał. Przyjęli go nasi ojcowie i pod wodzą Jozuego wnieśli do ziemi pogan, których Bóg wypędził przed ojcami naszymi, aż do czasów Dawida. On znalazł łaskę przed Panem i prosił, aby mógł wznieść przybytek dla Boga Jakuba. Ale dopiero Salomon wybudował Mu dom. Najwyższy jednak nie mieszka w dziełach rąk ludzkich, jak mówi Prorok: Niebo jest moją stolicą, a ziemia podnóżkiem stóp moich. Jakiż dom zbudujecie Mi, mówi Pan, albo gdzież miejsce odpoczynku mego? Czyż tego wszystkiego nie stworzyła moja ręka? / Zakończenie mowy / Twardego karku i opornych serc i uszu! Wy zawsze sprzeciwiacie się Duchowi Świętemu. Jak ojcowie wasi, tak i wy! Któregoż z proroków nie prześladowali wasi ojcowie? Pozabijali nawet tych, którzy przepowiadali przyjście Sprawiedliwego. A wyście zdradzili Go teraz i zamordowali. Wy, którzy otrzymaliście Prawo za pośrednictwem aniołów, lecz nie przestrzegaliście go. / Męczeństwo św. Szczepana / Gdy to usłyszeli, zawrzały gniewem ich serca i zgrzytali zębami na niego. A on pełen Ducha Świętego patrzył w niebo i ujrzał chwałę Bożą i Jezusa, stojącego po prawicy Boga. I rzekł: Widzę niebo otwarte i Syna Człowieczego, stojącego po prawicy Boga. A oni podnieśli wielki krzyk, zatkali sobie uszy i rzucili się na niego wszyscy razem. Wyrzucili go poza miasto i kamienowali, a świadkowie złożyli swe szaty u stóp młodzieńca, zwanego Szawłem. Tak kamienowali Szczepana, który modlił się: Panie Jezu, przyjmij ducha mego! A gdy osunął się na kolana, zawołał głośno: Panie, nie poczytaj im tego grzechu. Po tych słowach skonał” (Dz 7, 44-60).

+ Niebo mieszkaniem sprawiedliwych z Bogiem, będą z Nim jako jedna rodzina, będą też ponad aniołami, podobni do Boga. Wypowiedzi Nowego Testamentu nie są tak plastyczne i dosadne, są bardziej subtelne, uduchowione, misteryjne, enigmatyczne. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie będą sądzić aniołów (1 Kor 6, 3). Łukasz mówi o uczestniczeniu w zmartwychwstaniu (Łk 20, 35-36). Termin określający miejsce błogosławionych – raj, jest pochodzenia perskiego. W języku asyryjskim brzmi pardisu, w starohebrajskim pardes. Język grecki w słowie paradeisos zawiera informacje o urodzajnym, żyznym, płodnym ogrodzie, nawiązując do Rdz 2, 2b. Słowo Eden oznacza przyjemność (por. Rdz 2, 8), albo miejsce geograficzne. W żydowskich pismach apokaliptycznych raj jest miejscem, do którego zmierzają sprawiedliwi w czasach mesjańskich, a zwłaszcza po końcu świata, czy też obecnego eonu. Niektóre tekstu sugerują, że raj będzie umiejscowiony w Jeruzalem (Hen. et. 25, 4; Esd 7, 37). [Skoro wszystko, co dobre, pozostanie, ale jako przemienione, to w jakiś sposób przemieniona Jerozolima będzie rozciągać się na całe niebo, a wszyscy zbawieniu będą przebywać w tym niebiańskim mieście]. Będzie w nim drzewo poznania dobra i zła oraz drzewo życia, z których wszyscy mieszkańcy nieba będą mogli zrywać owoce w obfitości /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 219/. W pismach rabinicznych raj jest definitywnym przeznaczeniem sprawiedliwych. Teksty apokryficzne międzytestamentalne sugerują istnienie dwóch etapów raju, najpierw na ziemi, a później w wieczności, rabini natomiast mówią tylko o jednym stanie rajskim na wieki. Mieszkają w nim dusze czyste, które oczekują na przyjęcie ciała nowego, przemienionego. Również Filon Aleksandryjski mówi o miejscu wiecznym dla sprawiedliwych. Esseńczycy jeszcze bardziej podkreślają odłączenie duszy ludzkiej od ciała. W pismach z Qumran jest mowa o wysokości raju wiecznego. Synowie nieba będą tam tworzyć jedno święte zgromadzenie, będzie tam wieczna radość, chwalebne ukoronowanie i najwyższa godność przebywania w wiecznej światłości. Według Henocha słowiańskiego raj znajduje się w trzecim niebie, o którym mówił też św. Paweł (2 Kor 12, 2-4). Błogosławieni będą obleczeni w światło pierwszego stworzenia, mocą którego wszystko zostało powołane z nicości do istnienia. Gałęzie drzewa życia same będą się kładły na stole biesiadnym, aby ofiarować im do spożywania swoje owoce. Nie trzeba będzie ich zdobywać, zrywać, będą im ofiarowane bez żadnego wysiłku. Na głowach będą mieli korony /Tamże, s. 220.

+ Niebo mieszkaniem własnym aniołów, część aniołów wzgardziła tym darem. „Wydaje się, że rozwinięciem motywu szatana jako upadłego anioła są słowa Mdr 2, 23-24: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka [...], a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła” (por. też: Mdr 1, 13-14; Ap 20, 6.14). Jest tu mowa o śmierci duchowej, a więc diabeł jest istotą, która sprowadza śmierć duchową przez zawiść, czyli sama kiedyś posiadała te same dary, co człowiek przed upadkiem i sama znalazła się w stanie śmierci duchowej, w której kiedyś nie była. W Nowym Testamencie pod wpływem literatury międzytestamentalnej ukształtowała się już pełna nauka o grzechu aniołów: „Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd” (2 P 2, 4). W Otchłani czekają na dzień Chrystusa. Był to ich czyn wolny: „aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności [arche, principatus – raczej: pierwotnego stanowiska, pierwotnego urzędu, pierwotnej osobowości – Cz. S. B.], ale opuścili własne mieszkanie [przeznaczony im los w niebie – Cz. S. B.], spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd” (Jud 6). Jest to mowa obrazowa, zgodna z ówczesnymi wyobrażeniami – w górze niebo, pośrodku ziemia, w podziemiu piekło. Jednak sensy głębi są całkowicie teologiczne. Idea upadku anioła tkwi w logionie Chrystusa: „Wy macie diabła za ojca i chcecie spełniać pożądania waszego ojca. Od początku był on zabójcą i w prawdzie nie wytrwał, bo prawdy w nim nie ma” (J 8, 44). Szatan „nie wytrwał w prawdzie”, a więc był w niej jako anioł dobry. W pewnej sytuacji odpadł od prawdy, dobra, łaski, świętości i stworzył swoją postać demoniczną. Odpadł całkowicie, „bo prawdy w nim już nie ma”. Wówczas dążył do śmierci Pierwszych Ludzi, teraz dąży do śmierci Mesjasza, drugiego Adama i jako kłamca chce zafałszować wszelką rzeczywistość Bożą. Najpełniej ujęła to Ap 12, 7-9: I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł i już się miejsce dla niego w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim zostali strąceni jego aniołowie. Jest to wielka figura literacka, w której scena z protologii stworzenia jest wprawiona w ciągły ruch – szatan wiecznie spada na ziemię i do szeolu – i jest rozciągnięta na cały „międzyczas” aż do końca świata, przy tym jest rozszerzona na czas Chrystusa i na czas Kościoła (O. Cullmann, L. Balter, E. Ozorowski, K. Góźdź). Dokładnie nie ma jeszcze mowy o strąceniu do piekła i o jego osądzeniu, gdyż zapewne do końca świata będzie jeszcze walczył, choć już stale przegrywając. Jego działanie nasili się dopiero w czas samej paruzji (K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 476/. „Zresztą wielu ojców uczyło, że szatan i demony nie zostali jeszcze ukarani, czekają dopiero na sąd ostateczny. Św. Tomasz z Akwinu mówi, że część jest już ukarana, inna zaś czeka na karę. Zachodzi tu trudny problem przełożenia statycznej wizji świata na dynamiczną. Dla dawnych teologów grzech aniołów był absolutnie jednorazowy, a więc tylko gdzieś „na początku”. W dzisiejszej teologii trzeba przyjąć, że szatan dalej grzeszy osobiście, jak i przez nakłanianie ludzi do grzechów. Bilans historii będzie także podsumowaniem wszystkich grzechów szatana” /Tamże, s. 477.

+ Niebo Miłość Wieczna specyficzna u każdej osoby. „Dlatego można mówić o różnej specyfice Miłości Wiecznej u każdej osoby. W tym sensie nie należy odrzucać poglądu, że niektóre osoby będą się cieszyły szczególnym błaskiem, jak aureola dziewic. Dawniej wprawdzie tłumaczono to czysto materialnie jako tytuł do chwały za dziewictwo fizyczne, dziś jednak tłumaczy się to bardziej duchowo, jako chwałę za niezdradzoną nigdy miłość do Boga i Chrystusa. Obie te sprawy bynajmniej się nie wykluczają, raczej przeciwnie: implikują się, tyle że rozumienie dziewictwa trzeba rozszerzyć na wszystkich, którzy nigdy Boga całkowicie nie zdradzili i pozostali Mu wierni do śmierci. Dlatego słusznie i męczeństwo uważać trzeba za dziewictwo (por. 2 Kor 11, 2; Ap 14, 4-5). Oprócz miłości Boga zbawieni mogą także - w Bogu, ale i bezpośrednio - miłować inne istoty rozumne, jak Matkę Bożą, świętych oraz ludzi kochanych na ziemi; mogą odkrywać miłość ku ludziom, których tutaj nie odkryto lub poznano bardzo mało i słabo. I w ogóle będą odkrywali bez końca nowe, wielkie miłości, które nie byłyby nigdy możliwe na tym świecie. Zbawieni w niebie kochają wszelkie dobro, w którym odbija się dobro Boże. Nie będą się radowali z ewentualnego potępienia bliskich „dla pochwały sprawiedliwości Bożej”, jak chciał św. Tomasz z Akwinu. Jeśli na świecie nie ma miłości Boga bez miłości człowieka i bez poprawnej miłości samego siebie, to tak samo jest i w niebie. Nie ma większej miłości ani szczęśliwości, jak miłość międzyosobowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 901/.

+ Niebo Miłość wzajemna ludzi, aniołów i Osób Bożych wytwarza w niebie nową przestrzeń bytową, twórczą, stwarzającą. Fundamentem tej przestrzeni jest oczywiście Trójca św. Niebo to przestrzeń wzajemnych osobowych relacji, a dopełnienie wszystkich międzyludzkich odniesień wypływa z pełnego uwielbienia, otwarcia się na Oblicze Boga. W przestrzeń relacji międzyosobowych wpleciona jest struktura materii przemienionej czyli miejsce materialne. „Miejsce” to jest upodmiotowione w Chrystusie, którego ciało zjednoczy w sobie wszelkie inne ciała i cały przemieniony kosmos. „W żadnym przypadku nie można sobie wyobrażać jako miejsca, które istnieje poza czasem i „do” którego, względnie „w które się wchodzi”. (H. Vorgrimmler, K. Rahner, Mały Słownik Teologiczny, s. 273). Relacje między osobami oraz między osobami a kosmosem nie są charakteryzowane przez czas i odległość. Obecnie niebo nie jest kategorią spełnioną, lecz wciąż wzrastającą wielkością, ponieważ zbawienie dopiero wtedy będzie pełne, gdy wszystko będzie uświęcone i dopiero wraz z dopełnieniem się całości niebo osiągnie swój ostateczny kształt. Dogmaty dotyczące tajemnicy nieba. Ks. Buxakowski, Antropologia nadprzyrodzona, cz. 2, Pelplin 1983 informuje: a) Jest dogmatem, że: 1. Dusze zbawione i uwolnione od wszelkiej kary grzechu dostępują natychmiast łaski nieba. 2. Nagroda nieba polega na uszczęśliwiającym oglądzie Boga (visio beatifica) na wieki i bez końca. 3. Uszczęśliwiający ogląd jest nadprzyrodzonym poznaniem istoty Bożej, w którym nie pośredniczy żaden przedmiot stworzony; b) Jest nauką katolicką, że nagroda nieba polegać będzie na wyższej, nadprzyrodzonej formie życia (życie wieczne) oraz na wyższej formie uczestnictwa w miłości Chrystusa i zbawionych (Królestwo niebieskie).

+ Niebo może być poprzedzone rajem na Ziemi. „Ziemia – ojczyzna-matka. Dla Żydów ojczyzna była królestwem Mesjasza, „nową ziemią” (Ap 21,1), „krainą żyjących” (łac. terra viventium), w przeciwieństwie do ziemi pogańskiej, wygnańczej albo do królestwa zmarłych, „ziemi zapomnienia” (łac. terra oblivionis). Emigrantowi, wygnańcowi, powrót do kraju, gdzie się urodził, do ziemi ojczystej, do Matki-Ojczyzny, przynosi odrodzenie duchowe; stąd szczególny rodzaj tęsknoty – nostalgia (od gr. nóstos 'powrót'). Sól ziemi – najwartościowsze jednostki, najcenniejsi ludzie (Mt 5,13). Raj ziemski – według pojęć średniowiecznych istniejąca gdzieś na świecie kraina wiecznej szczęśliwości, piękna, nieśmiertelności, spoczynku, radości. Umieszczona zwykle na krańcach znanego świat, przeważnie u wybrzeży Chin albo Indii” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 495/.

+ Niebo może być poprzedzone rajem ziemskim. „Ziemia – ojczyzna-matka. Dla Żydów ojczyzna była królestwem Mesjasza, „nową ziemią” (Ap 21,1), „krainą żyjących” (łac. terra viventium), w przeciwieństwie do ziemi pogańskiej, wygnańczej albo do królestwa zmarłych, „ziemi zapomnienia” (łac. terra oblivionis). Emigrantowi, wygnańcowi, powrót do kraju, gdzie się urodził, do ziemi ojczystej, do Matki-Ojczyzny, przynosi odrodzenie duchowe; stąd szczególny rodzaj tęsknoty – nostalgia (od gr. nóstos 'powrót'). Sól ziemi – najwartościowsze jednostki, najcenniejsi ludzie (Mt 5,13). Raj ziemski – według pojęć średniowiecznych istniejąca gdzieś na świecie kraina wiecznej szczęśliwości, piękna, nieśmiertelności, spoczynku, radości. Umieszczona zwykle na krańcach znanego świat, przeważnie u wybrzeży Chin albo Indii” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 495/.

+ Niebo możliwe dla człowieka w czyśćcu jeszcze przed końcem świata. „Możliwe są następujące rozwiązania zagadnienia czyśćca: 1. Sytuacja ta następuje po śmierci. Musi istnieć po śmierci jakiś rodzaj czasu. 2. „Moment” śmierci rozumiany jest jako ostatni odcinek naszego czasu przed przejściem do wieczności a po śmierci nie ma już czasu, ani czyśćca. 3. „Moment” śmierci to bezczasowy punkt. W punkcie, czyli w czasie zerowym, nie ma miejsca na czyściec. 4. „Moment” między czasem chronologicznym a wiecznością to ostatnia faza, w której człowiek przeżywa inny, nieliniowy rodzaj temporalności. Czyściec mógłby dokonać się w tej ostatniej fazie” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 172/. „Poglądy o istnieniu czyśćca po śmierci wiąże się z akceptacją temporalności po śmierci. Możliwe są dwie opinie dotyczące struktury temporalnej: 1. Struktura ta jest taka sama przed i po końcu świata. 2. Struktury temporalne w tych dwu sytuacjach różnią się. Dopóki w świecie, który zmarły opuścił, trwa historia w czasie chronologicznym, dopóty istnieje jakieś odniesienie sytuacji człowieka po jego śmierci do czasu linearnego panującego na ziemi. Po końcu świata odniesienie takie już nie istnieje. Odniesienie to dotyczy również sytuacji chwały nieba, gdy świat jeszcze końca nie osiągnął. Istotne znaczenie posiada jednak sytuacja czyśćca, gdyż może ona u danego człowieka przejść w sytuację chwały nieba jeszcze przed końcem świata (Por. G. Habra, Etat de l’ame entre la mort et la resurrection du corps, „Presence Orthodoxe”, 70 (1986) 7-20; J. Homerski, Życie po śmierci i nadzieja zmartwychwstania w wierze ludu Bożego Starego Testamentu, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 31 (1984) fasc. 1, s. 5-18; J. Ratzinger, Zwischen Tod und Auferstehung, Theologische Jahrbuch 1985, s. 274-286; A. Sicari, Między obietnicą a wypełnieniem, „Communio“ 4 (1984) 16-25)” /Tamże, s. 173.

+ Niebo możliwe do osiągnięcia. „Zwrócenie uwagi na różnicę między rozumieniem i pojmowaniem jest konieczne dla zrozumienia sensu wypowiedzi dotyczących relacji człowieka z Bogiem. Bardzo ważna jest wypowiedź stwierdzająca, że „natura Boga pozostaje dla człowieka niedostępna”. Formuła ta jest prawdziwa na płaszczyźnie epistemologii, ale też w sensie ontycznym. Rozum ludzki nie potrafi poznać głębi istoty Boga, a substancja stworzona nie może zetknąć się bezpośrednio z niestworzoną substancją Boga. Można jednak poznać Boga pośrednio i można zjednoczyć się z Bogiem za pomocą odpowiedniego pośrednictwa. W aspekcie poznawczym natura Boga jest dostępna dzięki Objawieniu. Człowiek wierzący wie coś o naturze Boga, bo sam Bóg o tym poinformował. Jeszcze ważniejszy jest aspekt egzystencjalny. Celem człowieka jest wszczepienie i uczestniczenie w życiu natury Boga. Nie wiemy jak się to dokonuje i na czym polega, ale o możliwości, a nawet konieczności działania zmierzającego w tym kierunku, Objawienie mówi bardzo wyraźnie i jednoznacznie. Do niczego nie doprowadzi mnożenie wypowiedzi niejasnych i wieloznacznych. Trzeba dokładnie odczytywać treść Objawienia i systematyzować je, aby dowiedzieć się, że życie chrześcijanina, a szczególnie życie mistyczne, czyli głębokie przeżywanie prawd wiary i postępowanie zgodne z nimi, prowadzi do wszczepienia w życie Boga. Słaba znajomość prawdy objawionej oznacza słabe życie mistyczne i słabe życie codzienne chrześcijanina. Bóg może działać za pomocą cudów, i czyni to, ale wyjątkowo. Zwyczajnie działa w uczestnikach w liturgii, podczas modlitwy, w całym życiu codziennym. Skutek tego działania zależy od otwartości człowieka, od uczuć, chcenia, ale fundamentalnie od stanu znajomości prawd wiary. Życie religijne rozpoczyna się w momencie poznania istotnej prawdy Bożej i w znacznym stopniu zależy od jej należytego zrozumienia” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 267/. „Nie wszyscy sobie to uświadamiają, ale wszyscy wiedzą, ze błędy intelektualne prowadzą do błędów praktycznych, ogarniających całość ludzkiej egzystencji. Życie codzienne chrześcijanina jest prawidłowe wtedy, gdy kształtowane jest przez teologię a w szczególności przez mistykę. Wadliwa teologia i wadliwa mistyka prowadzi do wadliwego życia codziennego (Por. P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 134)” /Tamże, s. 268/.

+ Niebo na górze kieruje uwagę człowieka pobożnego w „górę”, na służbę Bogu, na niebiansko-po-tamtej stronie leżącą pełnię. „Brakujące zaangażowanie w świat i nierozwiązane problemy teodycei / Trynitarna wiara w Boga przynosi nie tylko rozstrzygające korekty w obrazie Boga SuperOjca, może wyjaśnić także inne – z tym związane – centralne problemy nowożytnej krytyki religii. Wraz z rozstaniem się z Bogiem Ojcem ze względu na wolność człowieka u krytyków religii pojawia się nierzadko motyw, aby właściwie przedstawiać świat i zaangażowanie w niego. Jeśli mianowicie Bóg jest Bogiem Ojcem, Bogiem „w niebie na górze”, to religijnemu człowiekowi sugeruje się, aby wszelką uwagę kierował w „górę”, na służbę Bogu, na niebiansko-po-tamtej stronie leżącą pełnię. Religijna wiara wydaje się poświęcać świat. Zaś po drugiej stronie stoi programowe słowo Nietzschego: „Zaklinam was, bracia, pozostańcie wierni ziemi i nie wierzcie tym, którzy mówią wam o nadziemskich nadziejach!” (F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, WW (Schlechta) II, 280). Chrześcijańska wiara z dobrych powodów obroniła się wprawdzie przed zarzutem krytyków religii, że rezygnuje ze świata, ale często czyniła to z nie dość wystarczających powodów, gdy wskazywała na przykazanie Boże o kształtowaniu świata i o zaangażowaniu w sprawiedliwość oraz pokój, jak i ze względu na chrześcijański obowiązek miłości braterskiej. To znaczy: istniała tylko pozytywna – w sądzie nad światem w ostateczności stawiająca na swoim – wola Boga, która to, co po tej stronie i po tamtej stronie, służbę światu i służbę Bogu, horyzontalizm i wertykalizm wiązała ze sobą (i wiąże). Ale w takiej mierze, by tak rzec, zewnętrznie przez Boga zadekretowana więź pozostaje zawsze krucha, wychodzące z niej motywacje fundują się nierzadko w moralitecie i posłuszeństwie, i dlatego nie tworzą zrównoważonych wyznaczników wobec „w sposób istotny” dla człowieka złożonych w sercu dążeń do Boga. Nie dziwi, że vita contemplativa, służba Bogu i osobowy stosunek człowieka do Boga w historii chrześcijaństwa miały zawsze pierwszeństwo przed vita activa, służbą światu i zwróceniem uwagi na człowieka, i w ten sposób słusznie stały się dla krytyki religii punktami zaczepienia” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 471.

+ Niebo na ziemi Dusza ludzka Kościołem w pełnym sensie „Zgromadzenie liturgiczne. Kościół in actu, zarówno personalny, jak i lokalny, realizuje konkretne zgromadzenie liturgiczne i kultowe. W nim realizuje się wszelki Kościół, łącznie z Wszechkościołem. Eklezjologiczną teologię zgromadzenia liturgicznego rozwinięto szczególnie na początku wieku XX w związku z Ruchem Liturgicznym. Kościołem nazywano zgromadzenie liturgiczne już w Piśmie Świętym (1 Kor 11, 18; 14, 19.28.34.35; por. KKK 752). Tworzy go Eucharystia na gruncie wiary, chrztu, słowa Bożego, prawowitego kapłaństwa, zwołania świętego i obecności Pana w Duchu Świętym. 2° Subkościoły. Kościół Chrystusowy jest też wielkością ontologiczno-antropologiczną. Tutaj określają go „konstrukcje” społeczne człowieka. Kościół osoby. Od samego początku zrodziła się siłą rzeczy idea Kościoła jako osoby ludzkiej, długo nazywanego „Kościołem duszy”. W Biblii nie ma tej nazwy, ale jest idea, że dusza ludzka jest świątynią Trójcy Świętej (Mt 12, 18; Dz 2, 41.43; Rz 2, 9; 13, 1 i inne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 62/. „Chrześcijanie duszę widzieli w istotnej dla zbawienia relacji do Boga: była to relacja pełnej osobowej Komunii z Bogiem. A to właśnie stanowi podstawową strukturę Kościoła. Toteż wielu Ojców Kościoła (Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Ambroży, św. Hieronim, św. Augustyn, św. Efrem Syryjski, św. Eucheriusz z Lyonu, Dionizy Pseudo-Areopagita i inni) głosiło, że dusza ludzka jest w pełnym sensie Kościołem jako „Nowy raj”, „ogród Edenu”, „oblubienica Boga”, „mieszkanie Ducha Świętego”, „ziemia obiecana”, „przedsionek nieba”. Nauka ta przetrwała do średniowiecza, dla św. Bernarda z Clairvaux (zm. 1153) po prostu „Kościołem jest dusza ludzka miłująca Boga” (In cantica canticorum 29, 7 PL 183, 932). Podobnie uczyli św. Bonawentura i bł. Jan Duns Szkot. Idea ta zdegenerowała się w początkach indywidualizmu, a mianowicie w nominalizmie Williama Ockhama (zm. ok. 1350), według którego Kościołem nie była społeczność, a jedynie jednostka, konkretny człowiek, pojedynczy wierzący (Dialogus I, 5, 11-12, 17-18, 25-26, 32-35). Kościół zatem w znaczeniu społecznym miał być tylko nazwą pustą. Przygotowało to drogę protestantyzmowi, który zanegował całkowicie boskie pochodzenie Kościoła” /Tamże, s. 63/.

+ Niebo na ziemi Grób świętego Jakuba w Compostelli. Wódz armii chrześcijańskiej El Cid, co znaczy Mój Pan nie był największym wodzem rekonkwisty. Był nim „San Jago – Santiago, święty Jakub Większy, towarzysz Chrystusa i jeden z dwunastu apostołów. Lud jednak pomylił Jakuba Większego, syna Zebedeusza, z Jakubem Mniejszym, nazywanym w pismach „bratem Pańskim”. W ludowej ikonografii ten młodszy brat Chrystusa przedstawiany bywa nawet jak pański bliźniak. Bliźniaczego brata Chrystusa widzimy w Hiszpanii, jak z pokojowo nastawionego apostoła zmienia się w groźnego wojownika, zdolnego samym pojawieniem siać panikę wśród armii Maurów, w zstępującego z chmury rycerza w pełnej zbroi i na białym rumaku. W ten sposób apostoł Jakub staje się Santiago Matamoros (święty Jakub Maurobójca – przyp. tłum.), postacią, która pobudzała opór ludu przeciwko muzułmanom i umacniała ducha rekonkwisty. W postaci świętego Jakuba-wojownika utrwalone zostają duchowe i rycerskie elementy chrześcijańskiej Hiszpanii. Precz z podejrzliwością i zwątpieniem. Jeśli po naszej stronie jest święty Jakub, to także i Bóg z nami, a nasza wojna jest tak samo święta jak wojna przeciwnika. Kult świętego Jakuba zjednoczył wojsko i Kościół. Zwerbowano świętego do walki z Maurami, a ten natychmiast włączył w swą krucjatę całą chrześcijańską Hiszpanię” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 58/. „Grób Santiago w Compostelli przekształcił się w Mekkę europejskiego Średniowiecza. A to z kolei stworzyło chrześcijańskiej Hiszpanii sposobność zajęcia się własną kulturą i kontynuowania dzieła świętego Izydora, choć tym razem pod wojennymi sztandarami. Mnisi z Cluny we Francji od X wieku pracowali z wysiłkiem nad odbudowaniem cywilizacji pośród barbarzyńskich królestw, izolowanych i pełnych przemocy. Łańcuch klasztorów, opactw, bibliotek i łączących je dróg oplótł Francję i skierował się do Hiszpanii w pielgrzymce ku skrawkowi nieba na ziemi: do grobu świętego Jakuba w Compostelli” /Tamże, s. 59.

+ Niebo na ziemi Jerozolima Niebiańskiej nastanie po kataklizmach zwiastowanych w Apokalipsie „Kataklizmom zwiastowanym w Apokalipsie, poprzedzającym ponowne przyjście Chrystusa i nastanie Jerozolimy Niebiańskiej, w całości poświęcony jest jednak wiersz Słowackiego Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi… Kondensacja apokaliptycznych motywów jest tutaj znacząca, ale ich odpowiedniki usytuowane są w różnych miejscach Biblii, nie tylko – jak mogłoby się zdawać – w Apokalipsie św. Jana. Skłoniło to Krysowskiego do konstatacji, że tak zarysowany obraz przyjścia Chrystusa koresponduje nie tyle z samym Pismem, ile z utrwalonymi w chrześcijańskiej tradycji jego konkretyzacjami ikonograficznymi (jak chociażby opis błyskawic i tronu Mesjasza czy też walka Archanioła Michała ze Smokiem) (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 126). Krysowski z jednej strony przyznaje, że „zaprezentowane w liryku apokaliptyczne widzenie jest w zasadzie zgodne z soteriologiczną dogmatyką katolicyzmu” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 127), z drugiej jednak – ogarniają go w tej kwestii wątpliwości. Zastanawia wszakże, iż wątpliwości: czy w wierszu mamy do czynienia z odbiciem paruzyjnej wizji św. Jana, nachodzą uczonego właśnie w momencie, w którym rozważa „ambiwalentną energię Mesjasza” jawiącego się w wierszu w roli „apokaliptycznego Sędziego nagradzającego światłem-Niebem, ale też karzącego (…) ogniem, mieczem, błyskawicą” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 125). A przecież taki właśnie „ambiwalentny” obraz Chrystusa z wiersza Słowackiego („Król nasz umiłowany – Baranek łagodny, / Sędzia nasz sprawiedliwy”) jest jak najbardziej zgodny z biblijną i apokaliptyczną wykładnią. Stary Testament – co znaczące – nie widział możliwości przebywania po śmierci w bliskości Boga i oglądania Jego oblicza (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 56)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 173/.

+ Niebo na ziemi ma tworzyć Rosja „Z mistycznym realizmem łączy się – odpowiadająca, zauważmy, postrzeganiu Rosji w kategoriach „duszy”, łączących duchowość z materialnością, cielesnością. moralnością itp. – idea teokratyczna, głosząca konieczność przesycenia wszystkiego, co widzialne, empiryczne tym, co sakralne przez związanie zewnętrznej strony rzeczywistości ze sferą mistyczną, tak by wszystkie historyczne formy społeczne i przejawy życia jednostkowego zostały przeobrażone przez działanie siły Bożej w zewnętrznym świecie (Por. W. Zienkowskij, Istorija russkoj fiłosofii, t. 1, cz. 1, Leningrad 1991, s. 39-45). Nie odbywa się bez, spotęgowanych w związku z powyższym, pokus i pobłądzeń: mistyczny realizm, szukający właściwej równowagi w zespoleniu tego, co duchowe i tego, co materialne, może ulegać pokusie dostrzeżenia go tam, gdzie go nie ma. Możliwe jest tu niespodziewane popadnięcie w niewolę tej czy innej utopii…(Tamże, s. 41)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 92/. „Spotęgowana sakralizacja natury charakteru, roli i sensu istnienia carskiej władzy w ogóle i idea Moskwy-Trzeciego Rzymu w szczególności – „wszystko to są kwiaty utopizmu w wymiarze teokratycznym, wszystko to wyrastało z namiętnego pragnienia przybliżenia się do urzeczywistnienia Królestwa Bożego na ziemi” (Tamże). Z pragnienia zjednoczenia tego, co Boskie i niebiańskie z tym, co ludzkie i ziemskie – diagnozuje o. W. Zienkowski – wyrósł ów mit: „Z głębin mistycznego realizmu myśl cerkiewna od razu wznosiła się do rozmyślań o tajemnicy historii, o ukrytej i świętej stronie zewnętrznej rzeczywistości historycznej…” (Tamże)” /Tamże, s. 93/.

+ Niebo na ziemi Prezbiterium cerkwi. „Cerkiew (5). Trzecia i najważniejsza część cerkwi – ołtarz (łac. altare - podwyższone miejsce ofiarne, w cerkwi także jako prezbiterium) odpowiada „świętemu świętych” w świątyni starotestamentowej. W warstwie symbolicznej ta część świątyni jest mieszkaniem Boga; miejscem, gdzie na tronie zasiada Chrystus; wyrażeniem boskości Chrystusa; niebem na ziemi. Miejscem najważniejszym ołtarza i zarazem najświętszym jest „priestoł” („tron Boży”), który symbolizuje to, co znajduje się ponad niebiosami, tron niewidzialnego Boga. „Priestoł” jest również symbolem ziemskich miejsc ofiarnych: stół ostatniej wieczerzy, Golgota, Grób Pański, Wieczernik, a także symbolem Grobu Pańskiego. Dlatego przykryty jest białym obrusem mającym przypominać całun, w który zawinięte zostało ciało Chrystusa. Na nim położona jest błyszcząca, jasna tkanina, która ma symbolizować Przemienienie Pańskie. W lewej części ołtarza postawiony jest stół ofiarny („żertwiennik”), na którym przygotowuje się chleb i wino do Eucharystii; nakryty takimi samymi obrusami co „priestoł”, ma przypominać miejsce narodzenia Chrystusa - Betlejem i równocześnie miejsce śmierci - Golgotę. Na ołtarzu jest jeszcze tron biskupi, górne miejsce („gornieje miesto”) podkreślające duchową i kanoniczną władzę biskupa (sukcesja apostolska), a po jego obu stronach ustawione są „sopriestolia”, siedzenia dla prezbiterów. Górne miejsce posiada również swoją symbolikę. Może na nim zasiadać jedynie biskup i ma ono przypominać niewidzialny tron Chrystusa. Zasiadający na nim hierarcha w otoczeniu kapłanów ma przywodzić na myśl Zbawiciela otoczonego Apostołami. / Architektonicznie z cerkwią może być związana dzwonnica. Dzwony oznajmiające święta roku kościelnego, nawołujące do modlitwy, przypominające o tajemnicy wcielenia w warstwie symbolicznej są głosem Boga. Poświęcone przez biskupa przekazują błogosławieństwo, które stało się ich udziałem. Wyróżnia się trzy rodzaje uderzeń: małe, symbolizujące starotestamentowych proroków i zapowiadane przez nich przyszłe wydarzenia; wielkie, które całej ziemi ogłaszają Dobrą Nowinę; żelazne, zapowiadające nadejście sądu ostatecznego, dźwięki trąb anielskich wzywające żywych i umarłych przed oblicze Pana” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 105.

+ Niebo na ziemi przed grzechem Adama (raj), „poza prawami” tego świata; wtedy można mówić o nieśmiertelności cielesnej z natury. „Byli Ojcowie Kościoła, którzy wyraźnie przyjmowali cielesną nieśmiertelność z natury (św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy, św. Augustyn, a także św. Leon Wielki), ale oni ulogiczniali tę ewentualność przez całkowicie odmienną koncepcję obecnego świata. Zakładali, że „raj” miał być niebem na ziemi, a w każdym razie miał pozostawać „poza prawami” tego świata. Grzech pierworodny spowodował rozbicie tego „przedsionka nieba”, a więc „karne” zesłanie na ziemię, pojawienie się czasu na miejsce wieczności „ziemskiej”, historii na miejsce niezmienności, egzystencji materialnej na miejsce duchowej. A zatem skutkiem grzechu pierworodnego miały być: płciowość człowieka, rodzenie dzieci analogiczne do świata zwierzęcego, cielesność, rozwój organiczny i duchowy, gospodarka, kultura, technika (przed grzechem niepotrzebna!), proces uczenia się i wychowania, mowa, rozwój z wiekiem, starzenie się itd. Według niektórych człowiek bez grzechu rodziłby się na drodze umysłowej, miałby ciało duchowe, a jeśli już śmierć byłaby, to jako dobrowolna, miłosna i porywająca ekstaza z czasu do wieczności bez zmian w ciele, na kształt bezpośredniego wniebowstąpienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 358/. „Wydaje się, że ekstatyczny charakter śmierci przyjmuje św. Paweł na czasy odkupienia. Jest to śmierć „przez zanurzenie w Miłość Chrystusa”. Śmierć w epoce sub gratia jest łagodnym, naturalnym i oczekiwanym przejściem z jednego bytowania w drugie (Flp 1, 21; Rz 14, 7-9; 2 Kor 5, 2-4). Nie trzeba zapominać, że idea nieśmiertelności cielesnej to przede wszystkim zapowiedź „zmartwychwstania ciała”. W Księdze Rodzaju natomiast jest wyraźna nauka o naturalnej śmierci człowieka i o jego przemijalności na ziemi: powstaje on z prochu (Rdz 3, 19), śmierć nie jest karą, lecz kresem mozołów (Rdz 3, 19), życie ludzkie przemija z woli Bożej: Ps 90, 5-6; Ps 39, 6-8; Koh 1, 4; Syr 17, 1-2. Wszelki grzech i wszelka przemijalność są przezwyciężane przez Jezusa Chrystusa i Jego odkupienie, chociaż nie na sposób ziemski, lecz eschatologiczny” /Tamże, s. 359.

+ Niebo na ziemi w Ludzie Bożym. „Bóg zesłał Ducha Syna swego, Pana i Ożywiciela, który dla całego Kościoła i dla poszczególnych oraz wszystkich razem wierzących jest zasadą zespolenia i jedności w nauce apostolskiej oraz w obcowaniu wzajemnym, w łamaniu chleba i modlitwach (por. Dz 2,42 gr.). Wśród wszystkich tedy narodów ziemi zakorzeniony jest jeden Lud Boży, skoro ze wszystkich narodów przybiera on sobie swoich obywateli, obywateli Królestwa o charakterze nie ziemskim, lecz niebiańskim. Wszyscy bowiem wierni rozproszeni po świecie mają ze sobą łączność w Duchu Świętym i w ten sposób „mieszkaniec Rzymu wie, że Hindusi są członkami tego samego co on organizmu”. KK 13

+ Niebo nad ziemią Jezus przechodzi z szeolu do zmartwychwstania pionowo. Zmartwychwstanie przekracza czasoprzestrzeń doczesną. „Koncepcja dwóch poziomów: poziomu czasu i przestrzeni oraz poziomu „wieczności” ponad nimi, wpływa na znaczenie „zmartwychwstania” w Nowym Testamencie jako pionowego przejścia ze świata śmierci w świat życia. Zmartwychwstanie nie jest zatem odnowieniem, odrodzeniem, ożywieniem czy przywróceniem – wszystkie te słowa zakładają nowy cykl czasu i w ostatecznej analizie okazują się przeciwstawieniami zmartwychwstania. W Starym Testamencie nie istnieje doktryna o zmartwychwstaniu (z wyjątkiem, być może, Daniela 12, 2), ale wszelkie obrazy odnowienia, takie jak Ezechielowa wizja doliny suchych kości, w której kości przyoblekają się w ciało, były utożsamiane przez czytelników chrześcijańskich ze zmartwychwstaniem. Podobnie Jezus w swoim nauczaniu często powraca do tego, że życie ludzkie – niezależnie od tego, czy jego kształt jest cykliczny, czy nie – jest zagmatwaną i nierozdzielną mieszaniną radości i cierpienia, dobra i zła, życia i śmierci, i że zewnętrzną rzeczywistością tego życia są dwa bieguny, światy życia i śmierci poza czasem” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 95.

+ niebo nad ziemią. „Potem Bóg rzekł: Niechaj się zaroją wody od roju istot żywych, a ptactwo niechaj lata nad ziemią, pod sklepieniem nieba! Tak stworzył Bóg wielkie potwory morskie i wszelkiego rodzaju pływające istoty żywe, którymi zaroiły się wody, oraz wszelkie ptactwo skrzydlate różnego rodzaju. Bóg widząc, że były dobre, pobłogosławił je tymi słowami: Bądźcie płodne i mnóżcie się, abyście zapełniały wody morskie, a ptactwo niechaj się rozmnaża na ziemi. I tak upłynął wieczór i poranek - dzień piąty.” (Rdz 1,20-23) bt

+ Niebo nadzieją chrześcijan „Do tej pory mówiliśmy o wierze i nadziei w Nowym Testamencie i początkach chrześcijaństwa. Wciąż było jednak jasne, że nie mówimy tylko o przeszłości; cała refleksja dotyczy życia i umierania człowieka w ogóle, a zatem interesuje również nas – tu i teraz. Niemniej musimy zapytać wprost: czy wiara chrześcijańska jest również dla nas dzisiaj nadzieją, która przemienia i podtrzymuje nasze życie? Czy jest ona dla nas «sprawcza» – czyli jest przesłaniem, które kształtuje w nowy sposób samo życie, czy też jest już tylko «informacją», którą z upływem czasu odłożyliśmy na bok i która wydaje się ustępować informacjom bardziej aktualnym? Poszukując odpowiedzi, pragnę wyjść od klasycznej formy dialogu, poprzez który obrzęd Chrztu wyrażał przyjęcie noworodka do wspólnoty wierzących i jego odrodzenie w Chrystusie. Kapłan pytał najpierw, jakie imię rodzice wybrali dla dziecka, i kontynuował: «O co prosisz Kościół Boży?» Odpowiedź: «O wiarę». «Co daje ci wiara?» «Życie wieczne». W tym dialogu rodzice prosili dla dziecka o dostęp do wiary, wspólnotę z wierzącymi, gdyż w wierze upatrywali klucza do «życia wiecznego». Z tym bowiem, tak wczoraj, jak i dziś, mamy do czynienia w Chrzcie, poprzez który stajemy się chrześcijanami: nie tylko z włączeniem do wspólnoty, nie zwyczajnie z przyjęciem do Kościoła. Rodzice oczekują czegoś więcej dla dziecka przyjmującego Chrzest: oczekują, że wiara, do której przynależą materialność Kościoła i jego sakramentów, da mu życie – życie wieczne. Wiara jest substancją nadziei. Tu jednak pojawia się pytanie: czy naprawdę tego chcemy – żyć wiecznie? Być może wiele osób odrzuca dziś wiarę, gdyż życie wieczne nie wydaje się im rzeczą pożądaną. Nie chcą życia wiecznego, lecz obecnego, a wiara w życie wieczne wydaje się im w tym przeszkodą. Kontynuować życie na wieczność – bez końca, jawi się bardziej jako wyrok niż dar. Oczywiście chciałoby się odsunąć śmierć jak najdalej. Ale żyć zawsze, bez końca – to w sumie może być tylko nudne i ostatecznie nie do zniesienia. Jest to dokładnie to, o czym na przykład mówi Ojciec Kościoła Ambroży w przemówieniu z okazji pogrzebu swego brata Satyra: «To prawda, że śmierć nie należała do natury; Bóg bowiem od początku nie ustanowił śmierci, ale dał ją jako środek zaradczy [...]. Z powodu wykroczenia życie ludzkie stało się nędzne, upływało w codziennym trudzie i nieznośnym płaczu. Trzeba było położyć kres złu, aby śmierć przywróciła to, co utraciło życie. Nieśmiertelność jest raczej ciężarem niż korzyścią, jeżeli nie rozświetla jej łaska» (De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274). Już wcześniej Ambroży powiedział: «Nie należy płakać nad śmiercią, gdyż prowadzi ona do zbawienia» (Tamże, II, 46: CSEL 73, 273)” /Spe salvi, 10), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Niebo Nagroda za miłość radykalną,. Czyściec nie zajmuje żadnego określonego miejsca. Występujące w dogmatycznych dokumentach Kościoła określenia: locus, tamquam in carcere, posiadają znaczenie metafizyczne i są stosowane dla zwrócenia uwagi na występowanie sytuacji różnej zarówno od wiecznego potępienia jak i od właściwego zbawienia. Sytuacja czyśćca jest dość specyficzna, gdyż istnieje wyraźna relacja z doczesnym światem, istnieje misteryjny związek pomiędzy bezczasowością czyśćca, a upływem czasu na ziemi oraz bezwymiarowością, a kosmiczną przestrzenią. Pierwszorzędną rolę odgrywają w tej relacji ludzie. Tworzą oni przestrzeń utkana z relacji międzyludzkich. Ludzie w czyśćcu powiązani są z ziemią ciężarem pozostałości po ich grzechach. Ktoś z ich powodu cierpi. Również w nich osobiście jest jakiś ciężar niedoskonałości: „jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni”, jak powie za Soborem Trydenckim papież Paweł VI w uroczystym wyznaniu wiary 30.VI.1968. Czyściec jest procesem oczyszczenia. Coś się tam dzieje, coś się zmienia, jakby istniał jakiś misteryjny rodzaj czasu. Taktycznie istnieje ciągłość życia człowieka na ziemi i życia w czyśćcu. Naprawa win poprzez żal i głębię miłości dokonuje się przecież częściowo, lub całkowicie podczas całego życia, albo w ostatnich chwilach tuż przed śmiercią. Gdy dokonane zostało całkowite oczyszczenie już na ziemi człowiek od razu znajduje się w niebie, od samej śmierci. Jeżeli człowiek umarł bez grzechu ciężkiego, ale nie zdążył naprawić win, czyni to po śmierci. Oczyszczenie nie dokonuje się w jakimś nieuchwytnym punkcie przejścia z ziemi do wieczności, ale po przejściu pomiędzy śmiercią, a końcem świata. Pośmiertnemu procesowi oczyszczenia nie będą podlegali ludzie, którzy doczekają paruzji. Zostaną udoskonaleni wcześniej.

+ Niebo nagroda za wypełnianie przykazań. Jezus Chrystus zaprasza wszystkich ludzi do swego królestwa, na ucztę. Wymaga jedynie czystej szaty. Każde słowo ewangelii jest dla nas zaproszeniem, w każdym słowie Jezus nas powołuje, byśmy byli Jego uczniami. Niestety, bardzo wielu ludzi nie przyjmuje zaproszenia, a wielu jest takich, którzy wchodzą na ucztę w brudnej szacie. Jedni mają zaślepiony umysł, innych zagłuszają troski tego świata, inni szukają tylko przyjemności. Ks. Spiske zwraca uwagę na niewierzących i na katolików. Jest wielu takich katolików, którzy „poprzez swoje protesty przeciwko świętej wierze katolickiej w słowach i czynach, poprzez zaniedbywanie świętych środków łaski Kościoła i poprzez niecne naruszanie Bożych przykazań już dawno utracili prawo i godność tego imienia” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1114. Na 19 niedzielę po Zielonych Świątkach. 19 październik 1862, s. 11). Jezus poucza, że przebywanie w sali weselnej nie oznacza jeszcze uczestniczenia w radości Bożej uczty. Człowiek jest zbyt słaby, aby sam, o własnych siłach, mógł zachować szatę godową w nieskalanej czystości. Potrzebuje pomocy Bożej i ja otrzymuje (Tamże, s. 12). Przykazanie Boże czwarte jest w jakimś sensie najważniejsze. Troska o swoich rodziców, konsekwentna, do końca, wystarczy do zbawienia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1116. na dziewiętnasta niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Czwarte przykazanie jest szansą przemieniania dla najbardziej grzesznego człowieka. Tej szansy nie mieli aniołowie, którzy zbuntowali się przeciw Bogu. „Upadłe anioły nie miały ani ojca ani matki, by ich czcić, nie miały czwartego przykazania, by je wypełnić. Ludzie mieli matkę i ojca, oraz czwarte przykazanie”. Jest ono drabiną, po której człowiek może wspiąć się na wyżyny. „Szacunek wobec ojca i matki jest podstawą, punktem wyjścia dla działania miłosierdzia Bożego. […] Ów zarodek zbawienia, stosunek do matki i ojca, Bóg spowija w łaskawe tajemnice, tchnie weń swą miłość, daje mu moc tworzenia” (Tamże, s. 4). Przykładem miłości do rodziców jest odnoszenie się Jezusa do Maryi i Józefa (Tamże, s. 7). Rodzice są godni naszego szacunku, „przez dłuższy czas sami rodzice byli dla nas objawieniem, Bogiem dla nas. Znaliśmy Boga tylko na tyle, na ile znali go rodzice, i gdybyśmy umarli w dzieciństwie, to Bóg, który żąda od człowieka dorosłego wiary w Niego i w Jego objawienie, z pewnością by nas uświęcił tak, jak uświęca wszystkie dzieci: wiarą dziecka w rodziców” (Tamże, s. 8). Czczenie rodziców polega na miłości: „Miłość do rodziców tkwi w tym, że stawiamy przed naszym życiem wymaganie, by być ich dumą i radością w całym życiu, by nasze życie stało się ich pociechą w chwili śmierci i ich atutem, obrońcą w godzinie sądu” (s. 9). Miłuje swoich rodziców ten, kto sam staje się święty. Miłość jednak musi być też konkretna: „Kochamy ich w końcu, kiedy opiekujemy się nimi na starość i w chorobie, dbamy o nich jak o relikwie, znosimy ich humory i dziwactwa, które zwiastują uchodzące z nich życie. […] Nic, nic, nawet śmierć rodziców nie powinna przytłumić naszej miłości, bo miłość jest silniejsza niż śmierć” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1116. na dziewiętnasta niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 10). Nagroda za wypełnianie tego przykazania rozpoczyna się już na tym świecie, a trwać będzie na wieki w niebie /Tamże, s. 17.

+ Niebo nagrodą chrześcijan „Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa, i Tymoteusz, brat, do świętych i wiernych w Chrystusie braci w Kolosach: łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego! Dzięki czynimy Bogu, Ojcu Pana naszego Jezusa Chrystusa, zawsze, ilekroć modlimy się za was – odkąd usłyszeliśmy o waszej wierze w Chrystusie Jezusie i o waszej miłości, jaką żywicie dla wszystkich świętych – z powodu nadziei [nagrody] odłożonej dla was w niebie. O niej to już przedtem usłyszeliście dzięki głoszeniu prawdy – Ewangelii, która do was dotarła. Podobnie jak jest na całym świecie, tak również i u was, owocuje ona i rośnie od dnia, w którym usłyszeliście i poznali łaskę Boga w [jej] prawdzie według tego, jak nauczyliście się od umiłowanego współsługi naszego Epafrasa. Jest on wiernym sługą Chrystusa zastępującym nas; on też nam ukazał waszą miłość w Duchu. Przeto i my od dnia, w którym to usłyszeliśmy, nie przestajemy za was się modlić i prosić [Boga], abyście doszli do pełnego poznania Jego woli, w całej mądrości i duchowym zrozumieniu, abyście już postępowali w sposób godny Pana, w pełni Mu się podobając, wydając owoce wszelkich dobrych czynów i rosnąc przez głębsze poznanie Boga. Niech moc Jego chwały w pełni was umacnia do [okazywania] wszelkiego rodzaju cierpliwości i stałości. Z radością dziękujcie Ojcu, który was uzdolnił do uczestnictwa w dziale świętych w światłości. On uwolnił nas spod władzy ciemności i przeniósł do królestwa swego umiłowanego Syna, w którym mamy odkupienie – odpuszczenie grzechów” (Kol 1, 1-14).

+ Niebo nagrodą chrześcijan cierpiących niewinnie, Stwórcy oddają swe dusze. „Skoro więc Chrystus cierpiał w ciele, wy również tą samą myślą się uzbrójcie, że kto poniósł mękę na ciele, zerwał z grzechem, aby resztę czasu w ciele przeżyć już nie dla [pełnienia] ludzkich żądz, ale woli Bożej. Wystarczy bowiem, żeście w minionym czasie pełnili wolę pogan i postępowali w rozwiązłościach, żądzach, nadużywaniu wina, obżarstwie, pijaństwie i w niegodziwym bałwochwalstwie. Temu też się dziwią, że wy nie płyniecie razem z nimi w tym samym prądzie rozpusty, i źle o was mówią. Oni zdadzą sprawę Temu, który gotów jest sądzić żywych i umarłych. Dlatego nawet umarłym głoszono Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec jest bliski. Bądźcie więc roztropni i trzeźwi, abyście się mogli modlić. Przede wszystkim miejcie wytrwałą miłość jedni ku drugim, bo miłość zakrywa wiele grzechów. Okazujcie sobie wzajemną gościnność bez szemrania! Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał. Jeżeli kto ma [dar] przemawiania, niech to będą jakby słowa Boże! Jeżeli kto pełni posługę, niech to czyni mocą, której Bóg udziela, aby we wszystkim był uwielbiony Bóg przez Jezusa Chrystusa. Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Umiłowani! Temu żarowi, który w pośrodku was trwa dla waszego doświadczenia, nie dziwcie się, jakby was spotkało coś niezwykłego, ale cieszcie się, im bardziej jesteście uczestnikami cierpień Chrystusowych, abyście się cieszyli i radowali przy objawieniu się Jego chwały. Błogosławieni [jesteście], jeżeli złorzeczą wam z powodu imienia Chrystusa, albowiem Duch chwały, Boży Duch na was spoczywa. Nikt jednak z was niech nie cierpi jako zabójca albo złodziej, albo złoczyńca, albo jako [niepowołany] nadzorca obcych dóbr! Jeżeli zaś [cierpi] jako chrześcijanin, niech się nie wstydzi, ale niech wychwala Boga w tym imieniu! Czas bowiem, aby sąd się rozpoczął od domu Bożego. Jeżeli zaś najpierw od nas, to jaki będzie koniec tych, którzy nie są posłuszni Ewangelii Bożej? A jeżeli sprawiedliwy z trudem dojdzie do zbawienia, gdzie znajdzie się bezbożny i grzesznik? Zatem również ci, którzy cierpią zgodnie z wolą Bożą, niech dobrze czyniąc, wiernemu Stwórcy oddają swe dusze!” (1 P 4, 1-19).

+ Niebo nagrodą dla Baranka, ponieważ ofiarował się jako żertwa paschalna (Ap 5, 6); „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1^oJan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.

+ Niebo nagrodą dla chrześcijan „Wiemy bowiem, że jeśli nawet zniszczeje nasz przybytek doczesnego zamieszkania, będziemy mieli mieszkanie od Boga, dom nie ręką uczyniony, lecz wiecznie trwały w niebie. Tak przeto teraz wzdychamy, pragnąc przyodziać się w nasz niebieski przybytek, o ile tylko odziani, a nie nadzy będziemy. Dlatego właśnie udręczeni wzdychamy, pozostając w tym przybytku, bo nie chcielibyśmy go utracić, lecz przywdziać na niego nowe odzienie, aby to, co śmiertelne, wchłonięte zostało przez życie. A Bóg, który nas do tego przeznaczył, dał nam Ducha jako zadatek. Tak więc, mając tę ufność, wiemy, że jak długo pozostajemy w ciele, jesteśmy pielgrzymami, z daleka od Pana. Albowiem według wiary, a nie dzięki widzeniu postępujemy. Mamy jednak nadzieję... i chcielibyśmy raczej opuścić nasze ciało i stanąć w obliczu Pana. Dlatego też staramy się Jemu podobać czy to gdy z Nim, czy gdy z daleka od Niego jesteśmy. Wszyscy bowiem musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę za uczynki dokonane w ciele, złe lub dobre” (2 Kor 5, 1-10).

+ Niebo nagrodą dla chrześcijan. „Ty więc, moje dziecko, nabieraj mocy w łasce, która jest w Chrystusie Jezusie, a to, co usłyszałeś ode mnie za pośrednictwem wielu świadków, przekaż zasługującym na wiarę ludziom, którzy też będą zdolni nauczać i innych. Weź udział w trudach i przeciwnościach jako dobry żołnierz Chrystusa Jezusa! Nikt walczący po żołniersku nie wikła się w kłopoty około zdobycia utrzymania, żeby się spodobać temu, kto go zaciągnął. Również jeżeli ktoś staje do zapasów, otrzymuje wieniec tylko [wtedy], jeżeli walczył przepisowo. Rolnik pracujący w znoju pierwszy powinien korzystać z plonów. Rozważaj, co mówię, albowiem Pan da ci zrozumienie we wszystkim. Pamiętaj na Jezusa Chrystusa, potomka Dawida! On według Ewangelii mojej powstał z martwych. Dla niej znoszę niedolę aż do więzów jak złoczyńca; ale słowo Boże nie uległo skrępowaniu. Dlatego znoszę wszystko przez wzgląd na wybranych, aby i oni dostąpili zbawienia w Chrystusie Jezusie razem z wieczną chwałą. Nauka to zasługująca na wiarę: Jeżeliśmy bowiem z Nim współumarli, wespół z Nim i żyć będziemy. Jeśli trwamy w cierpliwości, wespół z Nim też królować będziemy. Jeśli się będziemy Go zapierali, to i On nas się zaprze. Jeśli my odmawiamy wierności, On wiary dochowuje, bo nie może się zaprzeć siebie samego” (2 Tym 2, 1-13).

+ Niebo nagrodą dla człowieka duchowego „jeśli tekst Ga 5, 16-17 przynajmniej wprost ten nie odnosi się do całej historii stworzenia-zbawienia, to przecież bezpośrednio dotyczy dwóch tak ważnych jej etapów, jakimi są dzieje jednego ze starotestamentalnych patriarchów oraz doczesne dzieje chrześcijan takie, jakimi zna je Apostoł. Według tego tekstu, σάρξ jawi się jako agresor czy przynajmniej jako przyczyna wrogości, zła. Inaczej natomiast ma się sprawa z Duchem i Jego działaniem. Mamy też do czynienia z przekonaniem, że narodziny według Ducha oznaczają zbawczy związek z Bogiem (por. np. 4,28). Kolejny tekst, który trzeba zasygnalizować, to Ga 5,19-23. Najpierw Apostoł pisze tam o uczynkach „ciała” (σάρξ), a następnie o owocu Ducha. Ani w pierwszym, ani w drugim wypadku nie można mówić o zupełnej bierności Człowieka (Przypis 13: Rozumowania w stylu „zbawienie może być i jest wyłącznie darem - łaską, stąd człowieka ma, może, musi charakteryzować bierność” nie można uznać za wierną interpretacją np. myśli czy duchowości Pawłowej, Pawłowego rozumienia życia chrześcijańskiego i samego Boga. Według Corpus paulinum, darmowy, wynikający z bezinteresownej miłości Boży dar zbawienia zakłada jak najpełniejsze zaangażowanie ze strony człowieka i polega między innymi na uzdolnieniu człowieka do takiej odpowiedzi (por. np. 1 Kor 15,10), czy o tym, że nie ponosi on odpowiedzialności za swe postępowanie, że nie ma wpływu na swą eschatologiczną przyszłość. Trzeba też odnotować, że według tego tekstu związek z σάρξ prowadzi do nieudziału w zbawieniu; np. na zasadzie przeciwieństwa związek z Duchem należałoby rozumieć jako zbawczy par excellence. Dokładniejsza analiza Ga 5,22-23 wskazuje też, iż wydawanie tzw. owocu Ducha ma również bardzo ważny aspekt podobieństwa człowieka do Ojca i do Chrystusa, i do samego Ducha (Przypis 14: Poszczególne postawy składające się na „owoc Ducha” z Ga 5,22-23 cechują samego Ojca czy Chrystusa, np. jeśli chodzi o Ich stosunek do grzeszników (zob. D.S. Dockery, Fruit of the Spirit, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downets Grove-Leicester 1993, s. 318)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 14/. „Rysuje się więc ważna analogia w stosunku do Ga 6,8. Można powiedzieć, że podobieństwo do Ojca i do Chrystusa, i do Ducha w Ga 5,22-23 sytuuje się przede wszystkim na poziomie postępowania. Natomiast Ga 6,8 ukazuje zwieńczenie tego podobieństwa na poziomie także ontycznym (zmartwychwstanie, pełnia życia). Na obu etapach czy poziomach (jeśli wolno tak rozgraniczyć) według Apostoła zbawienie przychodzi człowiekowi przez Ducha” /Tamże, s. 15/.

+ Niebo nagrodą dla człowieka za jego czyny doczesne. „W Liście do Galatów św. Paweł pisze m.in.: [...] kto sieje dla swego „ciała”, od „ciała” jako plon zbierze zepsucie; kto sieje dla Ducha, od Ducha jako plon zbierze życie wieczne (Ga 6,8). W tekście tym Apostoł przedstawia doczesne życie chrześcijanina jako mające kluczowe znaczenie dla jego przyszłości ostatecznej, jako „czas i miejsce” bardzo ważnych wyborów czy może nawet zmagań. By o tym mówić, Apostoł sięga m.in. po określenia πνεύμα i σάρξ. Nieco później przyjdzie uzasadnić, czemu pierwsze z nich zostało zinterpretowane jako mówiące o Duchu Świętym oraz dlaczego dość powszechnie przyjmowane tłumaczenie drugiego terminu jest umieszczone w cudzysłowie. Co jednak dokładniej Ga 6,8 mówi o Tchnieniu Bożym, o chrześcijaninie, o „ciele”? jakim powinno i rzeczywiście może być życie chrześcijańskie w doczesnym „teraz”? co można powiedzieć o Pawłowym rozumieniu związków między Duchem Świętym i chrześcijaninem właśnie na podstawie Ga 6,8? / Duch i „ciało”: asymetria ukierunkowań i ich rezultatów / W wypadku Ga 6,8 da się wyodrębnić dwie paralelne części, co można zobrazować następująco” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 7/: „ten kto sieje dla własnego „ciała” od σάρξ zbierze zepsucie ten kto sieje dla Ducha od Ducha zbierze życie wieczne W Ga 6,8 nie mamy jednakże do czynienia z dokładną symetrią: nie chodzi tu jedynie o „poziom” słownictwa itp., ale przede wszystkim o przesłanie teologiczne. Pewna asymetria jest tu na miarą konstytutywnych dla niej różnic, czy nawet przeciwieństwa między życiem wiecznym a zepsuciem oraz przede wszystkim między ich przyczynami, czyli między Duchem a σάρξ. W tym ostatnim wypadku można nawet mówić o pewnym konflikcie, w który chrześcijanin nie może nie zaangażować się, gdzie skutki zaangażowania się ze strony danego człowieka będą dla niego samego decydujące nawet w wymiarze eschatologicznym (w znaczeniu, czy wieczność będzie dla niego pomyślna, czy też nie). Jeśli w Ga 6,7 słowo „Bóg” należy rozumieć w znaczeniu, iż chodzi o Ojca (por. np. Ga 1,1; 4,4n), to charakter i konsekwencje wyboru między Duchem a σάρξ z Ga 6,8 należałoby widzieć również w kontekście już udzielonego chrześcijaninowi daru usynowienia (Przypis 1: W tekście greckim Ga 6,8 rozpoczyna „bo”, „ponieważ”. Jak pisze S. Bielecki, Καφός chrześcijanina w ujęciu listów św. Pawia, Lublin 1996, s. 214, on można tu rozumieć ,jako deklaratywne, które wprowadza potwierdzenie słuszności sentencji z w. 7b, lub jako przyczynowe a wówczas w. 8 uzasadniałby ostrzeżenie z w. 7a”). Łatwiej też wtedy zrozumieć, co oznacza, jak tragiczne byłoby takie życie chrześcijańskie, czyli życie w mocy Ducha ze swej natury już synowskie i ukierunkowane na pełnię usynowienia względem samego Ojca (por. np. Ga 4,4-6), które zamiast na Ducha byłoby zorientowane ku σάρξ (zob. Ga 5,19-23)” /Tamże, s. 8/.

+ Niebo nagrodą dla człowieka za współpracę z chwałą Bożą na ziemi. Chwała Boga czy Jego zbawcza manifestacja w Listach św. Pawła ukazywana jest jako dostępna dla człowieka. Chwała jest najwyższego stopnia znakiem chrześcijańskiej egzystencji, rezultatem odpowiedniego działania przed obliczem Boga. Objawia się w sądzie, zwłaszcza w sądzie ostatecznym, jako jego pozytywny aspekt. Aspektem negatywnym jest odrzucenie Boga i jego chwały, aspektem pozytywnym jest realizowanie Jego chwały na ziemi i włączenie do chwały wiecznej. Bóg jest wymagający, wymaga współpracy z jego łaską. Wymagania są konsekwencja jego działania. Chce On, aby ludzie oddawali się Bogu jako ofiara całopalna, bez reszty, wtedy następuje odziewanie człowieka szatą łaski, a Duch Święty przemienia człowieka w swoją świątynię T31.22 190. Jan Ewangelista walczył z gnostykami, którzy tak czy inaczej byli zatroskani o zbawienie człowieka, co dokonuje się przez gnozę, czyli przez poznanie objawione. Gnoza filozoficzno-religijna odwołuje się do pośredników-objawicieli. Bóg jest oddzielony od świata przepaścią nie do przebycia dla człowieka. Konieczne jest istnienie pośredników, którzy umożliwiają nawiązanie człowiekowi relacji z Bogiem. W chrześcijaństwie tym pośrednikiem, jedynym, jest Jezus Chrystus: Bóg-człowiek T31.22 190. Zjednoczenie człowieczeństwa z bóstwem jest w Nim maksymalne, przepaść zostaje zasypana, nie istnieje, pomimo zachowania odrębności poziomów bytowania. Tym, co łączy nie jest jakaś pośrednia natura, lecz osoba, Osoba Boża. Połączenie jest więc bardzo mocne, absolutne, mierzone absolutem Osoby Bożej. „Niepełność” jest względna, a raczej relacyjna, personalna, zgodna z relacyjnością istniejącą wewnątrz Boga, z faktem istnienia trzech niesprowadzających się do siebie Osób.

+ Niebo nagrodą dla eunucha nie skalanego nieprawością. „A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Po nieznacznym skarceniu dostąpią dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych. A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 1-19).

+ Niebo nagrodą dla ludzi pokornych. „Cichość serca/ Postawa pozytywnego otwarcia się na Boga i ludzi pełna dobroci i pokory, wyraz wolności człowieka świadomego miłości Bożej i nieustannie tą miłością promieniującego. Niedoścignionym wzorem jest tu Jezus Chrystus – cichy i pokornego serca – Baranek Boży „posłuszny aż do śmierci i śmierci krzyżowej” (Flp 2, 8). Ludzi cichych Bóg prowadzi, wywyższa, zbawia, nagradza mocą i pokojem, napełnia Świętym Duchem i wyróżnia mądrością. Człowiek cichy umie znosić prześladowania i ubóstwo. Ubogi w duchu całą głębię swego wnętrza okazuje Bogu. Ciche – „krotkoje” – serce wypełnia miłość, przeto jarzmo Chrystusowe słodkie, a brzemię Jego lekkie jest (Mt 11, 30). Człowiek z wielkoduszną służbą Bogu, czysty sercem to nić przewodnia antropologii prawosławnej (Zachód posługuje się pojęciami: rozum, wola – władze duszy). „Krotost”' to cierpliwość dla wszystkich: „obleczcie się w serdeczne miłosierdzie, dobroć, pokorę, cichość, cierpliwość, znosząc jedni drugich i wybaczając sobie nawzajem, jeśliby miał ktoś zarzut przeciw drugiemu” (Kol 3,12-13). (Zob. Святым, Святость, Чистота, Кротость, Молитва, Целомудрие, Сострадание, Страдание, Юродство i in.)” /Sz. Romańczuk, Кротость, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 46.

+ Niebo nagrodą dla ludzi sprawiedliwych. „Zmartwychwstanie wszystkich zmarłych, „sprawiedliwych i 1001, 998 niesprawiedliwych” (Dz 24, 15), poprzedzi Sąd Ostateczny. Będzie to „godzina, w której wszyscy, którzy spoczywają w grobach, usłyszą głos Jego: a ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie potępienia” (J 5, 28-29). Wówczas Chrystus „przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim... Zgromadzą się przed Nim wszystkie narody, a On oddzieli jednych ludzi od drugich, jak pasterz oddziela owce od kozłów. Owce postawi po prawej, a kozły po swojej lewej stronie... I pójdą ci na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego” (Mt 25, 31. 32. 46)” (KKK 1038). „W obliczu Chrystusa, który jest prawdą, zostanie ostatecznie ujawniona 678 prawda o relacji każdego człowieka z BogiemPor. J 12, 49.. Sąd Ostateczny ujawni to, co każdy uczynił dobrego, i to, czego zaniechał w czasie swego ziemskiego życia, łącznie z wszystkimi tego konsekwencjami: Wszelkie zło, które uczynili niegodziwi, zostało zanotowane, a oni tego nie wiedzą. W tym dniu, w którym „Bóg nasz przybędzie” (Ps 50, 3)... powie do nich: „Najmniejszych i potrzebujących umieściłem dla was na ziemi. Ja, jako Głowa – powie – zasiadłem na niebiosach po prawicy Ojca, ale moje członki trudziły się na ziemi, moje członki cierpiały na ziemi niedostatek. Gdybyście dawali moim członkom, doszłoby to do Głowy. Wiedzcie, że gdy moich najmniejszych i potrzebujących umieściłem dla was na ziemi, ustanowiłem ich waszymi posłańcami, którzy wasze uczynki zaniosą do mojego skarbca. Nic nie złożyliście w ich ręce i dlatego u mnie nic nie posiadacie” (KKK 1039).

+ Niebo nagrodą dla łotra sprawiedliwego „Z dwóch ukrzyżowanych razem z Jezusem tylko jeden przyłączył się do wyszydzania Go. Drugi rozumie tajemnicę Jezusa. Wie i widzi, że Jego „przestępstwo” było zupełnie innego rodzaju, że Jezus nie ucieka się do przemocy. A teraz widzi, że Ten razem z nim ukrzyżowany rzeczywiście ukazuje oblicze Boga, jest Synem Bożym. Dlatego prosi Go: „Jezu, wspomnij na mnie, gdy przyjdziesz do swego królestwa” (Łk 23,42). Nie wiemy, jak ten sprawiedliwy rozbójnik dokładnie wyobraża sobie przyjście Jezusa do swego królestwa, ani jak rozumiał swą prośbę o wspomnienie Jezusa o nim. Widocznie jednak właśnie na krzyżu zrozumiał, że ten Bezsilny jest rzeczywistym Królem – tym, którego oczekuje Izrael, i obok którego on sam chce się znajdować nie tylko na krzyżu, lecz także w chwale. Odpowiedź Jezusa przewyższa jego oczekiwania. Zamiast bliżej nieokreślonej przyszłości pojawia się „dzisiaj” Jezusa. „Dziś będziesz ze Mną w raju” (23,43). Również te słowa są tajemnicze, jednak z całą pewnością ukazują nam to jedno: Jezus wiedział, że wejdzie bezpośrednio do wspólnoty z Ojcem – że „raj” mógł przyobiecać już na „dzisiaj”. Wiedział, że z powrotem doprowadzi człowieka do raju, który on kiedyś utracił – do przebywania razem z Bogiem, na którym polega prawdziwe zbawienie człowieka. I w ten sposób w dziejach chrześcijańskiej pobożności dobry łotr stał się obrazem nadziei i pocieszającej pewności, że miłosierdzie Boże może nas dosięgnąć także w ostatnim momencie – pewności, że nawet po chybionym życiu człowiek nie na próżno modli się o dobroć Boga. Taką właśnie modlitwę spotykamy na przykład w Dies irae: „Tyś [odpuścił Magdalenie,] dał łotrowi przebaczenie, ufam też i ja w zbawienie” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 227/.

+ Niebo nagrodą dla spożywających pokarm Chrystusowy. „O zmierzchu uczniowie Jego zeszli nad jezioro i wsiadłszy do łodzi przeprawili się przez nie do Kafarnaum. Nastały już ciemności, a Jezus jeszcze do nich nie przyszedł; jezioro burzyło się od silnego wiatru. Gdy upłynęli około dwudziestu pięciu lub trzydziestu stadiów, ujrzeli Jezusa kroczącego po jeziorze i zbliżającego się do łodzi. I przestraszyli się. On zaś rzekł do nich: To Ja jestem, nie bójcie się! Chcieli Go zabrać do łodzi, ale łódź znalazła się natychmiast przy brzegu, do którego zdążali. Nazajutrz lud, stojąc po drugiej stronie jeziora, spostrzegł, że poza jedną łodzią nie było tam żadnej innej oraz że Jezus nie wsiadł do łodzi razem ze swymi uczniami, lecz że Jego uczniowie odpłynęli sami. Tymczasem w pobliże tego miejsca, gdzie spożyto chleb po modlitwie dziękczynnej Pana, przypłynęły od Tyberiady inne łodzie. A kiedy ludzie z tłumu zauważyli, że nie ma tam Jezusa, a także Jego uczniów, wsiedli do łodzi, przybyli do Kafarnaum i tam szukali Jezusa. Gdy zaś odnaleźli Go na przeciwległym brzegu, rzekli do Niego: Rabbi, kiedy tu przybyłeś? W odpowiedzi rzekł im Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Szukacie Mnie nie dlatego, żeście widzieli znaki, ale dlatego, żeście jedli chleb do sytości. Troszczcie się nie o ten pokarm, który ginie, ale o ten, który trwa na wieki, a który da wam Syn Człowieczy; Jego to bowiem pieczęcią swą naznaczył Bóg Ojciec. Oni zaś rzekli do Niego: Cóż mamy czynić, abyśmy wykonywali dzieła Boże? Jezus odpowiadając rzekł do nich: Na tym polega dzieło [zamierzone przez] Boga, abyście uwierzyli w Tego, którego On posłał. Rzekli do Niego: Jakiego więc dokonasz znaku, abyśmy go widzieli i Tobie uwierzyli? Cóż zdziałasz? Ojcowie nasi jedli mannę na pustyni, jak napisano: Dał im do jedzenia chleb z nieba” (J 6, 16-31).

+ Niebo nagrodą dla sprawiedliwego „Lepsza bezdzietność połączona z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Gdy jest obecna, to ją naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelną nagrodę. A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności. A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek. Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy: sędziwością u ludzi jest mądrość, a miarą starości – życie nieskalane. Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność. Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie młodość – leciwą starość nieprawego. Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę – oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarżą własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).

+ Niebo nagrodą dla sprawiedliwych chrześcijan (Ap 2, 7). Nowy Testament termin Raj dla zaznaczenia sytuacji sprawiedliwych po śmierci, stosuje trzy razy. Kiedy Jezus mówi do dobrego łotra: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). Kiedy św. Paweł mówi o przebywaniu w „trzecim niebie” (2 Kor 12,4). Kiedy jest mowa o nagrodzie dla Kościoła w Efezie, którą będzie drzewo życia rosnące w raju Boga (Ap 2, 7). Tekst Łukasza trzeba interpretować w świetle tego, co św. Paweł mówi w 2 Kor 5, 8. Człowiek sprawiedliwy po śmierci będzie razem z Chrystusem, obiecał to Jezus wszystkim wtedy, gdy wypowiedział obietnicę łotrowi ukrzyżowanemu obok niego. Jest to perspektywa inna, niż refleksja nad oczekiwaniem zmartwychwstania w Paruzji (Św. Ambroży komentuje: „Vita est enim esse cum Christo, ideo ubi Christus, ibi Vita, ibi regnum” Expos. In Lc 23, 1.X; PL 15, s. 1834. Jest to nawiązanie do słów Orygenesa, że Chrystus to autobasileia, jest królestwem sam w sobie, w nim jest królestwo; Przypis 76). W Ap 2, 7 nie ma informacji i miejscu błogosławionych, a tylko o tym, że będą jedli owoc życia, o którym wspomina Testament Lewiego 18, 11. Apokalipsa Jana mówi o „koronie życia” (Ap 2, 10), o „ukrytej mannie” (Ap 2, 17), o „gwieździe porannej” (Ap 2, 28), o „białej szacie” (Ap 3, 5), o przyjęciu imienia Boga i o mieszkaniu w Jeruzalem (Ap 3, 12), o włączeniu do Królestwa Chrystusa (Ap 3, 21). Będą uwolnieni od śmierci i hadesu (Ap 20, 14). Termin „Nowe Jeruzalem” jest tu synonimem raju, czy nieba. Podobnie w innych tekstach Nowego Testamentu dostrzec można nawiązanie do Starego Testamentu: rzeka życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka, a na jej brzegach liczne drzewa życia, dające owoce dwanaście razy w roku /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 222/. Są to aluzje do Rdz 2, 9 (oraz Ez 47, 1-12). Zwieńczeniem obietnic Apokalipsy jest oglądanie Boga „twarzą w twarz”, a także Chrystus ukaże im swoje światło, i będą królować na wieki wieków. Synonimem raju jest termin „łono Abrahama” w paraboli o biednym Łazarzu (Łk 16, 22). Jest to nawiązanie do sposobu usadowienia się uczestników uczt starożytnych. Leżąc na boku człowiek skierowany jest ku drugiemu człowiekowi, leżącemu naprzeciw na przeciwstawnym boku, stąd określenie „na jego łonie” (J 13, 23), aby mogli prowadzić rozmowę. Łazarz zajmuje honorowe miejsce na uczcie niebiańskiej, naprzeciw Abrahama (Mt 8, 11). Przeciwieństwem jest Hades, miejsce na zewnątrz. Łukasz nawiązuje do tekstów rabinicznych, których tradycja rozwijała się również w czasach naszej ery. Dusze sprawiedliwych w literaturze apokaliptycznej są oddzielone od dusz grzeszników. Dla sprawiedliwych jest to stan przejściowy, w oczekiwaniu na pełnię chwały /Tamże, s. 223.

+ Niebo nagrodą dla sprawiedliwych. „A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia, jakie was czekają. Bogactwo wasze zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, złoto wasze i srebro zardzewiało, a rdza ich będzie świadectwem przeciw wam i toczyć będzie ciała wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych skarby. Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu Pana Zastępów. Żyliście beztrosko na ziemi i wśród dostatków tuczyliście serca wasze w dniu rzezi. Potępiliście i zabili sprawiedliwego: nie stawia wam oporu. Trwajcie więc cierpliwie, bracia, aż do przyjścia Pana. Oto rolnik czeka wytrwale na cenny plon ziemi, dopóki nie spadnie deszcz wczesny i późny. Tak i wy bądźcie cierpliwi i umacniajcie serca wasze, bo przyjście Pana jest już bliskie. Nie uskarżajcie się, bracia, jeden na drugiego, byście nie popadli pod sąd. Oto sędzia stoi przed drzwiami. Za przykład wytrwałości i cierpliwości weźcie, bracia, proroków, którzy przemawiali w imię Pańskie. Oto wychwalamy tych, co wytrwali. Słyszeliście o wytrwałości Joba i widzieliście końcową nagrodę za nią od Pana; bo Pan pełen jest litości i miłosierdzia. Przede wszystkim, bracia moi, nie przysięgajcie ani na niebo, ani na ziemię, ani w żaden inny sposób: wasze tak niech będzie tak, a nie niech będzie nie, abyście nie popadli pod sąd. Spotkało kogoś z was nieszczęście? Niech się modli. Jest ktoś radośnie usposobiony? Niech śpiewa hymny. Choruje ktoś wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego. Eliasz był człowiekiem podobnym do nas i modlił się usilnie, by deszcz nie padał, i nie padał deszcz na ziemię przez trzy lata i sześć miesięcy. I znów błagał, i niebiosa spuściły deszcz, a ziemia wydała swój plon. Bracia moi, jeśliby ktokolwiek z was zszedł z drogi prawdy, a drugi go nawrócił, niech wie, że kto nawrócił grzesznika z jego błędnej drogi, wybawi duszę jego od śmierci i zakryje liczne grzechy” (Jk 5, 1-20).

+ Niebo nagrodą dla sprawiedliwych. „Gdy Syn Człowieczy przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim, wtedy zasiądzie na swoim tronie pełnym chwały. I zgromadzą się przed Nim wszystkie narody, a On oddzieli jednych [ludzi] od drugich, jak pasterz oddziela owce od kozłów. Owce postawi po prawej, a kozły po swojej lewej stronie. Wtedy odezwie się Król do tych po prawej stronie: "Pójdźcie, błogosławieni Ojca mojego, weźcie w posiadanie królestwo, przygotowane wam od założenia świata! Bo byłem głodny, a daliście Mi jeść; byłem spragniony, a daliście Mi pić; byłem przybyszem, a przyjęliście Mnie; byłem nagi, a przyodzialiście Mnie; byłem chory, a odwiedziliście Mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do Mnie".” (Mt 25, 32-36)

+ Niebo nagrodą dla sprawiedliwych. Sąd ostateczny; sformułowania dogmatyczne. Nauka o sądzie ostatecznym przekazywana od początku istnienia Kościoła aż do naszych czasów została uroczyście zdogmatyzowana na Soborze Lyońskim II (1274) i potwierdzona w bulli Benedictus Deus (1336): „ W dniu sądu wszyscy ludzie stawią się przed trybunałem Chrystusa w swoich ciałach i zdadzą sprawę z własnych czynów”. Sobór Watykański II w konstytucji Lumen gentium dokonuje rozróżniania pomiędzy osądem przed trybunałem Chrystusa, a „sądem” rozumianym jako wiekuiste potępienie. Jednakże trybunał Chrystusowy sobór wiążą z indywidualną śmiercią człowieka, nie precyzując dokładnie tego, w jakiej „chwili” się dokonuje. Sąd ostateczny przez sobór ten nie zostaje wyodrębniony, orzeka jedynie, że zmartwychwstanie dla jednych będzie wejściem do chwały wraz ze swoim ciałem, a dla innych czymś tragicznym, przerażającym sądem wiekuistym (KK 48). Po przejściu zmartwychwstania człowiek w całej pełni stwierdza, że jest zbawiony, albo potępiony. Znika jedynie możliwość czyśćca. Niektóre sformułowania dogmatyczne porządkują chronologicznie wydarzenia związane z końcem świata. Najpierw paruzja, następnie zmartwychwstanie ciał, później sąd ostateczny, a wreszcie odnowienie całego kosmosu. Trudno powiedzieć na czyn ta kolejność polega. Jakiekolwiek wyobrażenie ich kolejności wykracza poza ludzkie wyobrażenia, ponieważ wydarzenia te nie posiadają charakteru historycznego, czasowego. Podobnie jak nie potrafimy opisać wydarzenia śmierci, tak nie potrafimy opisać końca świata. Język „historyczny” stosowany jest jedynie po to, by usystematyzować szczegóły tego wielkiego misterium.

+ Niebo nagrodą dla tych, którzy przyznają się do Jezusa przed ludźmi. „Do każdego więc, który się przyzna do Mnie przed ludźmi, przyznam się i Ja przed moim Ojcem, który jest w niebie. Lecz kto się Mnie zaprze przed ludźmi, tego zaprę się i Ja przed moim Ojcem, który jest w niebie. Nie sądźcie, że przyszedłem pokój przynieść na ziemię. Nie przyszedłem przynieść pokoju, ale miecz. Bo przyszedłem poróżnić syna z jego ojcem, córkę z matką, synową z teściową; i będą nieprzyjaciółmi człowieka jego domownicy. Kto kocha ojca lub matkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. I kto kocha syna lub córkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. Kto nie bierze swego krzyża, a idzie za Mną, nie jest Mnie godzien. Kto chce znaleźć swe życie, straci je, a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je.” (Mt 10, 32-39)

+ niebo nagrodą dla wielu ludzi z całego świata. „Gdy wszedł do Kafarnaum, zwrócił się do Niego setnik i prosił Go, mówiąc: «Panie, sługa mój leży w domu sparaliżowany i bardzo cierpi». Rzekł mu Jezus: «Przyjdę i uzdrowię go». Lecz setnik odpowiedział: «Panie, nie jestem godzien, abyś wszedł pod dach mój, ale powiedz tylko słowo, a mój sługa odzyska zdrowie. Bo i ja, choć podlegam władzy, mam pod sobą żołnierzy. Mówię temu: Idź! - a idzie; drugiemu: Chodź tu! - a przychodzi; a słudze: Zrób to! - a robi». Gdy Jezus to usłyszał, zdziwił się i rzekł do tych, którzy szli za Nim: Zaprawdę powiadam wam: U nikogo w Izraelu nie znalazłem tak wielkiej wiary. Lecz powiadam wam: Wielu przyjdzie ze Wschodu i Zachodu i zasiądą do stołu z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem w królestwie niebieskim. A synowie królestwa zostaną wyrzuceni na zewnątrz - w ciemność; tam będzie płacz i zgrzytanie zębów». Do setnika zaś Jezus rzekł: Idź, niech ci się stanie, jak uwierzyłeś. I o tej godzinie jego sługa odzyskał zdrowie.” (Mt 8, 5-13)

+ Niebo nagrodą dla wytrwałych w dobrych uczynkach. „Przeto nie możesz wymówić się od winy, człowiecze, kimkolwiek jesteś, gdy zabierasz się do sądzenia. W jakiej bowiem sprawie sądzisz drugiego, [w tej] sam na siebie wydajesz wyrok, bo ty czynisz to samo, co osądzasz. Wiemy zaś, że sąd Boży według prawdy dosięga tych, którzy się dopuszczają takich czynów. Czy myślisz, człowiecze, co osądzasz tych, którzy się dopuszczają takich czynów, a sam czynisz to samo, że ty unikniesz potępienia Bożego? A może gardzisz bogactwem dobroci, cierpliwości i wielkoduszności Jego, nie chcąc wiedzieć, że dobroć Boża chce cię przywieść do nawrócenia? Oto przez swoją zatwardziałość i serce nieskłonne do nawrócenia skarbisz sobie gniew na dzień gniewu i objawienia się sprawiedliwego sądu Boga, który odda każdemu według uczynków jego: tym, którzy przez wytrwałość w dobrych uczynkach szukają chwały, czci i nieśmiertelności – życie wieczne; tym zaś, którzy są przekorni, za prawdą pójść nie chcą, a oddają się nieprawości – gniew i oburzenie. Ucisk i utrapienie spadnie na każdego człowieka, który dopuszcza się zła, najpierw na Żyda, a potem na Greka. Chwała zaś, cześć i pokój spotka każdego, kto czyni dobrze – najpierw Żyda, a potem Greka. Albowiem u Boga nie ma względu na osobę. Bo ci, którzy bez Prawa zgrzeszyli, bez Prawa też poginą, a ci, co w Prawie zgrzeszyli, przez Prawo będą sądzeni. Nie ci bowiem, którzy przysłuchują się czytaniu Prawa, są sprawiedliwi wobec Boga, ale ci, którzy Prawo wypełniają, będą usprawiedliwieni. Bo gdy poganie, którzy Prawa nie mają, idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają, sami dla siebie są Prawem. Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach, gdy jednocześnie ich sumienie staje jako świadek, a mianowicie ich myśli na przemian ich oskarżające lub uniewinniające. [Okaże się to] w dniu, w którym Bóg sądzić będzie przez Jezusa Chrystusa ukryte czyny ludzkie według mojej Ewangelii” (Rz 2, 1-16).

+ Niebo nagrodą każdego chrześcijanina dającego świadectwo o Jezusie Chrystusie. Żłóbek Betlejemski ma wymowę polityczną. Ukryty przed zgiełkiem tłumu zmierzającego do Jerozolimy, na marginesie Betlejemskiej społeczności, z wielką mocą woła w obronie uciśnionych, wzywając chrześcijan do wołania mocnym głosem tam, gdzie czyniona jest niesprawiedliwość. Nie wolno milczeć tam, gdzie antychryst „publicznie i prywatnie, w towarzystwie, wśród najbliższych i podczas zgromadzeń, otwiera swe usta”. Nie wystarczy wzdychać „nad religijną letniością teraźniejszości – to nędzna tchórzliwość i zdrada […] patrząc ze spokojem, jak tysiące tych, którzy powinni być świadomi swych obowiązków, wyglądają swego wiecznego upadku, co najwyżej roniąc kilka sentymentalnych łez”. Kaznodzieja kładzie uwagę na to, że męczennik Szczepan był diakonem i zwraca się do wszystkich: „diakon znaczy – pomocnik kapłana, a czy wy nim nie jesteście”. Czy każdy członek ciała nie wspomaga całego życia, czy nie każdy jest członkiem Kościoła, w tym sensie diakonem? […] istnieje przekonanie, że lepiej jest milczeć, wycofać się […]. Dlatego nie dziwi fakt, że nas, kapłanów, uważa się za fanatyków, skoro życie katolickie objawia się w zupełnie inny sposób” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 129. Na święto Szczepana, s. 5). Duszpasterz wrocławski przypomina wszystkim, że każdy chrześcijanin jednakowo powinien świadczyć o Jezusie Chrystusie, by otrzymać kiedyś wieniec chwały: „Wieczność, której wszyscy jesteśmy tak blisko, odkrywa przed swoimi cierpiącymi dziećmi Królestwo Boże, chwałę Bożą, która wnet stanie się również ich udziałem” (Tamże, s. 8).

+ Niebo nagrodą osób podejmujących powołanie do życia konsekrowanego. „Ukryte przed światem życie pustelnika jest milczącym przepowiadaniem Chrystusa, któremu oddał swoje życie, 2015 ponieważ jest On dla niego wszystkim. Na tym polega to szczególne powołanie, by na pustyni, właśnie w walce wewnętrznej, znaleźć chwałę Ukrzyżowanego” (KKK 921). „Począwszy od czasów apostolskich dziewice i wdowy chrześcijańskie, powołane 1618-1620przez Pana, by poświęcić się Mu w sposób niepodzielnyPor. 1 Kor 7, 34-36. w większej wolności serca, ciała i ducha, podejmowały za aprobatą Kościoła decyzję życia w stanie dziewictwa lub dozgonnej czystości „dla Królestwa niebieskiego” (Mt 19, 12)” (KKK 922). „Życie zakonne, powstałe w pierwszych wiekach chrześcijaństwa na Wschodzie i praktykowane w instytutach kanonicznie erygowanych przez KościółPor. KPK, kan. 573., różni się od innych form życia konsekrowanego przez swój aspekt kultowy, publiczną profesję rad ewangelicznych, życie braterskie 1672 prowadzone we wspólnocie, świadectwo dawane zjednoczeniu z Chrystusem i Kościołem” (KKK 925)Por. KPK, kan. 607. . „Życie zakonne wypływa z tajemnicy Kościoła. Jest ono darem, który Kościół otrzymuje od swojego Pana i który ofiaruje jako trwały stan życia osobie powołanej przez Boga w profesji rad ewangelicznych. W ten sposób Kościół może ukazywać równocześnie Chrystusa i rozpoznawać się jako Oblubienica Zbawiciela. Życie zakonne w swoich różnych formach zmierza 796 do tego, by było znakiem miłości Bożej wyrażonej językiem naszych czasów” (KKK 926).

+ Niebo nagrodą sprawiedliwego „A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Po nieznacznym skarceniu dostąpią dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych. A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 1-19).

+ Niebo nagrodą świętych „Dlatego, bracia święci, uczestnicy powołania niebieskiego, zwróćcie uwagę na Apostoła i Arcykapłana naszego wyznania, Jezusa, bo On jest wierny Temu, który Go uczynił, jak i Mojżesz w całym Jego domu. O tyle nawet większej czci godzien jest od Mojżesza, o ile większą cześć od domu ma jego budowniczy. Każdy bowiem dom jest przez kogoś zbudowany, a Tym, który zbudował wszystko, jest Bóg. I Mojżesz wprawdzie był wierny w całym domu Jego, ale jako sługa na świadectwo tego, co miało być powiedziane; Chrystus zaś, jako Syn, był nad swoim domem. Jego domem my jesteśmy, jeśli ufność i chwalebną nadzieję aż do końca wytrwale zachowamy. Dlatego [postępujcie], jak mówi Duch Święty: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych jak w buncie, jak w dzień kuszenia na pustyni, gdzie kusili Mię ojcowie wasi przez wystawianie na próbę, chociaż widzieli dzieła moje przez czterdzieści lat. Rozgniewałem się przeto na to pokolenie i powiedziałem: Zawsze błądzą w sercu. Oni zaś nie poznali dróg moich, toteż przysiągłem w gniewie moim: Nie wejdą do mego odpoczynku. Uważajcie, bracia, aby nie było w kimś z was przewrotnego serca niewiary, której skutkiem jest odstąpienie od Boga żywego, lecz zachęcajcie się wzajemnie każdego dnia, póki trwa to, co dziś się zwie, aby żaden z was nie uległ zatwardziałości przez oszustwo grzechu. Jesteśmy bowiem uczestnikami Chrystusa, jeśli pierwotną nadzieję do końca zachowamy silną. Jest bowiem powiedziane: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych jak w buncie! Kim rzeczywiście są ci, którzy, gdy usłyszeli, zbuntowali się? Czyż to nie wszyscy ci, którzy wyszli z Egiptu pod wodzą Mojżesza? Na kogo to gniewał się przez czterdzieści lat? Czy nie na tych, którzy zgrzeszyli, a których trupy porozrzucał po pustyni? Którym to zaś złożył przysięgę, że nie wejdą do Jego odpoczynku, jeśli nie tym, którzy nie byli posłuszni? Widzimy zatem, iż nie mogli wejść z powodu niedowiarstwa” (Hbr 1, 3-19).

+ Niebo nagrodą uczniów Jezusa „z tego samego zamiaru Opatrzności, dla którego Syn Boży, stawszy się człowiekiem, chciał sam cierpieć, chciał żeby również Jego uczniowie, których ustanowił sługami ludzkiego zbawienia, byli odrzuceni na tym świecie; toteż nie wybrał wykształconych i wysoko urodzonych, lecz analfabetów i ludzi niskiego pochodzenia, mianowicie ubogich rybaków. Wysyłając zaś ich, aby zabiegali o zbawienie ludzi, nakazał im zachować ubóstwo, znosić prześladowania i zniewagi, a nawet przyjąć śmierć za prawdę, tak aby nie wydawało się, że ich przepowiadanie ma na celu jakąś korzyść ziemską, i aby zbawienia świata nie przypisywano mądrości ani mocy ludzkiej, lecz wyłącznie Bożej. Toteż również w Jego uczniach nie zabrakło mocy Bożej, sprawiającej rzeczy cudowne, jakkolwiek światu wydawali się oni odrzuconymi. Otóż było to niezbędne dla zbawienia ludzkiego: ludzie mieli się w ten sposób nauczyć nie ufać pyszni samym sobie, ale Bogu. Tego bowiem wymaga doskonałość ludzkiej sprawiedliwości, aby człowiek całkowicie poddał się Bogu i od Niego oczekiwał wszelkich dóbr oraz dziękował za otrzymane. Nie mogli się zaś Jego uczniowie lepiej nauczyć gardzenia doczesnymi dobrami tego świata i znoszenia aż do śmierci wszelkich przeciwności, niż przez mękę i śmierć Chrystusa, jak to On sam mówi u Jana: „Jeśli mnie prześladowali, i was prześladować będą” (J 15, 20). Wreszcie należy rozważyć, że porządek sprawiedliwości wymaga tego, aby za grzech została wymierzona kara. Widać to w sądach ludzkich, które w ten sposób poddają sprawiedliwości czyny niesprawiedliwe, że sędzia odbiera temu, który wziął cudze i posiada więcej niż powinien, aby dać temu, który mniej posiada. Otóż każdy grzech jest pójściem za swoją wolą więcej niż się powinno: żeby bowiem spełnić swoją wolę, przekracza się porządek rozumu i prawa Bożego” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 239/. „Toteż żeby powrócić do porządku sprawiedliwości, trzeba ująć woli coś z tego, czego ona chce: karze się więc ją albo przez pozbawienie dóbr, jakie chciałaby mieć, albo przez wymierzenie zła, przed jakim się wzdraga. To przywrócenie sprawiedliwości poprzez karę dokonuje się niekiedy przez wymierzenie kary samemu sobie, aby wrócić do sprawiedliwości; niekiedy zaś dokonuje się wbrew woli karanego i wówczas on nie wraca wprawdzie do sprawiedliwości, jednakże sprawiedliwość wypełnia się na nim. Otóż cały rodzaj ludzki był poddany grzechowi; żeby więc wrócić do stanu sprawiedliwości, powinna przyjść kara, którą człowiek przyjąłby na samego siebie, aby wypełnić porządek Bożej sprawiedliwości. Nie było zaś tak czystego człowieka, który by mógł przyjąć dobrowolnie jakąś karę, wystarczającą do zadośćuczynienia Bogu chociażby za własny grzech, a cóż dopiero za grzech wszystkich. Kiedy bowiem człowiek grzeszy, narusza prawo. Boże i w ten sposób wyrządza krzywdę („Iniuria”) Bogu, którego majestat jest nieskończony” /Tamże, s. 240/.

+ Niebo nagrodą wiernych naśladowców Chrystusa. „Przyglądając się życiu tych, którzy wiernie naśladowali Chrystusa, mamy z nowego tytułu pobudkę do szukania Miasta przyszłego (por. Hbr 13, 14; 11, 10) i równocześnie poznajemy najpewniejszą drogę, po której wśród zmienności świata stosownie do właściwego każdemu stanu i warunków będziemy mogli dojść do doskonałego zjednoczenia z Chrystusem, czyli do świętości. Poprzez życie tych ludzi, którzy będąc współuczestnikami naszego człowieczeństwa, w sposób jednak doskonalszy przemieniają się według wzoru Chrystusowego (por. 2 Kor 3, 18), Bóg ukazuje ludziom naocznie swoją obecność i swoje oblicze. W nich do nas sam przemawia i daje nam znak Królestwa swego, do którego przemożnie pociągani jesteśmy, mając takie mnóstwo świadków (por. Hbr 12, 1) i takie potwierdzenie prawdy Ewangelii” (KK 50).

+ Niebo nagrodą za cierpienia dla Chrystusa „A On podniósł oczy na swoich uczniów i mówił: Błogosławieni jesteście wy, ubodzy, albowiem do was należy królestwo Boże. Błogosławieni wy, którzy teraz głodujecie, albowiem będziecie nasyceni. Błogosławieni wy, którzy teraz płaczecie, albowiem śmiać się będziecie. Błogosławieni będziecie, gdy ludzie was znienawidzą, i gdy was wyłączą spośród siebie, gdy zelżą was i z powodu Syna Człowieczego podadzą w pogardę wasze imię jako niecne: cieszcie się i radujcie w owym dniu, bo wielka jest wasza nagroda w niebie. Tak samo bowiem przodkowie ich czynili prorokom” (Łk 6, 20-23).

+ Niebo nagrodą za czyny dobre „Sformułowanie o σπειρών, które można przetłumaczyć przez „ten, kto sieje”, w Ga 6,8 pojawia się aż dwa razy. Zostało ono identycznie odniesione do tak różnych od siebie, np. przez skutki związków z Duchem Świętym oraz z σάρξ. Gramatycznie σπειρών jest imiesłowem czasu teraźniejszego strony czynnej. Sugeruje to, że powinno chodzić nie o jakieś działanie sporadyczne, wyjątkowe. Raczej mamy do czynienia z ideą pewnego trwania wzmiankowanej czynności. Należy także odnotować, że chrześcijanin zostaje przedstawiony nie jako bierny, ale jako aktywny. On faktycznie działa, naprawdę ma udział w nadaniu ostatecznego kształtu swej przyszłości. W dalszej części tekstu Apostoł jeszcze bardziej podkreśli, iż według niego wierzący w Chrystusa odpowiada za skutki dokonywanych przez siebie wyborów. Metafora zasiewu może także zawierać przesłanie, że chrześcijanin ma tu do czynienia, aktywnie uczestniczy w procesie, który jednak w pewnym sensie przerasta go, którego nie potrafi do końca zrozumieć i zdominować” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 8/. „W starożytności procesy biologiczne związane ze wzrostem, począwszy od zasiania aż po wydanie plonu stanowiły przedmiot podziwu, tak czy inaczej uważano je za tajemnicze i cudowne (Por. M.-A.Chevallier, Souffle de Dieu. Le Saint-Esprit dans le Nouveau Testament. Vol. II. L apotre Paul - Les ecrits johanniques - L ’heritage paulinien - Reflexions finales, Paris 1990, s. 388; J. Radermakers, M.-F. Lacan, Croissance, w: Vocabulaire de theologie biblique. Publie sous la direction de X Leon-Dufour etc. Deuxieme edition revise et augmentee, Pans 1971, kol. 230n; F. Hauck, καρπός etc., w: Theological Dictionary of the New Testament III, s. 614n.). Byłoby to więc również swego rodzaju memento, że w ostatecznym rozrachunku misterium zbawienia czy tragedia upadku przekraczają człowieka, że do końca ludzie nie potrafią ich ani pojąć, ani zapanować nad nimi, że potrzeba tu Bożej pomocy i że rzeczywiście można na nią liczyć (por. np. 1 Kor 3,5n)” /Tamże, s. 9/.

+ Niebo nagrodą za czyny dobre „Według Ga 6,8 człowiek nie tylko nie może uniknąć odpowiedzialności za ukierukowanie, jakie nadaje on swemu życiu, ale także musi wybierać między Duchem i σάρξ. Tertium non datur. Jeśli tak, to tym bardziej warto zwrócić uwagę na Pawłowe przekonanie o odpowiedzialności człowieka, o możliwości wybierania przez niego, o możliwości pomyślnego kształtowania przez człowieka swej przyszłości. Według Ga 6,8 dotyczy to spraw najistotniejszych, rzeczy ostatecznych, tych naprawdę liczących się (Flp 3,7n; Ga 1,13n; zob. też Ga 5,7). Chrześcijanin rzeczywiście może poprawnie, czyli pomyślnie także dla siebie ukierunkować swe życie. Inaczej mówiąc, zbawienie jest możliwe. Nad człowiekiem nie ciąży więc żadne fatum, nie jest on zdeterminowany do czynienia zła i tym samym na swą porażkę. Mimo swej wielorakiej ograniczoności rzeczywiście jest on wolny (np. Ga 5,1) (Zdaniem A. Lapple, Od egzegezy do katechezy. Nowy Testament, Warszawa 1986, s. 151, w Ga 5,1-6,10 św. Paweł wyjaśnia, na czym polega prawdziwa wolność chrześcijańska). Warto pamiętać, że niejeden współczesny św. Pawłowi pogański system religijny czy filozoficzny „oferował” zupełnie inne rozumienie świata, człowieka, możliwości wybierania między dobrem i złem. Często ukazywano losy, postępowanie i przyszłość jako tragicznie, zgubnie zdeterminowane (również w wypadku bogów) (Szerzej na ten temat zob. np. L. Cerfaux, Il cristiano nella teologia paolina, Roma 1969, s. 496n; R. Schnackenburg, Nauka moralna Nowego Testamentu, Warszawa 1983, s. 240n.)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 9/.

+ Niebo nagrodą za dobro uczynione przez człowieka w doczesności „Wkład człowieka, który sam z siebie nie może osiągnąć zbawienia, polega na dokonaniu właściwego wyboru, na zaangażowaniu się, na aktywnym przyzwoleniu na wprowadzenie do tego właśnie Bożego królestwa. Duch uzdalnia do tego przyjęcia daru życia wiecznego, bez Niego człowiek nie jest to tego zdolny (np. Ga 5,19-25). Według Ga 6,8 misterium to, by osiągnąć swą pełnię, musi rozpocząć się i we właściwy sobie sposób przebiegać już w doczesnym życiu chrześcijanina (Przypis 41: Por. B. Stubenrauch, Pneumatologia - traktat o Duchu Świętym. Podręcznik teologii dogmatycznej pod redakcją W. Beinerta. Traktat Vili. Przekład P. Lisak. Redakcja naukowa Z. Kijas OFMConv, Kraków 1999, s. 250: „Sformułowania J.V. Taylora wypowiedziane w kontekście interpretowanej pneumatologicznie teorii ewolucji, są słuszne również w odniesieniu do kosmicznej odpowiedzialności człowieka: ≪Duch Stwórca oddziałuje wewnątrz procesów świata, nie tylko pobudzając swoje stworzenia do percepcji i poznania oraz pociągając je do osiągania coraz wyższych stopni świadomości i osobowości, lecz oddziałuje również przez to, iż w każdej nowej sytuacji stwarza konieczność wybierania spośród licznych możliwości. Tak więc możność wybierania wypływa zawsze z kontrastu pomiędzy tym, co faktyczne, a tym, co możliwe, między rzeczami, jakimi one są, a jakimi mogłyby być. To jest tak, jakby Duch Święty mówił do każdego ze swoich stworzeń: Wybieraj! Kładę przed tobą życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Zatem wybierz życie. Jeśli pozostaniesz takim, jakim jesteś - umrzesz. Zmień się, niezależnie od tego, jak bardzo byłoby to bolesne, a będziesz żył (por. Pwt 30,15)≫”)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 24/. „Według Ga 6,8, w doczesności również chrześcijanin musi ustawicznie wybierać, także wyznawca Chrystusa może mylnie ukierunkować swe życie i tym samym nie osiągnąć zbawienia. By tego uniknąć, potrzeba ukierunkowania na Ducha Świętego, coraz pełniejszego zjednoczenia z Nim, czerpania życia od Niego. I jeśli także chrześcijaninowi czy całym wspólnotom chrześcijańskim w doczesnym „teraz” grozi stagnacja, regres lub nawet duchowe zamarcie (co może się powtarzać), to przecież możliwą i konieczną jest także coraz pełniejsza orientacja czy reorientacja na Ducha Świętego, otwarcie się na Niego, przyjęcie Jego kierownictwa, udzielanego przez Niego życia (np. Ga 5,16-25). W ten sposób człowiek zmierza ku życiu wiecznemu, czyli pełnemu. W praktyce w wypadku chrześcijan chodzi więc o wierność Przymierzu, którego jedną ze stron jest Duch (Ga 5,25; 2 Kor 3,6). Inaczej mówiąc jest to ustawiczne i konieczne potwierdzanie dokonanego już wyboru i coraz pełniejsze współdziałanie z Duchem także na rzecz innych (innych chrześcijan, niechrześcijan, świata). Chrześcijaninowi została więc z zaufaniem powierzona ogromnie ważna misja nie tylko odnośnie własnego zbawienia, ale także wszystko, co potrzebne, by temu powołaniu sprostać” /Tamże, s. 25/.

+ Niebo nagrodą za dobroć. „Wówczas zapytają sprawiedliwi: "Panie, kiedy widzieliśmy Cię głodnym i nakarmiliśmy Ciebie? spragnionym i daliśmy Ci pić? Kiedy widzieliśmy Cię przybyszem i przyjęliśmy Cię? lub nagim i przyodzialiśmy Cię? Kiedy widzieliśmy Cię chorym lub w więzieniu i przyszliśmy do Ciebie?" A Król im odpowie: "Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili". Wtedy odezwie się i do tych po lewej stronie: "Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny, przygotowany diabłu i jego aniołom! Bo byłem głodny, a nie daliście Mi jeść; byłem spragniony, a nie daliście Mi pić; byłem przybyszem, a nie przyjęliście Mnie; byłem nagi, a nie przyodzialiście mnie; byłem chory i w więzieniu, a nie odwiedziliście Mnie".” (Mt 25, 37-43)

+ Niebo nagrodą za męczeństwo „Zadziwia spokój i opanowanie tych idących na śmierć wieśniaków, tych samych, którzy w czasach pokoju martwili się bardzo, by nie umrzeć czasem nagłą śmiercią, bez czasu niezbędnego do przygotowania się na „przejście", a przede wszystkim, żeby nie umrzeć we śnie i bez sakramentów. Teraz, idąc na śmierć, wykazywali spokój. Ten nowy spokój świadczy o wielkim przełomie, który miał miejsce w roku 1926, inicjując epokę „wielkiej mistycznej, świętej i szlachetnej przygody". Z nic nie znaczącej hołoty przemieniają się w męczenników i stwierdzają to ze spokojem. I przestają słuchać się władz, którym jeszcze ubiegłego dnia uniżenie się kłaniali” /Jean Meyer, Viva Cristo Rey! O Motywacji religijnej cristeros [fragmenty pochodzą z książki La Cristiada], Tłumaczenie: Hanna Prószyńska-Bordas, „Fronda” 15/16(1999), 114-133, s. 122/. „Świadomość, że żyją w niezwykłej epoce, była wśród cristeros bardzo mocna, tak że Acevedo, gdy asystował przy narodzinach córki pod kaktusem nopalem, wykrzyknął: „Zobaczyłem niebo otwarte... w postaciach tych marnych cristeros widać podobieństwo do narodzenia jego Syna Najświętszego w Betlejem". Norberto López, rozstrzelany w 1928 roku w Encarnación de Diaz, odrzucił ułaskawienie, jakie mu zaproponowano w zamian za zaciągnięcie się do wojska, mówiąc: „Od kiedy chwyciłem za broń, postanowiłem oddać życie Chrystusowi, nie warto przerywać postu na kwadrans przed północą." Zwolennicy „dobrej śmierci", którzy już od dziecka o nią proszą na modlitwie, wyrażają się jak Tomasz Canterbury. „Ofiar jest wiele, liczba męczenników zwiększa się z dnia na dzień. O, gdybym i ja miał to szczęście!" Podobnie owa kobieta z Huejuquilla, która płakała i czuła się opuszczona przez Boga, gdyż jej rodzina szczęśliwym trafem ocalała; jej jedyny syn padł później w walce, a wówczas łzy matki nie mogły stłumić radości człowieka wierzącego. Może aż śmieszyć historia owego księdza prostaka, który z powodu swojego nieokrzesania z trudem doszedł do święceń, a który potem rozdawał bilety do nieba ludziom mężnie umierającym. Mówił, w rzeczy samej, jak ojcowie Kościoła o tym, że krew męczenników jest zasiewem, że diabeł wie, iż grzechy są odpuszczane za wstawiennictwem męczenników i że „nie wolno odmawiać krwi". Czyż jest większy smutek nad ten, że się nie zasłużyło być prześladowanym dla Chrystusa i umrzeć dla niego? Wśród cristeros panował pogląd, że prześladowanie Kościoła w Meksyku było wielką łaską, dowodem wybrania tego kraju przez Matkę Bożą z Guadalupe i przez Chrystusa Króla” /Tamże, s. 123/.

+ Niebo nagrodą za męczeństwo „Zapowiedzi męczeństwa / Na życiu Mikołaja II niemal od początku kładło się cieniem przeczucie strasznych cierpień, jakie są dla niego przygotowane. Car wielokrotnie mówił do swoich przyjaciół: mam więcej niż przeczucie, że skazany jestem na straszliwie doświadczenia, i że nie będę wynagrodzony za nie na tej ziemi (N.K. Simakoy „Iov XX veka i proslavienie sviatych carstvennych novomuczennikov", Materiały mezdunarodnoj naucznoj konferencji „Carskoje delo i jekatierinburgskoje ostanki", Sankt-Peterburg 26-27 IV 1998 g.). Wielokrotnie również rozmaici rosyjscy starcy i mistrzowie duchowi przepowiadali oczekujące carską rodzinę męczeństwo. Jednym z pierwszych rosyjskich mistyków wieszczących męczeństwo cara był św. Serafin Sarowski. Tego cara, który mnie wyniesie na ołtarze, i ja wyniosę („Cudiesa Carstviennych Muczenikov". Sbornik I). Jurodiwa Paraskiewa z Sarowa (zm. w 1917 r.), kiedy rodzina carska przybyła na uroczystości kanonizacyjne św. Serafina z Sarowa – na ich cześć zmieniła swoje szaty zakonne na stare łachmany. Miała ona zwyczaj wsypywać dużo cukru do herbaty tych ludzi, których oczekiwały wielkie cierpienia. Do podanej cesarzowi herbaty sypała tak dużo cukru, że herbata wylewała się. Następnie cesarz pozostał z nią sam w celi. Kiedy Mikołaj II wyszedł z celi Paraskiewy, jego twarz była zmieniona nie do poznania. Nikt nie dowiedział się nigdy, co powiedziała ona cesarzowi („Święty Serafin Sarowski – Żywot i pouczenia", Hajnówka 1999, s. 87). Ta sama mniszka na długo przed śmiercią Mikołaja i jego najbliższych postawiła w swojej celi przy innych ikonach portrety cara i jego rodziny i modliła się do nich: święci carscy męczennicy – módlcie się za nami do Boga. Jej współcześni uważali to za przejaw jurodstwa, ona jednak z uporem nazywała cara – męczennikiem i podkreślała, że będzie on ponad wszystkimi innymi carami (D. Orechov, „Podvig carskoj sem'i", Sankt-Peterburg 2001, s. 124). Męczeństwo Romanowów przepowiadał również błogosławiony Nektariusz z Pustelni Optińskiej, który często powtarzał, że Mikołaj będzie wielkim męczennikiem. Podczas spotkania z mniszką Marią Michajłowną z Nowogrodu caryca Aleksandra także usłyszała zapowiedź męczeństwa. 107-letnia mniszka miała paść przed carycą na ziemię i powtarzać: Ty moja piękna zaznasz męczeństwa” /Tomasz Terlikowski, Święty – car – męczennik, „Fronda” 29(2003), 189-207, s. 196/.

+ Niebo nagrodą za ogrom ofiar w imię chrześcijańskiej cnoty. „Czyn podniosły. Znaczenie rosyjskiego słowa „podwig” zda się nie mieć odpowiednika w językach pokrewnych. Możliwe bliskoznaczniki, jak bohaterstwo, odwaga, męstwo - nie wyczerpują jego zakresu znaczeniowego i nie oddają jego walorów konatywnych. „Podwig” oznacza nieodpartą wolę działania i jego rezultat dla dobra ogólnego. Ofiar można dokonywać stale, nawet za cenę własnego życia. W tym właśnie tkwi sens i zawiera się istota rosyjskiego „podwiżnieczestwa”, rozumianego jako permanentna gotowość do wyrzeczeń i poświęceń dla drugiego człowieka. „Podwiżniczestwo” ma swój początek w chrześcijańskiej moralności. Jego siłą jest dążenie do doskonałości i do duchowej odnowy. Chrześcijanin nie może obyć się bez czynów ofiarnych. Kto zniósł ogrom ofiar w imię chrześcijańskiej cnoty, ten będzie żyć wiecznie. Na gruncie rosyjskim od najdawniejszych czasów „podwiżniczestwo” charakteryzuje nie tylko życie religijne, ale jest jakoby stałym elementem świadomości Rosjanina” /A. Zwoznikow Подвиг/подвижничество, tłum. J. Wierzbiński, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 61/. „Podwiżnikiem”, czyli szermierzem ofiarności, jest ten, kto bez reszty i bezinteresownie poświęca się i jest oddany sprawie, do której ma stosunek niezmiennie służebny, nie zaś służbowy, rozumiejąc, że wszystko co czyni w imię Boga jest znaczące i nacechowane pierwiastkiem duchowym. „Podwiżnik” niesie swój krzyż we własnej świadomości i nieustannie mu służy” /Tamże, s. 62.

+ Niebo nagrodą za pełnienie woli Bożej. „Piszę do was, dzieci, że dostępujecie odpuszczenia grzechów ze względu na Jego imię. Piszę do was, ojcowie, że poznaliście Tego, który jest od początku. Piszę do was, młodzi, że zwyciężyliście Złego. Napisałem do was, dzieci, że znacie Ojca, napisałem do was, ojcowie, że poznaliście Tego, który jest od początku, napisałem do was, młodzi, że jesteście mocni i że nauka Boża trwa w was, i zwyciężyliście Złego. Nie miłujcie świata ani tego, co jest na świecie! Jeśli kto miłuje świat, nie ma w nim miłości Ojca. Wszystko bowiem, co jest na świecie, a więc: pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha tego życia nie pochodzi od Ojca, lecz od świata. Świat zaś przemija, a z nim jego pożądliwość; kto zaś wypełnia wolę Bożą, ten trwa na wieki. Dzieci, jest już ostatnia godzina, i tak, jak słyszeliście, Antychryst nadchodzi, bo oto teraz właśnie pojawiło się wielu Antychrystów; stąd poznajemy, że już jest ostatnia godzina. Wyszli oni z nas, lecz nie byli z nas; bo gdyby byli naszego ducha, pozostaliby z nami; a to stało się po to, aby wyszło na jaw, że nie wszyscy są naszego ducha. Wy natomiast macie namaszczenie od Świętego i wszyscy jesteście napełnieni wiedzą. Ja wam nie pisałem, jakobyście nie znali prawdy, lecz że ją znacie i że żadna fałszywa nauka z prawdy nie pochodzi. Któż zaś jest kłamcą, jeśli nie ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem? Ten właśnie jest Antychrystem, który nie uznaje Ojca i Syna. Każdy, kto nie uznaje Syna, nie ma też i Ojca, kto zaś uznaje Syna, ten ma i Ojca. Wy zaś zachowujecie w sobie to, co słyszeliście od początku. Jeżeli będzie trwało w was to, co słyszeliście od początku, to i wy będziecie trwać w Synu i w Ojcu. A obietnicą tą, daną przez Niego samego, jest życie wieczne. To wszystko napisałem wam o tych, którzy wprowadzają was w błąd. Co do was, to namaszczenie, które otrzymaliście od Niego, trwa w was i nie potrzebujecie pouczenia od nikogo, ponieważ Jego namaszczenie poucza was o wszystkim. Ono jest prawdziwe i nie jest kłamstwem. Toteż trwajcie w nim tak, jak was nauczył. Teraz właśnie trwajcie w Nim, dzieci, abyśmy, gdy się zjawi, mieli w Nim ufność i w dniu Jego przyjścia nie doznali wstydu. Jeżeli wiecie, że jest sprawiedliwy, to uznajcie również, że każdy, kto postępuje sprawiedliwie, pochodzi od Niego” (1 J 2, 12-29).

+ Niebo nagrodą za posłuszeństwo Bogu. „Upomnij bliźniego swego, zanim mu grozić będziesz, i daj miejsce Prawu Najwyższego. Bojaźń Pańska jest początkiem przygarnięcia, a mądrość od Niego zdobywa miłość. Znajomość przykazań Pańskich jest nauką życia, a ci, którzy czynią, co Mu się podoba, zbierają owoce drzewa nieśmiertelności. Cała mądrość ‑ bojaźń Pana, a w całej mądrości jest wypełnienie Prawa i znajomość Jego wszechmocy. Sługa mówi Panu: Nie zrobię tego, co ci się podoba, choćby potem to wykonał, drażni swego żywiciela. Nie jest mądrością znajomość złego i nie ma roztropności, gdzie się słucha rady grzeszników. Jest przemyślność, a jednak budzi wstręt, i bywa głupi, który źle na mądrości wychodzi. Lepszy jest mniej zdolny, ale bojący się Pana, niż bardzo mądry, co przekracza Prawo. Jest wybitna przemyślność, a jednak jest niegodziwa, a bywa też taki, co używa podstępu, by ujawnić słuszność. Jest przewrotny, skrzywiony ze smutku, a wewnątrz pełen fałszu, ukrywa twarz, udaje głuchego, aby, gdy nie będzie poznany, wziąć górę nad tobą; a jeśli słabość sił powstrzymuje go od grzeszenia, gdy znajdzie sposobność, będzie źle czynił. Mąż bywa poznany z wejrzenia, z wyglądu twarzy poznaje się rozumnego. Ubranie męża, uśmiech ust i chód jego mówią o nim, kim jest” (Syr 19, 17-19).

+ Niebo nagrodą za pracę „Wypoczynek, świętowanie i zabawa. Autor Personalizmu zajmuje się również kwestią wypoczynku, który rozumie jako finalizację pracy. Dzięki temu pojęcie to może zinterpretować bardzo szeroko. Według niego odpoczynek obejmuje wszelkie chrześcijańskie formy wytchnienia, łącznie z osiągnięciem stanu zbawienia, czyli stanu finalnego wypełnienia się i spełnienia człowieczeństwa w Osobie Bożej (C.S. Bartnik, Ręka i myśl. Teologia pracy, odpoczynku i świętowania, Katowice 1982, s. 221). Wypoczynek jest rodzajem finalizacji, eschatologizacji pracy, do czego zmierza każda osoba, która transcenduje pracę nawet najdoskonalszą (Tamże, s. 224). Ponieważ różne formy czasu wolnego człowiek poświęca rozwijaniu swoich zdolności, doskonaleniu swojej wiedzy oraz rozwijaniu tych talentów, których nie może wykorzystać w pracy zawodowej, dlatego pod tym względem czas wolny staje się jakąś obiecaną i wymarzoną krainą pełnej samorealizacji. Jest on nieodzowny dla pełnego funkcjonowania życia osobowego (Tamże, s. 251). Ostatecznie Bartnik definiuje odpoczynek jako zespół działań i zachowań, które w sposób prewencyjny, towarzyszący lub następczy wspierają wysiłek ludzkiej samorealizacji, a także ochraniają go i potęgują (Tamże, s. 263). Autor Dogmatyki katolickiej traktuje również świętowanie jako związane z pracą. Pojęcie to wyprowadza ze swojego rozumienia sacrum. Według niego doskonały chrześcijanin ujmuje każde swoje działanie i doznawanie w bliższej czy dalszej relacji do sacrum. Sacrum jest znakiem Boga, a więc tego, co transcendentne, bezwarunkowe, absolutne, najbardziej wzniosłe, przekraczające wszelką ograniczoność i skończoność. Lubelski teolog interpretuje sacrum przy pomocy personalizmu. Jego zdaniem sacrum to przede wszystkim Osoba, która jest świętością, bytem świętym, dającym świętość i dostępnym przede wszystkim dzięki uświęcaniu. Sacrum to „Ktoś święty”. Nad całym światem pracy, działań, odpoczynku i wszelkich doznań rozciąga się znak Osoby, Świętości Osobowej: w Osobie, dzięki Osobie i dla Osoby. Odnoszenie tego wszystkiego do Osoby i jej najbardziej wewnętrznej Świętości nazywamy potocznie święceniem lub świętowaniem (Tamże, s. 253)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 268/.

+ Niebo nagrodą za pracę „Zaangażowanie człowieka w ramach doczesności przejawia się m.in. w formie pracy zawodowej. Zatrudniona jednostka zdobywa środki w postaci wynagrodzenia. W ramach katolickiej nauki społecznej, jak też uwzględniając szeroko rozumiane oczekiwania społeczne (artykułowane właściwie od początku dziejów ludzkości), jest formułowany postulat sprawiedliwej płacy. Sprawiedliwość w zakresie wynagrodzenia jest spełniana w pierwszej kolejności wówczas, kiedy człowiek otrzymuje wynagrodzenie za pracę w zależności od wysiłku włożonego w jej wykonanie, a także mając na uwadze sytuację w zakładzie oraz w państwie. Pierwotne kryterium sprawiedliwości stanowi człowiek, a co za tym idzie, kluczowego znaczenia nabiera potrzeba zachowania godziwych warunków w miejscu pracy, której składową jest wynagrodzenie. Kwestie związane z własnością winny być podporządkowane osobie. Drugą z zasad określających sprawiedliwość wynagrodzenia jest powszechne przeznaczenie dóbr. Dochód pozyskiwany dzięki pracy służy nie tylko robotnikowi, ale również jego najbliższym. Ponadto ma stanowić swoistego rodzaju zaplecze w sytuacjach kryzysowych lub też w procesie przezwyciężania ubóstwa w danej wspólnocie. Sprawiedliwa płaca kształtuje jednak nie tylko poczucie słuszności; jest czymś więcej niż tylko gwarantem stabilnego ładu społecznego. Stanowi w istocie imperatyw wiodący ku doświadczeniu wolności odpowiedzialnej. Owo doświadczenie – fundamentalne dla życia jednostki – zachodzi w trzech obszarach. Pierwszym z nich jest kwestia podmiotowości. Człowiek posiadający dobra pozyskane z tytułu pracy posiada możność samostanowienia. Owa autonomia nie może być jednak osiągana kosztem wolności innych osób. Drugim obszarem wolności człowieka pracy jest odpowiedzialność. Oznacza to w praktyce postulat postępowania według zasad moralnych, jak też uznanie dla wartości drugiego człowieka jako osoby. Odpowiedzialność wyraża się w bezinteresownej trosce o środowisko życia jednostki. Trzecim, ostatnim obszarem doświadczenia wolności, związanym z uzyskiwaniem dochodu, jest integralny rozwój. Zdobywane dzięki pracy środki służą rozwojowi zarówno w płaszczyźnie doczesnej, jak i nadprzyrodzonej, gdzie punkt docelowym rozwoju stanowi zbawienie” /Janusz Szulist [Ks. dr hab. prof. WSKS WT UMK w Toruniu], Rola sprawiedliwej płacy w kształtowaniu wolności odpowiedzialnej człowieka, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 23 (2016) 321-335, s. 332/. „Sprawiedliwa płaca, która przyczynia się do wzrostu świadomości odpowiedzialnej, artykułuje jeszcze bardziej szczególną rolę człowieka pośród porządku stworzenia. Powyższy wniosek znajduje odzwierciedlenie w całej tradycji nauczania społecznego Kościoła” /Tamże, s. 333/.

+ niebo nagrodą za przestrzeganie przykazań. „Nie sądźcie, że przyszedłem znieść Prawo albo Proroków. Nie przyszedłem znieść, ale wypełnić. Zaprawdę bowiem powiadam wam: Dopóki niebo i ziemia nie przeminą, ani jedna jota, ani jedna kreska nie zmieni się w Prawie, aż się wszystko spełni. Ktokolwiek więc zniósłby jedno z tych przykazań, choćby najmniejszych, i uczyłby tak ludzi, ten będzie najmniejszy w królestwie niebieskim. A kto je wypełnia i uczy wypełniać, ten będzie wielki w królestwie niebieskim. Bo powiadam wam: Jeśli wasza sprawiedliwość nie będzie większa niż uczonych w Piśmie i faryzeuszów, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego.” (Mt 5, 17-20)

+ Niebo nagrodą za służbę Bogu. „Jaki stąd wniosek? Czy mamy dalej grzeszyć dlatego, że nie jesteśmy już poddani Prawu, lecz łasce? żadną miarą! Czyż nie wiecie, że jeśli oddajecie samych siebie jako niewolników pod posłuszeństwo, jesteście niewolnikami tego, komu dajecie posłuch: bądź [niewolnikami] grzechu, [co wiedzie] do śmierci, bądź posłuszeństwa, [co wiedzie] do sprawiedliwości? Dzięki jednak niech będą Bogu za to, że gdy byliście niewolnikami grzechu, daliście z serca posłuch nakazom tej nauki, której was oddano a uwolnieni od grzechu oddaliście się w niewolę sprawiedliwości. Ze względu na przyrodzoną waszą słabość posługuję się porównaniem wziętym z ludzkich stosunków: jak oddawaliście członki wasze na służbę nieczystości i nieprawości, pogrążając się w nieprawość, tak teraz wydajcie członki wasze na służbę sprawiedliwości, dla uświęcenia. Kiedy bowiem byliście niewolnikami grzechu, byliście wolni od służby sprawiedliwości. Jakiż jednak pożytek mieliście wówczas z tych czynów, których się teraz wstydzicie? Przecież końcem ich jest śmierć Teraz zaś, po wyzwoleniu z grzechu i oddaniu się na służbę Bogu, jako owoc zbieracie uświęcenie. A końcem tego – życie wieczne. Albowiem zapłatą za grzech jest śmierć, a łaska przez Boga dana to życie wieczne w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 6, 16-23).

+ Niebo nagrodą za służenie Bogu w prostocie serca; dla Franciszka i Hiacynty; Litania do błogosławionych Franciszka i Hiacynty. „Zamykająca litanijną sylwę modlitwa stowarzyszona spełnia wszelkie kryteria realizacji reguł gatunkowych w przypadku obu branych tu pod uwagę tekstów. Inne są jednak realizacje wzorca gatunkowego. W Litanii do błogosławionego Jana Pawła II ów modlitewny komunikat nawiązuje do schematu modlitwy ustalonej spokrewnionej z kolektą (modlitwy liturgicznej) z tą różnicą, że nie zawiera anamnezy (odwołania do działań Boga w przeszłości), lecz segment przypominający epiklezę (przywołanie działania Boga w danej chwili). Człony petycyjny i epikletyczny są ze sobą na linii tekstu przeplecione. Zgodnie z konwencją realizowany jest segment doksologiczny (konkluzja) oraz aklamacyjny. Oto ta modlitwa: [7] Wezwanie modlitewne: Módlmy się: Anakleza: Miłosierny Boże, Epikleza wpleciona w petycję: przyjmij nasze dziękczynienie za dar apostolskiego życia i posłannictwa błogosławionego Jana Pawła II i za jego wstawiennictwem pomóż nam wzrastać w miłości do Ciebie i odważnie głosić miłość Chrystusa wszystkim ludziom. Doksologia (konkluzja): Przez Chrystusa, Pana naszego. Aklamacja: Amen. W Litanii do błogosławionych Franciszka i Hiacynty uwzględniono natomiast ankletyczno-anamnetyczny schemat modlitewny, gdyż brzmi ona następująco: [8] Tytuł (zamiast wezwania): Modlitwa Anakleza: Boże nieskończenie dobry, Anamneza: który miłujesz niewinność i wywyższasz pokornych, Prośba: spraw, abyśmy za wstawiennictwem Niepokalanej Matki Twojego Syna, naśladując błogosławionych Franciszka i Hiacyntę, w prostocie serca Tobie służyli i weszli do królestwa niebieskiego. Doksologia: Przez naszego Pana Jezusa Chrystusa, Twojego Syna, który z Tobą żyje i króluje w jedności Ducha Świętego, Bóg przez wszystkie wieki wieków. Aklamacja: Amen” /Maria Wojtak [prof. dr hab. Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. Instytut Filologii Polskiej], Potencjał tekstotwórczy wzorca gatunkowego na przykładzie litanii, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 319-336, s. 329/.

+ Niebo nagrodą za trwanie człowieka w przymierzu z Bogiem aż do śmierci. Człowiek po śmierci istniejąc w nowy sposób potrafi wejrzeć w przeszłość, w całe dzieje świata. Skoro żyje na sposób bezczasowy, nie powinien odczuwać, że jest w tym nowym sposobie bytowania od jakiegoś czasu, nie powinien mieć świadomości, że kiedyś był początek pobytu w wieczności. Nie ma przedtem i potem, nie ma początku i końca, jest wieczne teraz na sposób trwania Boga. Styk życia ziemskiego z późniejszym wymyka się wszelkim obserwacjom, nie potrafimy go sobie nawet w jakikolwiek sposób wyobrazić. To, co człowiek przeżywa w chwili przejścia, co się z nim wtedy dzieje, sam moment wejścia w nowy etap zupełnie nie zależy od niego. W tym momencie jest niemożliwa jakakolwiek aktywność ze strony człowieka, pozostaje całkowicie bierny, nie ma żadnego wpływu na to, co się z nim dzieje, nie potrafi w niczym przeszkodzić ani pomóc, niczego w tym wydarzeniu zmienić. Moc wsysająca go w wieczność działa bez jakiegokolwiek współdziałania ze strony człowieka. Nie jest możliwe jakiekolwiek przygotowanie. Człowiek może przygotować się na mężne znoszenie agonii, ale gdy jest w punkcie zerowym, pozostaje ogołocony ze wszystkiego, również z tego, czego się kiedyś nauczył. Przebicie zasłony odgraniczającej czas od istnienia bezczasowego następuje przy absolutnej bierności człowieka, natomiast to, co się z nim stanie później zależy tylko od niego, od jego woli. Człowiek jest bezsilny wobec wydarzenia śmierci, jednakże decyduje o swoim przyszłym losie. Przygotowanie się do życia wiecznego polega na nawiązaniu przyjacielskich relacji z Bogiem. Jeżeli relacje te są ścisłe, pozostaną takie zarówno w chwili śmierci jak i później. Jeżeli ktoś jest duchowo poza Bogiem, w stanie grzechu ciężkiego i tak umrze, znajdzie się i na tamtym świecie w opozycji do Boga, w stanie obcości.

+ Niebo nagrodą za wiarę w Syna Człowieczego wywyższonego. „A jak Mojżesz wywyższył węża na pustyni, tak potrzeba, by wywyższono Syna Człowieczego, aby każdy, kto w Niego wierzy, miał życie wieczne. Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne. Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, by świat został przez Niego zbawiony. Kto wierzy w Niego, nie podlega potępieniu; a kto nie wierzy, już został potępiony, bo nie uwierzył w imię Jednorodzonego Syna Bożego. A sąd polega na tym, że światło przyszło na świat, lecz ludzie bardziej umiłowali ciemność aniżeli światło: bo złe były ich uczynki. Każdy bowiem, kto się dopuszcza nieprawości, nienawidzi światła i nie zbliża się do światła, aby nie potępiono jego uczynków. Kto spełnia wymagania prawdy, zbliża się do światła, aby się okazało, że jego uczynki są dokonane w Bogu” J 3, 14-21. „Potem Jezus i uczniowie Jego udali się do ziemi judzkiej. Tam z nimi przebywał i udzielał chrztu. Także i Jan był w Ainon, w pobliżu Salim, udzielając chrztu, ponieważ było tam wiele wody. I przychodzili [tam] ludzie i przyjmowali chrzest. Nie wtrącono bowiem jeszcze Jana do więzienia” J 3, 22-24.

+ Niebo nagrodą za wiarę. „Przez wiarę w przyszłość Izaak pobłogosławił Jakuba i Ezawa. Przez wiarę umierający Jakub pobłogosławił każdego z synów Józefa i pochylił się głęboko przed wierzchołkiem jego laski. Przez wiarę konający Józef wspomniał o wyjściu synów Izraela i dał zlecenie w sprawie swoich kości. Przez wiarę Mojżesz był ukrywany przez swoich rodziców w ciągu trzech miesięcy po swoim narodzeniu, ponieważ widzieli, że powabne jest dzieciątko, a nie przerazili się nakazem króla. Przez wiarę Mojżesz, gdy dorósł, odmówił nazywania się synem córki faraona, wolał raczej cierpieć z ludem Bożym, niż używać przemijających rozkoszy grzechu. Uważał bowiem za większe bogactwo znoszenie zniewag dla Chrystusa niż wszystkie skarby Egiptu, gdyż patrzył na zapłatę. Przez wiarę opuścił Egipt, nie uląkłszy się gniewu królewskiego; wytrwał, jakby [na oczy] widział Niewidzialnego. Przez wiarę uczynił Paschę i pokropienie krwią, aby nie dotknął się ich ten, który zabijał to, co pierworodne. Przez wiarę przeszli Morze Czerwone jak po suchej ziemi, a gdy Egipcjanie spróbowali to uczynić, potonęli. Przez wiarę upadły mury Jerycha, gdy je obchodzili dokoła w ciągu siedmiu dni. Przez wiarę nierządnica Rachab nie zginęła razem z niewierzącymi, bo przyjęła gościnnie wysłanych na zwiady. I co jeszcze mam powiedzieć? Nie wystarczyłoby mi bowiem czasu na opowiadanie o Gedeonie, Baraku, Samsonie, Jeftem, Dawidzie, Samuelu i o prorokach, którzy przez wiarę pokonali królestwa, dokonali czynów sprawiedliwych, otrzymali obietnicę, zamknęli paszcze lwom, przygasili żar ognia; uniknęli ostrza miecza i wyleczyli się z niemocy, stali się bohaterami w wojnie i do ucieczki zmusili nieprzyjacielskie szyki. Dzięki dokonanym przez nich wskrzeszeniom niewiasty otrzymały swoich zmarłych. Jedni ponieśli katusze, nie przyjąwszy uwolnienia, aby otrzymać lepsze zmartwychwstanie. Inni zaś doznali zelżywości i biczowania, a nadto kajdan i więzienia. Kamienowano ich, przerzynano piłą, <kuszono>, przebijano mieczem; tułali się w skórach owczych, kozich, w nędzy, w utrapieniu, w ucisku – świat nie był ich wart – i błąkali się po pustyniach i górach, po jaskiniach i rozpadlinach ziemi. A ci wszyscy, choć ze względu na swą wiarę stali się godni pochwały, nie otrzymali przyrzeczonej obietnicy, gdyż Bóg, który nam lepszy los zgotował, nie chciał, aby oni doszli do doskonałości bez nas” (Hbr 11, 20-40).

+ Niebo nagrodą za wierność. „Po dłuższym czasie powrócił pan owych sług i zaczął rozliczać się z nimi. Wówczas przyszedł ten, który otrzymał pięć talentów. Przyniósł drugie pięć i rzekł: "Panie, przekazałeś mi pięć talentów, oto drugie pięć talentów zyskałem". Rzekł mu pan: "Dobrze, sługo dobry i wierny! Byłeś wierny w rzeczach niewielu, nad wieloma cię postawię: wejdź do radości twego pana". Przyszedł również i ten, który otrzymał dwa talenty, mówiąc: "Panie, przekazałeś mi dwa talenty, oto drugie dwa talenty zyskałem". Rzekł mu pan: "Dobrze, sługo dobry i wierny! Byłeś wierny w rzeczach niewielu, nad wieloma cię postawię: wejdź do radości twego pana".” (Mt 25, 19-23)

+ Niebo najwyższe osiągane przez korzenie drzewa kosmicznego, gałęzie natomiast dotykają ziemi. „W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa): „Gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: „Korzenie w górze, gałęzie w dole, tak stoi wieczne drzewo figowe. Oto jest czystość, oto Brahman, To co nie-śmiercią bywa zwane. W nim wszelkie spoczywają światy”. W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi. Można tu także przytoczyć Boską komedię Dantego, gdzie sfery niebieskie porównuje się do korony drzewa, które korzeniami zwrócone jest ku niebu i zawsze są w nim owoce oraz niewiędnące liście” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. Co jednak oznacza ten sprzeciwiający się naturalnemu fenotypowi symbol drzewa? Jakie ma dla nas przesłanie? Czy świat, odwrócony często w ludzkich oczach ma być w ten sposób postawiony z powrotem na nogi? A może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume das Lebens. Baumsymbole In den Kulturen der Menscheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek pomiędzy Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z jej najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allacha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę [kształt właściwości wewnętrznych], zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności [prosopon], przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie [przestrzeń działania osoby rozumianej jako persona], a gwiazdy jako kwiaty [substancja, istota rzeczy otwierająca się; substancja ukazująca się jako relacja]. Płynący naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun [W ten sposób Bóg przychodzi do nas, daje nam swoją moc]. Wzniesiony wokół drzewa okrągły mur symbolizuje werset Koranu: „Bóg obejmuje wszystko”. Raj i piekło ukazują się jako spichlerze na dobre i złe owoce, którymi sa usiłowania i uczynki ludzkie. Owo drzewo bytu jest również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada makrokosmosowi (E. Joachimowicz, Der Baum des Seins im Islam, „KAI. Mitteilungen des Lehrstuhls für Soziologie Und Kulturwissenschaft an der Universität Salzburg” nr 9/1976, s. 72 I nn., 76, 79)” /Tamże, s. 209.

+ Niebo należy do Boga „1 Krn 29,10 Potem Dawid błogosławił Pana wobec całego zgromadzenia i tak mówił: ”Bądź błogosławiony, o Panie, Boże ojca naszego, Izraela, na wieki wieków! 1 Krn 29,11 Twoja jest, o Panie wielkość, moc, sława, majestat i chwała, bo wszystko, co jest na niebie i na ziemi, jest Twoje; do Ciebie, Panie, należy królowanie i ten, co głowę wznosi ponad wszystkich”. 1 Krn 29,12 Bogactwo i chwała od Ciebie pochodzą, Ty nad wszystkim panujesz, a w ręku Twoim siła i moc, i ręka Twoja wywyższasz i utwierdzasz wszystko. 1 Krn 29,13 Teraz więc, Boże nasz, dzięki Ci składamy i wychwalamy przesławne imię Twoje. 1 Krn 29,14 Czymże ja jestem i czym jest lud mój, żebyśmy Ci mogli ofiarować dobrowolnie te rzeczy? Albowiem od Ciebie to wszystko pochodzi i co z ręki Twojej mamy, dajemy Tobie. 1 Krn 29,15 Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed tobą i przychodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi; dni nasze jak cień na ziemi [mijają] bez żadnej nadziei. 1 Krn 29,16 O Panie, Boże nasz, całe to bogactwo, któreśmy przygotowali, by zbudować dom Tobie i Twemu świętemu imieniu, z ręki Twojej pochodzi i wszystko jest Twoje. 1 Krn 29,17 Wiem, o Boże mój, że Ty badasz serce i upodobałeś sobie szczerość; ja też w szczerości serca mojego ofiarowałem dobrowolnie to wszystko, a teraz z radością widzę, że i lud Twój tutaj obecny pospieszył z dobrowolnymi ofiarami dla Ciebie. 1 Krn 29,18 O Panie, Boże ojców naszych, Abrahama, Izaaka i Izraela, zachowaj to na zawsze jako wyraz myśli i uczuć ludu Twego i skieruj ich serca ku Tobie. 1 Krn 29,19 A synowi mojemu, Salomonowi, daj serce doskonałe, aby strzegł poleceń, przykazań i praw Twoich i żeby wykonał wszystko i zbudował przybytek, do którego poczyniłem przygotowania” (1 Krn 29, 10-19).

+ niebo należy do ubogich w duchu. „Jezus, widząc tłumy, wyszedł na górę. A gdy usiadł, przystąpili do Niego Jego uczniowie. Wtedy otworzył swoje usta i nauczał ich tymi słowami: «Błogosławieni ubodzy w duchu, albowiem do nich należy królestwo niebieskie. Błogosławieni, którzy się smucą, albowiem oni będą pocieszeni. Błogosławieni cisi, albowiem oni na własność posiądą ziemię. Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości, albowiem oni będą nasyceni. Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią. Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą. Błogosławieni, którzy wprowadzają pokój, albowiem oni będą nazwani synami Bożymi. Błogosławieni, którzy cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości, albowiem do nich należy królestwo niebieskie.” (Mt 5, 1-10)

+ Niebo należy się ludziom sprawiedliwie dzięki śmierci Jezusa za nas (Rz 8, 32; J 3. 16; Ga 1, 4). „Chrystologia / Ujęcie tanatologiczno-kreacyjne / Wszystko, co stworzone, umiera: człowiek, rzecz, ziemia, świat. Jezus wszedł w tę kondycję śmierci stworzenia przez śmierć własną, aby dokonać „nowego stworzenia” (Ga 6, 15; 1 Kor 11, 25; 2 Kor 5, 17), stworzyć „nowe życie” (Rz 6, 4), zawrzeć nowe przymierze (Hbr 8, 8; 9, 15) i „stworzyć w Sobie jednego nowego człowieka” (Ef 2, 15). Wszedłszy w śmierć Adamową, „zapoczątkował nam przez swoją krew drogę nową i żywą” (Hbr 10, 20). Wszedł do „domu mocarza” (Mk 3, 27) i związał go na zawsze, żeby dom śmierci mógł przemieniać się w dom życia. Ujęcie ofiarnicze. Relację śmierci Jezusa do nas interpretowano również jako relację ofiary „za nas”. Bóg sam nadał śmierci Jezusa odniesienie zbawcze, czyli tchnął w opisy interpretację soteryjną, a Jezus przyjął śmierć jako „ofiarę za” (Hbr 2, 9; 1 Kor 15, 3). Jednak i tutaj występują pewne odcienie. Bóg sam wydał Jezusa „za nas”, by przez Niego sprawiedliwie móc obdarzyć nas życiem wiecznym i swoją wspólnotą (Rz 8, 32; J 3, 16; Ga 1, 4). Mesjasz, nie mając własnego grzechu, stał się reprezentantem wszystkich grzeszników, aby „z Nim żyli” (1 Tes 5, 9-10; Ga 2, 21; por. KKK 601-603). Jezus był kultową „ofiarą przebłagalną” za nasze grzechy, ofiarą pojednania, „przebłagalnią” (kapporet, hilasterion; 1 J 2, 2; 4, 10; Rz 3, 25; 5, 8.9; Mk 14, 24). / Ujęcie pełno-paschalne / Św. Paweł rozwinął także naukę, że śmierć Jezusa uzyskała pełny sens nie w sobie samej, lecz w zmartwychwstaniu. I tak dopiero została odniesiona do Boga dla nas wszystkich: per Christum ad Deum (Rz 8, 31-34; Rz 5, 6-10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 655.

+ Niebo Naród cały nie znajdzie się w niebie; poczucie transcendencji traci na znaczeniu „Zdrowy rozsądek i Kościół / Uniwersalność prawd głoszonych przez Kościół nie przeczy, zdaniem Rzewuskiego, zdrowemu rozsądkowi. Kościół postrzegany jest przez autora Wędrówek… poprzez całości narodowe, a nauka Kościoła jako trwały składnik obyczajów, fundament więzi narodowych” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 32/. „Tradycja chrześcijańska przynosi bowiem Objawienie – ale nie ma religii, która byłaby całkowicie „fałszywa”, nieautentyczna. Chrześcijaństwo jest jedną z postaci, form tradycji, w jakie przyobleka się idea religijna, stając się przez to normą obyczajową, zdrowym rozsądkiem. Swoje rozumienie religii przyjmował za J. B. Bossuetem. W jednym z rękopisów wyraził opinię, iż „ani religia, ani filozofia zupełnie fałszywą być nie może” (H. Rzewuski, O naukach szkoły katolicko-statystycznej, rkp. Bibl. Nar. I 6053, k. 56.), a „zdrowy rozsądek przekonywa, że dźwignią każdej cywilizacji jest zawsze jakaś idea religijna.” (H. Rzewuski, Mieszaniny obyczajowe, Wilno 1843, t. 2, s. 157-158). Chrześcijaństwo w odniesieniu do innych form Objawienia jest jednak formą historycznie najbardziej pełną, żywą i akceptowaną spontanicznie przez ludzi tworzących wspólnotę, Kościół. Niektóre z poglądów Rzewuskiego na sens historii zdają się też przeczyć ortodoksyjnemu przeciwstawieniu historii doczesnej wiecznemu zbawieniu. Dla całości narodowych poczucie transcendencji traci na znaczeniu. „Dla narodów nieba nie ma, więc sprawiedliwość Boska w ich bycie na ziemi wieńczącą być musi, ich byt i ich potęga jest ich niebem, więc naród poczciwy do bytu, do potęgi swej dojrzewa w nieszczęściu” (H. Rzewuski, Wpis do Pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 104). […] Słusznie ukarał Galileusza Kościół Chrześcijański – jeśli ktoś prawdzie naukowej chciał nadać sankcję Boską” (H. Rzewuski, Mieszaniny…, s. XXVIII.). Ale zarazem w innym miejscu znajdziemy opinię, że prześladowanie Galileusza przez Kościół było niesłuszne, bo astronomię lepiej od nich rozumiał. Rzewuski dostrzegał w polityce Kościoła wiele błędów. I tak np. Kościół wikłający się w rozgrywki polityczne, w rozprawie z Albigensami, podważył nie tylko swój moralny autorytet, ale przyczynił się do rozwoju reformacji jako reakcji na moralną bierność, reakcji na rozrost aparatu urzędniczego w Kościele. Chociaż kwestionował np. zaliczanie protestantyzmu do religii, przypisując mu destrukcyjny wpływ na chrześcijaństwo, to zarazem oceniał protestantyzm jako ruch, który zwrócił uwagę na doczesność, interesy materialne. W jego ujęciu, protestantyzm jako orientacja filozoficzno-religijna, reformatorska, wyrażał jednak w sposób autentyczny ducha narodu niemieckiego” /Tamże, s. 33/.

+ Niebo Natura ludzka doskonała, wspólna z obrazem Syna Bożego. Basevi C. zwraca uwagę na to, że źródłem hymnu chrystologicznego Listu do Kolosan może być gnoza /C. Basevi, Col 1, 15-20. Las posibles fuentes del «himno» cristolóco y su importancia para la interpretación, “Scripta Theologica” 1998, T. 30, 779-802/. Hymn jest nie tylko tekstem natchnionym, który objawia aspekty misterium Chrystusa, lecz również ma aspekt spekulatywny, jest już swoistą refleksją rozumu ludzkiego nad objawieniem /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 317/. Tekst dzieli się na dwie części (15-17 i 18-20). Niektórzy bibliści dzielą go na trzy części (15-16e, 16f-18a, 18b-20). Są w nim dwa tematu: dzieło stworzenia i dzieło odkupienia. Hymn jest dyptychem, którego osią jest Osoba Logosu-Mądrości /Ibidem, s. 319/. Chrystologia włączona jest w ekonomię zbawienia, oparta jest na teologii trynitarnej, według której Ojciec i Syn są zjednoczeni między sobą wiecznie poprzez więź miłości /Ibidem, s. 321/. Syn ze swoją miłością jest obrazem Ojca, w wieczności, a także po wcieleniu, jako obraz widzialny. Podobnie obrazem Boga są wszyscy ludzie (Rdz 1, 26.27; por. Rz 1, 23; 1 Kor 11, 7; Kol 3, 10). Obraz może być zewnętrzny (efigie; Mt 22, 20), albo na płaszczyźnie ontycznej (jako synonim omoioma; zob. Rz 1, 23), jak w przypadku stworzenia człowieka na obraz Boży (Rdz 1, 26.27; 9, 6; Syr 17, 3; Mdr 2, 23), a także, w pewnych tekstach mówiących o człowieku i Chrystusie, służy do ukazania uczestnictwa natury ludzkiej w chwale (doksa). Człowiek jest obrazem i chwałą Boga (por. 1 Kor 11, 7), przemieniając się w obraz coraz bardziej doskonały (por. 1 Kor 15, 49; Kol 3, 10), aż do bycia we wspólnej postaci (συμμόρφος) z obrazem Syna Bożego. Człowieczeństwo Chrystusa jest górną granicą, do której dąży człowieczeństwo osób ludzkich (podobieństwo. Por. Rz 8, 29) /Ibidem, s. 323.

+ Niebo nie daje poznania głębi Boga. Bóg jest nieskończonym misterium, a jednak działa w naszym życiu, w naszym świecie. Ojciec czyni to poprzez Syna w Duchu Świętym. Trynitarne działanie Boga odpowiada strukturze trynitarnej własnego bytu boskiego: Trójca ekonomiczna jest Trójcą immanentną. Trzeba jednak dodać, że jednak nie odwrotnie: Trójca immanentna nie jest Trójcą ekonomiczną. Bóg nie objawia się w całym swym jestestwie. Jego tajemnicy dogłębnie nigdy nie poznamy, nawet w niebie. Celem teologii dogmatycznej nie jest udowadnianie bóstwa Jezusa. To czyni teologia fundamentalna. Teologia dogmatyczna swoimi argumentami umacnia już istniejącą wiarę, pogłębia ją, rozjaśnia. Jeżeli wierzymy, że Jezus Chrystus jest Bogiem, Synem Ojca w Duchu Świętym, to możemy powiedzieć, że z całą pewnością życie Trójcy jest takie, jak je objawia Jezus. Życie Trójcy jest właśnie takie, a nie inne B1 194.

+ Niebo nie dba o św. Marka. Łaciński epigramat Kochanowskiego Jana De spectaculis divi Marci, poeta podżartowuje sobie ze św. Marka, iż muszą o niego nie dbać w niebie, skoro ulewa spadła w Wenecji w czasie uroczystej procesji na jego cześć „Zupełnie inny obraz otrzymamy, jeśli sięgniemy do religijnej poezji Kochanowskiego i z niej będziemy się starali wywnioskować, w co poeta wierzył. A jest tej poezji niemało: pieśń Czego chcesz od nas, Panie (II 25), modlitewne wiersze z Fraszek (III 2, 37, 38, 72), spory blok religijnych wierszy z Fragmentów (pieśni 1, 3, 4, 5), modlitewny Tren XVIII Na innych prawach wolno zaliczyć tu też Psałterz Dawidów. Poetyka parafrazy dawała Kochanowskiemu możliwości wyrażenia poprzez parafrazowany tekst swojej własnej postawy religijnej i, jak zobaczymy, nie omieszkał on z możliwości tej skorzystać. Dysponujemy tu zatem dużym zestawem tekstów. Pod jednym względem jest on zaskakująco jednolity. Oto cała ta poezja religijna to dialog człowieka z Bogiem, tylko i wyłącznie z Bogiem. Pleban, którego ustami przemawia Kochanowski w swojej broszurze politycznej, we Wróżkach, powołuje się na Chrystusa i cytuje Ewangelię (w. 74, 95-100, 172-173). Chrystus przywołany jest też w protestanckiej elegii z rękopisu Osmólskiego (w. 48). Ale w poezji religijnej Kochanowskiego Chrystus ani razu nie został wspomniany. Obce też są tej poezji pojęcia grzechu pierworodnego i Odkupienia. Nadaremnie szukalibyśmy tam Matki Boskiej (jeśli nie liczyć wzmianki o pieśni maryjnej, odpowiedniejszej w ustach starej kobiety niż słowa pieszczoty miłosnej – Fr. II 33). O świętych mówi się czasem w niereligijnej poezji, i to zawsze z przekąsem czy z akcentem drwiny. Tak jest w łacińskim epigramacie De spectaculis divi Marci (Foric. 17), gdzie poeta podżartowuje sobie ze św. Marka, iż muszą o niego nie dbać w niebie, skoro ulewa spadła w Wenecji w czasie uroczystej procesji na jego cześć. Tak jest we fraszce Do starosty (III, 60): Strzeżesz się moich fraszek, mój dobry starosta, A ja tobie zaś na to tak powiadam sprosta: Kto w mych fraszkach, już może nie zaźrzeć by kąska Biskupom, którzy stoją u świętego Frącka. „Frącek” czy „Fracek” to popularna, kolokwialna forma zdrobnienia imienia „Franciszek” (Zob. W. Taszycki, Słownik staropolskich nazw osobowych. T. 2, z. 1 Wrocław 1968, s. 54). Dla uszu więc XVI-wiecznych „święty Frącek” musiał mieć tak i wydźwięk, jaki dla nas dziś miałby „święty Franek”. W dacie dziennej Jezdy do Moskwy dla kolorytu lokalnego imię świętego wymieniono w formie brzmiącej z ruska. Czytamy tam o Radziwille, że wyruszył z Krzeszowa „na świętego Mikułę” (w. 382). Dodajmy do tego żartobliwe wyzyskanie w Szachach legendy o wskrzeszeniu Piotrowina przez św. Stanisława (w. 379-387)” /Wiktor Weintraub, Religia Kochanowskiego a polska kultura renesansowa [Teksty polskie poety przytacza się tu za wyd.: J. Kochanowski, Dzieła polskie. Opracował J. Krzyżanowski. Wyd. 7. Warszawa 1972; teksty łacińskie - za wyd.: Joannis Cochanovii Carmina Latina. Emendavit, argumentis et notis instruxit J. Przyborowski. Varsaviae 1884; elegie I 9 i 10 z rękopisu Osmolskiego – za wyd.: Г. E. Зенгер [G. E. Saenger], Две петербургские рукописи латинских стихотворений Яна Кохановского. „Записки Императорской Академии Наук, Историко-филологическое отделение” seria 8, t. 7, nr 1 (1905), s. 20-24], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], LXV, 1974, z. 1, 3-22, s. 6/.

+ Niebo nie dla wszystkich Po sądzie ostatecznym według Cyryla Turowskiego jedni są w niebie, inni w piekle. „W dzień ostatni zmartwychwstaną wszyscy – na życie wieczne lub na sąd i mękę wieczną, każdy wedle swoich uczynków, dobrych lub złych. Sprawiedliwych czeka „wieczne życie”, grzesznika – „nieskończona śmiertelna męka” […]. Jak wyobrażał sobie Cyryl ostateczne losy ludzkości i świata? Uderza przede wszystkim to, ze porównywał je z początkami stworzenia. Bóg stworzył najpierw ciało Adama, a dopiero potem dusze, gdy dał mu „tchnienie życia” (Rdz 2, 7). Tak samo rzecz ma się z każdym innym człowiekiem, przychodzącym na świat w łonie kobiety. Najpierw Bóg tworzy w nim ciało „z nasienia”, zaś „po pięciu miesiącach stwarza duszę” […]. To samo dzieje się w czasie chrztu: najpierw Bóg odradza wodą, potem zaś „odnawia Duchem od zmazy orzechowej”. Podobna kolejność zachowana zostanie również w dniu ostatecznym, działać w nim będzie ten sam Stwórca „ponawiając w inny sposób pierwotne swe dzieło” […] według Cyryla, najpierw zmartwychwstaną poganie, a potem chrześcijanie. Bez wątpienia interpretacja ta odbiega od myśli wyrażonej przez św. Pawła i innych autorów nowotestamentalnych (zob. 2 P 4, 17-18). Interesującą rzeczą byłoby ustalić, czy pisarz z Turowa zaczerpnął tę wykładnię z dzieł Ojców, czy też sam zaryzykował swoje przekonania. W tym punkcie zdecydowanie różni się on od Abrahama ze Smoleńska, który w Słowie o mocach niebiańskich głosić będzie, w kilkadziesiąt lat później, że najpierw zmartwychwstaną sprawiedliwi w blasku chwały, a potem dopiero grzesznicy, pozbawieni jasności i sczerniali od swoich grzechów” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 168.

+ Niebo nie interesuje Chińczyków tak bardzo, jak Ziemia. Mistyka wschodnia najbardziej typowa według Pierr Teilharda de Chardin to „prastary nurt ducha Indii, kraju wysokich ciśnień metafizycznych i religijnych. Jest to filum myśli z gruntu antyhistorycznej, kontemplacyjnej i transcendentalnej. Nie przyjmuje ona ewolucji biologicznej i historycznie twórczej. Zna głównie transcendencję (panteizm), w której mnogość (rzeczy, osoby) jest unicestwiana przez jedność, czyli Absolut. Jeden tylko absolut jest rzeczywisty, a przy tym niepersonalny. Przed osobami ludzkimi stoi na końcu drogi przepaść Nirwany, rozpłynięcie się w całości. Nie ma szczytu ani centrum historii. Świat zresztą materialny jest iluzją, bez wartości. Ponadto rządzi nim determinizm ścisły (Karma). Nie można go więc przetwarzać i rozwijać. Rola człowieka polega na milczeniu („rekolekcji rzeczy”), ześrodkowaniu się w sobie, rezygnacji, bierności i ucieczce od materii ku duchowi, który jest zaprzeczeniem materii. / następną gałąź stanowią starożytne Chiny, do początków komunizmu pogrążone całkowicie w neolitycznym feudalizmie. Jest to z kolei dla Teilharda ośrodek aspiracji materialnych i ludzkich, pozbawiony wszelkich pędów transcendencji i metafizyki. Jest to mistyka jednostki, kultu bohaterów i praktycznego zmysłu natury, ale jednocześnie rytualistycznego, bez zmysłu badania naukowego natury, bez prometejskiego ducha wysiłku, konstruktywności, wielkiej pasji przyszłości, z zapatrzeniem w bogatą przeszłość. Stawia ona pierwszeństwo dotykalnego przed niewidzialnym, ziemi przed niebem, etyki przed wierzeniami, praktyki przed teorią. Dąży do zachowania harmonii odwiecznego porządku bez dążenia do nowości. Kultura pozostaje niemal w całości neolityczna: cegła, garnki, brąz, piktogramy, astrologia, sztuka stereotypowa, feudalizm. / Żywotniejszą choć mniejszą, gałęzią jest japońska mistyka heroizmu grupowego, koncentrująca się w zbiorowisku ludzkim w postaci klanu (wpływ wysp). Stąd wyrósł mistycyzm wojenny – myślenie batalistyczne i asceza rycerska, przypominająca ciasną zbroję, rasy, krwi i wspólnego początku. Pociąga to za sobą duży potencjał służby dla grupy i ofiarności, ale jednak przy zamknięciu się dla powszechnej całości i bez dążenia do wspólnego postępu ludzkości” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 183.

+ Niebo nie interesuje ludzi „Zagubieni w świecie, w którym zanika religia, w którym stare prawdy giną, a my przekształcamy się w społeczeństwo uczonych i wygodnych czworonogów, w społeczeństwie, które jak żadne inne nie zbliżyło się do wyeliminowania śmierci, znaleźliśmy się blisko ostatecznego wypełnienia czasów. I to nie w żadnym apokaliptycznym tego słowa znaczeniu: Właśnie: nie dlatego, że zbliżamy się do kresu, że grozi nam rozpad cywilizacji, atomowa klęska, upadek środowiska, i co też jeszcze tylko można napotkać w gazetach i wypowiedziach tych, którzy obawiają się o dalsze losy ludzkości. Nic z tych rzeczy nam nie grozi: albo też nie ta groźba jest najbardziej szatańska. Daleko bardziej grozi nam, że dzięki dalszemu rozwojowi przestaniemy być śmiertelni (to znaczy świadomi własnej śmierci i poszukujący zbawienia z niepokojem, że stracimy te punkty w nas, które powodują, że pytanie o Boga i wieczność musi się przed nami pojawić. Mówienie o szatanie stąd się właśnie wzięło. Jak nigdy jeszcze nie grozi nam na taką skalę zapomnienie o śmiertelności: a tym samym zapomnienie o nas samych. Skupiamy się na walce z chorobami, stopniowo eliminujemy z naszego życia ryzyko i cierpienie, a szatan się śmieje. Gdyż nic mu w tym nie przeszkodzi, że żyjemy lepiej niż żyliśmy. Powszechne jest zatem przekonanie, że droga ku zbawieniu wiedzie przez Otchłań. Miłosz, który twierdzi, że Norwid nie był w stanie sięgnąć otchłani Dostojewskiego i Melville’a. Heidegger ze swym przekonaniem, że wielkość powstaje, dzięki gotowości zagłębiania się w otchłani. To, co ludzkie, widziane jako to, co kruche i wydane nicości, a przez to właśnie istotne i przez to właśnie godne wywyższenia. Dobro nuda, doskonałość odpycha. Cóż zatem? Nasz świat, aby był nasz, potrzebuje Szatana?” /Paweł Lisicki, Cień Złego, „Fronda” 1(1994), 47-61, s. 52/.

+ Niebo nie jest miejscem sensie kosmicznym, fizykalnym. Jest to raczej sytuacja istnienia w miłości Boga. Jej zaczątek rodzi się na ziemi, a w niebie ukonkretnia się w sposób ontologiczny w całej pełni. Niebo jest dogłębnie ludzkie jako spełnienie wszystkich wymiarów osoby w relacji do innych osób. Na ziemi miłość jest krucha, zaprawiona goryczą. W niebie realizowana jest istota miłości uwolniona od alienujących uwarunkowań. O potędze miłości decyduje bliskość Chrystusa, który oddał życie z miłości do nas. Po zmartwychwstaniu pyta On Piotra tylko o jedno „Czy ty mnie miłujesz?”, pyta tego, który zdradził i otrzymuje odpowiedź: „Ty wszystko wiesz, Ty wiesz, że Cię miłuję”. Tylko w miłości Chrystusa można być prawdziwym człowiekiem. Św. Ignacy z Antiochii w liście do Rzymian (6, 2) wyraża przekonanie: „kiedy przyjdę tam (do nieba) wtedy będę człowiekiem”. Możemy dodać: „na obraz i podobieństwo Boże” (por. Rdz 1, 26), „w Chrystusie, doskonałym obrazie Boga niewidzialnego” (por. Kol 1, 15). Jak w Chrystusie nastąpiło doskonałe spotkanie człowieczeństwa z bóstwem, tak w niebie przez Niego nastąpi nasze spotkanie z życiem Boga. Będziemy przebóstwieni zachowując całkowicie swą tożsamość, całkowicie wyzbywając się siebie dla innych, a osiągając swą pełnię. Tam będzie absolutna jedność wszystkich z zachowaniem całego bogactwa różnorodności jednostek. Tam będzie oddawanie swego szczęścia dla innych, siebie samego dla innych, by inni mogli się współcieszyć, a jednocześnie odczucie w sobie radości, którą mają inni. Nastąpi przepełnienie radością, odczuwanie w sobie całej radości nieba, ogarnięcie całej szczęśliwości innych, jakieś zwarcie jej w sobie. Niebo to absolutny wybór dobra z całą wolnością, pragnienie tylko dobra i posiadanie go. Na ziemi, tam gdzie jest wolność, tam wszystko jest możliwe, dobro i zło, niebo i piekło.

+ Niebo nie jest na wyciągnięcie ręki. „Campanus z Novary († 1296), włoski matematyk i kapelan papieża Urbana VI, napisał Tractatus de sphaera oraz wydał łacińską wersję geometrii Euklidesa. Podawał, że promień wewnętrznej powierzchni wszechświata wynosi około 120 milionów kilometrów, czyli 10 tysięcy razy więcej niż promień Ziemi (Ch. Walker, Astronomy before the Telescope, New York 1996, s. 182; por. S.C. McCluskey, Astronomies and Cultures in Early Medieval Europe, Cambridge 1998, s. 203” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 319/. „Andalò di Negro († 1334), również Włoch, w Theorica distantiarum około 1350 roku podaje rozmiary świata mierzone promieniem Ziemi: odległość do Księżyca wynosi 33 takie jednostki, a do Słońca – około 1200 jednostek; P. Duhem, Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, t. IV, Paris 1916, s. 279. Znany nam już z rysunku przedstawiającego spacer po okrągłej Ziemi mistrz Gautier z Metz (Gossouin) z XIII wieku w swoim dziele L’image du monde w bardzo obrazowy sposób stara się przybliżyć czytelnikowi, jak mała jest Ziemia w stosunku do całego kosmosu. Mając do czynienia ze społeczeństwem mało obytym z operowaniem wielkimi liczbami, autor ucieka się do malowniczych porównań: „Niebo jest tak wysoko nad nami, że gdyby umieścić tam kamień, tak wysoko, jak wysoko nad nami są gwiazdy, i gdyby był to kamień najcięższy na świecie, z ołowiu albo z żelaza, i gdyby puścić go tak, by spadał, to jest rzeczą dowiedzioną i pewną, że nie spadłby przed upływem stu lat, taka jest to odległość. A chociaż Ziemia wydaje nam się tak wielka, to ona cała w stosunku do nieba jest nie większa niż czubek największego cyrkla wobec największego kręgu, jaki można by narysować na Ziemi. Albo gdyby jakiś człowiek znalazł się wysoko na niebie i spoglądałby stamtąd w dół na Ziemię, a Ziemia byłaby cała rozżarzona jak węgiel gorejący, wydawałaby mu się ona mniejsza niż najmniejsza z gwiazd, które by stamtąd widział” Gossouin, L’image du monde, s. 101. Nie wygląda to na tekst formujący społeczeństwo, które miałoby czerpać swoją ufność w Bożą opiekę z wyobrażenia, że Ziemia jest duża, a niebo – tuż-tuż, na wyciągnięcie ręki…” /Tamże, s. 320.

+ Niebo nie jest tematem muzyki romantycznej. „przy całej swej obrazowości i czysto muzycznej sile wyrazu romantyzm tworzy wyłom w historii muzyki. Ta muzyka […] stanowi w istocie niewielki odprysk ogólnego dorobku muzyki zachodniej. Odznaczająca się wysokim stopniem emocjonalnego wyrazu i często antropocentrycznym „tematem”, muzyka romantyzmu w uszach kompozytorów, wykonawców i słuchaczy ze stuleci poprzedzających jej własną epokę mogłaby brzmieć jak wiele pompatycznego hałasu o nic. Jednak zwycięstwo romantyków było absolutne. Muzyka stworzona przez koryfeuszy ostatecznie zatriumfowała, […] zmiatając z powierzchni ziemi wszystko, co było wcześniej. […] W epoce romantyzmu muzyka po raz pierwszy stała się przedsięwzięciem komercjalnym – kolejna ważna analogia z tym, co działo się wówczas w muzyce/J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 21/. „Nie wystarczyło już być po prostu dobrym; trzeba było odnosić sukcesy. […] na początku dwudziestego stulecia, radio i fonograf sprawiły, że muzyka romantyczna – zwana teraz „klasyczną” – stała się ogromnie dochodowym przedsięwzięciem. Podobnie jak w przypadku przekształcenia się nauki w instytucję społeczną w chwili, gdy w grę weszły duże pieniądze, kryteria uległy nieodwracalnej zmianie. O ile w nauce nadrzędnym wymogiem stała się bezbłędność, o tyle w salach koncertowych zaczęto słuchać „prawdziwej” muzyki, co od stu lat stanowi rodzaj społecznego obowiązku elitarnej publiczności, tworzącej krąg odbiorców muzyki klasycznej. Jednym z najpoważniejszych następstw owego tryumfalnego zwycięstwa romantyzmu było jego potężne modernizujące oddziaływanie na kompozycje minionych epok. W dziewiętnastym wieku oratoria Haendla i msze Bacha bez żenady przerabiano na gigantyczne publiczne widowiska, szczodrze dokonując zmian w partyturze i zatrudniając całe armie wykonawców, daleko liczniejsze, niż przewidywały zamierzenia kompozytorów. […] W nieco subtelniejszy, choć nie mniej szkodliwy, sposób romantyczna wrażliwość wpłynęła na to, jak my sami słuchamy muzyki pochodzącej z dowolnej epoki, nawet wtedy, gdy intencje wykonawców są bez zarzutu” /Tamże, s. 22/. „zamiary kompozytorów, a także typy wrażliwości słuchaczy, dla których pisali, były diametralnie różne. Ta interpretacyjna nietrafność występuje zresztą w sztukach plastycznych znacznie częściej niż w muzyce” /Tamże, s. 23.

+ Niebo nie jest wartością dla G. Herlinga-Grudzińskiego. „Dżuma Camusa uczy, jak kroczyć naprzód po omacku i czynić dobrze. Greene naznaczył los człowieka piętnem grzechu, beznadziejności i rozpaczy, ofiarowując mu w zamian za to możność ucieczki w śmierć, świętość – dla Boga. Tej koncepcji bierności religijnej, za którą stoi już tylko abstrakcja teologiczna – przeciwstawił Camus ustami ojca Paneloux koncepcję „czynnego fatalizmu”, który nie odejmując rozpaczy zostawia – nadzieję. […] trzeba walczyć tak długo, aż rozpaczliwy opór przeciwko ślepemu automatyzmowi losu wskrzesi z siebie nową wartość ludzką, o której można powiedzieć tylko tyle, że jest „bardziej godna podziwu niż pogardy”. O ileż bliższy niż Greene jest tu Camus Conrada! […] „być człowiekiem”, to znacznie ambitniejsze zamierzenie niż „być świętym” [Bzdura! Święty to człowiek, nie można być świętym nie będąc prawdziwie człowiekiem. Być człowiekiem świętym to znacznie więcej niż być człowiekiem. Można być człowiekiem na miarę przeciętną, przyjmowana za normę; trzeba być człowiekiem na miarę Chrystusa, to jest świętość. Nie wystarczy czynić dobro obiektywne i doczesne. Trzeba dać drugiemu człowiekowi wszystko, nie tylko dobra materialne, ewentualnie zdrowie, ale dobra duchowe i życie wieczne. Katolicyzm myśli integralnie. Dar życia wiecznego dawany jest w realiach tego świata]. Świętość laicka „wynika nie tylko z najprostszych i niewyrozumowanych odruchów serca, ale i typowego dla inteligencji rewolucyjnej poczucia winy za cierpienia upośledzonych i wydziedziczonych. […] Ale […] pojęcie ludzkości równie jest obce człowiekowi uwikłanemu w swój tragiczny los jak pojęcie boskości” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, (Z. Kudelski, Wybór i opracowanie), Znak 1996, s. 44/. „pomiędzy abstrakcją teologiczna, która każe cierpieć w milczeniu dla nagrody nieba, i abstrakcja humanistyczną która każe ginąc i zabijać dla mirażu utopii, jest i pozostanie zawsze miejsce dla świętości laickiej, która każe walczyć na przekór rozpaczy jedynie po to, aby ulżyć cierpieniom ludzkim o każdej porze życia” /Tamże, s. 45.

+ Niebo nie ma śmierci (Ap 21, 4). „Zwiastowanie przyniesione Maryi przez anioła rozpoczyna się i kończy słowami budzącymi otuchę: „Nie bój się, Maryjo” i „dla Boga (...) nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 30. 37). Istotnie, dziewicza Matka w całym swoim życiu zachowuje pewność, że Bóg jest blisko Niej i wspomaga Ją swą troskliwą dobrocią. To samo można powiedzieć o Kościele, który znajduje „schronienie” (por. Ap 12, 6) na pustyni – w miejscu, gdzie Bóg poddaje swój lud próbie, ale także objawia nam swą miłość (por. Oz 2, 16). Maryja jest żywym słowem pocieszenia dla Kościoła zmagającego się ze śmiercią. Ukazując nam Syna, zapewnia nas, że w Nim moce śmierci już zostały pokonane: „Śmierć zwarła się z życiem i w boju, o dziwy, choć poległ Wódz życia, króluje dziś żywy” (Mszał Rzymski, Sekwencja na Niedzielę Zmartwychwstania Pańskiego). Baranek złożony w ofierze żyje ze znamionami męki w blasku zmartwychwstania. Tylko On jeden panuje nad wszystkimi wydarzeniami historii: łamie jej „pieczęcie” (por. Ap 5, 1-10) i utwierdza – w czasie i poza czasem – władzę życia nad śmiercią. W „nowym Jeruzalem”, to znaczy w nowym świecie, ku któremu zmierzają dzieje ludzkości, „śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Podążając z ufnością do „nowego nieba i nowej ziemi” (por. Ap 21, 1) jako lud pielgrzymujący, lud życia i dla życia, kierujemy ufne spojrzenie ku Tej, która jest dla nas znakiem „pewnej nadziei i pociechy” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 68). / O Maryjo, jutrzenko nowego świata, Matko żyjących, Tobie zawierzamy sprawę życia: spójrz, o Matko, na niezliczone rzesze dzieci, którym nie pozwala się przyjść na świat, ubogich, którzy zmagają się z trudnościami życia, mężczyzn i kobiet – ofiary nieludzkiej przemocy, starców i chorych zabitych przez obojętność albo fałszywą litość. Spraw, aby wszyscy wierzący w Twojego Syna potrafili otwarcie i z miłością głosić ludziom naszej epoki Ewangelię życia. Wyjednaj im łaskę przyjęcia jej jako zawsze nowego daru, radość wysławiania jej z wdzięcznością w całym życiu oraz odwagę czynnego i wytrwałego świadczenia o niej, aby mogli budować, wraz z wszystkimi ludźmi dobrej woli, cywilizację prawdy i miłości na cześć i chwałę Boga Stwórcy, który miłuje życie” /(Evangelium Vitae 105). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Niebo nie może być oglądane przez intelekt w jakiś ponadmaterialny sposób bez oparcia się na materialnych rękojmiach, odpowiadających jego naturze. „Na gruncie teologii wartość poznania symbolicznego docenił już Pseudo-Dionizy Areopagita. Według niego jest niemożliwe, „by nasz intelekt w jakiś ponadmaterialny sposób podniósł się do naśladowania i oglądania hierarchii niebieskich bez oparcia się na materialnych rękojmiach, odpowiadających jego naturze, i zrozumiał, że widzialne piękności są znakiem niewidzialnego piękna […]” /Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 73/. Człowiek, by wyjść z owego swoistego impasu poznawczego wynikającego z jego natury, która nie przystaje do natury przedmiotu poznawanego, posługuje się symbolami /Tamże, s. 75/. Pisma Pseudo-Dionizego wywarły duży wpływ na wielu teologów i pisarzy. Na przełomie europejskiego średniowiecza i renesansu powrócił do tych pism, a tym samym do problematyki poznania symbolicznego Mikołaj z Kuzy. Jego naukę komentuje w swojej książce Symbol i język Ernst Cassirer: „Odniesienie między Bogiem i światem oraz odniesienie między Bogiem i ludzkim duchem nie daje się według Kuzańczyka, ściśle biorąc, ująć ani jako odniesienie „całości” do „części”, ani jako odniesienie „przyczyny” do jej „skutku”. Panuje tu w o wiele większym stopniu stosunek, który Kuzańczyk określa poprzez odniesienie między „przedstawianiem” i „przedstawianym”, między pewnym językowo-myślowym symbolem i jego znaczeniem. Czy dźwięk językowy jest częścią sensu, jaki się w nim ucieleśnia? Czy tworzy on substancjalny element tego sensu, który znajduje się obok innych elementów składowych i który jest wobec nich równorzędny? Zapewne nie: jakżeż bowiem mógłby wówczas spełniać swoje zadanie, które przecież nie polega na niczym innym jak na płynnym i nieprzerwanym wyrażeniu sensu? […] Dźwięk jest obrazem, przedstawieniem, reprezentantem sensu – lecz funkcję tę może on spełniać tylko dlatego, ponieważ sam nie jest sensem, lecz czymś od niego zasadniczo różnym. I takie też odniesienie, takąż koincydencję „jedności” i „odmienności” musimy przyjąć za Kuzańczykiem odnośnie do stosunku między Bogiem i światem. Żadna wypowiedź dotycząca Boga nie dotyczy w tym samym sensie świata – i na odwrót. […] Dystans między obydwoma biegunami jest i pozostanie nieskończony, do tego stopnia, że nie może on zostać zmniejszony poprzez żadne wysiłki „dyskursywnego” myślenia, poprzez żaden proces logicznego pośredniczenia. Z drugiej wszakże strony pozostaje właśnie pojęcie symbolu, który według Kuzańczyka dystans ten w jakiś sposób łagodzi. Poznanie ludzkie ujmuje boskość nie inaczej jak symbolicznie” […] /E. Cassirer, Symbol i język, Wydawnictwo Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogiki i Administracji, Poznań 2004, s. 73/”/M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 87.

+ Niebo nie może być oglądane przez poganina Wergiliusza „Cykliczność historii według Wergiliusza. „W Boskiej Komedii Dantego Wergiliusz służy za przewodnika po całym obszarze rządzonym przez cykl naturalny: piekle w środku ziemi i górze czyśćcowej po drugiej stronie ziemi. Następnie Wergiliusz musi opuścić Dantego, którego będzie teraz prowadzić Beatrycze, gdyż Wergiliusz nie może oglądać błogosławionej wizji /Wergiliusz jest przewodnikiem Dantego tylko po części Czyśćca, do Pieśni XXVII, gdzie zastępuje go reprezentująca vita activa Matylda, a dopiero później, od Pieśni XXXII, Beatrycze [przyp. tłum]. Jego ziemska wizja dostrzegła odnowę, ale nie sięgnęła zmartwychwstania. W naszych czasach odwrotny ruch obserwujemy w opowiadaniu D. H. Lawrence’a The man Who Died włączający Jezusa w powracający cykl natury. […] Inne próby włączania opowieści chrześcijańskiej w cykl ponownych narodzin to King Jesus Roberta Gravesa i Wizja Yeatsa. W tym ostatnim utworze koniunkcje planetarne symbolizowane przez frazę „Marcowa Pełnia Księżyca” obejmują zarówno zabójstwo Cezara, jak i ukrzyżowanie Chrystusa. Również Eneida zdominowana jest przez cykl powracających lat, a jej głównym tematem jest założenie nowej Troi i rozpoczęcie nowego cyklu historii. Kluczowym momentem zawartej tu wizji jest zejście Eneasza w VI księdze do podziemi, gdzie ogląda on wielkie koło historii obracające się po to, by doprowadzić Rzym do światowej potęgi. Wydaje się, że łączy się z tym jakaś koncepcja reinkarnacji, całkowicie oczywiście zgodna z tego rodzaju wizją” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 114-115.

+ Niebo nie może być osiągnięte bez odrodzenia się z wody i Ducha (por. J 3, 5) „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 279 / Pierwsze miejsce wśród wszystkich sakramentów zajmuje chrzest święty, który jest bramą życia duchowego; przez niego bowiem stajemy się członkami Chrystusa i uczestnikami ciała Kościoła. A ponieważ przez pierwszego człowieka śmierć przeszła na wszystkich (por. Rz 5, 12), nie możemy - jak mówi Prawda - wejść do królestwa niebieskiego, jeśli nie odrodzimy się z wody i Ducha (por. J 3, 5). / Materią tego sakramentu jest prawdziwa i naturalna woda, nie ma znaczenia, czy jest zimna, czy ciepła. / Forma jest zaś następująca: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Nie przeczymy jednak, że prawdziwy chrzest dokonuje się przez te słowa: „Niech zostanie ochrzczony taki a taki sługa Chrystusa w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” albo „Moimi rękami chrzczony jest taki a taki w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Skoro bowiem główną przyczyną z której chrzest ma moc, jest Trójca Święta, narzędziem zaś jest szafarz, który zewnętrznie udziela sakramentu, to jeśli odbywa się akt, który wykonywany jest przez samego szafarza wraz z wezwaniem Trójcy Świętej, dochodzi do skutku sakrament. / 280 / Szafarzem tego sakramentu jest kapłan, któremu z urzędu wypada chrzcić. W razie konieczności zaś może chrzcić nie tylko kapłan lub diakon, ale nawet świecki czy też kobieta, a nawet poganin i heretyk, byleby zachował formę Kościoła i miał intencję uczynić to, co czyni Kościół” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 163/. „281 / Skutkiem tego sakramentu jest odpuszczenie wszelkiej winy, pierworodnej i osobistej, także wszelkiej kary, jaka się należy za samą winę. Dlatego ochrzczonym nie wolno nakładać żadnego zadośćuczynienia za poprzednie grzechy, a umierający, zanim popełnili jakąkolwiek winę, natychmiast dochodzą do królestwa niebieskiego i oglądania Boga” /Tamże, s. 164/.

+ Niebo nie może być osiągnięte przez człowieka o własnych siłach. „Synergizm soteryjny. Religie wykluczają pełną autosoterię i podkreślają niewystarczalność oraz złudność „soterii świeckiej”. Człowiek nie może osiągnąć zbawienia religijnego, przede wszystkim przebóstwienia i nieśmiertelności wiecznej tylko o własnych siłach. Musi otrzymać taką łaskę od osobowego Boga. Z kolei zbawienie religijne nie musi jednocześnie dawać zbawienia doczesnego albo nawet może się łączyć z niezbawieniem w sensie losu doczesnego, np. w obronie jakiegoś dobra może ktoś ponieść śmierć. Niemniej w głębi zdaje się zachodzić pewien synergizm, pewna syntonia między oboma porządkami zbawczymi: religijnym i doczesnym. Przy tym zło, ograniczoność bytu, brak mocy, poddanie determinizmom, zewnętrznym i wewnętrznym – stwarzają grunt pod nadzieję na pojawienie się w odpowiednim momencie decydującej osoby, która przyniesie zbawienie religijne, wpływające pozytywnie także na doczesne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505/. „W gruncie rzeczy jest to więc szukanie Boga jako osoby i jako zbawcy, a w konsekwencji także postaci medialnej między światem boskim a ziemskim. W jednym i drugim przypadku osoba i soteria warunkują się wzajemnie: osoba zbawia osoby i zbawienie ma swoją rację w osobie. Zbawienie miały przynosić różne postacie, medialne względem Boga i człowieka. Niekiedy byli to twórcy wielkich religii: Zaratusztra, Lao-cy, Buddha, Mohammad... W kulturze greckiej wystąpiły postacie herosów: Prometeusz, Herakles, Likurgos (390-324 przed Chr.), Asklepios (Eskulap)... Niekiedy byli to „cudotwórcy”: Apoloniusz z Tiany (I w. po Chr.), Peregrinus Proteus (II w. po Chr.), Aleksander z Abonuteichos (II w. po Chr.)... Często byli to niezwykli kapłani, wodzowie, myśliciele, wychowawcy, prawodawcy, „twórcy kultury”. W hellenizmie wystąpiła też forma mesjasza czystej polityki, utożsamianej z religią: Aleksander Wielki Macedoński (356-323 przed Chr.), Diadochowie (wodzowie macedońscy po Aleksandrze, 323-281), Antioch III Wielki (242-187 przed Chr.), Antioch IV Epifanes lub Soter (?-163 przed Chr.) - swoisty deus praesens, Juliusz Cezar (107-44 przed Chr.), Neron (37-68 po Chr.), inni cesarze rzymscy, a także daleko późniejsi politycy. Władca-Mesjasz, polityk miał przynosić swemu ludowi pokój, szczęście, dobrobyt, sprawiedliwość, harmonię życia. Była idea, że społeczność osiąga zbawienie przede wszystkim dzięki współpracy ze swym przywódcą, zgodnie z zasadą, że principi est divinitas (Cicero). Idea ta zresztą dotrwała do naszych czasów. Wielkie postacie, zwłaszcza polityczne, mają zbawiać społeczeństwo, niekiedy nawet i Kościół, nie tylko społeczeństwo świeckie. Do najtrudniejszych należy problem: samozbawienie (autosoteria) czy zbawienia spoza człowieka (heterosoteria)? Odnosi się to zarówno do sfery doczesnej, jak i wiecznej. W przeszłości powoli wypracowywano idee współpracy (synergismos, cooperatio). Prawdziwe zbawienie nie jest więc deterministyczne i dyktatem z góry ani nie jest dziełem jedynie człowieka, zwłaszcza jednostki. Jest ono tajemniczym spotkaniem jednego i drugiego w tajemnicy osoby. Zbawienie jest odpowiedzią osoby na podstawowe wyzwanie egzystencjalne. A posteriori osobowe interpretuje a priori pozaosobowe tak, że zbawienie człowieka jest jednym dziełem Boga i człowieka, a więc „Boga-człowieka”, Struktura zbawienia jest więc z istoty swej bożo-człowiecza” /Tamże, 506.

+ Niebo nie podlega zmianom istotnym, immobilizm. „Stworzoność świata oznacza jego absolutne odniesienie do Boga bez możności czynienia czegoś niezależnego od Boga, prawdziwie nowego i znaczącego – Księga Koheleta (III w. przed Chr.). Stworzenie to historyczność, przemijalność, temporalność, ograniczoność. Jest w tym coś z prastarej immobilistycznej wizji świata: „niebo i ziemia” (cała rzeczywistość) nie podlega zmianom istotnym, a mutabilizm zjawiskowy jak narodziny i śmierć jednostki, raczej tylko potwierdza immobilizm uniwersalny, będąc przecież ciągłą repetycją „tego samego”: „To, co było, jest tym, co będzie, a to, co się stało, jest tym, co znowu się stanie: więc nic zgoła nowego nie ma pod słońcem” (Koh 1, 9). Jest to ruchomy i cykliczny obraz immobilizmu świata boskiego: „wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało” (Koh 3, 14). Historia jednostki i ludzkości jako stworzonych kończy się śmiercią; nieśmiertelność przysługuje samemu Stwórcy, stworzenie jest z natury śmiertelne: „i wróci się proch do ziemi tak, jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał” (Koh 12, 7). Mimo to Stwórca jest obecny w stworzeniu przez dar istnienia, słuszność, łagodność, słodycz i ład. Dzięki problematyce zła człowiek zgłębia stworzenie i poznaje historię, szczególnie zaś przez poznanie swej własnej historii (mikrohistorii) osiąga pewną wizję całego stworzenia i jego dziejów: „Uczynił wszystko pięknie w swoim czasie, dał ludziom nawet wyobrażenie o dziejach świata, tak jednak, że nie pojmie człowiek dzieł, jakich Bóg dokonuje od początku aż do końca” (Koh 3, 11). Stwórca nadał ukryty cel i sens każdemu wydarzeniu, każdej rzeczy i całości stworzenia: „na każdą bowiem sprawę i na każdy czyn jest wyznaczony czas” (Koh 3, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 271.

+ Niebo nie przyniesie możliwości poznania Boga w pełni. Bóg nie może być porównywany do czegokolwiek. Żadne imię nie wyraża Go adekwatnie. Jego imię jest „ponad wszelkie imię” (Flp 2,9), „nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym” (Ef 1,21). Mówiąc „Bóg” lub „stwórca”, nie określamy nigdy samego Boga, lecz jego Oblicze zwrócone ku światu, to co znajduje się „wokół Boga” (Grzegorz Palamas). Teologia katafatyczna, pozytywna, „symboliczna” odnosi się wyłącznie do przedmiotów objawionych, przejawów działania Bożego w świecie. B10 21 Jej odpowiednikiem filozoficznym jest fenomenologia a nie ontologia. Ewentualnie można powiedzieć, ze zajmuje się bytami wtórnymi, odbiciem Bytu, czyli nie zajmuje się bytem jako takim, lecz jedynie jego przejawami.

+ Niebo niebios trzęsie się od wejrzenia Boga. „Pan uczynił twardym faraona, tak iż Go nie poznał, aby poznano wszystkie Jego dzieła pod niebem. Jego miłosierdzie jawne jest wszelkiemu stworzeniu, a światło i mrok rozdzielił między ludzi. Nie mów: Ukryję się przed Panem i któż z wysoka o mnie pamiętać będzie? W wielkim tłumie nie będę rozpoznany i czymże jest moja dusza w bezmiarze stworzenia? Oto niebo i niebo niebios, przepaść i ziemia trzęsą się od Jego wejrzenia, góry też i fundamenty ziemi, gdy na nie popatrzy, drżą z przerażenia. Ale serce nie zastanawia się nad tym i któż uważa na Jego drogi? Huragan, którego człowiek nie zobaczy, i bardzo wiele dzieł Jego pozostaje w ukryciu. Któż obwieści dzieła sprawiedliwości albo kto się ich doczeka? Dalekie jest bowiem przymierze. Tak sądzi ten, co mało posiada umiejętności, i głupio myśli mąż bezrozumny i oszukany. Słuchaj mię, synu, zdobądź wiedzę i do słów moich przyłóż swe serce! Z umiarem objawię naukę i z troskliwością wyłożę wiedzę. Na rozkaz Pana, na początku, stały się Jego dzieła i gdy tylko je stworzył, dokładnie określił ich zadanie. Uporządkował je na zawsze, od początku aż w daleką przyszłość. Nie odczuwają głodu ani zmęczenia i nigdy nie porzucą swego zadania, żadne nie zderzy się z drugim i Jego słowom nigdy nie odmówią posłuchu. Następnie zwrócił Pan wzrok swój na ziemię i napełnił ją dobrami swoimi. Pokrył jej oblicze wszelkiego rodzaju istotami żywymi, które do niej powrócą” (Syr 16, 15-30).

+ Niebo niematerialne stworzone przez materią widzialną. Bóg poznawany jest na miarę rozumu ludzkiego. „Podobnie bezprzedmiotowa jak Bóg jest materia; jednak jej bezprzedmiotowość wynika z wadliwości samej materii, a bezprzedmiotowość Boga – z wadliwości rozumu ludzkiego, który może jedynie dojść do skonstatowania istnienia Boga. Zaprowadzając ład w chaosie materii już istniejącej, Bóg nie czyni tego bezpośrednio: stworzenie świata to przejaw Logosu, pośredniego ogniwa między światem a jego Stwórcą. Nauka o Logosie pojawia się już w filozofii Heraklita; nieobca Platonowi i Arystotelesowi, również przez stoików została wprowadzona w obręb spekulacji filozoficznej. Filońska koncepcja Logosu, na którą składa się stoickie rozumienie Logosu – jako boskiego ognia (pyr technikon) i duszy świata, oraz elementy platońskiej nauki o ideach, jest jednak koncepcją nową, bo choć jej podstawy istniały już w myśli filozoficznej, inny jest sposób ich ujęcia”. Energie niestworzone i stworzone są odpowiednikiem dwoistej struktury Logosu. „Logos, myśl boża, jest wypełniony ideami, które – na wzór planów miasta w umyśle architekta – posłużą do wypełnienia się dzieła stworzenia; zaczyna się ono bowiem od kreowania niematerialnych rzeczy: „w pierwszej więc kolejności stworzył Stwórca niematerialne niebo i niewidzialną ziemię oraz ideę powietrza i pustej przestrzeni” (Filon, O stworzeniu świata, I, 29). Ów niematerialny świat, stworzony i wykończony w boskim Logosie, jest wzorem świata postrzeganego zmysłami. Podobnie jak stworzenie świata, stworzenie człowieka również przebiega dwufazowo: najpierw stworzona została idea człowieka jako takiego, bez podziału na dwie płci. Wedle tej idei stworzony został człowiek ziemski – mężczyzna i kobieta” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 94/. Łańcuch pośrednictw uniemożliwia poznanie Boga. Filon wskazuje drogę ekstazy, na której możemy uzyskać pełne poznanie Boga dzięki oświeceniu /Tamże, s. 95/. Elementy gnozy u Filona, to: łańcuch emanacji między Bogiem a człowiekiem, oraz poznanie Boga poprzez ekstazę.

+ Niebo niepersonalne w eschatologii neoscholastycznej. „W swoim symplifikującym i wyraźnie „probalthasarowskim” bilansie poświęconym roli eschatologii w teologii XX. Wieku, T. Rast ukazuje narastanie znaczenia tej dyscypliny teologicznej dla całości pagina sacra Por. Die Eschatologie in der Teologie des 20. Jahrhunderts, [w:] Bilans der Theologie im 20. Jahrhundert, Bd. III, H. Vorglimler / R. van der Gucht (Hrsg.), Freiburg-Basel-Wien 1970, s. 294-315/. W dogmatyce XIX. stulecia /Por. P. Müller-Goldkuhle, Die Eschatologie in der Dogmatik des 19. Jahrhunderts, Essen 1966; E. Fastenrath, „In vitam aeternam“. Grindzüge christlicher Eschatologie in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, S. Ottilien 1982/ eschatologia rozwijała się w cieniu Oświecenia, pozostając najbardziej pod wpływem neoscholastyki. Tym, co wiek XIX. przekazał w dziedzinie eschatologii wiekowi XX., była eschatologia neoscholastyczna. Cechował ją brak ogólnej perspektywy historiozbawczej, przerost spekulacji w oparciu o teologiczną ratio, brak podkreślenia znaczenia nexus mysteriorum, wyrażający się luźnym występowaniem obok siebie poszczególnych traktatów dogmatycznych, atomizacja problematyki, prowadząca do wykładu wielu szczegółowych zagadnień eschatologii, układających się w luźny system statycznych faktów /D. Wiederkehr mówi nawet o „zapaści” eschatologii w ujęciu neoscholastycznym, będącej skutkiem jej izolacji względem centralnej tematyki teologicznej, a mianowicie chrystologii. Sprawiło to, że eschatologia stała się zbiorem „rzeczy ostatecznych”, wydarzeń i miejsc (por. Perspektiven der eschatologie, Zürich 1974, s. 297/. Nauka o Bogu, kreatologia, chrystologia i soteriologia pozostawały we wzajemnej izolacji. Sytuacja ta stawała się jeszcze bardziej widoczna w przypadku eschatologii, pojawiającej się na końcu układu dogmatycznych traktatów. Zajmowała się ona wydarzeniami, które nastąpią w przyszłości, dopiero po śmierci człowieka, inicjującej eschatologię indywidualną. Konsekwencją izolacji eschatologii w systemie traktatów teologicznych było niekiedy skrajne urzeczowienie omawianych zagadnień, przedstawianych z chłodnym realizmem, graniczącym z „reportażem z przyszłości”. Eschatologia społeczna przyjmowała postać kosmologicznej apokaliptyki. Przyczyny takiego stanu rzeczy można upatrywać w tendencji teologii przednowożytnej, dla której punktem wyjścia nie był podmiot, lecz przedmiot: Bóg jawił się w niej jako transcendentny „obiekt” eschatologiczny, z którym nie mogą wygrać żadne cele ziemskie” /I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 9.

+ Niebo noszone we wnętrzu przestrzeni świeckiej. „Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej czasoprzestrzeni /c.d./. Dla człowieka religijnego istnieje nie tylko czasoprzestrzeń świecka i zagrażająca człowiekowi, ale także święta i zbawcza w stosunku do człowieka. Czas sakralny okazuje się zbawczy, odwracalny, „wszechobecny” w czasie świeckim, streszcza wszelki czas i wieczność w jednym momencie (kairos), przerzuca człowieka do początków stworzenia (protologia) i na koniec dziejów (eschatologia) i przenosi człowieka na swym grzbiecie do wieczności. Istnieje też sakralna przestrzeń, która jest kategorią zbawczą wszelkiej przestrzeni świeckiej. Z woli Boga w całości służy człowiekowi. Jej prototypem jest Ogród Edeniczny, raj, który był na początku, idzie wraz z nami przez każde miejsce (topos, chorion, locum) i staje przed nami jak Obłok Pański na Synaju. Przestrzeń niesie w sobie Niebo, wyraża je, streszcza i wiedzie do niego. I tak człowiek przez świętą czasoprzestrzeń staje się sobą, jest „stwórcą”, dokonuje odkupienia, odradza się, powtarza w sobie kosmo-genezę i eschatogenezę. Tylko człowiek religijny jest prawdziwie realny i historyczny. Tylko on żyje. Tylko on jest udanym dziełem Bożym. Lokuje się w czasie prawdziwym i w przestrzeni prawdziwej. Religia jest źródłem istnienia; to, co świeckie, w gruncie rzeczy nie istnieje. Dlatego rzeczywistość trzeba sakralizować, żeby ratować ją przed zapadnięciem się w nicość. Ratowanie istnienia i bytów to ofiara. Poddanie się kategorii profanum oznacza kryzys człowieka i rzeczy. Dziś szerzy się powszechna desakralizacja. Mimo to człowiek – i rzeczy – w głębi swej tęsknią za utraconym rajem i za „pierwotną harmonią sakralną”. Sacrum uczy, że mimo najgłębszych przemian historycznych istota człowieka jest zawsze ta sama (M. Eliade, J. S. Mbiti, W. Pannenberg, S. Rabiej, W. Stróżewski, Z. Pawlak)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.

+ Niebo Nowa ziemia jest uprawiana doskonale, tworząc najpilniejszy ogród. „Kiedy św. Bernard mówi o „księdze natury” i o tym wszystkim, czego się można nauczyć w cieniu drzew, myśli nie o pięknie krajobrazu, ale o zmęczeniu płynącym z pracy na roli; o modlitwie, o refleksji, o ascezie, którym taka praca sprzyja. Owszem, ci ludzie podziwiają przyrodę, chwalą „piękne okolice”, nawet się nimi „rozkoszują”; założyciel klasztoru wybiera miejsce z racji jego urody, loci iucunditatem; pustelnik na swoje mieszkanie wybiera „piękny las”. Tylko, że ich zachwyt nie dotyczy, jak nasz, malowniczości, a ich pochwała jest bardziej moralna niż estetyczna: „Piękny las” to przede wszystkim las sprzyjający życiu pustelniczemu, a nazwa Beaulieu (piękne miejsce) oznacza miejsce, które się stało żyzne”. Przyroda służy życiu duchowemu średniowiecznych mnichów. „Ponieważ zaś eschatologia ani na chwilę nie traci swych praw, każdy ogród, w którym doświadcza się rozkoszy duchowych, przypomina raj; opisuje się go więc przy pomocy kwiecistych obrazów, które w Biblii malowały ogród Oblubienicy albo ogród pierwszego Adama” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 160/. “Klasztor jest „prawdziwym rajem”. Ziemie, które go otaczają, mają udzia w tej godności. Przyroda naga, nie upiększona przez uprawę i sztukę, wywołuje u wykształconych wyraźny strach; otchłanie i szczyty, które my jeździmy oglądać, ich przerażają. Miejsce dzikie, nie uświęcone przez modlitwę i ascezę, ani nie służące za tło żadnemu życiu duchowemu, jest jakby w stanie grzechu pierworodnego. Ale gdy stało się żyzne i uporządkowane, nabiera znaczeń najwyższej rangi. Wilhelm z Malmesbury wyraził to, mówiąc o kontraście między terenem uprawianym przez mnichów z Thorney a nieuprawnymi przestrzeniami dookoła: „[…] Tę wspaniałą samotnię dano mnichom, aby się przywiązali do rzeczywistości wyższych tym bardziej, im bardziej są oderwani od śmiertelnego życia… Zaiste ta wyspa to dom czystości, mieszkanie prawości, szkoła tych, którzy kochają Bożą Mądrość. Krótko mówiąc, jest tutaj obraz raju; każe on myśleć o sobie” (De gestis pontificium Angliae, PL 179, 1612-1613)” /Tamże, s. 161.

+ Niebo nowe (2 P 3, 13)Por. Ap 21, 1.. „Sąd Ostateczny nastąpi podczas chwalebnego powrotu Chrystusa. 637 Jedynie Ojciec zna dzień i godzinę sądu. Tylko On decyduje o jego nadejściu. Przez swego Syna Jezusa Chrystusa wypowie On wówczas swoje ostateczne słowo o całej historii. Poznamy ostateczne znaczenie dzieła stworzenia i 314 ekonomii zbawienia oraz zrozumiemy przedziwne drogi, którymi Jego Opatrzność prowadziła wszystko do ostatecznego celu. Sąd Ostateczny objawi, że sprawiedliwość Boga triumfuje nad wszystkimi niesprawiedliwościami popełnionymi przez stworzenia i że Jego miłość jest silniejsza od śmierciPor. Pnp 8, 6.” (KKK 1040). „Prawda o Sądzie Ostatecznym wzywa do nawrócenia, podczas gdy Bóg 1432 daje jeszcze ludziom „czas pomyślny, dzień zbawienia” (2 Kor 6, 2). Pobudza świętą bojaźń Bożą. Angażuje na rzecz sprawiedliwości Królestwa Bożego. Zapowiada „błogosławioną nadzieję” (Tt 2, 13) powrotu Pana, który 2854 „przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KKK 1041). „Na końcu świata Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Po sądzie powszechnym sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować na 769 zawsze z Chrystusem, a sam wszechświat będzie odnowiony: 670Wtedy Kościół „osiągnie pełnię... w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie” (KKK 1042). 310,”Pismo święte nazywa to tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, „nowym niebem i nową ziemią” (2 P 3, 13)Por. Ap 21, 1.. Będzie to 671 ostateczna realizacja zamysłu Bożego, „aby wszystko na nowo 280 zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 10)” (KKK 1043).518

+ Niebo nowe i ziemia nowa w twórczości Słowackiego Juliusza. „Wśród późnych wierszy Słowackiego jest i taki, który o niebie i o bytowaniu tam człowieka nie mówi wprost, ale dopiero notuje poetyckie przeczucie i przedsmak owej przestrzeni. Utwór Jak dawniej – oto stoję na ruinach…(Wszystkie wiersze Słowackiego cytuję za: Juliusz Słowacki, Wiersze. Nowe wydanie krytyczne (Poznań: Wydawnictwo UAM, 2005) jest poetyckim zapisem przeczucia końca świata i jego finalnej przemiany, jego ostatecznej śmierci i rozpadu warunkujących zapoczątkowanie nowego życia, co pozwala go także czytać jako poetycką transpozycję Janowej Apokalipsy (Przypis 38: Jak bowiem spostrzegli Brzozowski i Przychodniak: „warto zauważyć, iż utwór można również czytać jako uogólnioną wizję genezyjskiej (i razem apokaliptycznej) przemiany świata (w. 12)”. Jacek Brzozowski, Zbigniew Przychodniak, od wydawców do Juliusz Słowacki, Wiersze. Nowe wydanie krytyczne (Poznań: Wydawnictwo UAM, 2005), 571): Któż by rzekł, o Boże Że tak cudownie dzień zapowiedziany Jutrzenki różą – ma być o wieczorze Dniem ostatecznej na globie przemiany, Że te – o, gwiazdy takie migające, Te piękne perły błękitne i kwiaty Będą… ale nie – ja myślą nie trącę O te ogromne duchów majestaty, Godzina moja jeszcze nie wybiła” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 172/. „Ową apokaliptyczną w swej naturze refleksję czyni poeta na ruinach, gdzie ogarnia go także przeczucie nowego rodzaju istnienia: nowej ziemi i nowego nieba. Tak właśnie Pismo Święte nazywa owo tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat: „nowym niebem i ziemią” (2 P 3, 13). Jednakże Słowacki w omawianym tu liryku, jakkolwiek odwołuje się do zapowiedzianej, apokaliptycznej przemiany świata – nie kreśli jej szczegółów, przerywając to konstatacją: „ale nie – (…) Godzina moja jeszcze nie wybiła…”. Warto w tym miejscu przytoczyć uwagę Korotkicha mówiącego o tym, że obraz Apokalipsy w twórczości Słowackiego „nie ma wiele wspólnego z potocznym odbiorem treści wiązanych z apokaliptyką: z grozą, zniszczeniem, strachem. Owszem, te treści stanowią tylko jeden jego biegun, biegun pozornie negatywny, a po zrewaloryzowaniu wyobraźni poety stanowi on przejaw wyjątkowo, by tak rzec, «twórczego niszczenia»” (Korotkich Krzysztof. Wyobraźnia apokaliptyczna Juliusza Słowackiego. Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011, 450)” /Tamże, s. 173/.

+ Niebo nowe oczekiwane według obietnicy. Duch Święty jako Stwórca. 2. Pneumatologiczna restauracja stworzenia. „Duchowi Świętemu przypada w specjalny sposób odrodzenie stworzenia, doskonalenie i tworzenie prawdziwej drogi rozwoju i sensu: „Stwarzasz – modlimy się – istoty i rzeczy, gdy ślesz swego Ducha i odnawiasz oblicze ziemi” (Ps 104, 30). Tchnienie stwarzające i doskonalące odnosi się szczególnie do organizmów społecznych: „Ducha mojego tchnę w was i będziecie moim ludem” (Ez 36, 27). Dziełem Ducha jest także ciągłe, aż do czasów ostatecznych, budowanie nowego świata: „Oczekujemy według obietnicy nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość” (2 P 3, 13; por. Iz 65, 17-25). Będzie to świat sprawiedliwości, pokoju, chwały, harmonii, porządku, komunii ludzi i rzeczy (Rz 14, 17; Iz 66, 12; Ap 21, 1-27). Istniały kierunki (np. bł. Joachim z Fiore, A. Cieszkowski), które uczyły, że na końcu dziejów nastąpi epoka Ducha Świętego. Ich błąd polega głównie na tym, że królestwo Ducha nie jest ani epoką ostatnią, ani odrębną od Ojca i Syna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 293/. „Duch stwórczy nie jest „ostatni” ani tylko soteryjny, lecz jest komunią Ojca i Syna, harmonią porządku stworzenia i porządku zbawienia oraz ma charakter „ontologiczny”: jest realnością odrodzeniową i daje realność „wciąż nową”. Jest to tchnienie odradzające i doskonalące – wspołrozciągłe z całą historią ludzką, od początku do końca, i wynikające z głębin i szczytów aktu stworzenia” /Tamże, s. 294.

+ Niebo nowe oglądał Jan „«I Miasto Święte – Jeruzalem Nowe, ujrzałem zstępujące z nieba» (Ap 21, 2) / Ewangelia nadziei, która rozbrzmiewa w Apokalipsie, otwiera serca na kontemplowanie nowości będącej dziełem Boga: «I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma» (Ap 21, 1). To sam Bóg głosi ją słowem, które daje wyjaśnienie dopiero co opisanego widzenia: «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5). Boża nowość – w pełni zrozumiała na tle rzeczy starych, na które składają się łzy, żałoba, krzyk, trud, śmierć (por. Ap 21, 4) – polega na wyjściu z sytuacji grzechu, w jakiej znajduje się ludzkość, oraz uwolnieniu się z jego konsekwencji; jest to nowe niebo i nowa ziemia, nowe Jeruzalem, w przeciwieństwie do starego nieba i starej ziemi, do przestarzałego porządku i do dawnego Jeruzalem, dręczonego swymi rywalizacjami. Nie jest obojętny dla budowania miasta ludzkiego obraz nowego Jeruzalem, które zstępuje «z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 2), i odnosi się on bezpośrednio do tajemnicy Kościoła. Jest to obraz mówiący o rzeczywistości eschatologicznej: wychodzi ona poza to wszystko, co może zrobić człowiek; jest darem Boga, który spełni się w czasach ostatecznych, ale nie jest utopią: jest rzeczywistością już obecną. Wskazuje na to użyty przez Boga czasownik w czasie teraźniejszym – «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5) — z dalszym uściśleniem: «Stało się!» (Ap 21, 6). Bóg bowiem już działa, by odnowić świat; Pascha Jezusa jest już Bożą nowością. Rodzi ona Kościół, ożywia jego istnienie, odnawia i przemienia historię” /(Ecclesia in Europa 106). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Ta nowość zaczyna przybierać kształt przede wszystkim we wspólnocie chrześcijańskiej, która już teraz jest «przybytkiem Boga z ludźmi» (por. Ap 21, 3), Bóg już działa w jej łonie, odnawiając życie tych, którzy poddają się tchnieniu Ducha. Kościół jest dla świata znakiem i narzędziem Królestwa, które urzeczywistnia się przede wszystkim w sercach, a nowość przejawia się także w każdej formie ludzkiej społeczności ożywianej Ewangelią. Chodzi o nowość, która stawia przed społeczeństwem pytania w każdej chwili historii i w każdym miejscu na ziemi, a szczególnie przed społeczeństwem europejskim, które od tylu wieków słucha Ewangelii o Królestwie zapoczątkowanym przez Jezusa” /(Ecclesia in Europa 107).

+ Niebo nowe oglądał Jana. „I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma. I Miasto Święte – Jeruzalem Nowe ujrzałem zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża. I usłyszałem donośny głos mówiący od tronu: Oto przybytek Boga z ludźmi: i zamieszka wraz z nimi, i będą oni jego ludem, a On będzie Bogiem z nimi. I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły. I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię wszystko nowe. I mówi: Napisz: Słowa te wiarygodne są i prawdziwe. I rzekł mi: Stało się. Jam Alfa i Omega, Początek i Koniec. Ja pragnącemu dam darmo pić ze źródła wody życia. Zwycięzca to odziedziczy i będę Bogiem dla niego, a on dla mnie będzie synem. A dla tchórzów, niewiernych, obmierzłych, zabójców, rozpustników, guślarzy, bałwochwalców i wszelakich kłamców: udział w jeziorze gorejącym ogniem i siarką. To jest śmierć druga. I przyszedł jeden z siedmiu aniołów, co trzymają siedem czasz pełnych siedmiu plag ostatecznych, i tak się do mnie odezwał: Chodź, ukażę ci Oblubienicę, Małżonkę Baranka” (Ap 21, 1-9).

+ Niebo Nowe przedmiotem paneschatologii. Bóg nie objawił się w żadnym człowieku tak jak w Jezusie. W Jezusie z Nazaretu objawił się Bóg Jahwe jako Ojciec Jezusa i Ojciec nasz. W Jezusie objawiła się druga Osoba Boża, a raczej Jezus objawił się jako Bóg, jako Osoba Boża. W Jezusie Chrystusie objawiła się Trójca Święta. „Specyfiką chrześcijańską jest objawienie się Boga eschatologiczno-historycznego w Jezusie Chrystusie jako w wydarzeniu materialnym, cielesnym i doczesnym, zwłaszcza w Wydarzeniu paschalnym, które jest Eschatologią w Historii i które odsłania Pełnię Boga Eschatologicznego już w historii, już obecnie. Jezus Chrystus Paschalny jest Bogiem o wyrazie eschatologicznym (mała eschatologia lub „centroeschatologia”, czyli samo centrum i sedno eschatologii ogólnej. Stąd Nowy Testament mówi o Jezusie paschalnym jako o Bogu Eschatologicznym, a o wydarzeniach centroeschatologicznych jako o megaeschatologii (całej ludzkości) oraz o paneschatologii (całego świata) Nowego Nieba i Nowej Ziemi. Wydarzenie paschalne Jezusa (wtórnie – każdego człowieka): życie posłannicze, kształtowanie nauki o Bogu, męka, śmierć, zstąpienie do piekieł, zmartwychwstanie i zesłanie Ducha ma swoją Historię i ma wszelką rzeczywistość – wszystko to odsłania Boga Eschatologicznego i istotę religijnej eschatologii człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 91/. Bóg Eschatologiczny stanowi normę, zaczyn i antycypację „Wielkiej Eschatologii Niebieskiej (O. Cullmann, W. Pannenberg, W. Hryniewicz, A. Kolping, L. Balter, K. Góźdź). Trzeba jednak dodać, że jest tu coś więcej niż tylko symboliczna antycypacja (proleptyka) eschatologii historiozbawczej, czyli centro-eschatologia. Chrystus jest tu obietnicą Zrealizowaną, Niebem Objawionym, Odsłoniętą tajemnicą Boga i człowieka, Ogniskową dziejów Zbawienia. Jest to więc także „nasza Pascha”: 1 Kor 5, 7 (por. W. Hryniewicz)” /Tamże, s. 92.

+ Niebo nowe przemienione oczekiwane w eschatologii judaizmu palestyńskiego. Mussner F. zarzucał Filonowi zdradę tego, co stanowi esencję Biblii i całkowitą spirytualizację biblijnego realizmu. Koncepcja Filona jest spirytualistyczno-indywidualistyczna. Jest różna od koncepcji starożytnego Izraela, a z powodu braku elementów historii zbawienia, jest także daleka od późnego judaizmu (Por. Zoe. Die Anschauung vom „Leben” im vierten Evangelium unter Berücksichtigung der Johannesbriefe, Münchener Theologische Studien, I. 5, München 1952, s. 35). W większym stopniu tradycję żydowską zachował judaizm palestyński. Okazuje się, że właśnie nurt palestyński jest bliższy Nowemu Testamentowi niż nurt aleksandryjski. Nurt palestyński wyraża się poprzez apokryfy i literaturę rabinistyczną /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 63/. Koncepcja eschatologiczna judaizmu palestyńskiego jest zróżnicowana z powodu wpływu wielorakich tendencji filozoficznych i religijnych, które uległy w wieloraki sposób zmieszaniu. Na uwagę zasługuje wpływ myśli dualistycznej wywodzącej się z Persji. Irański dualizm spowodował, że eschatologia palestyńska posiadała charakter uniwersalny. Elementy eschatologii przenikają historię, ten świat, który z kolei stanie się kiedyś nową ziemia i nowym niebem. Eschatologia palestyńska obejmuje wszystkich ludzi, jednostki i całość świata, nie jest tak nacjonalistyczna jak eschatologia żydów hellenizujących /Tamże, s. 65.

+ Niebo nowe stworzone będzie w dniu Pańskim. „Nie potrzeba wam, bracia, pisać o czasach i chwilach. Sami bowiem dokładnie wiecie, że dzień Pański przyjdzie tak, jak złodziej w nocy. Kiedy bowiem będą mówić: Pokój i bezpieczeństwo – tak niespodzianie przyjdzie na nich zagłada, jak bóle na brzemienną, i nie ujdą. Ale wy, bracia, nie jesteście w ciemnościach, aby ów dzień miał was zaskoczyć jak złodziej. Wszyscy wy bowiem jesteście synami światłości i synami dnia. Nie jesteśmy synami nocy ani ciemności. Nie śpijmy przeto jak inni, ale czuwajmy i bądźmy trzeźwi! Ci, którzy śpią, w nocy śpią, a którzy się upijają, w nocy są pijani. My zaś, którzy do dnia należymy, bądźmy trzeźwi, odziani w pancerz wiary i miłości oraz hełm nadziei zbawienia. Ponieważ nie przeznaczył nas Bóg, abyśmy zasłużyli na gniew, ale na osiągnięcie zbawienia przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, który za nas umarł, abyśmy, czy żywi, czy umarli, razem z Nim żyli. Dlatego zachęcajcie się wzajemnie i budujcie jedni drugich, jak to zresztą czynicie. Prosimy was, bracia, abyście uznawali tych, którzy wśród was pracują, którzy przewodzą wam i w Panu was napominają. Ze względu na ich pracę otaczajcie ich szczególną miłością! Między sobą zachowujcie pokój! Prosimy was, bracia, upominajcie niekarnych, pocieszajcie małodusznych, przygarniajcie słabych, a dla wszystkich bądźcie cierpliwi! Uważajcie, aby nikt nie odpłacał złem za złe, zawsze usiłujcie czynić dobrze sobie nawzajem i wobec wszystkich! Zawsze się radujcie, nieustannie się módlcie! W każdym położeniu dziękujcie, taka jest bowiem wola Boża w Jezusie Chrystusie względem was. Ducha nie gaście, proroctwa nie lekceważcie! Wszystko badajcie, a co szlachetne – zachowujcie! Unikajcie wszystkiego, co ma choćby pozór zła. Sam Bóg pokoju niech was całkowicie uświęca, aby nienaruszony duch wasz, dusza i ciało bez zarzutu zachowały się na przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa. Wierny jest Ten, który was wzywa: On też tego dokona. Bracia, módlcie się także i za nas! Pozdrówcie wszystkich braci pocałunkiem świętym! Zaklinam was na Pana, aby list ten został odczytany wszystkim braciom. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa z wami!” (1 Tes 5, 1-28).

+ Niebo nowe stworzone na końcu czasów. Chrystologia kreacjonistyczna. 2° Listy wtóropaulińskie (2). „W Liście do Efezjan chrystologia kreacyjna jest oparta bardziej na zmartwychwstaniu i wywyższeniu. Jej apogeum jest idea rekapitulacji (anakephalaiosis, „ugłowienie wszystkiego w Chrystusie”, caput omnis creaturae). Jezus Chrystus jest „Głową wszelkiego stworzenia”, tym samym stworzenie jest dynamicznym procesem ku Ciału Jezusa, a przez nie ku Osobie Słowa Bożego (Ef 1, 10). Ta najwyższa idea chrystologiczna wystąpiła głównie w Hymnie efeskim o ekonomii zbawienia – „O Ojcu wywyższającym Jezusa Chrystusa i Jego Kościół” (Ef 1, 3-14). Ojciec w tejże ekonomii uwielbia Syna i czyni Go adresatem całej swej Miłości oraz osobowym Centrum i Sensem stworzenia: „Nam oznajmił tajemnicę swej woli [mysterion tou thelematos, mysterium voluntatis] według swego postanowienia, które przedtem w Nim [Jezusie Chrystusie] powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10; por. 1, 20-23). Jezus Chrystus jest dopełnicielem stworzenia. Jest osobową „Świętą Drogą Historii Zbawienia” – od Ojca przez Historię – do Ojca z powrotem z efektem zbawczym: „Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 10). Na bazie teologii św. Pawła oba hymny chrystokreacjonistyczne, koloseński i efeski, są szczytowym osiągnięciem teologii chrześcijańskiej. Idea Jezusa Chrystusa jako Pierworodnego i Głowy wszelkiego stworzenia – Wszechświata, ludzkości i Kościoła, jako ich Klucz i Streszczenie, miała właśnie wyprzeć ideę gnostycką, że świat (eon) jest osobą niesamowitą i wrogą człowiekowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 286.

+ niebo nowe w człowieku. Ciało odnowione posiada w sobie Światło Ducha Bożego, przemienia się w obecności Boga ucieleśnionego. Tak, jak pierwsze stworzenie rozpoczyna się słowem „niech się stanie światło”, tak nowe stworzenie dokonuje się poprzez działanie tego Słowa Bożego. W każdym człowieku stwarzane są nowa ziemia i nowe niebiosa. Jerozolima zostaje rozświetlona (Iz 16,1). Naprawione zostają ciemności zniszczalnego ciała. Wlana zostaje Światłość Ducha Świętego. Człowiek zostaje nazwany „Dniem Pana”. W1.1 129

+ Niebo Nowe w Jezusie Chrystusie (Ap 21, 1-6). Chrystologia kreacjonistyczna. 5° Pisma eschatologizujące. „Późne Pisma nowotestamentalne wyciągają już raczej pewne mocno eschatologiczne konkluzje z ktizeologii. Apokalipsa ujmuje stworzenie w postaci tryptyku czasowego: protologii, eonologii (obecnego świata) i eschatologii. Na ten tryptyk kreacyjny nakłada się wieczna liturgia zbawcza (Cz. S. Bartnik). Tęczą wiążącą wszystkie te trzy fazy jest Jezus Chrystus jako „Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (Ap 22, 13; por. 1, 8.17; 21, 5). Jest to „Początek stworzenia Bożego” (Ap 3, 14), a jeszcze bardziej Zasada stworzenia, historii, ruchu rzeczywistości ku Ojcu: „Jam jest Alfa i Omega; Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8; por. 1, 4; 4, 8). Nade wszystko jednak jest to uosobienie zbawienia eschatycznego, czyli „nowego nieba i nowej ziemi”, nowego Wszechświata (Ap 21, 1-6), a w tym „nowego Jeruzalem” (Ap 21, 9 nn.), to jest Nowej Społeczności, Kościoła Uwielbienia. Inaczej mówiąc: stworzenie zostało dokonane po to, by zaistniał Wieczny Kościół Boga. Drugi List Piotra przedstawia chrzcielną wizję stworzenia. Stworzenie staje się i spełnia w Chrzcie Uniwersalnym przez wodę i słowo: „Ziemia z wody i przez wodę zaistniała na słowo Boże, i przez nią ówczesny świat zaginął wodą zatopiony. A to samo słowo zabezpieczyło obecnie niebo i ziemię jako zachowane dla ognia na dzień sądu i zguby bezbożnych ludzi [...]. Jak złodziej zaś przyjdzie dzień Pański, w którym niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu rozsypią, a ziemia i dzieła na niej zostaną znalezione [...]. Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość” (2 P 3, 5-13). Proces stwarzania świata to wydarzenie chrzcielne, którego dokonuje Jezus Chrystus. Tym samym stworzenie kulminuje w liturgii Wielkiego Chrztu. Z chrztem zaś człowiek może współpracować stwórczo przez Chrystusa, przez słowo Boże, przez słowo modlitwy, łaskę, moralność, eklezjogenezę, pracę. I tak historia zbawienia to „drugie stworzenie”. Pierwsze stworzenie przeminie całkowicie jak w ogniu próby w „Dniu Pańskim” (2 P 3, 10), w „Dniu Bożym” (2 P 3, 12). Będzie to ósmy „dzień stworzenia”, spełniający heksaemeron na wieki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 289.

+ Niebo nowe zaczyna się w wydarzeniu wcielenia. „Macierzyństwo dziewicze Maryi z Ducha Świętego jest znakiem nadejścia nowego nieba i nowej ziemi. Jest aktem nowego stworzenia, powiązanym jednak z pierwszym stworzeniem. Ustanowiony zostaje nowy początek, wyłącznie za sprawą Boga. Królestwo Boże w Jezusie Chrystusie rzeczywiście tu jest. Staje się też teraz jasne, że ta prawda wiary ma charakter nie tyle mariologiczny, ile chrystologiczny. Orzeka ona coś przede wszystkim nie o Matce, lecz o Synu. W tym też sensie nie jest jakąś prawdą peryferyjną, lecz zajmuje w hierarchii prawd centralne miejsce. Dopiero z jej perspektywy możemy pojąć wymiary odkupienia: jest ono dziełem Trójjedynego Boga, spełnionym z czystej łaskawości. Ojciec wzbudza przez Ducha łono Dziewicy, aby urzeczywistnione zostało zbawienie w Chrystusie” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 106/. „Tajemnica wcielenia w drugiej kolejności jest również prawdą mariologiczną. Odkupienie wynikło bowiem wprawdzie z absolutnej inicjatywy Boga, ale jako dowód miłości do ludzi nie dokonuje się ponad ich głowami. Zakłada wolną decyzję wiary. Człowiek nie staje się przez to wspólnikiem Boga, lecz odpowiedzialnym odbiorcą Jego darów, które pozostają zawsze dziełem Bożym. Tę autentycznie ludzką postawą wobec Boga okazuje w stopniu doskonałym kobieta, która miała się stać Matką Zbawiciela. Jest Ona człowiekiem czystej wiary, bezwzględnej ufności, serdecznej miłości. Symbolicznym wyrazem tej wewnętrznej postawy jest dziewictwo” /Tamże, s. 107.

+ Niebo nowe zapowiadane Słowacki Juliusz czekał na spełnienie się tej zapowiedzi „przeczuwając je dość intensywnie w ostatnich latach swego życia. Obrazy nieba ewokowane w omawianych tu wierszach są nie tylko zgodne z biblijną wykładnią, one ją wcielają i przybliżają. Promieniuje z nich także wyraziste przekonanie, że kresem człowieka stanie się Słoneczna Jeruzalem, w której: Pan nasz zamieszka z nami – i nigdy już więcej Nie zostawi na ziemi, jak teraz sieroty, Król tysiąca tysięcy, Na stolicy słonecznej – ognisty i złoty. (Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi…). Rozważania poety czynione u schyłku żywota przybliżają do prawdy, że „niebo nie jest stanem zanudzającej kontemplacji, zasłużoną sjestą, lecz procesem dynamicznym, nierozdzielnie sprzęgniętym z nadzieją, rośnięciem, dopełnieniem, uzdrowieniem” (Skowronek Alfons Józef. Tajemnica przemijalności ludzkiego życia, Życie duchowe 68 (2011): 18-25, 20). Późna poezja Słowackiego z zarysowanym tam obrazem przestrzeni niebiańskiej każe zweryfikować także przekonanie, że „jej znakiem rozpoznawczym jest pejzaż cmentarny i obraz grobu” (Kwiryna Ziemba, „Dyskusja”, w: Style zachowań romantycznych. Propozycje i dyskusje sympozjum Warszawa 6-7 grudnia 1982 r., red. Maria Janion, Marta Zielińska (Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1986), 254). W omawiane tu dojrzałe liryki Słowackiego wpisana jest także próba dookreślenia kształtu nieba i nadzieja na pośmiertne tam bytowanie. To poezja, w której pełno jest rozważań na temat wpisanej w kondycję człowieka śmiertelności, ale także poezja, która wyraża ufność w możność przebywania po śmierci w niebie, którego parametry i kształt ukazywał Słowacki z zadziwiającym rozmachem” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 177/. „W owym niebagatelnym wysiłku opisywania i przybliżania niebiańskiej przestrzeni poeta odwoływał się częstokroć do Pisma Świętego, a w szczególności do wieńczącej go Apokalipsy świętego Jana” /Tamże, s. 178/.

+ Niebo nowym światem „W tym nowym świeciePor. Ap 21, 5., w niebieskim Jeruzalem, Bóg będzie miał swoje mieszkanie pośród ludzi. „I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już odtąd nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4)Por. Ap 21, 27.” (KKK 1044). „Dla człowieka to wypełnienie będzie ostatecznym urzeczywistnieniem jedności rodzaju ludzkiego zamierzonej przez Boga od stworzenia, a której 775 Kościół pielgrzymujący był „niejako sakramentem”. Ci, którzy będą zjednoczeni z Chrystusem, utworzą wspólnotę odkupionych, „Miasto Święte” Boga 1404 (Ap 21, 2), „Oblubienicę Baranka” (Ap 21, 9). Nie będzie ona już zraniona przez grzech, nieczystośćPor. Ap 21, 27., miłość własną, które niszczą lub ranią ziemską wspólnotę ludzi. Wizja uszczęśliwiająca, w której Bóg ukaże się w sposób niezgłębiony przed wybranymi, będzie nie kończącym się źródłem radości, pokoju i wzajemnej komunii” (KKK 1045). „W odniesieniu do kosmosu Objawienie potwierdza głęboką wspólnotę losu świata materialnego i człowieka: 349 Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych... w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia... Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia. Lecz nie tylko ono, ale i my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i my również całą istotą swoją wzdychamy, oczekując... odkupienia naszego ciała (Rz 8, 19-23)” (KKK 1046). „Wszechświat widzialny jest więc również przeznaczony do przemienienia, „by... przywrócony do pierwotnego stanu, służył już bez żadnej przeszkody sprawiedliwym”, uczestnicząc w ich chwale w Jezusie Chrystusie Zmartwychwstałym” (KKK 1047).

+ Niebo obdarowywaniem nieustannym wzajemnym „Mesjański rys Boga. Hebrajska, żydowska idea Jahwe ma w sobie rys mesjański (pośredniczący, soteryjny). Bóg w Starym Testamencie jawi się nie tyle jako sam dla siebie, ile raczej jako zbawca, czyli zwrócony cały ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Jest On cały dla człowieka, daruje się człowiekowi, obdarowuje go światem i czyni wszystko dla człowieka. Nawet bezwarunkowy kult Jahwe, absolutne Jego słuchanie i wysławianie Go są polecone przez Niebo tylko ze względu na nas, dla naszego dobra, z troski o nas. Postawę taką teologowie nazwali ostatnio „pro-egzystencją” (H. Schurmann, G. L. Muller, A. Nossol), czyli „istnieniem dla” (dla kogoś, dla innych). Bóg stwarza człowieka i zawiera z nim przymierze dla dalszych kontaktów międzyosobowych. I całe dzieje świata ustawia tak, żeby wiernie i ciągle ofiarowywać się człowiekowi, żeby okazać się Zbawicielem i spełnić stworzenie. Oczywiście, wszystko to nie eliminuje tajemnicy Boga, bytu i życia, raczej tajemnicę tę zakłada i pogłębia. W innych religiach człowiek jest niejako pozostawiony sobie samemu i on sam szuka zbawienia, w religii Izraela Bóg ma całą inicjatywę zbawczą i tak „od początku” realizuje swoją pro-egzystencję dla człowieka (Jr 30, 24; 31, 31-34; Ba 2, 35; Ez 11, 14-21; 37, 26-28). „Ten, Który Jest” jest „dla nas” (Wj 3, 14). Jest to „Bóg z nami” – Emmanuel (Iz 7, 14; Mt 1, 23; 28, 20). „Będący dla” stwarza swoich, miłuje, ratuje, zbawia. I oto ten atrybut „dla” (pro) zostaje jakoś upersonifikowany w Mesjaszu. Zbawienie Boże przechodzi w Osobę Zbawiającą. Jezus więc jest ostatecznym objawieniem pro-egzystencji Jahwe (Łk 2, 30; Dz 4, 12; 1 Kor 15, 28; Ap 1, 8; 22, 22; 1 J 5, 20; por. G. L. Muller). W konsekwencji Żydzi mieli rozumienie świata antropocentryczne i osobocentryczne. Również i świat, stworzony przez osobowego i miłującego Boga, jest zwrócony cały ku człowiekowi i jemu „poddany” (Rdz 1, 26-28). Świat został zaplanowany jako dobry dla człowieka, nie tylko dla Boga: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 524/. „W ten sposób zostały ukończone niebo i ziemia oraz wszystkie ich zastępy stworzeń” (Rdz 2, 1) – dla człowieka. W rezultacie dzieje „nieba i ziemi^” są zwrócone z istoty swej ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej: rozumnej, wolnej, dążącej do prerogatyw boskich. Wykracza to poza samą płaszczyznę materialną, dotyczy także samego sedna bytu ludzkiego. Dlatego również łaska i grzech są – w sytuacji osoby – relacjami transcendentalnymi do Boga (np. Rz 5, 17)” /Tamże, s. 525.

+ Niebo obecne już na tym świecie ukazywane wszystkim wierzącym. „Jest więc ślubowanie i spełnianie rad ewangelicznych niejako widomym znakiem, który może i powinien pociągnąć skutecznie wszystkich członków Kościoła do ochoczego wypełniania powinności powołania chrześcijańskiego. Skoro bowiem Lud Boży nie ma tutaj trwałego miasta, lecz szuka przyszłego, to stan zakonny, który bardziej uwalnia swych członków od trosk ziemskich, w wyższym też stopniu tak ukazuje wszystkim wierzącym dobra niebiańskie już na tym świecie obecne, jak i daje świadectwo nowemu i wiekuistemu życiu zyskanemu dzięki odkupieniu Chrystusa, jak wreszcie zapowiada przyszłe zmartwychwstanie i chwałę Królestwa niebieskiego. Stan ten naśladuje wiernie i ustawicznie uprzytamnia w Kościele tę formę życia, jaką obrał sobie Syn Boży przyszedłszy na świat, aby uczynić wolę Ojca, i jaką zalecił uczniom, którzy za Nim poszli. Ujawnia on wreszcie w swoisty sposób wyniesienie Królestwa Bożego ponad wszystko co ziemskie oraz jego najważniejsze potrzeby, ukazuje też wszystkim ludziom przeogromną wielkość potęgi Chrystusa królującego i nieograniczoną moc Ducha Świętego działającego przedziwnie w Kościele. Choć więc stan, który opiera się na profesji rad ewangelicznych, nie dotyczy hierarchicznej struktury Kościoła, należy on jednak nienaruszalnie do jego życia i świętości” (KK 44).

+ Niebo obecne na ziemi zalążkowo. Relacja Ducha Świętego i uczniów na ziemi analogiczna do relacji Ojca i Syna w niebie, U. Wilckens. „Zadania Ducha Świętego spełniane we wspólnocie uczniów / W pierwszej zapowiedzi Jezus oznajmia swym uczniom, że Ojciec pośle im swego Ducha, aby był z nimi na zawsze. Świat nie może Go przyjąć, ponieważ w swym zaślepieniu Go nie dostrzega i nie rozpoznaje. Uczniowie jednak Go poznają, ponieważ u nich przebywa i w nich będzie (J 14,17). Znaczące jest tutaj to, że Duch Święty jest posłany do uczniów w tym celu, aby był „z nimi” (meth’ hymon), obecnie przebywa „pośród nich” (par’ hymin), lecz w przyszłości będzie „w nich” (en hymin) (Teologiczne znaczenie tych trzech wyrażeń przedstawia m. in.: G. Ferraro, Lo Spirito della Verita nel Vangelo di Giovanni, „Parola Spirito e Vita”, 4 (1981), s. 133; M. Bednarz, Zapowiedzi zesłania Ducha Świętego w Ewangelii św. Jana, „Tarnowskie Studia Teologiczne”, 16 (1998), s. 80; E. A. Russel, The Holy Spirit in the Fourth Gospel (1). Some observations, „Irish Biblical Studies”, 2 (1980), s. 90-91). Te trzy wyrażenia zaimkowe mają niebłahe znaczenie teologiczne. Wyrażenie biblijne „Bóg jest z kimś” oznacza Bożą asystencję przy kimś, komu zostało powierzone do spełnienia jakieś ważne zadanie w dziejach zbawienia (por. np. Wj 3, 12; Joz 1, 5; Sdz 6, 12; Łk 1, 28 i in.). Bóg zatem pośle Ducha Świętego, aby będąc „z uczniami” (meth’ hymon) wspierał ich swą obecnością i prowadził do zwycięstwa nad światem. Obecnie przebywa „pośród uczniów” (par’ hymin) w osobie Jezusa, ale po Jego uwielbieniu zamieszka „w nich” (en hymin). To ostatnie wyrażenie wskazuje na nowy sposób obecności Ducha, wewnętrzny i bezpośredni” /Franciszek Mickiewicz [Ks. SAC, Ołtarzew-Warszawa], Świadectwo Ducha Świętego w Jezusie w J 15, 18-16, 15, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 142-167, s. 152/. „W układzie tych trzech zaimków: meta - para - en widać zamierzone stopniowanie: od bycia wspólnotowego do pomocniczego, a na koniec aż do trwałego przenikania przez Ducha Świętego (Por. H. Langkammer, Chrystologiczne akcenty w parakletologii Janowej, RT 46 (1999) 1, s. 68). Kiedy na koniec Jezus stwierdza, że po Jego odejściu Duch będzie „w nich”, wskazuje na zaistnienie wyraźnej analogii między relacją Ojca i Syna w niebie a relacją Ducha i uczniów na ziemi (Por. U. Wilckens, Der Paraklet und die Kirche, w: Kirche. Festchrift fur Gunther Bomkammzum 75. Geburstag(red. D. Luhrmann, G. Strecker), Tűbingen 1980, s. 194-195)” /Tamże, s. 153/.

+ Niebo obecne w Eucharystii „Zakresy Eucharystii. Eucharystia w ścisłym znaczeniu liturgicznym ma zasięg odpowiadający całej historii zbawienia. / Z Ofiarą eucharystyczną wiążą się ludzie z nieba, jest ona naszym najbardziej realnym kontaktem ze zbawionymi, z Matką Bożą i ze wszystkimi sprawiedliwymi całej historii, co się dokonuje dzięki pośrednictwu Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego. „Nie tylko wierni żyjący na ziemi jednoczą się z ofiarą Chrystusa, lecz także ci, którzy już są w chwale nieba. Kościół składa Ofiarę eucharystyczną w łączności z Najświętszą Dziewicą Maryją, którą wspomina wraz ze wszystkimi świętymi. W Eucharystii Kościół znajduje się wraz z Maryją jakby u stóp krzyża, zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem Chrystusa” (KKK 1370)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 708/. „Ofiara eucharystyczna dosięga także całego pozaziemskiego / Kościoła oczyszczenia i doskonalenia, czyli czyśćca: „Ofiara eucharystyczna jest także składana za wiernych zmarłych w Chrystusie, »którzy jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni« (Sobór Trydencki: DH 1743), by mogli wejść do światłości i pokoju Chrystusa” (KKK 1371). Oczywiście ofiara ta obejmuje wszystkich ludzi oczyszczających się, nie tylko tych, którzy za życia byli katolikami czy chrześcijanami, czy wierzącymi. Dlatego ma najwyższy sens odprawianie mszy świętej i polecanie miłosierdziu Bożemu oraz wstawiennictwu Matki Bożej i wszystkich już zbawionych w niebie wszystkich zmarłych całej ludzkości, także wielkich – według nas – grzeszników, gdyż my sami nie jesteśmy w stanie wyrokować, komu są potrzebne msze święte i modlitwy. / Msza święta obejmuje całą ludzkość przed Chrystusem, poczynając od pierwszego człowieka. Toteż możemy i powinniśmy wspominać wszystkich, poczynając od Adama i Ewy, oraz wszelkie pokolenia i ludy, i narody, które żyły kiedykolwiek, a także modlić się o dobre owocowanie dzięki Opatrzności całej przeszłości ludzkiej, jak i o właściwą interpretację przeszłej historii ku prawdzie, dobru i Chrystusowi. / Do Chrystusa eucharystycznego odnoszą się jako do celu, klucza i sensu także wszystkie religie pozachrześcijańskie, również ateizmy, które – nie wiedząc o tym – żyją z tej ofiary (J. Ratzinger, W. Kasper, Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka…, s. 709/.

+ Niebo obiecane bezżennym. „Rzekli Mu uczniowie: «Jeśli tak ma się sprawa człowieka z żoną, to nie warto się żenić». Lecz On im odpowiedział: «Nie wszyscy to pojmują, lecz tylko ci, którym to jest dane. Bo są niezdatni do małżeństwa, którzy z łona matki takimi się urodzili; i są niezdatni do małżeństwa, których ludzie takimi uczynili; a są i tacy bezżenni, którzy dla królestwa niebieskiego sami zostali bezżenni. Kto może pojąć, niech pojmuje».” (Mt 19, 10-12)

+ Niebo obiecane człowiekowi w nadziei; „Przebaczenie wyrazem nadziei / Przebaczenie daje człowiekowi nadzieję. Nadzieja zaś jest cnotą, która ma źródło w Bogu. Pozwala ona wierzyć w obietnicę życia wiecznego daną przez Chrystusa oraz dostarcza sił w dążeniu w kierunku nieba; w kierunku szczęścia i miłości, wspomagając każdego człowieka łaską Ducha Świętego. Nadzieja sięga poza doczesne życie, chroniąc przed egoizmem i rozpaczą (Por. KKK 1817-1818). Rozpacz natomiast chce zaszkodzić człowiekowi, aby popadł on w beznadzieję wszelkich podejmowanych przez siebie działań; aby nie widział sensu w pracy, w wierze, w miłości i w samej nadziei, czego konsekwencją jest podważanie miłości Boga do stworzenia. Rozpacz niesie ze sobą śmierć, która pochodzi od szatana (Por. M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne. Z księdzem profesorem Jerzym Szymikiem o wierze, nadziei i miłości, Kraków 2009, s. 72-73, 91). Przebaczenie jest koniecznym warunkiem obrony godności człowieka w relacjach międzyludzkich; jest niezastąpionym wymogiem, jeśli chce się zlikwidować w świecie okrucieństwo, egoizm i niesprawiedliwość. Niezbędne jest przebaczenie, aby pokonać zło. Ale należy pamiętać, że przebaczenie przynosi obfity owoc w sercu człowieka skruszonego, który pragnie, aby mu wybaczono. Przebaczenie wynika z miłości, a jego źródłem jest miłosierdzie (Por. T. Borutka, Społeczne nauczanie Kościoła. Teoria i zastosowanie, Kraków 2008, s. 331-333; M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne, s. 140-141). Miłosierdzie zaś jest gotowością do przebaczenia win tym, którzy tego potrzebują (Por. P. Wasilewski, Słownik Terminów Biblijnych, http://www.biblia.info.pl/cgi-bin/stb.cgi?:Miłosierdzie [dostęp: 24.04.2010]); tym, nad którymi Bóg w swym miłosierdziu się lituje (por. Rz 9,15-16). Każdy człowiek jest zobowiązany do okazywania miłosierdzia innym ludziom, biorąc przykład z Boga, który jest „Ojcem miłosierdzia” (2 Kor 1,3; por. Łk 6,36; Ef 2,4-5). Ponieważ jest napisane: „Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5,7)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 261/.

+ Niebo obiecane ludziom niosącym krzyż Chrystusa „Z czasem Leon przyjął nawet ogólną tezę, że historia ludzka do końca musi być przeniknięta krzyżem Chrystusa: Chrześcijanin musi się dostosować do miejsca, do którego wprowadził go ze sobą Chrystus (...). Pasja bowiem Pana będzie się dokonywała aż do końca świata (...) i we wszystkich, którzy znoszą przeciwności na drodze do sprawiedliwości, współcierpi sam Chrystus. Po wieściach o prześladowaniu chrześcijan przez Wandalów na Sycylii oraz w obliczu coraz większego zagrożenia Rzymu, które istotnie za rok się ziściło, Leon nauczał, że całe życie ludzkie jest niesieniem krzyża” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 51/: „Pewne i bezpieczne jest oczekiwanie obiecanej szczęśliwości tylko tam, gdzie ma miejsce uczestnictwo w męce Pańskiej. Nikomu, najmilsi, warunki czasu nie odmawiają wspólnoty w tej chwale męki Pańskiej, wbrew mniemaniu jakoby nasz pokój nie dawał okazji do osiągnięcia cnoty (...). Jak więc przez cały czas należy żyć pobożnie, tak po wszystkie czasy musi się nieść krzyż: słusznie mówi się, że krzyż ten jest dla każdego własny, gdyż jest dźwigany przez każdego jednego na jego własny sposób i miarę. Za parą miesięcy papież dodawał: wszyscy bowiem, którzy wierzą w Chrystusa i są odrodzeni przez Ducha Świętego, przez niego i w nim stanowią jedną społeczność męki i jedną egzystencję wieczną zmartwychwstania” /Tamże, s. 52/.

+ Niebo obiecane posłusznym Bogu. „Lękajmy się przeto, gdy jeszcze trwa obietnica wejścia do Jego odpoczynku, aby ktoś z was nie mniemał, iż jest jej pozbawiony. Albowiem i myśmy otrzymali dobrą nowinę, jak i tamci, lecz tamtym słowo usłyszane nie było pomocne, gdyż nie łączyli się przez wiarę z tymi, którzy je usłyszeli. Wchodzimy istotnie do odpoczynku my, którzy uwierzyliśmy, jak to powiedział: Toteż przysiągłem w gniewie moim: Nie wejdą do mego odpoczynku, aczkolwiek dzieła były dokonane od stworzenia świata. Powiedział bowiem [Bóg] na pewnym miejscu o siódmym dniu w ten sposób: I odpoczął Bóg w siódmym dniu po wszystkich dziełach swoich. I znowu na tym [miejscu]: Nie wejdą do mego odpoczynku. Wynika więc z tego, że wejdą tam niektórzy, gdyż ci, którzy wcześniej otrzymali dobrą nowinę, nie weszli z powodu [swego] nieposłuszeństwa, dlatego Bóg na nowo wyznacza pewien dzień – „dzisiaj” – po upływie dłuższego czasu, mówiąc przez Dawida, jak to przedtem zostało powiedziane: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych. Gdyby bowiem Jozue wprowadził ich do odpoczynku, nie mówiłby potem o innym dniu. A zatem pozostaje odpoczynek szabatu dla ludu Bożego. Kto bowiem wszedł do Jego odpoczynku, odpocznie po swych czynach, jak Bóg po swoich. Śpieszmy się więc wejść do owego odpoczynku, aby nikt nie szedł za tym samym przykładem nieposłuszeństwa. Żywe bowiem jest słowo Boże, skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca. Nie ma stworzenia, które by było przed Nim niewidzialne, przeciwnie, wszystko odkryte i odsłonięte jest przed oczami Tego, któremu musimy zdać rachunek” (Hbr 4, 1-13).

+ Niebo obiecane przed wiekami przez prawdomównego Boga. „Paweł, sługa Boga i apostoł Jezusa Chrystusa, [posłany do szerzenia] wśród wybranych Bożych wiary i poznania prawdy wiodącej do życia w pobożności, w nadziei życia wiecznego, jakie przyobiecał przed wiekami prawdomówny Bóg, a we właściwym czasie objawił swe słowo przez nauczanie powierzone mi z rozkazu Boga, Zbawiciela naszego – do Tytusa, dziecka mego prawdziwego we wspólnej nam wierze. Łaska i pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, Zbawiciela naszego! W tym celu zostawiłem cię na Krecie, byś zaległe sprawy należycie załatwił i ustanowił w każdym mieście prezbiterów. Jak ci zarządziłem, [może nim zostać], jeśli ktoś jest nienaganny, mąż jednej żony, mający dzieci wierzące, nie obwiniane o rozpustę lub niekarność. Biskup bowiem winien być, jako włodarz Boży, człowiekiem nienagannym, niezarozumiałym, nieskłonnym do gniewu, nieskorym do pijaństwa i awantur, nie chciwym brudnego zysku, lecz gościnnym, miłującym dobro, rozsądnym, sprawiedliwym, pobożnym, powściągliwym, przestrzegającym niezawodnej wykładni nauki, aby przekazując zdrową naukę, mógł udzielać upomnień i przekonywać opornych. Jest bowiem wielu krnąbrnych, gadatliwych i zwodzicieli, zwłaszcza wśród obrzezanych: trzeba im zamknąć usta, gdyż całe domy skłócają, nauczając, czego nie należy, dla nędznego zysku. Powiedział jeden z nich, ich własny wieszcz: Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe. Świadectwo to jest zgodne z prawdą. Dlatego też karać ich surowo, aby wytrwali w zdrowej wierze, nie zważając na żydowskie baśnie czy nakazy ludzi odwracających się od prawdy. Dla czystych wszystko jest czyste, dla skalanych zaś i niewiernych nie ma nic czystego, lecz duch ich i sumienie są zbrukane. Twierdzą, że znają Boga, uczynkami zaś temu przeczą, będąc ludźmi obrzydliwymi, zbuntowanymi i niezdolnymi do żadnego dobrego czynu” (Tt 1, 1-16).

+ Niebo obiektem bluźnierstw bestii. „I ujrzałem Bestię wychodzącą z morza, mającą dziesięć rogów i siedem głów, a na rogach jej dziesięć diademów, a na jej głowach imiona bluźniercze. Bestia, którą widziałem, podobna była do pantery, łapy jej – jakby niedźwiedzia, paszcza jej – jakby paszcza lwa. A Smok dał jej swą moc, swój tron i wielką władzę. I ujrzałem jedną z jej głów jakby śmiertelnie zranioną, a rana jej śmiertelna została uleczona. A cała ziemia w podziwie powiodła wzrokiem za Bestią; i pokłon oddali Smokowi, bo władzę dał Bestii. I Bestii pokłon oddali, mówiąc: Któż jest podobny do Bestii i któż potrafi rozpocząć z nią walkę? A dano jej usta mówiące wielkie rzeczy i bluźnierstwa, i dano jej możność przetrwania czterdziestu dwu miesięcy. Zatem otworzyła swe usta dla bluźnierstw przeciwko Bogu, by bluźnić Jego imieniu i Jego przybytkowi, i mieszkańcom nieba. Potem dano jej wszcząć walkę ze świętymi i zwyciężyć ich, i dano jej władzę nad każdym szczepem, ludem, językiem i narodem. Wszyscy mieszkańcy ziemi będą oddawać pokłon władcy, każdy, którego imię nie jest zapisane od założenia świata w księdze życia zabitego Baranka. Jeśli kto ma uszy, niechaj posłyszy! Jeśli kto do niewoli jest przeznaczony, idzie do niewoli, jeśli kto na zabicie mieczem – musi być mieczem zabity. Tu się okazuje wytrwałość i wiara świętych. Potem ujrzałem inną Bestię, wychodzącą z ziemi: miała dwa rogi podobne do rogów Baranka, a mówiła jak Smok. I całą władzę pierwszej Bestii przed nią wykonuje, i sprawia, że ziemia i jej mieszkańcy oddają pokłon pierwszej Bestii, której rana śmiertelna została uleczona. I czyni wielkie znaki, tak iż nawet każe ogniowi zstępować z nieba na ziemię na oczach ludzi. I zwodzi mieszkańców ziemi znakami, które jej dano uczynić przed Bestią, mówiąc mieszkańcom ziemi, by wykonali obraz Bestii, która otrzymała cios mieczem, a ożyła. I dano jej, by duchem obdarzyła obraz Bestii, tak iż nawet przemówił obraz Bestii, i by sprawił, że wszyscy zostaną zabici, którzy nie oddadzą pokłonu obrazowi Bestii. I sprawia, że wszyscy: mali i wielcy, bogaci i biedni, wolni i niewolnicy otrzymują znamię na prawą rękę lub na czoło i że nikt nie może kupić ni sprzedać, kto nie ma znamienia – imienia Bestii lub liczby jej imienia. Tu jest [potrzebna] mądrość. Kto ma rozum, niech liczbę Bestii przeliczy: liczba ta bowiem człowieka. A liczba jego: sześćset sześćdziesiąt sześć” (Ap 13, 1-18).

+ Niebo objawia się już na tym świecie Ogień symbolem wieczności. „Już na tym świecie są wskazówki dotyczące nadprzyrodzonego, niebiańskiego światła. W pierwszej kolejności należy wymienić ogień, element odpędzający ciemności, oczyszczający i w procesie spalania odnawiający (jak w wypadku Feniksa). Współczesny człowiek, który w każdej chwili może bez trudu rozniecić płomień za pomocą zapałki bądź popielniczki, nie dostrzeże już w nim raczej daru niebios. W dawnych czasach rozpalenie ognia było aktem sakralnym. Wyobrażano sobie, że pierwszy ogień zstąpił z nieba lub został zeń wykradziony jak w micie o Prometeuszu. Mało tego, sam ogień ma naturę boską. Imię indyjskiego boga ognia, Agni, jest spokrewnione etymologicznie z łacińskim ignis („ogień”); uchodzi on za pośrednika między ludźmi i bogami we wznoszących się do góry językach ognia ofiarnego. W parsyzmie czci się ogień jak widzialny znak obecności boga Ormuzda. Oczywiście ludzie w dawnych czasach zdawali sobie sprawę z dwóch aspektów symboliki ognia; tym sposobem sumeryjski bóg ognia Gibil mógł występować zarówno jako przynoszący światło, jak i sprawca pożarów. Starotestamentowy Jahwe objawia się w krzaku gorejącym i idzie przed swoim ludem w postaci słupa ognistego. W Liście do Hebrajczyków (12, 29) Bóg ukazuje się zaś jako ogień pochłaniający. W Kościele katolickim zapala się święty ogień podczas rezurekcji, a następnie po trzykrotnym odśpiewaniu Lumen Christi wnosi go do świątyni i odpala od niego świecę wielkanocną jako symbol Zmartwychwstałego, od niej zaś przyjmują nowy ogień wszyscy wierni. Chrystus, który wyszedł zwycięsko z walki ze śmiercią i światem podziemnym, „przynosi ogień wszelkiemu zbawionemu stworzeniu. On sam jest ogniem, który zstąpił z nieba” (Photina Rech) /Ph. Rech, Imbild des Kosmos, t. II, s. 74 i n./” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 126/. Jezus Chrystus w śmierci wyniszczył się dla nas, spalił się, dając w ten sposób nam światło, życie. Symbolem tego jest świeca (Lumen Christi). Bóg, jako światło spalające, spala nasze grzechy, dzięki czemu możemy być w niebie spokojni; nikt o naszych grzechach nie wie, bo ich niema, zostały spalone przez Bożą miłość w akcie sądu, a ewentualnie ich ślad został spalony w czyśćcu.

+ Niebo objawia się zalążkowo w doświadczeniach pozytywnych życia doczesnego „Z chrześcijańskiego punktu widzenia należy patrzeć pozytywnie na ludzkie wysiłki zmierzające do poprawy jakości życia. Czy częścią Bożego planu zbawienia nie jest, by ludzie już na ziemi doświadczali szczęścia, radości życia, odczuwali w jakiś sposób jego pełnię? Czy w takich doświadczeniach nie jest dane objawienie zamysłu Stwórcy, dynamizm stworzenia i namiastka eschatologii? Czy częścią chrześcijańskiego zbawienia nie jest, m.in. dzięki zdrowemu trybowi życia, profilaktyce i psychoterapii, leczenie cierpiących na różnego rodzaju współczesne sytuacje niezbawienia, np. uzależnienia czy dysfunkcje? (Przypis 58: Bardzo wymowne są ostatnio podane liczby, że obecnie cierpi na depresję ok. 370 mln ludzi na świecie, w tym w Polsce ok. 1 mln.). Oczywiście są to pytania retoryczne. Ostatnie wnioski przedstawione w tym punkcie będą mieć charakter bardziej teoretyczny, koncepcyjny i metasystemowy. Część z nich to sugestie dotyczące sposobu uprawiania i wykładu teologii fundamentalnej. / Postawiony w niniejszej książce problem – wybrany w uprzedniej dyskusji naszego środowiska – przekonuje, że nie można przedmiotu naszej dyscypliny ograniczać wyłącznie do Objawienia, lecz trzeba go poszerzać o problematykę zbawienia, oczywiście w ujęciu wiarygodnościowym. Soteriologia nie może pozostawać jedynie w rękach teologów dogmatyków. Okazuje się, że soteriologię można rozwijać patrząc na nią z perspektywy teologiczno-fundamentalnej. Objawienie i zbawienie są ze sobą ściśle związane. Objawienie było głównym przedmiotem tradycyjnej apologetyki zorientowanej intelektualistycznie, bo to ono było przedmiotem krytyki płynącej ze strony racjonalizmu. Współczesny kontekst chrześcijaństwa – nasycony pragmatyzmem – prowokuje nas do prezentacji chrześcijaństwa i jego wiarygodności właśnie dzięki chrześcijańskiej koncepcji zbawienia będącego celem każdej religii. Można nawet zapytać czy zbawienie nie jest pojęciem bardziej podstawowym niż Objawienie, skoro Bóg objawia się w celu zbawienia człowieka realizując swój plan zbawienia. Objawienie nie tylko o tym „informuje”, lecz już włącza do zbawienia, inicjuje je i ku niemu prowadzi” /Krzysztof Kaucha [Ks. dr hab., prof. KUL, ur. 1968; hab. 2008 r.; dyrektor Instytutu Teologii Fundamentalnej KUL; sekretarz Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Apologia chrześcijańskiej nauki o zbawieniu w kontekście współczesnych koncepcji autozbawczych, psychologizujących i terapeutycznych, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 69-93, s. 90/. „Określając na nowo chrześcijańskie rozumienie zbawienia i racje jego wiarygodności można pogłębić uzasadnianie niektórych tez głoszonych na wykładach z teologii fundamentalnej, np. jedyność Jezusa Chrystusa, wyjątkowość chrześcijaństwa, Kościół sakramentem zbawienia, Kościół konieczny do zbawienia. Punktem wyjścia w ich uzasadnianiu powinno być właśnie rozumienie pojęcia „zbawienie” i jego wiarygodności wyraźnie rysującej się w konfrontacji zarówno z propozycjami autosoteriologicznymi, jak i utopijnymi oraz „świeckimi”, a także filozoficznym naturalizmem ontologicznym. Oryginalność chrześcijańskiego zbawienia wyłania się także z porównania go z soteriologiami religii pozachrześcijańskich” /Tamże, s. 91/.

+ Niebo Obraz literacki wchłaniający w siebie motywy przestrzenne. „«Widok krowy trzeba do pewnego stopnia „odkrowić”, sprowadzić do leżącej nieruchomo bryły, aby „zobaczyć” w niej bukłak czy kurhan: «Landara mijała płaskie pastwiska zasiane kretowiskami, wśród których rozkładały się szeroko krowy – ogromne nieforemne bukłaki pełne gnatów, sęków i sterczyn, rosochate i rogate. Leżały monumentalnie, jak kurhany...» [Republika marzeń, 403]. Obraz „rosochatych krów, pełnych sęków i sterczyn” przywołuje jedną z ulubionych figur przestrzennych Schulza - figurę węzła, zagęszczenia, sęku - śladów samookiełznania się materii, jej wewnętrznej dynamiki - parcia, walki, rozprzestrzeniania. Ten przestrzenny motyw aranżuje i wtapia się w różnokształtne obrazy (twarzy, nieba, wiatru, czasu). Swoista „filozofia sęków” wyłożona jest najpełniej w Jesieni” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 206/: „«Jesień szuka sobie jędrności, prostackiej siły Dürerów i Breughelów. Pęka ta forma od nadmiaru materii, twardnieje w węzły i sęki, chwyta ona materię w swe szczęki i kleszcze, gnębi ją, gwałci, ugniata i wypuszcza z swych rąk ze śladami tej walki, kłody na wpół obrobione z piętnem niesamowitego życia w grymasach, które im wycisnęła na drewnianych twarzach» [Jesień, 306]. […]. Zawęźlenie, sęk, zagęszczenie pełnią tu rolę figury-matrycy odciskającej swe obrazowe piętno w różnych „substancjach”. Nie można jej zepchnąć do roli stylistycznego ozdobnika czy typizującego ornamentu – wnosi ona bowiem sens dyskursywny, fragment Schulzowskiej „filozofii materii i formy”, tworzy jeden z usensowniających, integrujących metaobrazów Schulzowskiej prozy. Tak zorientowana wypowiedź wymaga oczywiście lektury paradygmatycznej, „spacjalizującej” linearność opowiadania” /Tamże, s. 207/. „ikoniczna warstwa przedstawień jest u Schulza zaledwie sugerowana, przywoływana przez pochodzące z różnych źródeł wyznaczniki obrazowości, schematyzmu widzenia. Znaki językowe nie wypełniają przedstawianej tylko przestrzeni, sugerują jej różne możliwe ukształtowania, realizacje; stają się tropami zapraszającymi czytelnika raczej do swego rodzaju „zabawy w panopticum”, niż do nobliwego muzeum. Ta potencjalność widzenia, zawieszenie między możliwością i spełnieniem, otrzymuje również eksplicytne sformułowania; obrazowa eksterioryzacja zawarta jest w samej physis: «Bo natura pełna jest potencjalnej architektury, projektowania i budowania. Cóż innego robili budowniczowie wielkich stuleci? Podsłuchiwali szeroki patos rozległych placów, dynamiczną perspektywiczność dali, milczącą pantomimę symetrycznych alei» [Republika marzeń, 408]” /Tamże, s. 208.

+ Niebo obrazuje wizerunek ludzki, Sumerowie. „Rozwój poglądów na duszę. 2) W pierwszych wysokich kulturach pojawiła się antropologia analityczna. W człowieku wyróżniano zazwyczaj kilka pierwiastków: pięć, cztery, trzy, dwa, jeden (tylko peryferyjnie, jak np. u Czarwaków). Zawsze jednak pierwiastek duchowy miał prymat ontyczny i aksjologiczny. Inna rzecz, że wszystkie pierwiastki miały raczej status misteryjny, kultyczny, ikonalny i językowy, nie były rozpracowane systemowo ani naukowo. W starożytnym Egipcie wyróżniano – niewątpliwie w stosunkowo nowszych czasach – pięć elementów w człowieku: ciało, ducha nieśmiertelnego (khu) psyche (ba), sobowtóra oraz formę mumii. Mimo tej liczby przyjmowano jakąś wyższą spójność i tożsamość człowieka. Były to obszary, sfery i sposoby dziania się jednego i tego samego człowieka. W Sumerze przeważał pogląd, że człowiek składa się z dwóch pierwiastków: ciała (ulepionego przez bogów z gliny) i obrazu Bożego (ducha, sumienia, prawa). Ciało symbolizowało ziemię, z głową jako wieżą do nieba, a wizerunek ludzki obrazował rzeczywistość nieba. Przy tym wiodący był świat ziemski, a więc ciało. Według świętych Wed indyjskich człowiek składa się z elementu przedmiotowego, rzeczowego – brahman oraz z elementu podmiotowego, psychicznego – atman. Jednakże w Upaniszadach wyróżniono już także pięć warstw: ciało „grube” (annarasamaya), ciało subtelne organiczne (paranamaya), życie zmysłowo-psychiczne ad extra, związane ze światem (manomaya), psychikę wewnętrzną, ad intra (linga) oraz duszę duchową, jaźń, osobę (atman). Ostatecznie zabrakło jedności w koncepcji człowieka (R. De Smet) – jedność została zastąpiona kategorią holistyczną bytu oraz panteizmem. Wielu Greków orientacji platońskiej przyjmowało cztery pierwiastki: ciało, duszę wegetatywną (w brzuchu), zmysłową (w piersiach) i rozumną (w głowie). Najszerzej jednak przyjmowali trzy pierwiastki: ciało, duszę zmysłowo-psychiczną (psyche) oraz duszę rozumną (nous, logos, pneuma)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 382.

+ Niebo obszarem eschatologicznym przebywania dusz bezpośrednio po śmierci, wczesne średniowiecze. „Wracający do życia był „jak z ciężkiego snu obudzony” (quasi de gravi somno sucitatus; Rdz 45, 26). Pismo Święte w obu testamentach nazywa śmierć snem. „Sen” był eufeministycznym określeniem śmierci szeroko rozpowszechnionym w świecie hellenistycznym i żydowskim. W chrześcijaństwie pierwszych wieków istniała jako jedna z wielu, koncepcja śmierci jako snu, znajdując zresztą oparcie w tekstach Nowego Testamentu (1 Kor 15, 6; Ap 7, 59). Sen zmarłych był rozumiany jako nieświadome trwanie w oczekiwaniu na błogie przebudzenie w dniu zmartwychwstania ciał. W naszych opisach „sen” jest jedynie funkcjonującym w języku łacińskim zwrotem, a egzystencja dusz nie ma nic wspólnego z trwaniem w bezruchu lub letargu. Wydaje się więc, że już we wczesnym średniowieczu motyw „snu wiecznej śmierci” jako stanu przejściowego między śmiercią a Sądem Ostatecznym ustępował miejsca wizji przebywania dusz w różnych obszarach eschatologicznych bezpośrednio po śmierci. Dawna idea pozostawiła swój ślad w semantyce, liturgii i legendach /P. Ariès, Człowiek i śmierć, Warszawa 1989, s. 35-37. Autor uważa, że koncepcja śmierci jako snu-oczekiwania obecna jest powszechnie we wczesnym średniowieczu/. W świadomości ludzi średniowiecza świat pozaziemski był dostępny przez śmierć, a powrót do życia stanowił warunek poznania innej rzeczywistości. Poznanie rzeczywistości duchowej było pożądane, ponieważ była ona realna, w znaczeniu, jakie pojęciu temu przypisywała tamta epoka. Świat wieczny, nadprzyrodzony był bardziej realny niż przemijający świat ziemski /A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, Warszawa 1976, s. 10/. Odbiory relacji o podróżach w zaświaty nie przyjmowali bezkrytycznie przedstawianych opowieści, mimo że sposób życia, panująca ideologia i ogólna atmosfera duchowa epoki przygotowywały ich do przyjmowania za prawdziwe rozmaitych wizji, snów i zjawisk nadprzyrodzonych /A. Guriewicz, „Boska Komedia” przed Dantem, w: Tenże, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, s. 199/. Zdarzały się głosy krytyki, wątpliwości lub wręcz kpiny, o czym wspominają autorzy tekstów. Autor Wizji Barontusa pisze, że niektórzy ludzi w ogóle nie wierzyli w powrót duszy do ciał. Grzegorz z Tours wspomina, że nawet pośród duchownych są niewierzący w piekło ani w zmartwychwstanie /Grzegorz z Tours, Historia Francorum, 10, 13, G. Minois, Historia piekła, Warszawa 1996, s. 133/. /A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 37.

+ Niebo oczekiwane „Synod Toledański XI roku 675 / Zbawienie / 194 / (57) W tej postaci przyjętego człowieka według prawdy Ewangelii poczęty bez grzechu, umarł bez grzechu, zgodnie z wiarą Ten, który sam jeden tylko dla nas „stał się grzechem” (por. 2 Kor 5, 21), tj. ofiarą za nasze grzechy. (58) Zniósł jednak także samą Mękę, przy zachowaniu Bóstwa i skazany na śmierć i krzyż przyjął prawdziwą śmierć ciała; trzeciego również dnia zbudzony swoją własną mocą wstał z grobu” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 107/. „Los człowieka po śmierci / 195 / (59) Tym więc przykładem naszej Głowy wyznajemy, że nastąpi wskrzeszenie ciała wszystkich umarłych. (60) Wierzymy, że zmartwychwstaniemy nie w powietrzu albo w jakimś innym ciele (jak bredzą niektórzy), lecz w tym, w którym żyjemy, istniejemy i poruszamy się. (61) Po dokonaniu przykładu tego świętego zmartwychwstania ten sam nasz Pan i Zbawiciel przez wstąpienie powrócił do siedziby Ojca, z której nigdy nie odszedł przez Bóstwo. (62) Siedząc tam po prawicy Ojca, jest oczekiwany do końca wieków jako sędzia wszystkich żywych i umarłych. / 196/ (63) Stamtąd przyjdzie ze wszystkimi Świętymi na dokonanie sądu, aby każdemu dać należność jego własnej nagrody, jak każdy umieszczony w ciele dokonał dobra lub zła (por. 2 Kor 5, 10). (64) Wierzymy, że święty Kościół katolicki, zdobyty za cenę Jego krwi, będzie z Nim panował na wieczność. (65) Przebywając w jego łonie, wierzymy i wyznajemy jeden chrzest na odpuszczenie wszystkich grzechów. (66) W tej wierze wierzymy prawdziwie i w zmartwychwstanie umarłych i oczekujemy radości przyszłego wieku. (67) O to tylko trzeba nam modlić się i prosić, aby po dokonaniu i ukończeniu sądu Syn, przekazując królestwo Bogu Ojcu (por. 1 Kor 15, 24), uczynił nas uczestnikami swojego królestwa, abyśmy przez tę wiarę, w której trwamy przy Nim, królowali z Nim bez końca. / 197 / (68) Taka jest przedstawiona wiara naszego wyznania, przez którą zostaje zniszczona nauka wszystkich heretyków, przez którą zostają oczyszczone serca wiernych, przez którą także chwalebnie dostaje się do Boga [...]” /Tamże, s. 108/.

+ Niebo oczekiwane po śmierci „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / w historii Ilii Pietrikieicza uwydatnione zostaje zarówno cykliczne (porządkowanie zdarzeń według kalendarza religijnego), jak i niecykliczne (eschatologia) pojmowanie czasu – Ilia po śmierci oczekuje Królestwa Niebieskiego [s. 345]. […] spojrzenie spoza czasu, „по истечении дней”. Pozagrobowe życie Ilii niczym się praktycznie nie różni się od jego dotychczasowej egzystencji. Trapią go te same problemy (poszukiwanie skradzionych kul), odwiedzają znajomi z „tamtego” świata, powstaje ostatni list do pana Pożyłych. Nie zmienia się także nadrzędna dla ontologii i epistemologii świata przedstawionego powieści „szara godzina” – („[…] [s. 345]). Sytuacja „zmierzchu” eksponuje charakterystyczną dla powieści Sokołowa płynność, umowność granicy między bytem a niebytem („[…] E.A. Яблоков: „Нашел я начало дороги отсюда – туда” (О мотивной стуктуре романа Саши Соколова „Между собакой и волком”). W: Литература „третей волны” русской эмиграциию. Сборник научных статей. Редактор-составитель В.П. Скобелев. Самара 1997. Zatem sama konstrukcja bohatera, tzn. wielość jego temporalnych ról, ukazująca różnorodność pojmowania i przeżywania przez niego czasu, podkreśla: wielowymiarowość czasoprzestrzeni tekstu (określoność – nieokreśloność, konkret – uniwersalizacja, wymiar realistyczny – mitologizacja), wieloaspektowość spojrzenia i prezentacji kategorii czasu w powieści (kronikarz, petent, korespondent, prorok, zmarły), przenikanie się wymiarów czasowych (przeszłość – teraźniejszość – przyszłość), problematyzujące dzielące je różnice (liniowość – cykliczność, skończoność – wieczność, czas – bezczas). Pojawiający się w dalszych partiach tekstu motyw ludzi-gwiazdozbiorów może zostać odczytany jako sposób wpisania ludzkiego istnienia w kosmiczną perspektywę, ale też jako próba mitologizacji (oczywiście z parodystycznym dystansem) świata Zaitylszczyzny: […] (s. 263–264)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. /. „W analizowanym cytacie zwraca uwagę lokalizacyjna funkcja gwiazdozbiorów Zaitylszczyzny (prawo-lewo: „по правую руку” – „по левую”, tył-przód: „позади” – „впереди”). Punktem odniesienia staje się bohater-narrator [s. 263]). Tworzy on mapę nieba poprzez specyficzne rzutowanie – bohaterowie Zaitylszczyzny, np. Skrzydłobył, Orina, Nałogowy Myśliwy, pan Pożyłych, otrzymują swoje „odpowiedniki” na niebie. Projekcja ta jest nie tylko sposobem mitologizacji otaczającego bohatera świata, ale również jego demitologizacją. Ujawnia się to poprzez ironiczny, degradujący ludzi-gwiazdozbiory charakter opisu: mędrzec i myśliwy Skrzydłobył jawi się jako koślawy strzelec, a Orina – femme fatale Zaitylszczyzny, zostaje przedstawiona jako Orina-głupina. Uwznioślenie bohaterów, przez sam fakt „umieszczenia” ich na sklepieniu niebieskim zderza się zatem z ich deprecjonowaniem” /Tamże, s. 105/.

+ Niebo oczekiwane przez chrześcijan czynnie. „Gdybym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał, stałbym się jak miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący. Gdybym też miał dar prorokowania i znał wszystkie tajemnice, i posiadał wszelką wiedzę, i wszelką [możliwą] wiarę, tak iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał, byłbym niczym. I gdybym rozdał na jałmużnę całą majętność moją, a ciało wystawił na spalenie, lecz miłości bym nie miał, nic bym nie zyskał. Miłość cierpliwa jest, łaskawa jest. Miłość nie zazdrości, nie szuka poklasku, nie unosi się pychą; nie dopuszcza się bezwstydu, nie szuka swego, nie unosi się gniewem, nie pamięta złego; nie cieszy się z niesprawiedliwości, lecz współweseli się z prawdą. Wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko przetrzyma. Miłość nigdy nie ustaje, [nie jest] jak proroctwa, które się skończą, albo jak dar języków, który zniknie, lub jak wiedza, której zabraknie. Po części bowiem tylko poznajemy, po części prorokujemy. Gdy zaś przyjdzie to, co jest doskonałe, zniknie to, co jest tylko częściowe. Gdy byłem dzieckiem, mówiłem jak dziecko, czułem jak dziecko, myślałem jak dziecko. Kiedy zaś stałem się mężem, wyzbyłem się tego, co dziecięce. Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś [zobaczymy] twarzą w twarz: Teraz poznaję po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany. Tak więc trwają wiara, nadzieja, miłość - te trzy: z nich zaś największa jest miłość” (1 Kor 13, 1-13).

+ Niebo oczekiwane przez chrześcijanin. „W Trzecim Tysiącleciu chrześcijanin będzie tym samym człowiekiem wiary, nadziei, miłości, Kościoła oraz spotkania Nieba z Ziemią. Będzie jednak jeszcze bardziej człowiekiem futurystycznym, zmierzającym do punktu Omega, do Chrystusa, Boga, Celu istnienia. Do przeszłości będzie nawiązywał tylko jako do punktu wyjścia, aktu stwórczego i dla rozumienia teraźniejszości. W chrześcijaństwie przyspieszy się wewnętrzny ruch eschatologiczny ku absolutności. Będzie to ruch bytu, a nie puste, bezsensowne, wyniszczające przemijanie. Pesymiści widzą historię jako ruch ku śmierci: kresem bytów żywych byłby tylko koniec życia. Chrześcijanie są wielkimi optymistami: życie zmierza w swym rdzeniu ku spełnieniu się, osiągnięciu formy idealnej, rozwojowi absolutnych treści, ku uwiecznieniu i usensowieniu w Chrystusie. Chrześcijanin staje się coraz bardziej człowiekiem przyszłości. W profilu zjawiskowym III Tysiąclecia wystąpi mocniej motyw kosmiczny” głębsze poznawanie świata i Kosmosu, wpływanie nań, sodzologia (ekologia), troska o Ziemię, ratowanie jej przed unicestwieniem, poszukiwanie równowagi między człowiekiem a światem. Trzeba rozwinąć kreacyjną i „zbawczą” ekonomię gleb, wód, flory, fauny, powietrza, energii słonecznych, przestrzeni kosmicznych. W tym wszystkim dużą rolę odgrywa postawa religijna i najwyższe energie religijne. Katolicyzm jest największą siłą religijną. Być może, że będzie to epoka pierwszych prób zaszczepienia populacji ludzkiej – a z nią i Kościoła – na jednej czy drugiej planecie słonecznej czy pozasłonecznej. Będzie to czas ochrony stworzenia, ochrony życia ludzkiego, konstruowania „Ziemi Sztucznej”, czasu i przestrzeni. Świat ma być Edenem dla ludzkości. Będzie to też epoka pełnego przekładu Kościoła i ewangelii na wartości ludzkie. Chrześcijaństwo ma wykazać swoje wartości dla świata, dla państwa, dla miasta, dla kultury, dla zdrowia fizycznego i psychicznego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 130.

+ Niebo oczekiwane przez niektórych Żydów i chrześcijan. Historia według Joachima de Fiore rozwija się ewolucyjnie, linearnie i harmonijnie, tylko w określonych etapach, między którymi dokonuje się przeskok, „cięcie apokaliptyczne” Nagła zamiana jakościowa rozpoczyna nową erę. Sytuacje przejściowe są dramatyczne, powiązane z prześladowaniem Kościoła. Niestety, Joachim de Fiore tak bardzo zachwycił się działaniem Ducha Świętego w historii, że pominął zupełnie rolę krzyża i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Jego historia jest duchowa, spirytualistyczna i eschatologiczna. Bóg otwiera ją na przyszłość. Cała historia to jeden wielki kairos, czas zawierający w sobie zbawcze działanie Boga. Krzyż pojawia się w sytuacjach przejściowych, w sytuacjach katastrofy, gdy w trudzie i bólu rodzi się nowa jakość. Etap pierwszy jest czasem Boga Ojca, etap drugi dzieli się na trzy części. W pierwszej części działanie Ojca zazębia się z działaniem Syna Bożego, w trzeciej działanie Syna Bożego zazębia się z działaniem Ducha Świętego, najważniejsza jest druga część, w której zazębia się również działanie Ojca i Ducha Świętego, wewnątrz terenu działania Syna Bożego, w samym centrum /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 37/. Tego rodzaju sposób myślenia w chrześcijaństwie nosi nazwę millenaryzm. Ludzkość wędruje przez czasoprzestrzeń do Ziemi Obiecanej. Obietnica jest źródłem nadziei aktywnej, na dzień na dzień Jahwe, na dzień Chrystusa, który przyjdzie w chwale sądzić całą ziemię. Izraelici wierzyli, że nadchodzi Królestwo Boże, w którym będzie panował Bóg bezpośrednio, będzie panował pokój, Schabom. Równolegle z nadzieja na lepszą historię rodziła się nadzieja na lepszą przyszłość poza historią /Ibidem, s. 38/. W schemacie profetycznym Izrael oczekuje raju na ziemi, nie ma niczego poza życiem doczesnym, nie ma zmartwychwstania umarłych. Apokaliptyka żydowska dostrzega, po rozpadzie wszystkiego, zmartwychwstanie zmarłych rozpoczynające nową erę wiecznej szczęśliwości. Schemat millenaryzmu chrześcijańskiego przyjmuje jedno i drugie, pod koniec świata będzie w historii, po zniszczeniu zła, czas Królestwa, natomiast po śmierci będzie szczęście wieczne, czyli niebo. Sąd nad światem będzie podwójny, najpierw w historii, a później w wydarzeniu przejęcia do wieczności /Ibidem, s. 39.

+ Niebo oczekiwane przez osobę konsekrowanej moc do praktykowania czystości, niezbędnej także w innych stanach życia „Wyzwanie czystości konsekrowanej / Pierwszą prowokacją jest hedonistyczna kultura, która odrzuca wszelkie obiektywne normy dotyczące płciowości, sprowadzając ją często do rangi zabawy lub towaru, praktykując – przy współudziale środków społecznego przekazu – swego rodzaju bałwochwalczy kult instynktu. Skutki tego przejawiają się we wszelkiego rodzaju nadużyciach, którym towarzyszą niezliczone cierpienia psychiczne i moralne jednostek i rodzin. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest przede wszystkim radosna praktyka doskonałej czystości jako świadectwo mocy Bożej miłości, działającej w ułomnej ludzkiej naturze. Osoba konsekrowana ukazuje, że to, co większość ludzi uważa za niemożliwe, dzięki łasce Pana Jezusa staje się możliwe i jest źródłem prawdziwego wyzwolenia. Tak – w Chrystusie można miłować Boga całym sercem, stawiając Go ponad wszelką inną miłość, i dzięki temu miłować też każde stworzenie, zachowując Bożą wolność. Takie świadectwo jest dziś niezwykle potrzebne, właśnie dlatego, że jest tak niezrozumiałe dla naszego świata. Zwraca się ono do każdego człowieka – do młodzieży, do narzeczonych, do małżonków, do chrześcijańskich rodzin – aby ukazać im, że moc Bożej miłości może dokonać wielkich rzeczy właśnie przez doświadczenie ludzkiej miłości. To świadectwo wychodzi także naprzeciw coraz powszechniej odczuwanej potrzebie wewnętrznej przejrzystości w relacjach między ludźmi. Trzeba, aby życie konsekrowane ukazywało współczesnemu światu przykłady czystości przeżywanej przez mężczyzn i kobiety, którzy odznaczają się zrównoważeniem, samokontrolą, inicjatywą, dojrzałością psychiczną i uczuciową (Por. Sobór Watykański II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 12). Dzięki temu świadectwu ludzka miłość zyskuje niezawodny punkt odniesienia, który osoba konsekrowana czerpie z kontemplacji miłości trynitarnej, objawionej nam w Chrystusie. Właśnie dlatego, że jest zanurzona w tej tajemnicy, czuje się zdolna do miłości radykalnej i uniwersalnej, która daje jej moc do panowania nad sobą i do zachowania dyscypliny, co jest niezbędne, by nie popaść w niewolę zmysłów i instynktów. Konsekrowana czystość jawi się zatem jako doświadczenie radości i wolności. Rozjaśniona światłem wiary w zmartwychwstałego Chrystusa oraz oczekiwaniem na nowe niebo i nową ziemię (por. Ap 21, 1), dostarcza cennych przesłanek dla wychowania do czystości, niezbędnej także w innych stanach życia” /Vita consecrata 88. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Niebo oczekuje na miasta nawrócone. „Wtedy począł czynić wyrzuty miastom, w których najwięcej Jego cudów się dokonało, że się nie nawróciły. «Biada tobie, Korozain! Biada tobie, Betsaido! Bo gdyby w Tyrze i Sydonie działy się cuda, które u was się dokonały, już dawno w worze i w popiele by się nawróciły. Toteż powiadam wam: Tyrowi i Sydonowi lżej będzie w dzień sądu niż wam. A ty, Kafarnaum, czy aż do nieba masz być wyniesione? Aż do Otchłani zejdziesz. Bo gdyby w Sodomie działy się cuda, które się w tobie dokonały, zostałaby aż do dnia dzisiejszego. Toteż powiadam wam: Ziemi sodomskiej lżej będzie w dzień sądu niż tobie».” (Mt 11, 20-25)

+ Niebo odbija się w chabrach „konotacja chabru ‘szczęście’ pod wpływem cechy ‘rośnie w zbożu’ ewoluuje ku ‘szczęściu’ rozumianemu jako ‘powodzenie’, ‘dostatek’, które można wydobyć na przykład z utworu K. Zawistowskiej: Jak stół biesiadny, żeńcom podany, Ziemia w przededniu wielkiego żniwa! Złotą symfonię słońca dogrywa: Strun mu tysiącem rozchwiane łany – Wian zbóż, szafirem chabrów dzierzgany, Zwichrzonych kłosów złocista grzywa… Struną mu miodna, hreczana niwa, Mleczny gościniec, skrzydłem pszczół tkany [Lato, Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, s. 56]. Wskaźników dostatku, obfitości, które niejako dookreślają konotacje tekstowe chabru, jest w tych dwóch strofach aż nadto, np. stół biesiadny, żniwa, łany zbóż ze zwichrzonymi kłosami (prawdopodobnie pełnymi ziarna), mleczny gościniec, pszczoły” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 301/. Z wiersza emanuje nastrój błogości i szczęśliwości, a skomponowany obraz przypomina sielankowy pejzaż wiejski. Konceptualizacja chabru jako kwiatu będącego florystycznym rekwizytem idyllicznego krajobrazu jest bardzo typowa dla młodopolskiej poezji. Modernistyczni twórcy wyidealizowany sielski obrazek z chabrem często utożsamiali z rodzimym polem, polską wsią, np.: Od Wisełki do Odry Idzie polem kwiat modry Niby oczy dziewczyny Z mazowieckiej równiny! Jakbyś garstką niebiosów Wśród pszenicznych siał kłosów [K. Laskowski, Od Wisełki do Odry, Laskowski Kazimierz, 1909, Wybór prac poetyckich, t. 1, t. 6, Warszawa (WI, WVI), WVI, s. 67]. Taka wizja rodzimego krajobrazu mogła mieć wymiar osobisty, a chaber ewokował skojarzenia z intymną krainą czy też gniazdem rodzinnym, np.: Gdzie niegdyś praszczur Twój Czcił stare swoje Bogi, Gdzie święty, cichy zdrój Opływa żulisk progi, Gdzie dzieci Twe gromadą Bławatki z łanu rwą, Gdzie wraca z pola stado, Odbuduj chatę Twą [J. S. Wierzbicki, Chata, s. 23]” /Tamże, s. 302/.

+ Niebo odczuwane na nowo „Barok. Aspekt religijny – Naturalistyczny humanizm renesansu włoskiego, szukający wzorów życia w ideałach starożytności pogańskiej, oraz tzw. chrześcijańskiego humanizm Erazma z Rotterdamu, usiłujący pogodzić ideał pogański z ideałem chrześcijańskim, stały się nie do przyjęcia. Spotkanie z humanizmem w duchowości i teologii potrydenckiej nastąpiło głównie dzięki akcentowaniu roli człowieczeństwa Chrystusa (kult Serca Jezusa) oraz właściwego ukierunkowania i uświęcenia wszystkich władz i skłonności człowieka (szczególny wpływ wywarł w tym względzie teocentryczny humanizm Ignacego Loyoli oraz optymistyczny, czyli tzw. pobożny humanizm Franciszka Salezego). Jeżeli Marcin Luter podkreślał w realizacji zbawienia wyłącznie dzieło Boga, to myśliciele katoliccy akcentowali rolę dzieła człowieka, zwracając równocześnie uwagę na jego naturalną skłonność do posługiwania się symbolem i obrazem w życiu religijnym (w przeciwieństwie do protestanckich tendencji spirytualizujących). W świadomości katolików pojawiło się wyraźne poczucie odrębności wyznaniowej, opartej na przekonaniu o kontynuacji właściwego stosunku do tradycji chrześcijańskiej. Istota baroku katolickiego odzwierciedlała się w świadomości religijnej i teologicznej tego okresu, którą cechował swoisty sposób pojmowania i przeżywania głównych prawd wiary oraz nowa koncepcja człowieka i świata. Prawda o Bogu przeżywana była przede wszystkim od strony jego dobroci oraz zwycięskiego działania jego łaski w świecie, uwydatniającego się szczególnie w człowieczeństwie Chrystusa. Wskutek odkrycia nowych terenów misyjnych przeżywano na nowo prawdę o powszechności oraz historycznej ciągłości Kościoła jako miejsca zbawczego działania Boga, podkreślając jego związek z triumfującym Kościołem niebieskim. Sakramenty, zwłaszcza eucharystię, rozumiano przede wszystkim w ich dynamizmie zbawczym jako uobecnienie męki i śmierci Chrystusa. W przeciwieństwie do pesymistycznego nastroju późnego średniowiecza człowiek baroku ponownie odnalazł zaufanie do Boga i samego siebie, na nowo przeżywał własną wolność i możliwość zbawienia, przy równoczesnym dążeniu do realizacji wielkich zadań swego czasu; pobudzać go miała do tego nowa wizja świata, ukazująca jego różnorodność, wielkość i harmonijny ruch (odkrycia astronomiczne, oraz odkrycie nowych kontynentów). Przezwyciężenie na Soborze Trydenckim kryzysu wewnętrznego, spowodowanego przez reformację, dzięki ustaleniu katolickiej doktryny oraz programu reform ożywiło w Kościele poczucie pewności siebie oraz radosną świadomość zwycięskiego wkroczenia w nową i pomyślną epokę dziejów. Pod tym względem okres baroku może być uważany za „źródło triumfalizmu w Kościele” (H. Tüchle), który znalazł swój wyraz w teocentrycznej duchowości i teologii potrydenckiej (pewność posiadania prawdy, utrata poczucia winy i niepewności zbawienia, złudzenie hegemonii duchowej, barokowy kult władców i papieży, nadmierny optymizm, brak skutecznej troski Kościoła – pomimo głosów przestrogi – o poprawienie warunków życia niższych warstw ludności cierpiącej nędzę, zwłaszcza w południowej Europie i Ameryce Łacińskiej)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44.

+ Niebo oddzielone od ciemności materii ziemskiej, Sofia, hipostaza gnostycka. „biohistoriozofia jest bodaj myślowo pierwotna względem nibygnostyckiej sofiologii W. Sołowjowa, wyrosłej z tego samego podłoża neoromantycznej filozofii przyrody i Novalisowskiego „idealizmu magicznego”. W każdym razie stawia w innym świetle Sołowiowskie metafory żywego organizmu ludzkości, który powstaje z połączenia „wiecznego ciała Bóstwa i wiecznej duszy świata” (ta ostatnia zaś to Sofia, z którą w świadomości człowieka/ludzkości jedna się boski Logos). I Chrystus zatem, jako reintegrowany Człowiek Kosmiczny, i tożsama z nim – realnie, a nie idealnie – ludzkość cała i każdy z osobna jej jednostkowy element (który, jak w duchowym chrześcijaństwie Novalisa, sam jest Chrystusem) jest zarazem Logosem i Sofią: „zasadą” stwórczą, siła jednoczącą zdezintegrowany, zatomizowany kosmiczny byt. […] jest to „substancja Ducha Świętego, który unosił się nad wodną ciemnością rodzącego się świata” – to tylko biblijna hipostaza owej entelechii. […] Sofia okazuje się „promienistą niebiańską istotą, oddzieloną od ciemności ziemskiej materii” – to przecież z kolei hipostaza gnostycka. […] w ramach ewolucyjnego procesu rozwoju świadomości ludzkiej – i to na poziomie ludzkości potraktowanej jako organiczna całość, w późniejszym stadium rozwoju idei nazwana noosferą – ową Sofią staje się „dusza świata”, wyzwolona z więzienia natury, z czarnego chaosu świata, nader sugestywnie przez Sołowjowa opisywanego. W tym sensie – jako twórczy pierwiastek formy, „sztuka” przeciwstawna „naturze” – nie jest to już „dusza świata”, ale „Anioł Stróż świata”. Jeśli zaś w anarchistycznej formacji rosyjskich symbolistów – apostołów Sołowjowa – powróci romantyczny topos paralelizmu natury i rewolucji, które, skojarzone z pierwiastkiem kreatywnym, jednako tworzą, by niszczyć, i niszczą, by tworzyć w rytmie ewolucyjnej dezintegracji i rewolucyjnej reintegracji, to ów Anioł Stróż świadomości integralnej utożsamia się jak u Błoka z „dziewicą Rewolucją”, do której poeta zanosi rycerskie modły słowami Sołowjowskiego Człowieka Kosmicznego – naturalnego pośrednika między Bogiem a światem materialnym” (A. Błok. Stichotworienija, Leningrad 1955, s. 209-210: wiersze Angiel-Chranitiel z 17 sierpnia i Diewie-Riewolucyi z 19 sierpnia 1906 roku)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 107.

+ Niebo oddzielone od ziemi Mozaika Synajska jest jednym z najlepszych, wzorcowych przykładów przedstawienia Przemienienia, pochodząca z VI wieku. Stała się ona wzorem do naśladowania przy powstawaniu ikon Przemienienia. Pozwoliła ona na ustalenie „klasycznego” typu przedstawień Przemienienia. Zmienił się później tylko porządek ustawienia Apostołów i Proroków, ale zasadniczy model pozostał niezmienny. „Wyrazista ciągłość tej tradycji przedstawiania jest widoczna w całej sztuce bizantyńskiej i dotyczy ona zarówno przedstawień z mandorlą okrągłą i owalną” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 55/. W centrum mozaiki umieszczonej w absydzie bazyliki znajduje się Chrystus w złotym, krzyżowym nimbie, ubrany w białe szaty ze złotymi clavi. Prawa Jego dłoń jest uniesiona w geście błogosławieństwa, natomiast lewa podtrzymuje płaszcz. Z osoby Chrystusa emanuje siedem świetlistych promieni. Jest On otoczony mandorlą w kształcie nieregularnego jajowatego owalu, która składa się z trzech błękitnych sfer, stopniowo rozjaśniających się ku brzegowi. Po obu stronach Chrystusa stoją Prorocy: Eliasz stoi po Jego prawicy, a Mojżesz po przeciwnej stronie. Obaj noszą długie tuniki. Eliasz został przedstawiony w prorockim płaszczu ze skóry, a Mojżesz w palium. Stoją oni zwróceni w kierunku Chrystusa, podnosząc swoje prawe dłonie w oratorskim geście. Poniżej Chrystusa zostali przedstawieni apostołowie: młody Jan z lewej strony mozaiki, a po prawej – Piotr, zaś pośrodku Jakub. Uczniowie Jezusa są przedstawieni tak, jakby klęczeli lub padali na twarze. Ma to zapewnie odzwierciedlać ich żywą reakcję na teofanię, której byli świadkami. Na mozaice synajskiej umowna jest przestrzeń, a uczestnicy wydarzenia znajdują się jakby na wspólnym planie. „W późniejszych wiekach coraz wyraźniej zaznacza się wzgórze, a kompozycja nabiera charakteru dwustrefowego: szczyt góry z Chrystusem i Eliaszem oznacza niebo, zaś podnóże góry z przerażonymi apostołami określa strefę ziemską” /M. Janocha, Ukraińskie i Białoruskie ikony świąteczne w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 2001, s. 303.

+ Niebo oddzielone od ziemi na ikonie Przemienienia Pańskiego autorstwa Andrzeja Rublowa za pomocą pustej przestrzeni między dwoma grupami. Sąd Ostateczny gwałtowny i pełen ognia na ikonie Teofanesa Greka, greckiego ikonografa, wielkiego mistrza. To samo ewangeliczne wydarzenie pokazuje Andrzej Rublow na ikonie Przemienienia z soboru Zwiastowania, ale jego ikona jest całkiem inaczej ukazana, emanuje z niej więcej spokoju. Prawdopodobnie może wiąże się to z różnym doświadczeniem duchowym każdego z mistrzów. Rublow był mnichem i przeszedł szkołę samotnej modlitwy, posłuszeństwa i pokory, zaś Teofanes Grek był artystą wędrowcem i kaznodzieją. Koncepcja światła u Rublowa jest spokojna, łaskawa i delikatna. Światłość zalewa całą przestrzeń ikony, poszerzając ją przy tym, a także przemieniając ciała apostołów. Rublow odsłania tutaj w milczeniu, spokojnie, bez żadnych wstrząsów – tajemnicę Boga. Uczniowie Jezusa, choć byli bardzo przestraszeni, w tym zalęknieniu przyjmują – każdy na swój sposób, co widać po ich różnych pozycjach – tę światłość, która jest dla nich niepojętym darem i zapowiedzią wielkiej tajemnicy. Znakiem tej światłości jest tutaj ciemnozielona, gwiaździsta mandorla otaczająca Chrystusa i obejmująca Mojżesza i Eliasza /W. Hryniewicz, Czy piękno zbawi świat? „Tygodnik Powszechny” 2 (2000), s. 8/. Kompozycja ikony jest dość niezwykła: na szczycie góry znajduje się Chrystus z Prorokami, a u jej podnóża leżą w strachu i lęku apostołowie. Między tymi dwoma grupami znajduje się wolna przestrzeń, która ukazuje nam dystans między światem boskim i ludzkim. Różne doświadczenia duchowe wielkich mistrzów zaowocowały w ikonie Przemienienia odmienną percepcją tajemnicy i różnym, choć zarazem takim samym przedstawieniem.

+ Niebo oddzielone od Ziemi w kosmologii Arystotelesa radykalnie. „Aby lepiej zrozumieć ówczesną atmosferę intelektualną /wiek XVI/, powinniśmy wspomnieć na fakt, że – cofając się do czasu Hipparchosa oraz do tego, co pierwej jeszcze wytyczał Platon – podejście astronomiczne polegało na wykreślaniu ruchów ciał niebieskich za pomocą przyrządów geometrycznych. U podstaw takiej wiekowej astronomii legła kosmologia Arystotelesa, która następnym pokoleniom zachodniego chrześcijaństwa przekazana została w pracach Ptolemeusza z II wieku przed Chrystusem. W swojej kosmologii Arystoteles poszedł tropem wcześniejszych praktyk starożytnych Greków, oddzielając radykalnie dziedziny ziemską i niebiańską. Uczynił to dokonując zróżnicowania pomiędzy materią i ruchami niebiańskimi a materią i ruchami ziemskimi. Rzecz całą widział w ten sposób: stanem naturalnym wszelkich rzeczy materialnych jest pozostawanie w spoczynku, a stan taki jest pożądany przez wszelki byt materialny we wszechświecie. Ze względu jednak na odmienną konstytucję materii bytów niebiańskich i ziemskich, każdy z nich w inny sposób zdąża do naturalnego dla siebie stanu spoczynku. Według Arystotelesa, pierwsze byty materialne, czy to niebiańskie czy ziemskie, nazywane są „substancjami”, które zbudowane są z dwóch części składowych: jednej aktywnej, i tę nazywa „formą”, oraz drugiej biernej, którą z kolei nazywa „materią”. Arystoteles sądził, że najprostsze substancje obecne w świecie podksiężycowym to byty nieożywione zbudowane z ziemskiej materii, która zawiera w sobie cztery elementy starożytnej fizyki greckiej: ziemię, powietrze, ogień i wodę. Tę materię postrzegał on jako doczesną, zmienną, powstającą i ginącą. Wszystkie ciała ziemskie dzielił on na rodzaje i gatunki na podstawie stopnia kompletności, czyli doskonałości formy i materii, które to łączą się ze sobą konstytuując dany byt” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 251.

+ Niebo oddzielone od Ziemi. „Cerkiew (4). Ikonostas (gr. eikon – ikona, stasis – ustawienie) to bogato rzeźbiona drewniana lub kamienna przegroda z trojgiem drzwi wypełniona w ściśle określonym porządku ikonami. Drzwi największe, środkowe, zwane są „wrotami królewskimi” (wcześniej „świętymi”, w Rosji „carskimi”), bowiem przez nie wynoszone są Święte Dary. Drzwi boczne (północne i południowe) zwane są diakońskimi. Na samej górze ikonostasu umieszczony jest krzyż (mogą też znajdować się tablice z dziesięciorgiem przykazań, laska Aarona, naczynie z manną). Pod nim, pośrodku najwyższego rzędu ikon, umieszczona jest Trójca Święta lub Zmartwychwstanie Chrystusa, rzadziej Ukrzyżowanie, a po bokach – ikony patriarchów. W rzędzie niższym centralne miejsce zajmuje ikona Matki Bożej z Dzieciątkiem; na lewo – Dawid, na prawo – Salomon, i dalej po obu stronach prorocy starotestamentowi. Rząd następny to Deesis (Chrystus na tronie, a po jego bokach Matka Boża i św. Jan Chrzciciel), po bokach 12 apostołów (lub aniołowie, ojcowie Kościoła, męczennicy, niekiedy lokalni święci, założyciele klasztoru). W rzędzie najniższym nad wrotami carskimi znajduje się ikona Komunia apostołów, a na samych wrotach ikona Zwiastowania oraz postaci czterech Ewangelistów; na prawo od tych wrót – ikona Chrystusa, na drzwiach diakońskich – archanioła lub świętych diakonów oraz ikony szczególnie czczone w danej cerkwi. Na lewo od wrót carskich umieszczona jest ikona Matki Bożej, następnie, na drugich drzwiach diakońskich – archaniołowie lub święci diakoni oraz ikony szczególnie czczone w danej świątyni. / Idea programu zawartego w ikonostasie ma uzmysławiać wiernym, że wszystko tworzy jeden zgodny chór, który nieustannie sławi Boga i do jego tronu zanosi prośby o przebaczenie za grzechy świata. Ikonostas ma przypominać wiernym, że święci są naszymi wstawiennikami u Stwórcy. Program ideowy ikonostasu jest również swoistym powtórzeniem historii zbawienia poprzez odwołanie się do symboliki Kościoła Starego Testamentu (tablice Mojżesza, laska Aarona, naczynie z manną prorocy zapowiadający przyjście Mesjasza) i Kościoła Nowego Testamentu (Zwiastowanie, ustanowienie Eucharystii, ukrzyżowanie, Apostołowie, Ewangeliści, Ojcowie Kościoła, święci)” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 104/. „Przemyślany układ ikon w ikonostasie sprawia, że można nań spoglądać z bliska i wtedy wierni dostrzegają szczegóły, patrzą na pojedyncze wydarzenia i postaci; z pewnej odległości ikonostas jawi się jako wiecznie żywa ściana rozświetlona płomieniami świec oddzielających dwa światy: doczesny od nadprzyrodzonego, widzialny od niewidzialnego, ziemię od nieba. Jedność obydwu poświadczają święci w swych prawdziwych wizerunkach należący do obydwu światów” /Tamże, s. 105.

+ Niebo odłączone od ziemi. „inaczej niż we wszystkich niemal mitologiach świata, u Blake’a kosmos zamienia się w chaos. Rozdzielone byty stają się sobie obce. Światło zostaje odłączone od ciemności, ziemia od nieba, dobro od zła, dusza od ciała, życie od śmierci, mężczyzna od kobiety. Jakub Böhme opisał w Aurorze ów stan upadku, gdy wszystkie rzeczy pogrążają się w „gniewie i wściekłości”. Także Wiliam Law przeczuwał, że każda jakość złączona z Bogiem jest początkowo dobra i łagodna, zło pojawia się dopiero w momencie rozszczepienia” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 69/. Stworzenie Blake rozumie jako akt rozszczepienia harmonii wiecznej. „Bezpośrednim inspiratorem stworzenia widzialności jest Urizen, najbardziej może zagadkowa, zarazem tragiczna postać Blake’owskiej mitologii. Urizen, jeden z Wiecznych, bezcielesny reprezentant rozumu, mądrości i prawa, stał się zbuntowanym kreatorem. Jego praca wyzwala działanie groźnych żywiołów, wprowadza do uniwersum nieporządek, tyranię, mękę. […] Spośród czterech Wiecznych Urizen jest postacią najbardziej osobliwą, najmniej związaną z innymi. Podobnie jak Lucyfer Böhmego lub Szatan Miltona dąży do ustanowienia rządów autokratycznych: władzy „jednego prawa, jednego króla, jednej religii”. W planie ludzkim, zwłaszcza z perspektywy końca osiemnastego wieku, dyktatura rozumu wydawała się najbardziej prawdopodobna. /Oświecenie dążące do globalizacji, do tyrańskich rządów nad światem, z jedną „religią” na gruzach religii chrześcijańskiej/. Urizen upodabnia się nieraz do zbłąkanego demiurga, gnostyckiego archonta; Blake przedstawia go zazwyczaj z cyrklem w dłoni. Instrument ten służy do odmierzania wyodrębnionej z wieczności przestrzeni, ale również do zadawania tortur. […] Architekt i geometra jest jednocześnie bezwzględnym prawodawcą: jego rylec rzeźbi w materii czterech alchemicznych metali litery kodeksu praw. […] Kreacja, którą Blake uważa zawsze za pracę żmudną, wymagającą straszliwego wysiłku ze strony Wiecznych, kończy się katastrofą” /Tamże, s. 70.

+ Niebo odpowiedzią na istnienie zła w świecie. Opatrzność według Tomasza z Akwinu. „Zgodnie z chrześcijańską tradycją, św. Tomasz z Akwinu twierdzi, że należy przypisać Bogu działalność opiekuńczą, motywowaną Jego miłością (Summa Theol. I, q. 22, a. 1; Summa contra Gentiles, III, 90; De Veritate, q. 5, a. 2). Jego zdaniem, Opatrzność jest skutecznym Bożym zamiarem umożliwiającym światu niezawodne realizowanie ustalonych przez Boga celów poprzez stworzenie (creatio), podtrzymywanie świata w istnieniu (conservatio) i współdziałanie (concursus) z nim tego, co istnieje (Por. STh, I, q. 22, a. 1 i 3). Równocześnie Tomasz podkreśla, że chociaż Opatrzność jest skutecznym Bożym zamiarem dotyczącym wyłącznie Bożego dzieła, to w jej urzeczywistnianiu odgrywają ważną rolę także przyczyny światowo-czasowe (Por. Tamże, q. 103, a. 6; I-II, q. 91,a. 2). Skoro bowiem Bóg kieruje i prowadzi istniejące w świecie byty zgodnie z ich własną naturą, to samodzielność istot naturalnych nie narusza w niczym Jego Opatrzności. On zaś nie przekreśla ani nie narusza wolności człowieka” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 52/. Zło według Tomasza z Akwinu zostanie przezwyciężone przez działanie Bożej Opatrzności. „Według św. Tomasza z Akwinu, zło jest brakiem należnej danemu bytowi doskonałości (privatio boni debiti). Z natury rzeczy zło jest jednak tylko w sobie samym jakimś brakiem bytowym, albowiem dla bytu znoszącego ten brak jest ono raczej „pozytywną” i bolesną zarazem rzeczywistością (Por. Św. Tomasz z Akwinu, De malo, q. 1, a. 1). Święty Tomasz uświadamia sobie to dobrze, że filozofia nie jest w stanie wyjaśnić należycie związku zachodzącego pomiędzy istniejącym (i działającym) w świecie złem a Opatrznością Bożą i dlatego zalicza Opatrzność do świata tajemnic (Por. STh, I-II, q. 1 a. 8 ad 1). Ten „książę” scholastyki nie pozostawia nam cienia wątpliwości co do tego, że zadowalającą odpowiedź na pytania człowieka borykającego się z problemem cierpienia i śmierci można dać jedynie w perspektywie zmartwychwstania i życia wiecznego. Kiedy zaś rozważa w tej właśnie perspektywie życie ludzkie, obwieszcza razem ze św. Pawłem, że „cierpienia tego czasu są po prostu niczym w porównaniu z chwałą, jaka ma się w nas objawić” (Super ad Romanos 8)” /Tamże, s. 53.

+ Niebo odpowiedzią na pytanie o istnienie zła. „Jeśli Bóg, Ojciec wszechmogący, Stwórca uporządkowanego i dobrego 164, 385 świata, troszczy się o wszystkie swoje stworzenia, to dlaczego istnieje zło? Tego pytania, równie naglącego jak nieuniknionego, równie bolesnego jak tajemniczego, nie wyczerpie żadna łatwa odpowiedź. Odpowiedzi na to pytanie udziela dopiero całość wiary chrześcijańskiej: dobroć stworzenia, dramat grzechu, cierpliwa miłość Boga, wychodząca ciągle naprzeciw człowieka przez Jego przymierza, odkupieńcze Wcielenie Jego Syna, dar Ducha Świętego, zgromadzenie Kościoła, moc sakramentów oraz wezwanie do szczęśliwego życia, do którego wszystkie wolne stworzenia są zaproszone, zanim przyjmą jeszcze to wezwanie; lecz mogą także – co jest straszną tajemnicą – z góry je odrzucić. Nie ma takiego elementu w orędziu chrześcijańskim, który nie byłby 2805 częściową odpowiedzią na pytanie o zło.” KKK 309

+ Niebo odrzucone definitywnie Stan niezbawienia: piekło. Bóg nie chce potępienia grzesznika, lecz każdemu otwiera drogę do zbawienia, które jest właściwym celem życia doczesnego, natomiast niezbawienie pojawia się tylko jako możliwość obecna na marginesie Bożego planu. Człowiek w swej wolności dokonuje wyboru, wypełnia swoje życiowe zadanie i intensyfikuje decyzją w chwilach nadzwyczajnych prób. Dlatego już na ziemi trwa budowanie nieba i piekła, dobra i zła, już tutaj dokonuje się sąd nad światem. Jedni opowiadają się po stronie Boga, inni przez obojętność; lekceważenie, albo nawet otwartą i czynną wrogość, przeciwko. Wybór dokonuje się albo w sposób widoczny i odczuwany, albo w duchowej głębi człowieka. Jego konsekwencją może być wiekuiste potępienie. Z punktu widzenia historii ludzkości wyróżnić należy trzy spojrzenia na sytuację niezbawienia: 1. Przed Chrystusową paschą istniał szeol, otchłań, w której panowała groza i niemoc. Szeol przeznaczony był dla wszystkich ludzi. Wszyscy ludzie wskutek skażenia grzechem pierworodnym, po skończeniu ziemskiej wędrówki trwali w stanie śmierci. Według niektórych tekstów starotestamentalnych szeol nie był dla wszystkich jednakowy. Źli byli bardziej pogrążeni w szeolu (w śmierci), dobrzy cieszyli się jakąś bliskością Boga (przebywania w promieniach Bożego życia). Kościół nie wypowiedział się uroczyście odnośnie sytuacji tych ludzi po spotkaniu z Chrystusem. Teologowie opowiadają się za jedną z dwóch następujących opinii: a) wszyscy są w niebie; Chrystus wszystkich wyprowadził na wolność; b) zejście Jezusa do otchłani otworzyło przed wszystkimi możliwość wejścia do chwały nieba. Być może nie wszyscy zechcieli. Ci, którzy świadomie i dobrowolnie, zdecydowanie trwali we wrogości wobec Boga, potwierdzili swoją wrogość, nie zmienili jej, tym samym odrzucili łaskę wiekuistego szczęścia.

+ Niebo odrzucone przez grzech jako personalną antytezę nieba. Historia dogmatu grzechu pierworodnego. „3. W Nowym Testamencie. Nowy Testament widzi grzech jako personalną antytezę miłości Bożej, życia, zbawienia, nieba i pokoju jaźni ludzkiej, a więc grzech obraża Boga i gardzi Jego Miłością, przynosi śmierć duszy i ciała, powoduje wygnanie z historii zbawienia, piekło i niepokój sumienia (Mk 10, 5-8; J 3, 5-6; 8, 41-44). Wtargnął on na scenę świata wraz z grzechem pierworodnym. Bliższe opracowanie teologiczne otrzymał u św. Pawła, który wykorzystał motyw „dwóch Adamów”, pierwszego i Chrystusa: 1 Kor 15, 21-22; i Rz 2, 12-14; 3, 9.19; 5, 12-21; 7, 14.24. Adam pierwszy przez nieposłuszeństwo – był sprawcą odejścia od Boga, odrzucenia, degradacji osobowej, niezbawienia i śmierci, Chrystus zaś, drugi Adam, a raczej „właściwy Adam”, archetypiczny, stał się – przez posłuszeństwo – sprawcą powrotu do miłości Bożej, adopcji za synów, przebóstwienia człowieka, zbawienia i życia wiecznego. Grzech pierworodny – według Pisma – miał istotny wpływ na cały rodzaj ludzki. W Ef 2, 3 jest mowa, że po grzechu Prarodziców z natury zasługiwaliśmy na gniew Boży, czyli nasza natura jest dotknięta tym grzechem. Faryzeusze nauczali, że grzech pierworodny nie objął wszystkich, a moc wybawienia z niego ma samo Prawo (Thora), św. Paweł zaś odpowiadał, że „wszyscy są pod panowaniem grzechu” (Rz 3, 9), że „cały świat musi się uznać winnym wobec Boga^” (Rz 3, 19), a Prawo jest bezsilne, jeśli w ogóle nie stało się sposobnością do nowego grzechu (Rz 7-8), jak jakieś nowe drzewo wiadomości dobrego i złego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 337/. Człowiek nie znałby „złej pożądliwości” (jecer hara) ani grozy śmierci, jednakże na skutek nieposłuszeństwa Adama „zaprzedany został w niewolę grzechu” (Rz 7, 14.24). Zachodzi więc wewnętrzny związek między grzechem Adama a grzesznością jego potomków (Rz 5, 12), choćby ta grzeszność była jak najlżejsza i tylko analogiczna. Grzech pierworodny jest sam w sobie i w swych skutkach utratą Boga jako źródła bytu, życia i ducha. Dlatego konieczne Jest powszechne odkupienie: „Bóg poddał wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszystkim okazać swe miłosierdzie” (Rz 11, 32). Dla tych, „którzy są w Chrystusie Jezusie, nie ma już potępienia. Albowiem prawo Ducha, który daje życie w Chrystusie Jezusie, wyzwoliło się spod prawa grzechu i śmierci” (Rz 8, 1-2; R. Rubinkiewicz). I tak grzech pierworodny – według Nowego Testamentu – stał się kategorią warunkującą kategorię odkupienia /Tamże, s. 338.

+ Niebo odrzucone przez szatana. Bunt przeciwko niebu symbolizuje rdzeń ziemi, „Tajemnicę męki Pańskiej, śmierci i pogrzebania uzupełnia tajemnica zstąpienia do piekieł. Do symbolu wiary weszła ona jako descensus ad inferna – zstąpienie do piekieł jako miejsca, jako królestwa śmierci (l.mn. od infernum-i, piekło) lub descensus ad inferos – zstąpienie do zmarłych, do królestwa zmarłych (inferiorum, mieszkańcy piekła, zmarli). / Język kosmologiczny / W określeniu misterium zstąpienia do piekieł istotną rolę odgrywa nazwa hebr. szeol, abandon, gr. Hades, tartar – po polsku piekło, podziemie, otchłań, pieczara, czeluść piekielna. Wywodzi się to z mezopotamskiego trójkondygnacyjnego obrazu świata: Niebo w górze, Ziemia na dole i Podziemie w głębi ziemi, pod powierzchnią ziemi, w lochach i rozpadlinach (znaczenie ujemne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 656/. „Kosmografia ta była główną podstawą języka teologicznego i antropologicznego. Był to język przede wszystkim przestrzenny, ale otrzymywał także pewne znaczenia temporalne dzięki idei o stworzeniu świata z nicości. Mimo swej prostoty był językiem wystarczająco jasnym, o ile nie był redukowany do znaczeń radykalnie materialnych bez metaforyki. Żydzi wyobrażali sobie, że zmarli lub ich dusze zaraz po śmierci schodzą do Podziemia jako krainy śmierci oraz królestwa szatana i jego demonów. Obraz szeolu wywodził się ze starosumeryjskiej Czeluści Krainy Cieni, gdzie istoty błąkają się jak cienie, bez aktywności, w ciemnościach, pełne smutku, na granicy istnienia, raczej jak niebyt, w każdym razie w największym oddaleniu od Nieba, Boga i radości życia (Ps 6, 6; 16, 10; 88, 11-13), Jezus, mówiąc o Jonaszu jako swojej prefigurze, Podziemie to jeden raz nazywa mistycznie jako „serce ziemi” (Mt 12, 40), co może oznaczać samo wnętrze ziemi lub jej łono stwórcze, a także sedno ziemi jako symbol buntu przeciwko niebu, czyli symbol królestwa szatana” /Tamże, s. 657/.

+ Niebo odrzucone przez Towiańskiego Andrzeja. Ofiara Syna Bożego nie otwiera nam nieba i od piekła nie broni, a dzieło Odkupienia, tracąc wszelką skuteczność, staje się całkiem zbytecznym „Towiańszczyzna / Upada też wiara w sąd ostateczny, bo kiedyż on nastąpić może, kiedy rozwój świata jest wiekuisty i praca postępowa ducha nigdy się nie kończy? (…) Skoro nadto nie istnieją kary, ani nagrody wieczne, to ofiara Syna Bożego nie otwiera nam nieba i od piekła nie broni, a dzieło Odkupienia, tracąc wszelką skuteczność, staje się całkiem zbytecznym” (Zygmunt Szczęsny Feliński, Pamiętniki, oprac. Eligiusz Kozłowski (Warszawa: Wydawnictwo PAX, 1986), 241). I jakkolwiek Feliński twierdził na kartach owego pamiętnika, że „nikt zapewne z czytelników nie spodziewa się usłyszeć apologii towiańszczyzny z ust katolickiego biskupa”, to jednak wobec Słowackiego, zafascynowanego swojego czasu Towiańskim, zajął stanowisko pełne wyrozumiałości: Jasno widziałem, że kochał on szczerze Pana Jezusa, pragnął tryumfu Jego nauki, życie prowadził – śmiało powiedzieć można – anachorety, budował mię więc tylko i ducha mego ku niebu podnosił nie żądając ode mnie wyrzeczenia się choćby jednej joty z nauki Kościoła albo zaniechania choćby jednej zaleconej przezeń religijnej praktyki (Feliński, Pamiętniki, 260). Stwierdzając też słabą znajomość katechizmu u ówczesnych wielkich poetów, dla których dogmaty chrześcijańskie nie kolidowały z towiańszczyzną, biskup ostatecznie konkludował: „Toteż ufać wolno, że inną miarą będzie mierzyć Sędzia Przedwieczny błędy wybujałej wyobraźni poetów niż szukających swobodnego życia świętokradzkich mnichów” (Feliński, Pamiętniki, 243)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 175/.

+ Niebo odsłania Piękno Stwórcy. „Mądrościowa idea stworzenia wyklucza boskie źródło zła, „Boga złego”, „Boga lutego”. Ukazuje to Księga Hioba (IV-III w. przed Chr.). Istnieje zło fizyczne i moralne, ale jego źródłem jest samo stworzenie, Stwórca zaś może je zinterpretować na dobro w swojej ekonomii świata, jeśli człowiek przyjmie Boga. Zło moralne jest immanentne winie ludzkiej, grzechowi i rozrywa istotną więź między Stwórcą a człowiekiem jako stworzeniem. Zło fizyczne nie jest karą za grzech per se, chyba że per accidens, jak cierpienie moralne, wyrzuty sumienia, „przyćmienie oblicza stworzonego”. Ostatecznie zło fizyczne jest ogniową próbą wiary w Stwórcę i Pana (Hi 1, 6 - 2, 10). Wiara ta określa los ludzki od strony człowieka, który winien współpracować ze Stwórcą. Stworzoność i zależność od Stwórcy i Pana tematyzuje istotnie istotę człowieka, jego egzystencję, skończoność, ograniczoność, nicość i grzeszność (Hi 4, 17-21). Byt stworzony jest w tym aspekcie przeniknięty grzesznością w obliczu Stwórcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 270/. „Stwórca jest obecny w samym środku życia ludzkiego: fizycznego, biologicznego, moralnego, społecznego, duchowego (W. M. Fac, G. W. Strug). Z racji stwórczej ma absolutną władzę nad stworzeniem. Stąd należy mu bezgranicznie ufać, wierzyć i zdawać się na Niego (Hi 5, 10-11; 38, 39-41). Pozostanie wszakże nigdy niezgłębiony: „Wszechmocny jest – któż Go dosięże? Pełen potęgi, światłości, bogaty w prawość, nie w ucisk” (Hi 37, 23; por. 26, 5-14). Stworzenie jest wobec Stwórcy nicością: „Gdzieś był, gdy zakładałem ziemię?” (Hi 38, 4). Jednakże świat stworzony ze swym niewypowiedzianym pięknem jest swoistą teofanią, ktizeofanią (objawieniem Stwórcy). Wszystko odsłania Piękno Stwórcy: przestworza, niebo, ziemia, morza, zorze, krańce świata, „mieszkanie światła”, wody niebieskie, chmury, deszcze, gwiazdy, pogoda, żywienie zwierząt, cała fauna i flora ze swymi darami i doskonałościami (Hi 38-39)” /Tamże, 271.

+ Niebo odsłaniane przez sztukę baroku „Z pewnością sztuce baroku udało się skierować serca i umysłu ku wyższemu światu, który ma być wspanialszy niż najwspanialsze dzieła sztuki. Nie udało się jednak zbudować integralnego systemu teologicznego, w którym jasno ukazana byłaby relacja duszy do ciała. Obfitość informacji o ciele oraz o duszy idzie w parze z brakiem wiedzy dotyczącej ich relacji oraz sposobu bycia integralną osobą. Sytuacja ta trwa do dziś. Lawinowo narasta ilość informacji na każdy temat. Trzeba je porządkować, trzeba tworzyć ujęcia integralne. Pomimo wielu krytycznych uwag trzeba stwierdzić, że barok był otwarty na nieskończoność i w tym kontekście wskazał na istotną cechę duszy ludzkiej (Por. J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, t. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43). Z drugiej strony, wskazanie na istotną cechę nie wystarcza. Od tego jeszcze daleka droga do opisu pełnego, integralnego. Brak antropologii personalnej integralnej w epoce baroku wynikał z tego, że wysiłek artystyczny, w zakresie poezji i sztuki, skierowany zarówno na zewnątrz, jak i do ludzkiego wnętrza, nie szedł w parze z wysiłkiem intelektualnym. To był czas dekadencji scholastyki. Teologia XVII wieku i początku wieku XVIII powtarzała tylko myśli sformułowane wcześniej. Scholastyka upadała, nie miała wiele wspólnego z twórczą mocą, była tylko odtwórcza. Troska o wierność przekazywania dorobku poprzedników nie łączyła się z intelektualnym zaangażowaniem. Z drugiej strony pojawili się nowatorzy, którzy zamiast rozwijać rzetelną teologię konstruowali idee, które nie miały zbyt wiele wspólnego z wiarą chrześcijańską. W ten sposób myśli chrześcijańska z jednej strony była coraz słabsza, a z drugiej coraz bardziej zastępowana przez myśl antychrześcijańską (Por. V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 388)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 23/. „Wielki wpływ na teologiczną myśl tego okresu miał Kartezjusz, a także nowe teorie nauk przyrodniczych, zwłaszcza fizyki i matematyki. Porzucono arystotelizm, tomizm, w ogóle zapomniano o hilemorfizmie, który był niezgodny z nowoczesną fizyką. Wielkich myślicieli przestała interesować kwestia substancji i przypadłości. Coraz bardziej fascynowano się atomami i korpuskułami. Teologia nie potrafiła z tego korzystać. W relacji z naukami przyrodniczymi pojawił się problem analogiczny do wielowiekowego problemu dialogu teologii z filozofią (Por. Tamże, s. 389). Teologia nie powinna zawężać się do zakresu ogarnianego przez nauki o świecie, ale powinna odpowiednio z nich korzystać” /Tamże, s. 24/.

+ Niebo odwzorowane w katedrze gotyckiej. Katedra budowana jest na podobieństwo świata. Sugeruje to nie tylko harmonia liczbowa panująca w jej wnętrzu, ale również jej plan (rzut poziomy). Odgrywa on dużą rolę w organizowaniu jej sakralnej przestrzeni. Plany oparte były przede wszystkim na takich figurach geometrycznych jak: koło i kwadrat, które to figury, symbolizowały universum, doskonałość, wieczność i trwałość (plan miasta na kwadracie to przecież Niebiańska Jerozolima). Kiedy dokładniej analizuje się rzuty poziome katedr, to widać, że sprowadzają się one w efekcie do operacji kwadratury koła, przekształcania koła w kwadrat. Kwadratowe przęsła przechodzą, w miarę jak unosimy wzrok ku górze w koliste sklepienia. Dynamizm strzelistych naw zatrzymuje dech w piersiach i wprawia w ekstatyczny zachwyt. Piony i masy kamienia (kwadrat) są gwałtownie rzucone w stronę nieskończoności (koło) i pociągają za sobą ludzkiego ducha. Majestatyczne zaś kopuły, umieszczane niekiedy nad skrzyżowaniem naw, wyrażają pochodzące z tajemniczej głębi i nieograniczonej wysokości kopuły boskie piękno, zstępujące na człowieka i wypełniające go transcendentnym spokojem (Por. P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 128). Pod baldachimem kopuły czy sklepienia czujemy się bezpieczni, jak w domu Ojca Sz1 100.

+ Niebo odwzorowane w liturgii ziemskiej. Jerozolima miejscem Paruzji. „W szeroko rozpowszechnionej literaturze apokryficznej i pseudoepigraficznej (otrečennyja knigi, zapreščennyja knigi) pojawia się wizja sądu ostatecznego w Jerozolimie, a wraz z nią, w nawiązaniu do Ap 20, 2. 7 pogląd o tysiącletnim związaniu Antychrysta oraz jego panowania. Wyobrażenia te miały swe źródło nie tyle w tajnych pismach, zakazanych przez Kościół wschodni już od czasu Euzebiusza z Cezarei (zwanych również Glubin’nyja knigy), lecz przede wszystkim w słowiańskich przekładach dzieł św. Hipolita Rzymskiego oraz pism jemu przypisywanych. Ta z jednej strony chronologiczna, z drugiej zaś historiozoficzna koncepcja końca świata niosła z sobą niebezpieczeństwo popadnięcia w stare błędy millenaryzmu (chiliazmu), który ustawicznie odzywał w dziejach chrześcijaństwa. Obliczanie wieku świata i oczekiwanie bliskiego końca na Rusi może pod pewnymi względami przypominać oczekiwania millenarystów, w których eschatologia doczesna miesza się z eschatologią transcendentną. Mimo podobieństwa niektórych sformułowań, eschatologia staroruska w swoim zasadniczym rdzeniu nie jest jednak eschatologią millenarystyczną. Eschatologiczna cześć dla Jerozolimy wiązała się w jakiejś mierze z bizantyjską koncepcją liturgii ziemskiej jako obrazem i antycypacją niebiańskiej liturgii przyszłego wieku oraz z rozumieniem samej świątyni jako obrazu nieba zstępującego na ziemię. Odnoszono to przede wszystkim do świątyni w „Nowej Jerozolimie”. Wymownym tego świadectwem jest opis przeżycia iście eschatologicznego piękna liturgii w konstantynopolitańskiej Hagia Sophia przez wysłanników kniazia Włodzimierza” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 162.

+ Niebo odwzorowane w rodzinie „Związek przestrzeni domowej z przestrzenią świętą występuje w kilku wierszach Jankowskiego, niekiedy w sposób jeszcze bardziej wyrazisty. Na przykład w lapidarnym Miejscu akcji (CZTD, s. 79), zbudowanym jako krótki dialog dwóch osób (dwie wypowiedzi – jego i jej), miejsce wspólnego życia męski podmiot przedstawia jako raj (Jego – tzn. Boga – ogrody) (Przypis 34: Tak też dzieje się w wierszu zwróconym bezpośrednio do Boga, zatytułowanym Więcej nie chcę, Panie. Jest on odmiennym opracowaniem tematu sakralności doświadczenia życia domowego. Fragment: Niebo miałem tutaj (...) / tutaj mi byłeś / w trzech osobach / żony i córek, prawdziwy / nie do wiary porusza wątki obecne też w innych utworach – metaforę ziemskiego życia jako raju oraz niepojętej obecności Boga w najbliższych: żonie, a tu również dwóch córkach (jest to kolejne wejście w autobiograficzną rolę pisarza). Życie domowników nie zawsze jest jednak ukazywane tak łagodnie, w aurze szczęścia i spełnienia. Już we wcześniej omawianych utworach pojawiał się ból, zmaganie z sobą i żywiołem rzeczywistości. Wywołuje to w podmiocie lirycznym pewne poczucie winy oraz odczucie dystansu (już nawet moja ręka się wstydzi / jej cierpliwego ciała (Złoty garb, CZTD, s. 98), wynikającego z inności przeżyć dwóch osób, cierpiącej i szczęśliwej (coraz mi trudniej/ z tym złotym garbem wyjątku / jak wystający pysk złotej ryby (Tamże). W domu, w codziennym życiu, może być trudno sprostać konieczności stawania wobec bólu najbliższej osoby. Mówi o tym również wiersz Samotni żeglarze (Przypis 37: CZTD, s. 97). Inny wiersz opisuje, jak ból żony budzi pragnienie niesienia pomocy, niemożliwą przecież do urzeczywistnienia chęć oddania swoich sił, zdrowia (weź jedno oko, śmiech co drugi), wzięcia na siebie jej cierpienia. Podmiot liryczny uzmysławia sobie, jak łatwo może stracić żonę i że będzie to utratą całego świata. Ta miłość znów łączy się z sacrum: podmiot liryczny modli się do żony, jest to modlitwa [...] w samo serce Boga', jej udręka nazwana jest krzyżem, a jej szarość jest święta i prześwieca przez [...] dom” /Maria Dąbrowska-Czoch [Uniwersytet Gdański], Poezja w małżeństwie, małżeństwo w poezji: Teresa Ferenc i Zbigniew Jankowski [CZTD: Teresa Ferenc, Zbigniew Jankowski, Anna Janko, Milena Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, Szczecin 1991], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 91-106, s. 102/.

+ Niebo odwzorowane w Wieczerzy Pańskiej. „Dopełnienie w człowieku. Wieczerza Pańska była obrazem niebios, Uczty w królestwie niebieskim i zaczynem Bożej wspólnoty międzyludzkiej. Wszystko to może zaistnieć w pełni tylko przy świadomej i wolnej współpracy ze strony konkretnego człowieka i konkretnych zbiorowości ludzkich. Dlatego msza święta jest najdoskonalszą formą współpracy między człowiekiem a Bogiem, odkupionym a Odkupicielem. Jest ona najlepszym sposobem aplikacji odkupienia, percepcji odkupienia Chrystusowego i realizacji tzw. odkupienia subiektywnego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 705/. „Trzeba podkreślić, że dopiero dzięki temu odkupienie Chrystusowe, pełne i doskonałe samo w sobie, nie jest jednak czymś wyłącznie odgórnym i arbitralnym, lecz staje się spełnione, osobiste i sfinalizowane. Nie jest ono reistyczne i anonimowe, lecz wymaga od rozumnego, miłującego i wolnego podmiotu rozumnej, miłosnej i wolnej odpowiedzi. Samo pozostaje niedopełnione, niedokończone, można powiedzieć: niezrealizowane - dokańcza je i spełnia w świecie historycznym człowiek - nie tylko przez swoje życie w Kościele, ale i przez świadome i suwerenne włączenie się w dzieło Chrystusa na obszarze całej swej osoby: myśli, woli, czynu, samospełnienia. Staje się to możliwe najbardziej w mszalnej aktualizacji Ofiary krzyżowej” /Tamże, s. 706/.

+ Niebo odzielone od świata materialnego Gnostycko-entuzjastyczne niewłaściwe rozumienie Communio contra kenotycznej Missio „Od początku tkwiło w Kościele podwójne, powiązane ze sobą nieporozumienie, które – najpierw jako życiowa praksis, a następnie także przez wielość często bardzo subtelnych, na pierwszy rzut oka od razu nie do zdemaskowania cech gnostyckich albo quasignostyckich elementów – ciągle na nowo zdobywa sobie przestrzeń, aż do dzisiaj. Istnieje przekonanie, które w swojej strukturze można opisać następująco” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 354/: „Chrystus, Zbawca albo w ogóle nie dociera do konkretnie-widzialnego, grzesznego, „cielesnego” świata, albo po swojej zbawczej śmierci opuścił go i teraz triumfuje w niebiańskiej sferze jako Zwycięzca, zatem odpowiednio do tego także uczeń w ogóle, albo przynajmniej nie tak bardzo nie potrzebuje zajmować się tym światem, jaki jest, bowiem została mu podarowana celebracja w oddzielonej od konkretnego świata sferze indywidualnej albo społecznej wewnętrznej głębi otrzymanego zbawienia. Ta „gnostycka” prapokusa zdaje się współcześnie odkrywana – przez samych promotorów w nie zawsze dostrzeganym i dlatego bona fide reprezentowanym – określonym rozumieniu kościelnej Communio: począwszy od korynckiej wspólnoty (wielki wzór dla tak wielu „kościelnych marzycieli”), która uważała, że należy żyć w izolacji od złego świata, całkowicie w teraźniejszości zbawienia (w doświadczalnej i uszczęśliwiającej wymianie wielopostaciowych charyzmatów, w niewyobcowanej wolności Ducha, niezależnie od praw kościelnych porządków i apostolskich wskazań, jak i ponad trwałą sygnaturą krzyża) (Patrz H. Schlier, Über das Hauptanliegen des 1. Briefes an die Korinther, w: tenże, Die Zeit der Kirche, Freiburg i. Br. ²1958, 147-159) – aż po dzisiejsze wypowiedzi dotyczące Kościoła jako „kontrastowego społeczeństwa” i po współczesnie, tak często zaprzysięgłych, „kościelnych marzycieli” (Por. odnośnie do tego studium mojej asystentki E.-M. Faber, Kirche – Gottes Weg und die Träume der Meschen, Würzburg 1994. Cały paragraf zawiera wiele z tej wyśmienitej pracy). Warto wymienić chociaż dwa z tych „entuzjastycznych” przykładów: „Chrześcijańska wspólnota jest miejscem w historii i społeczności, w którym ‚umiejscowione zostaje… to, co jeszcze nie ma miejsca (mianowicie obca ‚światu’ ‚u-topia’, bezmiejscowe królestwo niebieskie, królestwo Boże). Chrześcijańska wspólnota staje się miejscem, toposem ‚praksis nieba’” (P. M. Zulehner) (P.M. Zulehner, Gemeinde, w: NHThG 2, 174). „Dla Kościoła z wydarzenia Jezusa wyłania się roszczenie udanej, wyzwalającej i wolnej od panowania komunikacji, względnie wspólnoty komunikacji. Chrześcijanie, Kościół mają prawo do udanej komunikacji, a także zobowiązanie do tego” (B. Kappenberg) (B. Kappenberg, Kommuniokationstheorie und Kirche. Grundlagen einer kommunikationstheorerischen Ekklesiologie, Frankfurt 1981, 18. – Nic dziwnego, że następnie L. Weimer, Die Lust an Gott und seiner Sache, Freiburg i. Br. ²1981, 133 – zgodnie z koryncką ideologią – jeszcze poza tym dodaje: „We wspólnocie napełnionej Duchem pytanie o nienadchodzącą paruzję Chrystusa nie przysparza kłopotów”)” /Tamże,s. 355/.

+ Niebo odzwierciedlone w duszy; jest bytnością wyższego rzędu i bardziej wyposażona na moc i nieskończoność (por. l Kor 5, 5; 2 Kor 7, 1). „Rozwój poglądów na duszę. 5) Nauka Nowego Testamentu o duszy nie została jeszcze opracowana dogłębnie – Kościołowi wystarczała tradycja filozoficzna – ale dzisiejsza hermeneutyka personalistyczna pozwala nieco bardziej zgłębić przekaz nowotestamentalny. Hermeneutyka ta odkrywa w semantyce objawionej diadyczność w jedności i jedność w diadyczności: ciało – dusza. „Ciało” oznacza świat ziemski, czasowość, historię stworzenia, twórczość doczesną, stworzoność, protologię, a „dusza” oznacza świat niebieski, wieczność, historię zbawienia, owoce na zawsze, eschatologię, zjednoczenie z Bogiem. „Ciało” oznacza człowieka alfalnego i faktycznego, człowieka „już”, „dusza” zaś człowieka omegalnego, „zadanego”, człowieka „jeszcze nie” (O. Cullmann). Przy tym jedno nie istnieje bez drugiego. „Ciało” jest słowem, „dusza” jest znaczeniem i sensem tego słowa. Ciało jako obraz kosmosu jest niższego rzędu i bardziej obarczone słabością, dusza zaś jako symbol świata niebieskiego jest bytnością wyższego rzędu i bardziej wyposażona na moc i nieskończoność (por. l Kor 5, 5; 2 Kor 7, 1). Dusza według Nowego Testamentu jest wewnętrznym światem człowieka, obrazem Chrystusa i otwarciem na Komunię z Osobami Bożymi (W. Słomka, J. Misiurek, J. Nowak, S. Urbański). Jest podmiotem jaźni (Mk 2, 8), oblubienicą Ducha Świętego (Rz 8, 16) oraz zapodmiotowaniem życia Bożego, zbawienia, wiary, miłości, nadziei, moralności i wszelkich wartości wiecznych, a wreszcie mieszkaniem Trójcy Świętej (Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 4, 19; J 14, 17.23). Dusza antycypuje wieczne mieszkanie w niebie (Mt 10, 28; 1 Tes 5, 23; Ap 6, 9; 20, 4). Jest ona nieśmiertelna, niezniszczalna, wiecznotrwała (Mt 10, 28; Mk 4, 22; Łk 8, 17; 12, 2-9). Jest wielkością absolutnie nieskończoną, przezwyciężeniem pustego przemijania i eschatologią. Jest darem Bożym najwyższym, miłością nieskończoną, dobrem pełnym i pięknem niebieskim. Jest początkiem, centrum i omegą wszelkiego stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 383/. „Jest mikrokosmosem nieskończenie bardziej istotnym niż makrokosmos materialny: „Cóż bowiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na duszy swej [psyche] szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę?” (Mt 16, 26-27; Mk 8, 36-37, tł. K. Romaniuk). Dusza jest, wreszcie, najwyższą sceną drama ludzkiego, dziejów, tematu, dążeń, losów i walki ze złem i niebytem” /Tamże, s. 384.

+ Niebo odzwierciedlone w liturgii odprawianej za ikonostasem. Ikonostas oddziela nawę od prezbiterium. „Ikonostas ostatecznie ukształtował się na Rusi; od XIV wieku stanowił wielopiętrową konstrukcję, w niskich cerkwiach całkowicie oddzielająca nawę od prezbiterium; w XVII-XVIII wieku pojawiły się też ikonostasy rzeźbione. Prezbiterium (czyli tzw. Sanktuarium) symbolizuje Królestwo Niebieskie unaocznione poprzez ikony odzwierciedlające niewidzialny Kościół; odprawiana za ikonostasem liturgia stanowi odbicie liturgii niebieskiej i symbolizuje zjednoczenie Boga z ludzkością, nieba z ziemią. W ikonostasie znajduje się troje drzwi; pośrodku przed ołtarzem usytuowana jest 2-skrzydłowa królewska brama, tzw. Carskie wrota (profetyczny znak Chrystusa „Ja jestem bramą” (J 10, 9; Hbr 9, 24), przez którą w czasie liturgii może przechodzić tylko kapłan i diakon (także cesarz w dniu koronacji); umieszczona jest na niej scena Zwiastowania NMP i ikony 4 ewangelistów; na lewo jest ikona Matki Bożej z Dzieciątkiem, na prawo zaś Chrystusa nauczającego; w tym rzędzie znajduje się też ikona patrona cerkwi oraz drzwi diakońskie (dawniej prowadziły do bocznych pomieszczeń, zwanych prothesis i diakonnikon), ozdobione zwykle ikoną Św. Szczepana i anioła; nad carskimi wrotami umieszcza się ikonę Ostatniej Wieczerzy lub ikonę zwaną Mandylion (pierwotnie Deesis) i sceny ilustrujące najważniejsze epizody z NT; są to jednolite pod względem formatu ikony, odpowiadające głównym świętom roku liturgicznego (tzw. 12 świąt); istotną częścią ikonostasu jest umieszczona w trzecim rzędzie wieloosobowa kompozycja Wielka Deesis, np. ikonostas w katedrze Zwiastowania z 1405 i Zaśnięcia z 1480 w Moskwie (każda liturgia jest ikoną jedynej boskiej liturgii celebrowanej przez Chrystusa w wiecznym kulcie niebieskim, czego świadectwem jest ikona Deesis); powyżej znajdują się figury proroków, a ikonostas wieńczy krucyfiks, niekiedy pomiędzy Bogurodzicą i Janem Ewangelistą (np. ikonostas z XVI w. W soborze Sofijskim i w Nowogrodzie)” H. Paprocki, Ikonstas, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 18-20, kol. 19.

+ Niebo odzwierciedlone w muzyce koscielnej baroku. „Barok w muzyce. 3. Muzyka religijna w okresie baroku stosuje zarówno stile moderno (tj. technikę koncertującą), jak i stile antico, przez który rozumie się typ techniki kompozytorskiej, w istocie swej wokalnej, wzorowany na polifonii G.P. da Palestriny. Szczególnie charakterystyczną formą dla muzyki religijnej okresu baroku jest koncert kościelny; jest to utwór napisany na 1 do 5 głosów z towarzyszeniem instrumentów i basso continuo lub samego tylko basso continuo. Tekst do niego brano z Pisma Świętego ksiąg liturgicznych lub poezji pietystycznej. Jego konstrukcja polega na następstwie kontrastowo zestawionych krótszych lub dłuższych odcinków, operujących techniką koncertującą. Ilustrację tego stanowią m.in. L. da Viadany Cento concerti ecclesiastici (1602) czy H. Schütza Kleine geistliche Konzerte (1636). W przeciwieństwie do muzyki świeckiej używa się z umiarkowaniem afektowanych interwałów i ozdobników, a rytmika jest mniej skomplikowana” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 53/. „Zasady stylu koncertującego w kompozycjach kościelnych o większej liczbie głosów widoczne są w Vespro della Beata Vergine (1610) C. Monteverdiego. Użyto tu różnych sposobów koncertowania oraz kontrastowo operuje się stylem wokalnym i instrumentalnym. Wykorzystanie przez Monteverdiego melodyki gregoriańskiej, jako cantus firmus, nie znalazło naśladowców wśród późniejszych kompozytorów. Rezygnacja z melodyki gregoriańskiej jest nawet typowa dla kościelnej kompozycji epoki baroku. Styl monumentalny uprawiany był przede wszystkim przez kompozytorów szkoły rzymskiej (P. Agostini, A.M. Abbatini, O. Benevoli). Nazwę jego usprawiedliwia użycie wielkiego aparatu wykonawczego dochodzącego od 4, do 12, a nawet więcej chórów (np. Msza polichóralna na 53 głosy Benevolego, napisana na poświęcenie katedry w Salzburgu, 1628). Nagromadzenie tak wielkiej liczby głosów wokalnych i instrumentalnych, liczne sola i tutti, częste użycie echa, operowanie efektami czysto brzmieniowymi (przestrzenno-kolorystycznymi) dzięki rozmieszczeniu zespołów wykonawczych na odrębnych galeriach i balkonach kościoła odpowiadały przepychowi obrzędów kościelnych w okresie baroku. Z drugiej strony ta bogata szata dźwiękowa kompozycji przyczyniła się do zepchnięcia obrzędów liturgicznych na drugi plan, a msza święta „przeradzała się niekiedy w kościelne koncerty w obecności liturgii” (O. Ursprung). Mimo wiodącego znaczenia, jakie w okresie baroku uzyskał stile moderno, stile antico uchodził za najstosowniejszy do utworów kościelnych zwłaszcza ściśle liturgicznych, jak msza, nieszpory, motety, i na tym terenie znalazł najszersze zastosowanie. Posługiwali się nim nawet najwięksi spośród postępowych kompozytorów XVII i XVIII w., jak Monteverdi, Scarlatti, A. Lotti, a w Polsce B. Pękiel (Missa pulcherrima) i G.G. Gorczycki (większość dzieł). Hołdowania tej tendencji nie należy uważać za eklektyzm, ale za naturalne i świadome operowanie przeciwstawnymi stylami panującymi barokowymi” /Tamże, s. 54.

+ Niebo odzwierciedlone w muzyce ludzkiej. Muzyka stworzona mocą Trójcy Świętej. „Ojciec pozostaje zawsze początkiem. Syn objawieniem (ekspresją), a Duch więzią osobową w ruchu miłości wiecznej. Stąd muzyka, która jest odwzorowaniem odwiecznego, boskiego ładu, układa dźwięki według pewnego porządku, stając się echem tego, co w Bogu najpiękniejsze: pełnia, piękno, komunia i różnorodność Osób. Muzyka staje się analogią tego, co w świecie materialnym istnieje i co się odbija najpełniej w świecie duchowym, a co ma swoją pełną realizację w Trójcy, poprzez osobę Ducha: muzyka nie jest czymś dodanym do modulacji, lecz w rzeczy samej stanowi dobre modulowanie, podobnie Duch nie jest zewnętrzny w stosunku do dynamiki wzajemnych relacji w Trójcy, lecz stanowi relację miłości dawanej i przyjmowanej przez Obu” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 144/. „Owa głębia jedności zaprowadzonej przez Ducha nie dezorganizuje ładu wewnętrznego życia Bożego, nie znosi odrębności Osób ani nie usuwa jedności. W sposób analogiczny modus (miara) muzyczny nie eliminuje uporządkowanego ustawienia nut, lecz z różnych elementów czyni jedną melodię. W świetle tej koncepcji muzyki i koncepcji Ducha u Augustyna, można sformułować wniosek, że muzyka nie tylko odzwierciedla porządek sfery niebieskiej i świata idei, lecz także jedność między istotami ludzkimi, które w Kościele mogą uczestniczyć w komunii trynitarnej. Muzyka zatem stanowi przekaz sacrum i „mowę” Ducha odzwierciedlając w ustawieniu liczb (nut) muzycznych stojących w pewnym porządku czasowym i w pewnej skali, pewien wyższy porządek, ten, który rządzi relacjami Ojca i Syna w jedności Ducha Świętego. Muzyka dla Augustyna nie jest zwykłym wyrazem otwarcia ludzkich uczuć na transcendencję, które staje się motorem Sacrum, gdyż jej ducha znajduje on przed nagromadzeniem uczuć, nawet szlachetnych, i przed ludzką świadomością. Muzyka wskazuje, objawia i pochodzi od świata Bożego, świata obiektywnego, od uniwersalnego porządku, w który wkracza każdy dobry utwór / Tamże, s. 145.

+ Niebo odzwierciedlone w obrazach, które muszą być oczyszczone. „Gdzie bowiem jest testament, tam musi ponieść śmierć ten, który sporządza testament. Testament bowiem po śmierci nabiera mocy, nie ma zaś znaczenia, gdy żyje ten, który sporządził testament. Stąd także i pierwszy nie bez krwi był zaprowadzony. Gdy bowiem Mojżesz ogłosił całemu ludowi wszystkie przepisy Prawa, wziął krew cielców i kozłów z wodą, wełną szkarłatną oraz hizopem i pokropił tak samą księgę, jak i cały lud, mówiąc: To [jest] krew Przymierza, które Bóg wam polecił. Podobnie także skropił krwią przybytek i wszystkie naczynia przeznaczone do służby Bożej. I prawie wszystko oczyszcza się krwią według Prawa, a bez rozlania krwi nie ma odpuszczenia [grzechów]. Przeto obrazy rzeczy niebieskich w taki sposób musiały być oczyszczone, same zaś rzeczy niebieskie potrzebowały o wiele doskonalszych ofiar od tamtych. Chrystus bowiem wszedł nie do świątyni, zbudowanej rękami ludzkimi, będącej odbiciem prawdziwej [świątyni], ale do samego nieba, aby teraz wstawiać się za nami przed obliczem Boga, nie po to, aby się często miał ofiarować jak arcykapłan, który co roku wchodzi do świątyni z krwią cudzą. Inaczej musiałby cierpieć wiele razy od stworzenia świata. A tymczasem raz jeden ukazał się teraz na końcu wieków na zgładzenie grzechów przez ofiarę z samego siebie. A jak postanowione ludziom raz umrzeć, a potem sąd, tak Chrystus raz jeden był ofiarowany dla zgładzenia grzechów wielu, drugi raz ukaże się nie w związku z grzechem, lecz dla zbawienia tych, którzy Go oczekują” (Hbr 9, 16-28).

+ Niebo odzwierciedlone w sztuce. Aniołowie spełniali rolę pośredników między Bogiem a ludźmi. „Wobec słabości i grzeszności człowieka, który zatraca stopniowo swoje podobieństwo do Boga, jedynie świat aniołów pozostaje czysty – tak bardzo, że sporządzenie ich wyobrażeń zostało wręcz nakazane przez Pana (por Wj 25, 17-22 /ale wtedy jeszcze nie było ukształtowanego monoteizmu, dlaczego już wtedy pojawiło się pozwolenie, a nawet nakaz sporządzania ich wizerunku?!/. Owo polecenie Boże jest niezwykle ważne i znaczy, że świat duchów niebieskich może znaleźć swoje odbicie w sztuce, swoją ludzką postać: na Arce przymierza, Stary testament ukazuje nam rzeźbione podobizny Cherubów” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 122/. „Nie pełnią one funkcji dzieła sztuki, a ich wymowa tłumaczy się retrospektywnie”. Figury aniołów zapowiadały nadejście jedynego widzialnego pośrednika między Bogiem i ludźmi – Jezusa Chrystusa. „Przed wcieleniem, z obawy przed idolatrią, wszelka ekspresja dotycząca świata nadprzyrodzonego zostaje ograniczona do postaci aniołów. By uniknąć recydywy przeciw prawu, trzeba jednak zrozumieć, że to ścisłe zawężenie środków wyrazu do podobizn aniołów, ma oczyścić oczekiwanie i zapowiadać przyszłe nadejście żywej ikony Boga, Jezusa Chrystusa. I uczynię przebłagalnię […]; dwa też cheruby […] na drugim końcu przebłagalni (Wj 25, 17-18). Słowo „kapporet” („Przebłagalnia”) – pochodzi od „przykrywać” lecz także od „zadośćuczynić”. Złota płyta na Arce Przymierza, jest miejscem, ponad którym ukazuje się Jahwe i skąd przemawia. Stanowi ona proroctwo i symbol całej ekonomii zbawienia. Ikona Zmartwychwstania Chrystusa przedstawia płytę (symbolizującą pusty grób) z porzuconymi na niej płótnami pogrzebowymi; po obu jej końcach, przed niewiastami niosącymi wonności, stoją dwaj cherubini. Jest to dokładne odwzorowanie „Przebłagalni”, która teraz, w Chrystusie, ujawnia swoje ostateczne znaczenie” /Tamże, s. 123.

+ Niebo ofiarowane poprzez Kościół „W obronie jedności / o jednak, iż arena nie była zbyt dobrym kontekstem do rozmyślań nad możliwością zbawienia tych, którzy mimo wszystko w obliczu śmierci znajdą się poza widzialnymi granicami Kościoła, nie znaczy, że taki odpowiedni kontekst nie miał się wcześniej czy później pojawić. Pojawił się i to dość szybko, już w II wieku, a to za przyczyną uderzających coraz mocniej w młody Kościół herezji i schizm. Dopiero biorąc pod uwagę to, jak pierwsi chrześcijanie głęboko przeżywali swoją obecność w Kościele, możemy zrozumieć ich stosunek do herezji i schizmy. Nam schizma czy herezja nie zaprząta zbytnio umysłów. I to nie tylko dlatego, że w obecnym czasie raczej rzadko z takim zjawiskiem się stykamy. Po prostu nasza wrażliwość na tę kwestię zdecydowanie osłabła, co po części jest skutkiem słabej więzi z Kościołem. Chrześcijanina pierwszych wieków myśl o herezji czy schizmie napawała grozą. Herezja budziła odrazę, gdyż była postrzegana jako trucizna kłamstwa niszcząca umysły maluczkich, była wystąpieniem przeciw pięknu i wspaniałości ożywczej Prawdy, która zstąpiła do nas z Nieba. Równie, jeżeli nie jeszcze bardziej, bolesna była schizma (na której tu się skupimy), uderzała bowiem w samo serce Kościoła, w jedność zespalającą braci i czyniącą z nich znak Królestwa Bożego; rozrywała Ciało Chrystusa” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 20/. „A skoro, jak widzieliśmy, mistyczna jedność objawiona w Kościele była znakiem, narzędziem i nadzieją zbawienia dla wszystkich narodów, schizma jawiła się nie tylko jako występek przeciw braciom, ale wręcz jako zbrodnia wobec całego rodzaju ludzkiego, prowadziła bowiem do rozbicia tego jedynego środowiska, w którym można osiągnąć zbawienie (Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 53-54). W konsekwencji zaś ten, kto dokonuje schizmy, skazuje się na zgubę. I to nie tylko dlatego, iż jego duszę bruka wspomniana zbrodnia, ale przede wszystkim na mocy samego faktu opuszczenia Kościoła. W ten sposób bowiem świadomie porzuca wspólnotę oferującą mu zbawienie, odcina się od drzewa żywota, gdyż „jeśli ktoś odłącza się od Całości, przestaje żyć”. Dlatego już na początku II wieku w liście do Kościoła w Filadelfii Św. Ignacy Antiocheński stwierdzał: «Strońcie od szkodliwych chwastów, których Jezus Chrystus nie uprawia, bo nie zasadził ich Ojciec. [...] Nie łudźcie się, bracia moi, kto idzie za twórcą rozłamu, ten „nie odziedziczy królestwa Bożego”. [...] Jedno bowiem jest Ciało Pana naszego Jezusa Chrystusa... jeden ołtarz, jak też jeden biskup razem z kapłanami i diakonami» (Św. Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Filadelli, III, 1-2, IV, w: Pierwsi świadkowie, tłum. A. Świderkówna, Kraków 1988, s. 164)” /Tamże, s. 21/.

+ Niebo ogarnia ziemię w tajemnicy Wniebowstąpienia. „A zatem zachęcam was ja, więzień w Panu, abyście postępowali w sposób godny powołania, jakim zostaliście wezwani, z całą pokorą i cichością, z cierpliwością, znosząc siebie nawzajem w miłości. Usiłujcie zachować jedność Ducha dzięki więzi, jaką jest pokój. Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który [jest i działa] ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich. Każdemu zaś z nas została dana łaska według miary daru Chrystusowego. Dlatego mówi Pismo: Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Słowo zaś „wstąpił” cóż oznacza, jeśli nie to, że również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić. I On ustanowił jednych apostołami, innych prorokami, innych ewangelistami, innych pasterzami i nauczycielami dla przysposobienia świętych do wykonywania posługi, celem budowania Ciała Chrystusowego, aż dojdziemy wszyscy razem do jedności wiary i pełnego poznania Syna Bożego, do człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa. [Chodzi o to], abyśmy już nie byli dziećmi, którymi miotają fale i porusza każdy powiew nauki, na skutek oszustwa ze strony ludzi i przebiegłości w sprowadzaniu na manowce fałszu. Natomiast żyjąc prawdziwie w miłości sprawmy, by wszystko rosło ku Temu, który jest Głową – ku Chrystusowi. Z Niego całe Ciało – zespalane i utrzymywane w łączności dzięki całej więzi umacniającej każdy z członków stosownie do jego miary – przyczynia sobie wzrostu dla budowania siebie w miłości” (Ef 4, 1-16).

+ Niebo oglądane dzięki muzyce „Zadaniem i wyzwaniem wychowania liturgicznego jest nie tylko „doprowadzenie wiernych do rozumienia znaczenia sakramentów, umiejętności analizy celebracji liturgicznej pod kątem użytych w niej znaków, ukształtowanie umiejętności dostrzeżenia obecnego w liturgii Chrystusa, przeżycia jej jako wydarzenia zbawczego i eklezjalnego, formowanie w wiernych postawy dziękczynienia, czynienia pokuty oraz obdarzania Boga zaufaniem, ale także otwarcie ich na zakosztowanie w pełni smaku tajemnicy, którą celebrują” (K. Kantowski, „Zadziwienie” jako element wychowania liturgicznego, w: A. Offmański (red.), Współczesna katecheza liturgiczna. Liturgia w katechezie i szkolnym nauczaniu religii, Szczecin 2010, s. 167). Benedykt XVI apeluje: „Musimy się nauczyć przyjmować sacrum, przygotować przestrzeń wewnętrzną i zewnętrzną – tylko pod tym warunkiem można tak wejść w ceremonię, by rzeczywiście móc spotkać w niej świętość” (Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, przeł. G. Sowinski, Kraków 2005, s. 387). Związek muzyki z liturgią jest niezaprzeczalny. „Tam, gdzie człowiek wysławia Boga, samo słowo już nie wystarcza. Rozmowa z Bogiem przekracza granice ludzkiej mowy. Dlatego już z samej swojej istoty zawsze przywoływała ona [liturgia] na pomoc muzykę, śpiew i głosy stworzenia wyrażone przez dźwięki instrumentów. Wysławianie Boga nie jest bowiem domeną samego tylko człowieka. Służba Boża jest włączeniem się w to o czym mówią wszystkie rzeczy” (J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana. Wiara w Chrystusa a liturgia dzisiaj, przeł. J. Zychowicz, Kraków 2005, s. 175). Muzyka jako integralna część liturgii jest nie tylko jednym z elementów wprowadzającym wiernych w szczególny klimat uwielbienia Boga (w zrozumieniu czego przychodzą choćby fragmenty biblijne, z których wynika, że muzyka uruchamia zdolność widzenia rzeczy ponadnaturalnych, wsłuchiwania się w Ducha Pańskiego (Zob. E. Dudkiewicz, Kilka słów o muzyce w Starym Testamencie, w: M. Sławecki (red.), Liber vigrensis. Ad usum christifidelium, Wigry 2009, s. 193-199), ale współtworząc liturgię włącza w chór aniołów i świętych, aby wspólnie z całym kosmosem przylgnąć do Chrystusa. Potwierdzają to słowa św. Augustyna: „Chcecie wyśpiewywać chwałę Boga? Sami bądźcie tym, co śpiewacie; a jesteście pieśnią pochwalną, gdy wasze życie jest dobre” (Św. Augustyn, Kazanie 34, w: Liturgia Godzin, t. 2, Pallotinum 1984, s. 561)” /Emilia Dudkiewicz [absolwentka muzykologii i teologii na UKSW, obecnie pracownik UMFC w Warszawie], Promocja muzyki sakralnej w kontekście wychowania liturgicznego na przykładzie audycji emitowanych na antenie Radia Warszawa, Kultura – Media – Teologia nr 10 (2012) 46-58, s. 50/.

+ Niebo oglądane przez człowieka przed śmiercią. „W ostatniej fazie swego życia człowiek jest jeszcze na ziemi, jeszcze może wrócić z powrotem w bieg chronologii. Niemniej człowiek przeszedł już przez pierwszą zasłonę, za którą potrafi dostrzec drugą stronę życia, chociaż jeszcze jest po tej stronie. Odczuwa on w tej sytuacji, że „nic go nie oddala od Boga”, że „życie skończyło się” (Zob. S. Bułgakow, Choroba - śmierć – życie, Novum 11 (1979) 148-179, s. 151). Opisując „ostatnią” fazę swego życia S. Bułgakow stwierdził: „przeszedłem już nasze czasy”, pomimo, że jeszcze nie przeszedł on punktu krytycznego. Nie dotarł do punktu końca życia. Przed nim była jeszcze część ostatniej fazy – jakaś ziemska, ale już nie chronologiczna struktura temporalna. Poprzez zasłonę tej nie chronologicznej nowej struktury „zaczął błyszczeć koniec”. Bułgakow uczciwie określa swoje przeżycia jako „umieranie”, a nie jako „śmierć”. Z jego opisów wynika, że dopuszcza on interpretację śmierci jako procesu, a nie jako nagłego rozerwania, następującego w bezczasowym punkcie. Człowiek powracający do chronologicznej historii ze stanu śmierci klinicznej, nie mógł wejść w stan śmierci w ścisłym tego słowa znaczeniu. Jak powiedział sam S. Bułgakow: „umieranie nie zawiera objawienia o śmierci, daje tylko jej przedsmak” (Zob. Tamże, s. 168). Dopiero po przejściu jakiejś granicy wewnątrz ostatniej fazy następuje stan, z którego nie ma już powrotu. Proces umierania w ostatniej fazie już nieuchronnie dochodzi do punktu krytycznego i do przejścia na drugą stronę. Przejście przez śmierć związane jest z przechodzeniem poprzez kilka nowych postaci struktur temporalnych następujących po sobie i poczynając od postaci obecnej, poprzez „punkt osobliwy”, do jakiejś „temporalności” wiecznej. Według S. Bułgakowa nawet po śmierci człowiek „przeżywa i akceptuje coś nowego”(Tamże, s. 171). Również po śmierci istnieje jakaś struktura temporalna” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 165.

+ Niebo oglądane przez człowieka sprawiedliwego w Mądrości Bożej. „To ona ustrzegła Prarodzica świata – pierwsze, samotne stworzenie; wyprowadziła go z jego upadku i dała mu moc panowania nad wszystkim. A gdy od niej odpadł Niegodziwiec w swym gniewie, w bratobójczym szale zgubił sam siebie. Zatopioną z jego winy ziemię Mądrość znowu ocaliła, na lichym drewnie sterując Sprawiedliwym. Gdy przyszło pomieszanie narodów za przewrotną zmowę, ona uznała Sprawiedliwego, zachowała go nienagannym przed Bogiem i zachowała mocnym mimo jego litości dla dziecka. Gdy przyszła zatrata na bezbożnych, ona wybawiła Sprawiedliwego, gdy zbiegł przed ogniem na Pięć Miast spadającym. Zachowało się jeszcze świadectwo ich przewrotności: dymiące pustkowie, rośliny owocujące o niezwykłej porze, i sterczący słup soli, pomnik duszy, co nie dowierzała. Gdy bowiem zboczyli z drogi Mądrości, nie tylko tę szkodę ponieśli, że nie poznali, co dobre, ale jeszcze zostawili żywym pamiątkę swej głupoty, by nawet nie mogło pozostać w ukryciu, to, w czym pobłądzili. Lecz Mądrość wybawiła swych czcicieli z utrapień. Ona Sprawiedliwego, co zbiegł przed gniewem brata, po drogach prostych powiodła; ukazała mu Boże królestwo i dała znajomość rzeczy świętych. W mozołach mu poszczęściła i pomnożyła owoc jego trudów. Była przy nim pośród zachłannych jego gnębicieli i obdarzyła go bogactwami. Ustrzegła go przed wrogami, uchroniła przed gotującymi zasadzki. Rozstrzygnęła na jego korzyść ciężkie zmaganie, by wiedział, że pobożność możniejsza jest niż wszystko. Nie opuściła Sprawiedliwego, gdy go zaprzedano, ale go wybawiła od grzechu. Zeszła z nim razem do lochu i nie opuściła go w więzach, aż mu przyniosła berło królewskie i władzę nad jego ciemięzcami. Dowiodła, że kłamią jego potwarcy, a jemu dała sławę na wieki. Ona wyrwała lud święty, plemię nienaganne, spośród narodu ciemięzców. Wstąpiła w duszę Sługi Pańskiego, w znakach i cudach groźnym władcom się przeciwstawiła. Oddała świętym zapłatę ich trudów, powiodła ich drogą cudowną i stała się im za dnia osłoną, a światłem gwiazd wśród nocy. Przeprawiła ich przez Morze Czerwone, przeprowadziła poprzez wody mnogie, a wrogów ich potopiła i wyrzuciła z głębin otchłani. Wzięli więc sprawiedliwi łupy z bezbożnych i opiewali, Panie, święte imię Twoje, i sławili zgodnie zwycięską Twą rękę. Mądrość bowiem otworzyła usta niemych i głośnymi uczyniła języki niewprawnych” (Mdr 10, 1-21).

+ Niebo oglądane przez Jana Apostoła. „I ujrzałem na prawej ręce Zasiadającego na tronie księgę zapisaną wewnątrz i na odwrocie zapieczętowaną na siedem pieczęci. I ujrzałem potężnego anioła, obwieszczającego głosem donośnym: Kto godzien jest otworzyć księgę i złamać jej pieczęcie? A nie mógł nikt – na niebie ani na ziemi, ani pod ziemią – otworzyć księgi ani na nią patrzeć. A ja bardzo płakałem, że nikt nie znalazł się godzien, by księgę otworzyć ani na nią patrzeć. I mówi do mnie jeden ze Starców: Przestań płakać: Oto zwyciężył Lew z pokolenia Judy, Odrośl Dawida, tak że otworzy księgę i siedem jej pieczęci. I ujrzałem między tronem z czworgiem Zwierząt a kręgiem Starców stojącego Baranka, jakby zabitego, a miał siedem rogów i siedmioro oczu, którymi jest siedem Duchów Boga wysłanych na całą ziemię. On poszedł, i z prawicy Zasiadającego na tronie wziął księgę. A kiedy wziął księgę, czworo Zwierząt i dwudziestu czterech Starców upadło przed Barankiem, każdy mając harfę i złote czasze pełne kadzideł, którymi są modlitwy świętych. I taką nową pieśń śpiewają: Godzien jesteś wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć, bo zostałeś zabity i nabyłeś Bogu krwią twoją [ludzi] z każdego pokolenia, języka, ludu i narodu, i uczyniłeś ich Bogu naszemu królestwem i kapłanami, a będą królować na ziemi. I ujrzałem, i usłyszałem głos wielu aniołów dokoła tronu i Zwierząt, i Starców, a liczba ich była miriady miriad i tysiące tysięcy, mówiących głosem donośnym: Baranek zabity jest godzien wziąć potęgę i bogactwo, i mądrość, i moc, i cześć, i chwałę, i błogosławieństwo. A wszelkie stworzenie, które jest w niebie i na ziemi, i pod ziemią, i na morzu, i wszystko, co w nich przebywa, usłyszałem, jak mówiło: Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków! A czworo Zwierząt mówiło: Amen. Starcy zaś upadli i oddali pokłon” (Ap 5, 1-14).

+ Niebo oglądane przez Jezusa w Wieczerniku. „To powiedział Jezus, a podniósłszy oczy ku niebu, rzekł: Ojcze, nadeszła godzina! Otocz swego Syna chwałą, aby Syn Ciebie nią otoczył i aby mocą władzy udzielonej Mu przez Ciebie nad każdym człowiekiem dał życie wieczne wszystkim tym, których Mu dałeś. A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa. Ja Ciebie otoczyłem chwałą na ziemi przez to, że wypełniłem dzieło, które Mi dałeś do wykonania. A teraz Ty, Ojcze, otocz Mnie u siebie tą chwałą, którą miałem u Ciebie pierwej, zanim świat powstał. Objawiłem imię Twoje ludziom, których Mi dałeś ze świata. Twoimi byli i Ty Mi ich dałeś, a oni zachowali słowo Twoje. Teraz poznali, że wszystko, cokolwiek Mi dałeś, pochodzi od Ciebie. Słowa bowiem, które Mi powierzyłeś, im przekazałem, a oni je przyjęli i prawdziwie poznali, że od Ciebie wyszedłem, oraz uwierzyli, żeś Ty Mnie posłał. Ja za nimi proszę, nie proszę za światem, ale za tymi, których Mi dałeś, ponieważ są Twoimi. Wszystko bowiem moje jest Twoje, a Twoje jest moje, i w nich zostałem otoczony chwałą” J 17, 1-10.

+ Niebo oglądane przez ludzi odrzuconych jest przyczyną jeszcze większego cierpienia. „Mówił więc: Do czego podobne jest królestwo Boże i z czym mam je porównać? Podobne jest do ziarnka gorczycy, które ktoś wziął i posadził w swoim ogrodzie. Wyrosło i stało się wielkim drzewem, tak że ptaki powietrzne gnieździły się na jego gałęziach. I mówił dalej: Z czym mam porównać królestwo Boże? Podobne jest do zaczynu, który pewna kobieta wzięła i włożyła w trzy miary mąki, aż wszystko się zakwasiło. Tak nauczając, szedł przez miasta i wsie i odbywał swą podróż do Jerozolimy. Raz ktoś Go zapytał: Panie, czy tylko nieliczni będą zbawieni? On rzekł do nich: Usiłujcie wejść przez ciasne drzwi; gdyż wielu, powiadam wam, będzie chciało wejść, a nie będą mogli. Skoro Pan domu wstanie i drzwi zamknie, wówczas stojąc na dworze, zaczniecie kołatać do drzwi i wołać: Panie, otwórz nam! Lecz On wam odpowie: Nie wiem, skąd jesteście. Wtedy zaczniecie mówić: Przecież jadaliśmy i piliśmy z Tobą, i na ulicach naszych nauczałeś. Lecz On rzecze: Powiadam wam, nie wiem, skąd jesteście. Odstąpcie ode Mnie wszyscy dopuszczający się niesprawiedliwości! Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów, gdy ujrzycie Abrahama, Izaaka i Jakuba, i wszystkich proroków w królestwie Bożym, a siebie samych precz wyrzuconych. Przyjdą ze wschodu i zachodu, z północy i południa i siądą za stołem w królestwie Bożym” (Łk 13, 18-29).

+ Niebo oglądane przez Mahometa podczas wizji mistycznych kolejnych. „20 września 622 roku pewien nie znany arabski mistyk imieniem Mahomet (Muhammad) dotarł do Medyny, gdzie znalazł bezpieczne schronienie. Wypędzono go z rodzinnej Mekki. Na miejscu, w którym go powitali jego wierni uczniowie, polecił wznieść świątynię. Tym sposobem w Pierwszym Dniu Roku Pierwszego nowej religii rozpoczęto budowę pierwszego muzułmańskiego meczetu. Przez ponad dziesięć lat radykalne idee, które głosił ów były poganiacz wielbłądów, nie znajdowały oddźwięku. Propagował je od chwili, gdy w jaskini na górze al-Hira archanioł Gabriel objawił mu jego przeznaczenie. “O, Mahomecie! Ty jesteś prorokiem Allacha”. Później – po owej pierwszej Nocy Przeznaczenia – Mahomet doświadczył kolejnej mistycznej wizji: nocnej podróży do nieba” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 284/. „Czarodziejski rumak niósł go do świątyni Salomona w Jerozolimie, a stamtąd przez niebiańskie sfery ku progom Niewidzialnej Nieskończoności. W roku 624 Mahomet uzbroił 300 spośród swoich zwolenników i rozgromił armię, którą wysłano przeciwko niemu. W roku 628 bez przeszkód wjechał na swoim ulubionym wielbłądzie do Mekki, prowadząc za sobą armię 10 000 wiernych. Postrącał z ołtarza w Kaabie pogańskie idole i przekształcił go w najświętsze sanktuarium swojej własnej religii. Jeszcze przez cztery lata nauczał w Medynie, gdzie mądrości zawarte w słowach Proroka spisywano w świętej księdze Koranu, po czym raz jeszcze wyruszył w pożegnalną pielgrzymkę do Mekki. Na wzgórzu Arafat wygłosił swe ostatnie przesłanie: O ludzie! Słuchajcie dobrze moich słów, ponieważ nie wiem, czy spotkam was znowu przy takiej okazji w przyszłości. O ludzie! Wasze życie i wasza własność będą nietykalne, aż spotkacie waszego Pana (. . .) Pamiętajcie, że wy naprawdę spotkacie waszego Pana i że On, zaprawdę, będzie liczył wasze dzieła (. . .) Do was należy prawo do waszych kobiet, a waszym kobietom należy się prawo do was (. . .) Traktujcie wasze kobiety dobrze i bądźcie dla nich uprzejmi, ponieważ one są waszymi współtowarzyszkami i powierzonymi pomocnikami (. . .) Rozważcie moje słowa, które wam teraz przekazuję. Ja pozostawiam wam Księgę Boga i Sunnę [tj. sposób postępowania] Jego Proroka. Jeśli będziecie według nich postępować, nigdy nie zabłądzicie. Upadł na ziemię, a Pan przemówił do niego: Dzisiaj udoskonaliłem dla was waszą religię i obdarzyłem was w pełni Moją dobrocią; wybrałem dla was islam jako religię. Wkrótce po powrocie do Medyny do jego komnaty wszedł Anioł Śmierci, a Prorok rzekł do niego: “Śmierci, wypełniaj swe wyroki”. Licząc według kalendarza chrześcijańskiego, był 8 czerwca 632 roku” /Tamże, s. 285/.

+ Niebo oglądane przez mistyka „Zanurzając się w dzieje mistyki chrześcijańskiej, będziemy tę tematykę stopniowo odkrywać i zgłębiać, a tym samym wciąż natykać się na ślady obecności pierwszego porwanego. Jeden jednak z tych tematów wymaga choćby krótkiego omówieniu już tu, na samym początku tej drogi. Paweł bowiem nie tylko pozostawił nam pierwszy opis porwania, lecz także dał nam pierwsze kryterium pozwalające odróżnić autentycznie chrześcijańską mistykę od tego, co nią nie jest. Uczynił to w słowach następujących zaraz po opisie porwania i komentujących je. Można wręcz powiedzieć, iż komentarz ów był dla niego o wiele istotniejszy niż samo świadectwo mistycznej ekstazy. Dlatego nie sposób go tu pominąć. Po zwierzeniu się z własnego doświadczenia mistycznego Paweł pisze: Z tego więc będę się chlubił, a z siebie samego nie będę się chlubił, chyba że z moich słabości. Zresztą choćbym i chciał się chlubić, nie byłbym szaleńcem; powiedziałbym tylko prawdę. Powstrzymuję się jednak, aby mnie nikt nie oceniał ponad to, co widzi we mnie lub co ode mnie słyszy. Aby zaś nie wynosił mnie zbytnio ogrom objawień, dany mi został oścień dla ciała, wysłannik szatana, aby mnie policzkował – żebym się nie unosił pychą. Dlatego trzykrotnie prosiłem Pana, aby odszedł ode mnie, lecz mi powiedział: „Wystarczy ci mojej łaski. Moc bowiem w słabości się doskonali". Najchętniej więc będę się chlubił z moich słabości, aby zamieszkała we mnie moc Chrystusa (2 Kor 12. 5-9). Dopiero zestawienie słów o „słabościach" i „ościeniu" z opisem porwania daje nam pełny obraz tego, co Paweł chciał przekazać Koryntianom. Nie deprecjonuje on znaczenia, jakie miało dla niego porwanie; jest ono bez wątpienia ważnym elementem jego życia duchowego. A jednak to nie ono stanowi jego fundament” /Rafał Tichy [1969; redaktor „Frondy", prowadzi sklepik parafialny], Porwani do trzeciego nieba, „Fronda” 41(2007), 162*-183*, s. 179*/.

+ Niebo oglądane przez Pawła. „Jeżeli trzeba się chlubić – choć co prawda nie wypada – przejdę do widzeń i objawień Pańskich. Znam człowieka w Chrystusie, który przed czternastu laty – czy w ciele – nie wiem, czy poza ciałem – też nie wiem, Bóg to wie – został porwany aż do trzeciego nieba. I wiem, że ten człowiek – czy w ciele, nie wiem, czy poza ciałem, [też nie wiem], Bóg to wie – został porwany do raju i słyszał tajemne słowa, których się nie godzi człowiekowi powtarzać. Z tego więc będę się chlubił, a z siebie samego nie będę się chlubił, chyba że z moich słabości. Zresztą choćbym i chciał się chlubić, nie byłbym szaleńcem; powiedziałbym tylko prawdę. Powstrzymuję się jednak, aby mnie nikt nie oceniał ponad to, co widzi we mnie lub co ode mnie słyszy. Aby zaś nie wynosił mnie zbytnio ogrom objawień, dany mi został oścień dla ciała, wysłannik szatana, aby mnie policzkował – żebym się nie unosił pychą. Dlatego trzykrotnie prosiłem Pana, aby odszedł ode mnie, lecz [Pan] mi powiedział: Wystarczy ci mojej łaski. Moc bowiem w słabości się doskonali. Najchętniej więc będę się chlubił z moich słabości, aby zamieszkała we mnie moc Chrystusa. Dlatego mam upodobanie w moich słabościach, w obelgach, w niedostatkach, w prześladowaniach, w uciskach z powodu Chrystusa. Albowiem ilekroć niedomagam, tylekroć jestem mocny. Oszalałem, a wyście mnie do tego zmusili. To wy powinniście wyrażać mi uznanie. W niczym przecież nie byłem mniejszy od wielkich apostołów, chociaż jestem niczym” (2 Kor 12, 1-11).

+ Niebo oglądane przez Szczepana „Ksiądz Robert Spiske dostrzegał zbawczy sens historii. Wydarzenia z życia Jezusa ujmował w kontekście całości dziejów zbawienia. Ograniczenie się tylko do pojedynczego wydarzenia nie pozwala dostrzec ostatecznego sensu dziejów. Rok liturgiczny ukazuje tę prawdę umieszczając święto Szczepana, pierwszego męczennika, tuż po uroczystości Bożego Narodzenia. Żłóbek jest wyrazem kenozy Syna Bożego, która jest wielkim procesem, zwieńczonym wydarzeniem paschy i kontynuowanym w Kościele Chrystusowym. Kenoza odzwierciedla życie wewnętrzne Boga Trójjedynego: żłóbek, krzyż, a następnie męczeństwo uczniów Jezusa Chrystusa, objawiają tajemnicę Trójcy Świętej. Narodzenie Syna Bożego w ubogiej stajence wyraża miłość Boga, która polega na dawaniu wszystkiego innym. Wizja Szczepana objawia miłość Boga, która jest pełnią chwały. Dlatego „następny dzień po Bożym Narodzeniu, gdy serce jeszcze się raduje, przypomina o prześladowaniu oraz śmierci. Dlatego dzień ten poświęcony został pamięci pierwszego męczennika Kościoła […] wczoraj nasz król, przystrojony w uroczyste szaty ciał, opuszczając swój tron w dziewiczym łonie, raczył nawiedzić świat, zaś dziś jego pierwszy bojownik, zrzucając z siebie cielesną powłokę, zdążą do nieba. Wczoraj Chrystus wkroczył na pole bitwy i, zachowując wieczną boskość oraz majestat, niczym sługa opasał się skórą. Szczepan zaś zrzucił z siebie cielesną powłokę i wzniósł się ku pałacowi Nieba, aby na wieki panować z Chrystusem” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 129. Na święto Szczepana, s. 1).

+ Niebo oglądane w kontemplacji, która uczestniczy w kontemplacji niebieskiej. Wyrażaja to przymiotniki dodawane do rzeczownika theoria. „Średniowiecze monastyczne otrzymało od epoki patrystycznej terminologię i tematy, całe słownictwo, którego znaczenie nie można zrozumieć, jeśli się nie zna jego źródła. Razem zaś ze słowami, przechowało wiernie określane nimi praktyki albo idee. Dobrze o tym wiedzieć z góry, żeby docenić całe bogactwo treści /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 123. Ostatecznie nie mnisi nie szukali w starożytnych tekstach teorii, nie mieli też zamiaru tworzyć nowych teorii. Zależało im jedynie na realizowaniu życia zakonnego. „Kiedy św. Bernard określa Pieśń nad pieśniami jako theoricus sermo, nie ma na myśli rozprawy teoretycznej w dzisiejszym sensie tego słowa, ale tekst wybitnie „kontemplacyjny”, tekst wyrażający modlitwę i prowadzący do kontemplacji. Niejeden wydawca średniowiecznych tekstów, czytając we wszystkich rękopisach „spiritualibus theoriis”, mimo to przez nieporozumienie uważał za konieczne poprawić na theoricis Tamże, s. 124. Termin theoria mnisi średniowieczni rozumieli jako myśl w sensie najgłębszym, dostępną nie dzięki wysiłkom rozumu ludzkiego, lecz drogą kontemplacji, poprzez pokorne wycofywanie swoich myśli i nasłuchiwanie głębi Tajemnicy. Theoria jest boska, jest to słowo Boga przekazane człowiekowi, to Bóg ukryty w słowach ludzkich. Theoria w sensie pełnym to Objawienie. „Termin bios theoretikos, znany starożytnym greckim filozofom oraz neoplatonikom, przeszedł (ze zmodyfikowanym i adoptowanym do chrześcijańskiego kontekstu znaczeniem) do słownictwa dawnej mistyki chrześcijańskiej. Kasjan walnie się przyczynił do przekazania tego terminu i samej idei na Zachód, gdzie słowu theoria często towarzyszą przymiotniki, wskazujące, że oznacza ono jakiś udział lub antycypację kontemplacji niebieskiej: theoria caelestis albo theoria divina. Od niego też następnie ukuto terminy pochodne theoricus i theoreticus w wyrażeniach takich jak theorica misteria, theorica studia – czego nie należy tłumaczyć przez „studia teoretyczne”, ale przez „miłość modlitwy” Tamże, s. 124.

+ Niebo oglądane w sposób mistyczny. Kontakt bezpośrednie z Bogiem opisywany za pomocą terminu mistyczny powszechnie od wieku V. „Za wykształcenie się i spopularyzowanie pojęcia „mistyczności" w zbliżonym do współczesnego znaczeniu odpowiedzialne są dopiero kolejne pokolenia chrześcijan. Od III wieku myśliciele chrześcijańscy coraz częściej zapożyczali z języka greckiego pojęcie „mystikos", nadając mu zupełnie nowe oblicze. Pod ich piórem przestało być pojęciem „technicznym" odnoszącym się do zewnętrznej sfery obrzędów i zaczęło wskazywać na to, co w religijnym kontakcie z sacrum najbardziej intymne. Konkretnie używano go na określenie pewnych trzech „ukrytych" przed oczami niewtajemniczonych w misterium Chrystusa aspektów wiary chrześcijańskiej. Wpierw przymiotnik ten był wiązany z „ukrytym", najgłębszym sensem Pisma Świętego, do którego dotrzeć można tylko poprzez wiarę. Następnie dla starożytnych chrześcijan „mistyczne" okazały się także sakramenty, gdyż dzięki nim można wejść w ukrytą przed oczami pogan rzeczywistość męki, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Dopiero z czasem do tych dwu pierwotnych znaczeń „mistyki" – biblijnego i liturgicznego – zostało dodane trzecie – duchowe. Opierało się ono na dwóch poprzednich i bez nich było – przynajmniej w sensie chrześcijańskim – niezrozumiałe, a jednak akcentowało jeszcze jeden wymiar tego, co „ukryte" na chrześcijańskiej drodze wiary. Otóż „mistycznym" zaczęto określać najgłębszy, najbardziej intymny, a tym samym najtrudniejszy do opisania, bezpośredni duchowy kontakt z Bogiem, ten właśnie, który stał się udziałem Pawła, gdy został porwany aż do trzeciego nieba. Od V wieku takie właśnie użycie terminu „mystikos" – na określenie bezpośredniego spotkania z „ukrytym" Bogiem – utrwaliło się w tradycji chrześcijańskiej. A jednak nie oznaczało to bynajmniej zdominowania przez pojęcie mistyki słownictwa chrześcijańskiej duchowości. Rzeczywistość, na którą wskazywało, pisywano również za pomocą innych często nawet bardziej popularnych pojęć, takich jak kontemplacja, ekstaza, porwanie czy pati divina – „dotknięcie" Boga. Najprawdopodobniej tak oszczędne i pełne rezerwy traktowanie tego terminu przez kolejne pokolenia chrześcijan było wynikiem pełnego pokory wyczucia jego wagi. Nie należało go więc nadużywać. Znamienne też jest, że przez cały ten okres – od starożytności, poprzez średniowiecze, aż do XVII wieku – w użyciu był tylko przymiotnik „mistyczny"” /Rafał Tichy, Porwani do trzeciego nieba, [1969; redaktor „Frondy", prowadzi sklepik parafialny], „Fronda” 41(2007), 162*-183*, s. 174/.

+ Niebo Oglądanie oblicza Boga skierowanego ku światu dokonuje się w doczesności. W wieczności będzie oglądanie oblicza Boga zwróconego do wnętrza Boga. Grzegorz z Cypru wyraził w Tomos myśl wypowiedzianą przez synod w Konstantynopolu 1285, jako odpowiedź na Sobór Lyoński. Duch Święty otrzymuje egzystencje hipostatyczną tylko od Ojca, poprzez ekporeusis, który to termin został przetłumaczony nieprawidłowo na język łaciński i wyrażony słowem procedere, a na język polski słowem pochodzenie. Schemat łaciński pochodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna jest słuszny, ale nie na tej płaszczyźnie, na której Grecy używają słowa ekporeusis, lecz w innym sensie, jako odwieczne jaśnienie, manifestowanie się Ducha Świętego przez Syna. Tradycja prawosławna odrzuca schemat Filioque wtedy, gdy mówi o Osobach wewnątrz Boga /O. Clément, Gregoire de Chypre «De l’ekporèuse du Saint Esprit», “Istina” 17 (1972) 443-456; Recenzja, M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 381/. Trzeba tworzyć trzy trynitologie: substancjalna, personalna wewnątrz Boga i personalna historiozbawcza. Nie wolno ich mieszać. Schemat Filioque jest słuszny w trynitologii historiozbawczej albo w substancjalnej (która mało wyraźnie odróżnia Osoby), nie jest natomiast słuszny w trynitologii personalnej we wnętrzu Boga. Odpowiednio w tych trzech trynitologiach trojako rozumiana jest Osoba. W trynitologii substancjalnej powinna być rozumiana jako hipostasis, w trynitologii personalnej wewnętrznej jako prosopon zwrócone do środka ku pozostałym Osobom, a w trynitologii historiozbawczej jako prosopon skierowane na zewnątrz, ku światu, ku ludziom. Ludzie dostrzegają oblicze Boga skierowane ku nim (trzy oblicza, trzy Osoby widziane jako działające w świecie), ale nie widzą prosopon od strony wewnętrznej.

+ Niebo oglądaniem Boga przez aniołów. „Anioł Stróż. Mimo ścisłej wspólnotowości aniołów jest także personalna relacja jednostkowa między aniołem a człowiekiem. Anioł „indywidualny” jawi się jako konkretyzacja Opatrzności stwórczej i zbawczej oraz prawdy o powszechnej woli zbawczej Boga. W Starym Testamencie była idea, że Michał Archanioł strzeże Izraela, a inni aniołowie troszczą się o inne narody (Dn 10, 13-21b; por. Jub 15, 31), że jest anioł przymierza, że specjalni aniołowie kierują gwiazdami, naturą, porami roku (Hen et 72, 1-3; Jub 2, 2) i że jest anioł państwa, anioł wojska, anioł rodu, anioł domu itd. W Nowym Testamencie uwyraźniła się prawda, że każdy Kościół lokalny ma swego anioła stróża (Ap 1, 20; 2, 8.12. 18; por. św. Hilary z Poitiers, św. Jan z Damaszku). A wreszcie dojrzała prawda, że każdy człowiek ma swego anioła opiekuna i stróża, a raczej anioła towarzyszącego, posługującego od Boga specjalnie tej oto osobie (K. Konopka, M. Seemann): Mariannie, Zofii, Barbarze, Karolowi, Mirosławowi, Krzysztofowi, Grzegorzowi, Wawrzyńcowi, Marcinowi... I czyni to od poczęcia do śmierci. Tu trzeba poprawić KKK, który mówi tylko, że „od dzieciństwa aż do zgonu” (nr 336)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 453/. „Prawda o aniele stróżu rozbłysła w Ps 91, 11-12: „Bo Jahwe Bóg dał swoim aniołom rozkaz o tobie, aby cię strzegli na wszystkich twych drogach” (por. Mt 4, 6 w odniesieniu do Jezusa), a następnie w słowach samego Jezusa: „Aniołowie tych maluczkich [dzieci, ludzi najsłabszych – Cz. S. B.] w niebie wpatrują się zawsze w oblicze Ojca mojego, który jest w niebie” (Mt 18, 10). Są to personalni posłańcy od Osoby Ojca niebieskiego do osoby dziecka Bożego. Uosabiają oni miłość Bożą ku nam, troskę, opiekę, twórczą obecność (św. Bazyli Wielki, św. Jan Chryzostom, św. Hieronim, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu). Św. Piotr miał swego anioła stróża (Dz 12, 7-11). Anioła stróża - na podstawie aktu stwórczego - ma także niechrześcijanin, również niewierzący i grzesznik. Prawda ta jest z nauczania powszechnego. Znalazła swój wyraz w liturgii (K. Konopka). Według ogólnego nauczania aniołom, także Stróżowi, przysługuje cultus duliae (K. Konopka), chociaż dziś niektórzy teologowie utrzymują, że nie przynależy im żaden kult, gdyż są właśnie ukierunkowani czysto chrystocentrycznie (np. A. Ganoczy) /Tamże, 454.

+ Niebo oglądaniem Boga twarzą w twarz. Antropologia chrześcijańska nacechowana jest optymizmem. Człowiek chce dobra i potrafi czynić dobro. Stanowisko pesymistyczne głosi, że człowiek chce i dąży do zła, wybiera grzech i odwieść go można jedynie groźbą „dies irae”, groźbą śmierci sądu i piekła. Kościół Katolicki zajmuje stanowisko pełne optymizmu. Człowiek chce dobra. Trzeba mu je ukazywać, mówić o szczęściu i radości. Człowiek potrafi i dąży do spotkania z Chrystusem przychodzącym w chwale, oczekuje Go wołając „maranatha”. Przyjdź Panie Jezu, jestem z Tobą i cieszę się, że kiedyś zobaczę Cię twarzą w twarz, bez lęku, z radością i ufnością. Tendencje eschatologii współczesnej. Teologowie protestanccy: a) eschatologia progresywna: J. Weiss, A. Schweitzer. Ich eschatologia została określona jako e. konsekwentna, naturalna, historyczna. Jezus oczekiwał i głosił nastanie rychłego końca świata; b) eschatologia spełniona, zrealizowana Ch. Dood. Jezus nic nie mówił o przyszłym Królestwie Niebieskim, głosił, że On sam jest już spełnioną obietnicą; c) eschatologia egzystencjalna, eschatologia decyzji: R. Bultmann. Nie są ważne przyszłe wydarzenia na końcu świata, lecz to, jaka jest teraz egzystencja człowieka, to jaką podejmie decyzję, czy opowiada się za Bogiem, czy przeciw Niemu, nie liczy się wymiar historyczny, a jedynie duchowe nastawienie; d) eschatologia transcendentna, K. Barth: chrześcijaństwo ma charakter eschatyczny, duchowy, transcendentny wobec świata, bez związków z historią, doczesnością, nie liczy się ziemska egzystencja a jedynie duchowe nastawienie; e) eschatologia antycypowana: O. Cullmann. Historia ludzkości weszła w ostatnią fazę zbawienia w momencie Wcielenia, należymy do Królestwa; posiada ono ukierunkowanie zarówno ku przyszłości jak i ku przeszłości; istnieje napięcie między centralnym punktem historii – paschą, a wiecznością, żyjemy w tym napięciu, wspominamy paschę i oczekujemy wieczności; f) eschatologia nadziei: J. Moltmann. Najważniejsza jest kategoria przyszłości, eschatologia nie mówi o rzeczach ostatecznych w wieczności, lecz kieruje człowieka ku lepszej przyszłości, istnieje napięcie pomiędzy przyszłością a teraźniejszością.

+ Niebo oglądaniem Chrystusa przyobleczonego w chwałę Bożą, Boga w człowieczeństwie Chrystusowym. Wizja eschatologiczna Misterium Boga. „Według św. Jana Chryzostoma i szkoły antiocheńskiej, w wieku przyszłym będziemy widzieć Chrystusa przyobleczonego w chwałę Bożą, Boga w człowieczeństwie Chrystusowym. Według św. Cyryla z Aleksandrii, przeciwnie, we wspólnej chwale i światłości Trzech Jedynych ma ukazać się nam nie tylko ludzka, przebóstwiona natura słowa Bożego, lecz Wcielona Osoba Boska. Św. Maksym Wyznawca sporządza śmiałą syntezę, w myśl której wizja u wybranych, to objawienie się energii Bożych w Osobie Chrystusa, którego Ciało będzie widzialną teofanią. Wizja ta ma przewyższać zarówno umysł, jak zmysły i być przeznaczona dla człowieka integralnego, jako zjednoczenie jego osoby z Osobą Boga. Św. Antoni Synaita powołuje się na widzenie „twarzą w twarz”, (por. Mt 18, 10; 1 Kor 13, 12) dodając, że nie jest to spotkanie natur, lecz osób: nie natura Naturę, lecz osoba ogląda Osobę. Oto właśnie ortodoksyjna odpowiedź na argumenty ikonoklastów, sformułowana przez św. Teodora Studytę: obraz nie jest nigdy podobny do Pierwowzoru „co do istoty”, ale jest podobny „co do hipostazy” oraz „istnienia”. Na ikonach Chrystusa, ukazana została Hipostaza Wcielonego Słowa, nie zaś jego natura Boska czy też ludzka. Chodzi zatem o zjednoczenie z Osobą Chrystusa, w którym energie obu natur, stworzonej i przedwiecznej, przenikają się wzajemnie. Cześć oddawana obrazom jest więc zawiązkiem prawdziwej wizji Boga. Św. Jan Damasceński dodaje i precyzuje: w zjednoczeniu hipostatycznym, człowieczeństwo Chrystusa uczestniczy w chwale Bożej, pozwalając nam oglądać Boga. Wodzenie „twarzą w twarz” jest rodzajem zjednoczenia z Boską Osobą Chrystusa” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 140.

+ Niebo oglądaniem Chwały Bożej (Łk 2, 26-29). „Temat chwały występuje jeszcze raz w zakończeniu Ewangelii dzieciństwa. Symeon pozdrawia wnoszonego do świątyni Jezusa jako „Chwałę Izraela” (Łk 2, 32). Jest to tytuł należny samemu Bogu. Chwała Jahwe, która opuściła świątynię pozbawioną Arki Przymierza, powraca, gdy Maryja wnosi Jezusa do świątyni. Symeon może już umrzeć (Łk 2, 26-29), może ujrzeć śmierć, gdyż ujrzał „Chwałę”. Czasy się wypełniły. Maryja, Córka Syjonu eschatologicznego i nowa Arka Przymierza, wypełnia swą misję: wnosi do świątyni Tego, którego miejsce jest w świątyni. Sam Jezus potwierdza tę prawdę w ostatnim epizodzie Ewangelii dzieciństwa, w scenie odnalezienia: „Trzeba, abym był u Ojca” (Łk 2, 49)” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 45/. „Często stawiano pytanie, czy podczas zwiastowania Maryja zdawała sobie już sprawę, że Chrystus jest Bogiem. Opierając się na tak zwanych „racjach stosowności”, teologowie dawali odpowiedź twierdzącą. Egzegeci natomiast wskazywali na brak podstaw tych racji w Ewangelii dzieciństwa. Aluzje biblijne znajdujące się w dwóch pierwszych rozdziałach Ewangelii Łukasza, pozwalają jednak na przeciwstawienie się tym zastrzeżeniom. Otóż wskazują one na przedziwne utożsamienie Jezusa i Jahwe w słowach zwiastowania. Maryja – znająca Pismo Święte i posługująca się jego językiem – była w stanie dostrzec tę tożsamość. Tak więc wnioski egzegetów i teologów nie przeciwstawiają się sobie, lecz są zbieżne. Zostały przezwyciężone obustronne ograniczenia: wyłącznie historyzujące interpretacje egzegetów, stojących na pozycjach walki antymodernistycznej, oraz sztuczne konstrukcje teologów na obrzeżu Pisma Świętego” /Tamże, s. 46.

+ Niebo oglądaniem chwały Bożej w człowieczeństwie Chrystusa. Termin przebóstwienie nieobecny jest w Piśmie Świętym. Jan Chryzostom (344-407) w zasadzie go odrzucał. Kładł on nacisk na zjednoczenie eucharystyczne i rozwijał temat przybrania za synów. Termin ten w Antiochii nie był akceptowany, natomiast był on charakterystyczny dla szkoły aleksandryjskiej i jest bardzo modny obecnie. Jan Chryzostom wielką wagę przywiązywał do człowieczeństwa Chrystusa i do zbawczego znaczenia Jego ciała i krwi. W niebie będziemy oglądać chwałę Bożą w człowieczeństwie Chrystusa. Istota Boga jest niewidzialna i całkowicie niedostępna dla ludzi, a nawet dla aniołów. Absolutną niepoznawalność istoty Boga głosił też uczeń Jana Chryzostoma, Teodoret z Cyru. Szkoła antiocheńska przeczy wszelkiej wizji i wszelkiemu bezpośredniemu poznaniu Boga B10 52.

+ Niebo Ojciec Jezusa będący w niebie objawił Piotrowi prawdę o Jezusie, a nie ciało i krew (Mt 16, 17). „Źródła / W zarysowanym kontekście pojawia się pytanie o źródła naszej wiedzy na temat Jezusa, a dokładniej o historyczną wartość ewangelicznych relacji. Jan Paweł II wyjaśnił tę kwestię zgodnie z konkluzjami, do jakich doszła teologia po długich dyskusjach wywołanych znaną tezą Bultmanna. I tak, powołując się na Konstytucję dogmatyczną o Objawieniu Bożym Dei verbum nauczał, że Ewangelie zostały poddane złożonemu procesowi redakcyjnemu i mając służyć przede wszystkim katechezie, „(…) nie chcą uchodzić za wyczerpującą biografię Jezusa, odpowiadającą normom współczesnych nauk historycznych. Mimo to wyłaniające się z nich oblicze Nazarejczyka ma solidny fundament historyczny, ponieważ tworząc go Ewangeliści starali się gromadzić wiarygodne świadectwa” (Por. B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, 17). Sam Papież odczytuje to oblicze przede wszystkim z Ewangelii synoptycznych. Niemniej jednak to, co wydaje się być najbardziej interesujące w papieskiej refleksji, dotyczy ukazania klucza, dzięki któremu odkrycie tajemnicy Jezusa staje się możliwe. Jan Paweł II odkrył go, analizując fragment Ewangelii według św. Mateusza (16, 13-20), zawierający opis rozmowy w Cezarei Filipowej. „Dokonując tam pierwszego podsumowania swej misji, Jezus postawił pytanie, za kogo uważają Go ludzie i sami uczniowie. Komentując to wydarzenie, Jan Paweł II stwierdził, że Dwunastu oglądało ciało Jezusa, mogli je dotykać, jednakże „jedynie wiara zdolna była przeniknąć do końca tajemnicę tego oblicza (…). Tylko wiara, jaką wyznaje Piotr, a wraz z nim Kościół wszystkich czasów, trafia odpowiedzią w sedno prawdy, przenikając do głębi tajemnicy: ≪Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego≫ (Mt 16, 16)” (Tamże, s. 19)” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 31/. „A zatem konieczna jest wiara. W jaki sposób doszedł do niej Piotr? Papież zwrócił uwagę na słowa, którymi Jezus odpowiada na jego wyznanie: „(…) nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17) i dodaje: „Wyrażenie ≪ciało i krew≫ oznacza człowieka i zwyczajną drogę poznania”. Jak zaznacza Jan Paweł II: „W odniesieniu do Jezusa ta zwyczajna droga nie wystarcza”. W obecnych rozważaniach, odnosząc się do zarysowanego wcześniej kontekstu i słów Jana Pawła II, można powiedzieć, że sama metoda historyczno-krytyczna nie wystarcza. Konieczna jest łaska pochodząca od Ojca” /Tamże, s. 32/.

+ Niebo ojczyzną aniołów. „Kształtowanie się prawdy o aniołach. 1. Terminologia. Nazwa „aniołowie” - oznaczająca istoty osobowe, duchowe, realizujące miłość Bożą ku człowiekowi - przyszła do nas bezpośrednio z języka łacińskiego: angelus - posłaniec, zwiastun, posłany; została tam zapożyczona z greckiego: angelos (pisane: aggelos), tak Septuaginta przetłumaczyła hebrajskie malak. Słowo malak oznaczało pierwotnie czynność posyłania kogoś, a z czasem konkretną istotę posłaną (posłańca, posła, zwiastuna, nuncjusza). Ogólnie „aniołami” były nazywane nie tylko istoty niebieskie, lecz także prorocy, kapłani (Ml 2, 7), królowie (2 Sm 14, 17.20), Jan Chrzciciel (Mt 11, 10; J 1, 6), człowiek w ogóle (1 Sm 29, 9; J 3, 34) - każdy jest posłany do człowieka - a nawet i Chrystus jako posłany od Ojca do ludzkości (J 5, 38; 6, 29; 7, 29). Kiedy jednak mówimy o „aniele” w kontekście religijnym, to chodzi o znaczenie wąskie: o istotę duchową, posyłaną przez Boga z nieba na świat. Uczestniczy on czynnie w Bożym dziele stwarzania i zbawiania. Terminologia biblijna długo nie była ustalona dokładnie, jakkolwiek Nowy Testament już niczego w tym względzie nie dodał. Funkcjonowało bogactwo nazw: „Anioł Jahwe” (Rdz 16, 7-14; Wj 3, 2-6), „anioł Pana” (Mt 1, 20.24; Łk 1, 11; Dz 5, 19), „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6; 2, 1; Ps 29, 1), „aniołowie Boży” (Rdz 28, 12; Łk 12, 8-9; J 1, 51), „sługi” (Hi 4, 18), „święci” (Hi 5, 1; Ps 89, 6; Mk 8, 38; Ef 1, 18), „pełni mocy” (Ps 103, 20), „chwały” (2 P 2, 10), „wojsko niebieskie” (Joz 5, 14) i zbliżone. W literaturze międzytestamentalnej doszły niektóre nazwy bardziej eminentne i częściej podkreślające wspólnotowość aniołów: „wojsko świętych” (1 QH 3, 22; 10, 35), „wojsko anielskie” (1 QM 12, 8), „wojsko wieczne” (1 QH 11, 13), „święci aniołowie” (1 QS b 3, 6), „synowie niebios” (1 QS 4, 22; 11, 8), „herosi mocy” (1 QM 15, 14), „herosi niebiescy” (1 QH 3, 35-36), „lud świętych bohaterów” (1 QM 12, 8), „święte duchy” (L QH 8, 11-12), „duchy wiedzy” (1 QH 3, 22-23; 11, 13; por. W. Grossouw, H. Haag, L. Stachowiak, H. Schlier, M. Seemann)“ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 445/.

+ Niebo ojczyzną człowieka Grzechy przyczyną śmierci złej. Dobra śmierć przygotowywana jest przez dobre życie i przystępowanie do sakramentów świętych (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 3). Sługa Boży zaleca nie tylko częstą spowiedź, ale też codzienne uczestniczenie we mszy świętej. Oprócz tego zaleca rozmyślanie, codzienny rachunek sumienia, adorację, „duchowe poszanowanie przenajświętszej Maryi Panny i nieprzemijające wstawiennictwo za biednymi duszami”. Spełnianie tego wszystkiego jest znakiem, że człowiek „stał się wybrańcem” (Tamże, s. 4). „Śmierć jest bolesna, jako ostatnia zapłata za śmierć”. Boleść duchową możemy zamienić na radość, „jeżeli ustawicznym własnym sądem wyprzedzimy sąd Boży. Osądźcie się sami, a nie będziecie sądzeni”. Robert Spiske mówił o śmierci jako o rozłączeniu duszy i ciała, jednakże często wspominał także o integralności osoby ludzkie: cały człowiek jest słaby i cały człowiek oczekuje zbawienia. W śmierci „nasze ciało i nasza dusza, zewnętrznie obraz największej nędzy, wewnętrznie zamkną w sobie tajemnice żłobka betlejemskiego”. Integralność osoby ludzkiej implikuje też jedność z innymi ludźmi. Śmierć z jednej strony jest rozstaniem, z drugiej zaś jest spotkaniem. W śmierci, która jest uobecnieniem tajemnicy Bożego Narodzenia, „obecne są najświętsze osoby: Jezus, Maria i Józef. Będą tu wszyscy aniołowie, którzy obchodzić będą najwznioślejsze Boże Narodzenie, najbardziej chwalebne, najłaskawsze narodziny Jezusa Chrystusa a naszym życiu wiecznym. Nasz gasnący wzrok nie będzie widział już tych, których zostawia, lecz zobaczy owe święte osoby, które zaprowadza nas do niebieskiej Ojczyzny. Przygotujecie zatem drogę Panu” (Tamże, s. 5).

+ Niebo ojczyzną człowieka. „Wiara zaś jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy. Dzięki niej to przodkowie otrzymali świadectwo. Przez wiarę poznajemy, że słowem Boga światy zostały tak stworzone, iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych. Przez wiarę Abel złożył Bogu ofiarę cenniejszą od Kaina, za co otrzymał świadectwo, iż jest sprawiedliwy. Bóg bowiem zaświadczył o jego darach, toteż choć umarł, przez nią jeszcze mówi. Przez wiarę Henoch został przeniesiony, aby nie oglądał śmierci. I nie znaleziono go, ponieważ Bóg go zabrał. Przed zabraniem bowiem otrzymał świadectwo, iż podobał się Bogu. Bez wiary zaś nie można podobać się Bogu. Przystępujący bowiem do Boga musi uwierzyć, że [Bóg] jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają. Przez wiarę Noe został pouczony cudownie o tym, czego jeszcze nie można było ujrzeć, i pełen bojaźni zbudował arkę, aby zbawić swą rodzinę. Przez wiarę też potępił świat i stał się dziedzicem sprawiedliwości, którą otrzymuje się przez wiarę. Przez wiarę ten, którego nazwano Abrahamem, usłuchał wezwania Bożego, by wyruszyć do ziemi, którą miał objąć w posiadanie. Wyszedł nie wiedząc, dokąd idzie. Przez wiarę przywędrował do Ziemi Obiecanej, jako ziemi obcej, pod namiotami mieszkając z Izaakiem i Jakubem, współdziedzicami tej samej obietnicy. Oczekiwał bowiem miasta zbudowanego na silnych fundamentach, którego architektem i budowniczym jest sam Bóg. Przez wiarę także i sama Sara, mimo podeszłego wieku, otrzymała moc poczęcia. Uznała bowiem za godnego wiary Tego, który udzielił obietnicy. Przeto z człowieka jednego, i to już niemal obumarłego, powstało potomstwo tak liczne, jak gwiazdy niebieskie, jak niezliczony piasek, który jest nad brzegiem morskim. W wierze pomarli oni wszyscy, nie osiągnąwszy tego, co im przyrzeczono, lecz patrzyli na to z daleka i pozdrawiali, uznawszy siebie za gości i pielgrzymów na tej ziemi. Ci bowiem, co tak mówią, okazują, że szukają ojczyzny. Gdyby zaś tę wspominali, z której wyszli, znaleźliby sposobność powrotu do niej. Teraz zaś do lepszej dążą, to jest do niebieskiej. Dlatego Bóg nie wstydzi się nosić imienia ich Boga, gdyż przysposobił im miasto. Przez wiarę Abraham, wystawiony na próbę, ofiarował Izaaka, i to jedynego syna składał na ofiarę, on, który otrzymał obietnicę, któremu powiedziane było: Z Izaaka będzie dla ciebie potomstwo. Pomyślał bowiem, iż Bóg mocen wskrzesić także umarłych, i dlatego odzyskał go, jako podobieństwo [śmierci i zmartwychwstania Chrystusa]” (Hbr 11, 1-19).

+ Niebo ojczyzną drugą „Z przestrzenią związku małżeńskiego łączą się elementy nawiązujące do zależności, obustronnego wpływu, wspólnej codzienności i wspomnień, bliskości wyrażającej się w empatycznym nastawieniu i w fizyczności. Motywy pojawiające się zarówno u Ferenc jak i u Jankowskiego, będące ich poetyckimi „miejscami spotkania”, choć niekoniecznie jednomyślności, to przede wszystkim dom, jego części i okolice, fragmenty realnej przestrzeni geograficznej (zarówno niewielkie, np. wieżowiec, jak i obszerniejsze, np. Polska), morze, sfera sacrum. I tak np. wiersz Ferenc Ojczyzna (T. Ferenc, Z. Jankowski, A. Janko, M. Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, wyd. Glob, Szczecin 1991, s. 62) przywołuje przestrzeń rzeczywistą, geograficzną, a zarazem mocno związaną z historią, kulturą i obecną w literaturze: Żyję gdzie Gopło Bug Wisła / moja miłość do tych stron / przyrosła jak do krzyża. Ojczyzna, miejsce na ziemi, z którym podmiot liryczny czuje się boleśnie, ale i czule związany, jest tu włączona, w drugiej części wiersza jeszcze wyraźniej („Spróbuj uwierzyć Tomaszu (...) Jestem tu w jamie w której mieszkasz i wkładam moje palce”), w przestrzeń sacrum. Nie jest jednak rajem, a piekłem, z powodu zła czynionego przez nas – mieszkańców („Zdradzamy siebie nawzajem zabijamy kradniemy cudzołożymy – i to jest moje żywe piekło – Tomaszu”). Natomiast zupełnie inaczej kwestia ojczyzny poruszona została przez Jankowskiego w utworze Modlitwa o drugą ojczyznę, w którym podmiot liryczny prosi Boga, by po śmierci nie było Polski. Pragnie, aby tam było tylko morze, przestrzeń bez naszej zakaźnej świadomości. Zmienić ma się nasza przestrzeń, ale i my – nareszcie bez wolnej woli, która przyczynia się do zniewalania, my bez podstępnej pamięci, a więc wolni od przeszłości, od zła, którego już nie ma – a w nas tkwi, bo pamięć potrafi się przyssać / do byle kamienia po zwalonym domu. Wyrażeniem wspólnoty jest też odwoływanie się do zachowań, emocji czy doświadczeń drugiej osoby, np. do żeglugi męża jak w wierszu Dom wody (T. Ferenc, Z. Jankowski, A. Janko, M. Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, wyd. Glob, Szczecin 1991, s. 48) albo do cierpienia żony (już nawet moja ręka się wstydzi / jej cierpliwego ciała (Złoty garb, Tamże, s. 98). Innym wymiarem łączącym podmioty poetyckie żony i męża jest rodzicielstwo, relacja z córkami i wiążąca się z nią odpowiedzialność, zmiany i zmartwienia. Zagadnienia te wyrażone są np. w wierszu Jankowskiego Wobec córek (Tamże, s. 85)” /Maria Dąbrowska-Czoch, Cztery razy jedno, jedno dzielone na cztery?: Język poezji a wspólnota domu: rodzina poetów, Język - Szkoła - Religia [Uniwersytet Gdański] 9/2 (2014) 122-141, s. 130/.

+ Niebo ojczyzną Jezusa „A oto znowu innym razem rzekł do nich: Ja odchodzę, a wy będziecie Mnie szukać i w grzechu swoim pomrzecie. Tam, gdzie Ja idę, wy pójść nie możecie. Rzekli więc do Niego Żydzi: Czyżby miał sam siebie zabić, skoro powiada: Tam, gdzie Ja idę, wy pójść nie możecie? A On rzekł do nich: Wy jesteście z niskości, a Ja jestem z wysoka. Wy jesteście z tego świata, Ja nie jestem z tego świata. Powiedziałem wam, że pomrzecie w grzechach swoich. Tak, jeżeli nie uwierzycie, że Ja jestem, pomrzecie w grzechach swoich. Powiedzieli do Niego: Kimże Ty jesteś? Odpowiedział im Jezus: Przede wszystkim po cóż jeszcze do was mówię? Wiele mam o was do powiedzenia i do sądzenia. Ale Ten, który Mnie posłał jest prawdziwy, a Ja mówię wobec świata to, co usłyszałem od Niego. A oni nie pojęli, że im mówił o Ojcu. Rzekł więc do nich Jezus: Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że Ja jestem i że Ja nic od siebie nie czynię, ale że to mówię, czego Mnie Ojciec nauczył. A Ten, który Mnie posłał, jest ze Mną: nie pozostawił Mnie samego, bo Ja zawsze czynię to, co się Jemu podoba. Kiedy to mówił, wielu uwierzyło w Niego. Wtedy powiedział Jezus do Żydów, którzy Mu uwierzyli: Jeżeli będziesz trwać w nauce mojej, będziecie prawdziwie moimi uczniami i poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli. Odpowiedzieli Mu: Jesteśmy potomstwem Abrahama i nigdy nie byliśmy poddani w niczyją niewolę. Jakżeż Ty możesz mówić: Wolni będziecie? Odpowiedział im Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Każdy, kto popełnia grzech, jest niewolnikiem grzechu. A niewolnik nie przebywa w domu na zawsze, lecz Syn przebywa na zawsze. Jeżeli więc Syn was wyzwoli, wówczas będziecie rzeczywiście wolni” J 8, 21-36.

+ Niebo ojczyzną ludzi w przyszłości „Nie wszystkie ciała są takie same: inne są ciała ludzi, inne zwierząt, inne wreszcie ptaków i ryb. Są ciała niebieskie i ziemskie, lecz inne jest piękno ciał niebieskich, inne – ziemskich. Inny jest blask słońca, a inny – księżyca i gwiazd. Jedna gwiazda różni się jasnością od drugiej. Podobnie rzecz się ma ze zmartwychwstaniem. Zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne; sieje się słabe – powstaje mocne; zasiewa się ciało zmysłowe – powstaje ciało duchowe. Jeżeli jest ciało ziemskie powstanie też ciało niebieskie. Tak też jest napisane: Stał się pierwszy człowiek, Adam, duszą żyjącą, a ostatni Adam duchem ożywiającym. Nie było jednak wpierw tego, co duchowe, ale to, co ziemskie; duchowe było potem. Pierwszy człowiek z ziemi – ziemski, drugi Człowiek – z nieba. Jaki ów ziemski, tacy i ziemscy; jaki Ten niebieski, tacy i niebiescy. A jak nosiliśmy obraz ziemskiego [człowieka], tak też nosić będziemy obraz [człowieka] niebieskiego. Zapewniam was, bracia, że ciało i krew nie mogą posiąść królestwa Bożego, i że to, co zniszczalne, nie może mieć dziedzictwa w tym, co niezniszczalne. Oto ogłaszam wam tajemnicę: nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni. W jednym momencie, w mgnieniu oka, na dźwięk ostatniej trąby – zabrzmi bowiem trąba – umarli powstaną nienaruszeni, a my będziemy odmienieni. Trzeba, ażeby to, co zniszczalne, przyodziało się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodziało się w nieśmiertelność. A kiedy już to, co zniszczalne, przyodzieje się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodzieje się w nieśmiertelność, wtedy sprawdzą się słowa, które zostały napisane: Zwycięstwo pochłonęło śmierć. Gdzież jest, o śmierci twoje zwycięstwo? Gdzież jest, o śmierci, twój oścień? Ościeniem zaś śmierci jest grzech, a siłą grzechu Prawo. Bogu niech będą dzięki za to, że dał nam odnieść zwycięstwo przez Pana naszego Jezusa Chrystusa. Przeto, bracia moi najmilsi, bądźcie wytrwali i niezachwiani, zajęci zawsze ofiarnie dziełem Pańskim, pamiętając, że trud wasz nie pozostaje daremny w Panu” „ (1 Kor 15, 39-58).

+ Niebo ojczyzną naszą. „Bracia, ja nie sądzę o sobie samym, że już zdobyłem, ale to jedno [czynię]: zapominając o tym, co za mną, a wytężając siły ku temu, co przede mną, pędzę ku wyznaczonej mecie, ku nagrodzie, do jakiej Bóg wzywa w górę w Chrystusie Jezusie. Wszyscy więc my, doskonali, tak to odczuwajmy: a jeśli odczuwacie coś inaczej, i to Bóg wam objawi. W każdym razie: dokąd doszliśmy, w tę samą stronę zgodnie postępujmy! Bądźcie, bracia, wszyscy razem moimi naśladowcami i wpatrujcie się w tych, którzy tak postępują, jak tego wzór macie w nas. Wielu bowiem postępuje jak wrogowie krzyża Chrystusowego, o których często wam mówiłem, a teraz mówię z płaczem. Ich losem – zagłada, ich bogiem – brzuch, a chwała – w tym, czego winni się wstydzić. To ci, których dążenia są przyziemne. Nasza bowiem ojczyzna jest w niebie. Stamtąd też jako Zbawcy wyczekujemy Pana naszego Jezusa Chrystusa, który przekształci nasze ciało poniżone, na podobne do swego chwalebnego ciała, tą potęgą, jaką może On także wszystko, co jest, sobie podporządkować” (Flp 3, 13-21).

+ Niebo ojczyzną prawdziwa. Obcość Izraelity we własnej ojczyźnie; pielgrzym prowadzący osiadły tryb życia. „Żaden z tekstów Starego Testamentu nie oddaje atmosfery pielgrzymowania tak wiernie i z takim bogactwem obrazowania, jak czyni to Ps 84. Charakter doświadczenia pielgrzyma kształtuje tu dialektyka oddalenia i obecności, skupiająca się na miejscu świętym (Por. G. Ravasi, II libro dei Salmi. Commente e attualizazione, t. II, Bologna 1986, s. 748). Autor, sytuując pielgrzymką w czasie psychologicznym, sprawia, że współbrzmią ze sobą radość z osiągniętego celu oraz najgłębsze, zdolne wyczerpać wszelkie siły witalne pragnienie, które skłoniło Izraelitą do podjęcia wędrówki (w. 3). Poeta z realizmem szkicuje drogą fizyczną, wplatając w nią obrazy suchej doliny Baka, przemieniającej się w tryskającą źródłami oazę, (w. 7) i wczesnego jesiennego deszczu, przywołującego Święto Namiotów (w. 8). Symbole zastosowane tu przez psalmistę posiadają charakter ambiwalentny, pod warstwą materialną skrywając głębszy sens duchowy. To sprawia, że opisana w Ps 84 pielgrzymka nakłada się na wielki dziejowy obraz wyjścia z Egiptu. Prześledzenie jego elementów składowych, pozwoli odczytać najistotniejsze doświadczenia drogi pielgrzyma. Exodus tak dalece ukształtował świadomość Izraela, że już wiele lat po zajęciu Kanaanu autor Księgi Kronik wkłada w usta Dawida swoistą definicję narodu wybranego: Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed Twoim obliczem i przechodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi (1 Krn 29, 15) (G. Ravasi, Abraham i Boży lud pielgrzymi, „Communio”, 100 (1997), s. 15-17). Wyjście, zawierające w sobie objawienie Bożego dzieła zbawienia, przekształca się w rzeczywistość nieskończoną, niezmiennie żywą i czynną pamiątkę. Oddziałując na przepisy kultowe i społeczne (por. Kpł 25, 23) formuje ono typ Izraelity - „obcego we własnej ojczyźnie i pielgrzyma prowadzącego osiadły tryb życia” (Tamże, s. 16)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. `131/.

+ Niebo określeniem jaźni gnostyka. Mag działa w magicznym polu sił. Utożsamia się z wielką mocą Bożą. „Szymon posiadał niejako moc, która nie była znana wcześniejszym pokoleniom, coś w rodzaju bomby atomowej, mogącej działać niszcząco (G. Quispel, Gnoza, Warszawa 1988, s. 112). Judaizm traktował czarnoksiężnika jako bluźniercę, który zuchwale poważył się zawładnąć tajemniczym imieniem Boga, co w księgach świętych było wyraźnie zakazane. „Żydowskie odprawianie czarów ukazuje, w jaki sposób człowiek może przywdziać imię Boże, tak żeby być zupełnie nasyconym istotą Bożą (Tamże, s. 113). Według Quispela Szymon Mag był prototypem gnostyka, który odbywa podróż do nieba własnego „ja”. Skoro czarnoksięstwo i magia, atrybuty gnozy znane były już w narodzie wybranym Starego Testamentu i ujawniały swą aktywność w czasach Jezusa Chrystusa, to nic dziwnego, że trwały i aktywizowały się wtedy, gdy gnostycyzm po wiekach się odradzał P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 59.

+ Niebo Ołtarz miejscem Chrystusa-baranka; motyw wprowadzony w wieku VI (mozaika z 526-530, kościół św. Kosmy i Damiana w Rzymie). „baranek symbolizuje Chrystusa, wiernych i postacie ze Starego Testamentu (w scenach typologicznych). Jako symbol czystości, łagodności i pokory jest także atrybutem wielu świętych, m.in. Jana Chrzciciela i Agnieszki; agnusek). 1. Okres wczesnochrześcijański – W wieku III baranek występował wyłącznie w przedstawieniach Dobrego Pasterza i oznaczał nawróconego grzesznika. Chrystus jako baranek pojawił się w dekoracji apsyd w okresie Konstantyna Wielkiego (Lateran, Watykan) i upowszechnił w sztuce teodozjańskiej (krypta Świętych w katakumbach św. Piotra i Marcelego), a także na sarkofagach (z ok. 380 w bazylice św. Ambrożego w Mediolanie) w następującym schemacie ikonograficznym: nad stojącym na wzgórzu rajskim barankiem z nimbem występuje postać Chrystusa tronującego lub krzyż na tronie; poziomo, w pasie dolnym – najczęściej baranki, w górnym apostołowie, święci lub 24 starców Apokalipsy św. Jana. W VI w. wprowadzono motyw Chrystusa-baranka leżącego na tronie lub ołtarzu (mozaika z 526-530, kościół św. Kosmy i Damiana w Rzymie); ubogacano nim niekiedy pierwotny schemat, umieszczając go nad postacią Chrystusa (mozaika z IX w., kościół św. Praksedy w Rzymie)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 7/. „Motyw baranka na wzgórzu w powiązaniu z motywem krzyża występował w rzeźbie nagrobnej Rawenny (sarkofagi Konstancjusza III z V w. i Honoriusza III z VI w. w mauzoleum Galii Placydii). Od połowy V w. pojawił się motyw baranka z krzyżowym nimbem na tle gwiaździstego nieba, w medalionie otoczonym wieńcem pór roku; motyw ten umieszczano w centrum sklepień kościoła (mozaika z 461-468 w kaplicy św. Jana Ewangelisty przy baptysterium na Lateranie; z 537 w bazylice S. Vitale w Rawennie) lub pośrodku dekoracyjnych pasów wokół nisz, np. z 545 – między 12 gołębiami-apostołami w kościele S. Michele in Africisco w Rawennie (Państwowe Muzea w Berlinie) oraz z 540 – między popiersiami apostołów w medalionach w bazylice Euphrasiana w Porecu (Poreč—Pula). Szczególnie bogato przedstawia się symbolika baranka w alegoriach, np. Zuzanna kuszona przez starców wyobrażana jest jako baranek pomiędzy 2 wilkami (malowidło z początku IV wieku w katakumbach S. Pretekstata), apostołowie Piotr, Jakub i Jan – jako 3 baranki, a 12 apostołów jako 12 baranków w obrazie Przemienienie Pańskie (mozaiki apsydy z połowu VI w., S. Apollinare in Classe, Rawenna), Piotr i Paweł – jako 2 baranki zwrócone do krzyża (głowice kolumn z VI w. w S. Vitale, Rawenna)” /Tamże, k. 8.

+ Niebo opanowane przez Fausta. „W archimicie mit uzyskuje swoją pełnię, wyposażony zostaje w szczególny język oraz pojęcia służące do jego interpretacji. Pojęcie mitu – Fausta, Fedry czy Don Juana – rozumiem jednocześnie jako ujęcie losu postaci oraz dramatycznych powikłań, w jakie jest ona wplątana, przy czym całość opowieści tworzona jest przez różne, związane z danym tematem, narracje. Archimit – to zazwyczaj jednolity tekst (lub spójny zespół tekstów) o znaczeniu uniwersalnym, oparty na strukturze inicjacji przedstawionej bezpośrednio przez działania bohaterów lub pośrednio przez narratora” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. „Inicjacja polega tu na pokonywaniu coraz to wyższych stopni poznania, wtajemniczeniu bohatera w świat leżący u podstaw danego mitu. W tym sensie jest to droga, którą bohater musi przebyć, by wyjść ze stanu niewiedzy i ciemności w stan objawienia. Droga ta jest zarazem ciągiem tzw. „rytów przejścia” (rites de passage), których spełnienie jest warunkiem postępu. Opowieści o pokonaniu danego rytu, o udanej próbie cząstkowej, stanowią treść mitemu, podobnie jak opowieść o całej drodze – treść mitu. W micie Fausta progami inicjacji, elementami stwarzającymi jego drogę, są: odzyskanie sił dzięki paktowi z diabłem, zapanowanie nad prawami natury przez wywołanie z piekieł Heleny Trojańskiej, uniezależnienie się od ludzkiego wymiaru czasu i przestrzeni, przekroczenie progu Nieba i Piekła, powrót do świadomej sensu poznania kondycji ludzkiej. Te właśnie elementy składają się – w najogólniejszym zarysie – na archimit zawarty w „Fauście” Goethego. Zanim, jednak Goethe napisał swój dramat, krążące po Europie legendy i opowieści o Fauście stawały się elementami mitu faustycznego. Ale ten mit, jako całość, nigdy nie zaistniał. Znamy jedynie jego fragmenty, potrafimy wymienić cząstkowe mitemy. Nie zaistniał dlatego, że jego przedmiotem był „jakiś Faust”, postać dość mało znana, raczej zbiór cech przypisywanych oszustom, którzy za pomocą czarnej magii uzurpowali sobie prawo do tytułu mędrca, lekarza i astrologa. W ten sposób rodził się raczej społeczny mit oszusta, który dzięki pomocy diabła uzyskał moc panowania nad materią i zdolność omamienia tłumów” /Tamże, s. 11/.

+ Niebo opisane adekwatnie przez metaforę uczty „Jakie metafory próbują najadekwatniej oddać specyfikę rajskiej przestrzeni? „Najpełniejszym obrazem [nieba – M.K.], który znajdujemy na kartach biblijnych, (…) jest obraz uczty, która toczy się w obecności Boga, a podstawowe nastroje, jakie jej towarzyszą, to: radość, wspólnota, dzielenie się, zjednoczenie z Bogiem, z siostrami i braćmi” (Jerzy Szymik, O cudzie wcielenia, czyli o tym, że Bogu i człowiekowi cudownie być razem (Katowice: Księgarnia Św. Jacka, 2000), 48-49. Pismo Święte o niebie mówi także w innych obrazach: „życie, światło, pokój, uczta weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj” (KKK nr 1027) W ten sposób odsyłam do: Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań-Warszawa: Wydawnictwo Pallottinum, 1994). Zapewne życie wieczne i niebo wcale nie oznaczają utrwalonego w powszechnym wyobrażeniu i niezbyt chwalebnie się kojarzącego „wiecznego odpoczywania”. To raczej przestrzeń będąca „dopełnieniem doczesnych aktywności, które w wieczności nie dotrą do końca swych odkryć. A to z tej racji, że ich przedmiot – sam Bóg – jest w swej istocie niewyczerpany” (Alfons Józef Skowronek, „Tajemnica przemijalności ludzkiego życia”, Życie duchowe 68 (2011) 18-25: 17). Warto w tym momencie przywołać słowa św. Augustyna tak piszącego o niebie: Pokój będzie tam prawdziwy, bo tam żadnej przeciwności, czy to od siebie samego pochodzącej, czy to od kogoś innego, nikt cierpieć nie będzie. Nagrodą cnoty będzie sam ten, który cnotę dał i obiecał jej siebie samego, nad którego nic lepszego i większego nie będzie. Bo cóż znaczy to, co obiecał przez proroka: „Ja będę Bogiem ich, a oni będą mnie ludem”, jeśli nie to: „Ja będę źródłem nasycenia, ja będę tym wszystkim, czego ludzie godziwie pożądają; będę i życiem i zdrowiem, i pokarmem i dostatkiem, i chwałą i czcią, i pokojem i wszystkim dobrem” (Św. Augustyn, Państwo Boże (De civitate Dei), t. 3, tłum. ks. Władysław Kubicki (Poznań, 1937), 650-652). Marcin Ziółkowski w swym dziele Niebo i piekło pisał, iż to wizje mistyczne są „przedsmakiem widzenia uszczęśliwiającego w niebie (praebilitio visionis beatificae)” i że „nie jest przesadnym powiedzeniem, że człowiek w trakcie trwania ekstazy doznaje szczęścia niebieskiego” (Marcin Ziółkowski, Niebo i piekło. Eschatologia, t. 2 (Sandomierz: Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia w Sandomierzu, 2015), 32-33). Warto zauważyć, że z czasem zaczęto w Biblii odchodzić od przedstawiania geografii nieba na kształt ogrodu rozkoszy z Księgi Rodzaju, a zaczęto przydawać temu przybytkowi zarysy miasta znanego doskonale jako Nowe Jeruzalem z Apokalipsy św. Jana (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 127)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 171/.

+ Niebo opisane ikonograficznie w Huejotzingo. Ikonografia meksykańska wytworzyła swój własny program ikonograficzny, który odzwierciedla tradycję kulturową Ameryki Łacińskiej. Ikonografia europejska rozpowszechniona była już w wieku XV, natomiast w wieku XVI nastąpił jej rozkwit. Był to właśnie czas odkrywania Ameryki. Wskutek tego manieryzm, podejmujący tematy klasyczne o charakterze intelektualnym, rozpowszechnił się na obu kontynentach. Po obu stronach oceanu rozwiązywano podobne problemy związane z tworzeniem rycin i ich drukowaniem. Szybko wykształcił się program ikonograficzny dotyczący relacji człowieka z Transcendencją, ilustrujący dogmaty Kościoła. Również dziś ten temat jest w grafice Meksykańskiej bardzo ważny. Autor artykułu opisuje swoje artystyczne „nawrócenie”, które nastąpiło podczas przyglądania się kolumnom kościoła franciszkańskiego w miejscowości Huejotzingo, i które przyrównał do sytuacji św. Pawła pod Damaszkiem, gdzie nastąpiło gwałtowne olśnienie. Zrezygnował on z metodologii formalistycznej, zwracając się ku ujęciom symbolicznym /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 36 (Santiago Sebastian, Valencia)/. Kolumny te nie miały nic wspólnego ze znanymi mu starożytnymi stylami architektonicznymi (dorycki, joński, koryncki). Odtwarzały one porządek architektoniczny świątyń Tyru lub Jerozolimy, wprowadzony przez architekta Hirama z Tyru, twórcy świątyni Salomona. Były to sławne kolumny Joachim i Booz. Zburzenie świątyni opisuje Księga Królewska (r. 7). Pod koniec wieku XV stały się znane dzięki komentarzom Mikołaja z Liry. Jaki sens miało odtwarzanie bramy Świątyni Salomona? Czy był to tylko kaprys archeologiczny, co pasowałoby do specyficznej mentalności franciszkańskiej owych czasów, jak to wypowiedział jasno brat Hieronim de Mentienda w swym dziele Historia eclestastica Indiana? Brat Hieronim zapowiadał pojawienie się w niedawno odkrytej Ameryce, millenarystycznego Królestwa, którego stolicą byłaby Jerozolima Niebieska. W tym ujęciu kościół w Huejotzingo byłby symbolem zburzonej Świątyni Salomona a jednocześnie symbolem Świątyni Niebiańskiej. Trzeba pamiętać, że w XV wieku w Hiszpanii dokonano wielkiej reformy Kościoła, a zwłaszcza zakonów, w której franciszkanie mieli bardzo ważny udział. Kościół w Nowym Świecie budowany był już według tych nowych wzorów. Z drugiej strony budowanie Nowej Jerozolimy było ideą niektórych reformatorów XVI w., jak np. anabaptystów, którzy z niemieckiego miasta Münster uczynili stolicę Nowego Jeruzalem Tamże, s. 37.

+ niebo opisane przez prawa astronomii. Astrologiczna myśl Hegla wyjaśnia sens ukrytego języka filozofii rewolucji. Prawa polityczne na Ziemi są dziełem architektury funkcjonującej w ludzkim rozumie, podobnie jak prawa opisujące orbity nieba, determinując w sposób fatalny rewolucje, o których w republice galaktyk decyduje rozum kosmiczny. W ten sposób człowiek staje się bogiem, aczkolwiek śmiertelnym, według formuły Mikołaja z Kuzy. Ukrytą nić, przewijającą się przez genealogie rewolucji, odkrył różokrzyżowiec Kartezjusz, który w gwiazdach odczytywał przeznaczenie człowieka. Zawarł ją w liście pisanym w Amsterdamie 10 maja 1632 roku. H9 117

+ Niebo opisane za pomocą symboli architektonicznych w czasach przedkarolińskich; nie odgrywa natomiast żadnej roli w obrazie piekła przekazywanym przez wizjonerów. „zbieracze i redaktorzy widzeń zdawali sobie zwykle sprawę z istnienia bogatej tradycji, utrwalonej w dziełach ich poprzedników […] niekiedy sami wizjonerzy także dysponowali podobną świadomością” /J. Sokolski, Architektura zaświatów w średniowiecznych łacińskich wizjach eschatologicznych, w: Wyobraźnia średniowieczna, Praca zbiorowa pod redakcją Teresy Michałowskiej, IBL, Warszawa 1996, 119-130, s. 121/. „Nawet jednak w wypadku wizjonerów analfabetów, nie należących do stanu duchownego, obecność w widzeniach obrazów pojawiających się w utworach wcześniejszych nie musi być koniecznie traktowana jako wyraźny ślad ingerencji redaktorów, stosunkowo wcześnie bowiem relacje o wizjach i objawieniach zaczęły przenikać do kazań i to nie tylko łacińskich, lecz także pisanych w językach narodowych. […] W późnym średniowieczu […] przepływ motywów literatury uczonej do folkloru nasilił się jeszcze bardziej. Owe przypomnienia odnosiły się zresztą nie tylko do samej wcześniejszej literatury wizyjnej, ale oczywiście także do Biblii, apokryfów, dzieł pogańskiego antyku (zwłaszcza szóstej księgi Wergiliuszowskiej Eneidy), pism Ojców Kościoła, reguł zakonnych, tekstów liturgicznych. […] owe dwa czynniki, a więc wpływ redaktorów oraz literackiej tradycji, odegrały największą rolę we względnym ujednoliceniu obrazu zaświatów, jaki rysuje się w zachowanych do naszych czasów tekstach średniowiecznych wizji” /Tamże, s. 122/. „nie jesteśmy w stanie w pełni stwierdzić, co pochodzi od wizjonera, a co z dwóch pozostałych źródeł. Dotyczy to również wyobrażeń architektonicznych. […] Wizja Thurilla. Wizjoner ogląda tu m.in. teatr, w którym w sobotni wieczór grzesznicy odgrywają swoje niegdysiejsze występki przed widownią złożoną z demonów. […] był to obraz zbyt wyszukany i zbyt „książkowy”, by mógł się zrodzić w wyobraźni prostego niepiśmiennego wieśniaka, jakim był Thurkill” /Tamże, s. 123/. „da się zaobserwować pewna podstawowa prawidłowość. Otóż przynajmniej w czasach przedkarolińskich architektura nie odgrywa żadnej roli w obrazie piekła przekazywanym przez wizjonerów, stanowi natomiast istotny składnik opisów nieba i raju ziemskiego. Piekło właściwie jawi się wówczas najczęściej w formie ziejącej ogniem i dymem studni lub rozpadliny, czasem nawet rozwartej paszczy, chociaż zwykle dość trudno jednoznacznie stwierdzić, jak w konkretnym przypadku należy rozumieć zwrot os inferni. Otaczają je różne miejsca pomniejszych kar, często o charakterze oczyszczającym, rozlokowane w dzikiej i groźnej scenerii gór, lasów i bagien pogrążonych w głębokiej ciemności i często omiatanych lodowym wichrem. Zresztą granica pomiędzy światem ziemskim a piekłem jest trudno uchwytna” /Tamże, s. 124.

+ Niebo opuszczone przez Syna Bożego we Wcieleniu. Rok 1870 W roku I Soboru Watykańskiego i w roku wojny Prusów z Francją ks. Spiske, podczas głoszenia kazań adwentowych, dał do zrozumienia, że zadaniem kapłanów, a więc i jego zadaniem, jest składanie ofiary Eucharystycznej, potrójnej ofiary, za potrójne narodziny Jezusa Chrystusa. W pierwszej podkreślane są narodziny „Syna Bożego z Ojca wieczności”. Jest to nieogarniona tajemnica życia Boga. Dlatego „ofiarna uroczystość ma miejsce w samym środku nocnego mroku, jest to Święta Noc”. Druga Eucharystia na pierwszy plan wysuwa tajemnicę stania się Syna Bożego człowiekiem, z Maryi Panny. Nastała pełnia czasów, w której ukazało się światło w ciemności i noc została zastąpiona przez dzień zbawienia. Dlatego „drugie ofiarne święto ma miejsce wtedy, gdy dnieje”. Trzecia Eucharystia mówi o narodzeniu się Syna Bożego w sercu człowieka. Dlatego „trzecia ofiara dzieje się w jasny dzień” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 1). Uroczystość Bożego Narodzenia uczy nas umierania, rezygnowania z osobistego szczęścia dla czynienia dobra innym. Syn Boży zrezygnował z sytuacji absolutnego szczęścia, przychodząc na świat. Gdy człowiek uczy się od Jezusa położonego w żłóbku betlejemskim umierania, wtedy przygotowuje się do nowego narodzenia w chwili odchodzenia z tego świata. Chrystus opuścił „niebo, swego Ojca, swoich aniołów, swą wspaniałość, swą nieskończoną chwałę i majestat, który jest jego istotną świętością”. Te sam Jezus, który spoczywał w stajence, spoczywa w Przenajświętszym Sakramencie, a w końcu spoczywa w sercu umierającego chrześcijanina, „rozlewając swe łaski w nieskończonej pełni błogosławieństwa”. Również aniołowie, którzy śpiewali „gloria” w Betlejem, śpiewają „gloria in excelsis Deo” nad łożem śmierci sprawiedliwego. Adwent liturgiczny przygotowuje do świąt Bożego Narodzenia, adwent życia doczesnego przygotowuje do narodzenia człowieka dla chwały wiecznej. „By móc umrzeć dobrze i szczęśliwie, musimy się o to zatroszczyć. Głupotą jest chcieć zbierać plony tam, gdzie się nie posiało ziarna, żądać sukcesów tam, gdzie o nie się nie starano” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 2).

+ Niebo orfickie powstaje z pramatki Nyks (noc pierwotna). Kosmogonie wiążą proces powstawania świata ze stawaniem się światła. „Na samym początku (in prinicpio) była ciemność, pierwotna noc. Ernest Thomas Reinmbold słusznie wskazuje, iż noc jako zwyczajne zjawisko naturalnego biegu rzeczy poprzedza „Prekosmiczna, prymordialna noc pierwotna” /E. Th. Reimbold, Die Nacht im Mythos, Kultus und Volksglauben, Köln 1970, s. 17 i nn.; autorstwa E. Th. Reimbolda także: Die bipolare und ambivalente Symbolik der Nacht und Dunkelheit, w: W. Bies i H. Jung (wyd.), Mnemosyne, s. 35-44)/. Owa noc pierwotna może się wręcz wydawać pierwszą zasadą bytu, gdy na przykład pewien hymn orficki mówi o nocy (Nyks) jako „źródle wszystkich istot“, „rodzicielce bogów i ludzi“, albo gdy według innego przekazu orfickiego niebo (Uranos) i ziemia (Gaja) powstają z pramatki Nyks. Według indyjskiej Rigwedy (10,129) na początku nie było ani bytu, ani niebytu, „nie było śmierci ani życia wtedy, ani w nocy, (ani) w zjawiskach dnia”; tylko „ciemność była, w ciemności skryta na początku”, a w niej „stające się, przykryte próżnią”. Królem jest to, co nieznane, tajemnicze, otoczone ciemnością, której nie widziała jeszcze żadna istota. Chiński mędrzec Lao-cy nazwał wspólny korzeń nieba i ziemi „bramą ciemnej niewiasty”, to sens i droga bytu, tao, które tworzy jedynkę” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 112/. „Jeszcze inny przekaz mówi o prehistorycznej istocie, która objawiła się jako cztery pary bogów, a tym samym „ósmość”; każda męsko-żeńska para bogów reprezentowała inną właściwość praczasu: praocean, ciemność, próżnię i nieskończoność. Owych osiem bóstw pierwotnych nosi zresztą miano „ojcowie i matki, którzy uczynili światło” /S. Morenz, Ägyptische Religion, Stuttgart 1960, s. 185; por. także V. Notter, Biblischer Schöpfungsbericht und ägyptische Schöpfungsmythen, Stuttgart 1974, s. 72 i nn./. Wraz z wyłonieniem się światła uporządkowany, ukształtowany świat staje się widzialny” Tamże s. 113.

+ Niebo osiagane przez człowieka w ziemskiej pielgrzymce poprzez Słowo Boże. Augustyn odrzuca manichejskie przekonanie, że Biblia jest fundamentem Kościoła i wyznaje, że Kościół jest autorytetem decydującym o sensie Pisma Świętego. Regula cristianitatis przeciwstawiana manichejczykom przez św. Augustyna utożsamia się z lekturą eklezjalną Pisma Świętego. Do prawidłowego odczytania biblijnego tekstu konieczna jest pobożność, która nie polega na surowej ascezie, lecz na włączeniu się w życie Kościoła W054 93. Słowo Boże prowadzi człowieka do ojczyzny w ziemskiej pielgrzymce. Abstrakcja scholastyków ma wiele wspólnego z oświeceniem wewnętrznym św. Augustyna. Abstrakcja to wyzwalanie czegoś z otoczki zewnętrznej. Podobne znaczenie ma termin aphaíresis (substrakcja) podkreślający wydobywanie czegoś z głębokiego wnętrza. Rozum przez abstrakcję odrzuca to, co niepotrzebne, oczyszcza z niepotrzebnego balastu, by dostrzec zakrywaną prawdę. Wewnętrzne światło rozpoczyna proces poznania od wnętrza, a wyraz zewnętrzny służy jako drogowskaz w wędrówce do głębi. Celem abstrakcji jest zrozumienie, celem oświecenia jest uczestniczenie w Źródle światła W054 101. Łaska oświeca nie tylko ludzki umysł, lecz całą osobę. Stąd poznanie jest nie tylko rozumowe, lecz doświadczenie całościowe, czyli uczestniczenie człowieka w Prawdzie. Wiara nie jest na marginesie rozumu, wręcz odwrotnie, przekracza go, ogarniając wszystko W054 103. Pismo Święte prowadzi do Boga Żywego, poza znakami, poprzez głębokie nawrócenie.

+ Niebo osiągane bez łaski dodatkowej „Bez względu na to, kiedy nastąpił ostateczny rozłam, judaizm zawsze zaznaczał swoją obecność obok chrześcijaństwa. Od dwóch tysiącleci tydzień w tydzień obchody żydowskiego szabatu w piątkowy wieczór poprzedzają chrześcijański szabat świętowany w niedzielę. Po zapaleniu świec i po modlitwie o pokój następuje kulminacyjny punkt nabożeństwa – otwarcie Arki Przymierza i czytanie z Tory, świętej Księgi Prawa: Tora jest drzewem życia dla tych, którzy jej wiernie służą, i błogosławieni są ci, którzy trzymają się jej nakazów. Drogi Tory to drogi radości, a wszystkie jej ścieżki są ścieżkami pokoju” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 234/. „Wczesne chrześcijaństwo miało wielu rywali. W pierwszych dwóch wiekach cesarstwa kwitł kult Izydy, Kybele i perskiego boga-słońca Mitry. Wszystkie te religie miały kilka istotnych cech wspólnych z wczesnym chrześcijaństwem: ekstatyczne zjednoczenie się z bóstwem, pojęcie osobowego Stwórcy i Pana, rytuały inicjacyjne przypominające chrzest. W antropologicznej analizie religii należałoby podkreślić te podobieństwa. Wiele wspólnego z chrześcijaństwem miał również gnostycyzm. Na początku gnostycy byli filozofami, “poszukiwaczami wiedzy”, ale skupili wokół siebie zwolenników, którzy przyjęli postawę bardziej zbliżoną do religii. Zapożyczyli wiele z judaizmu i coraz częściej sięgali do chrześcijaństwa – doszło nawet do tego, że niekiedy uważano ich za chrześcijańską sektę. Trzymali się rozróżnienia między Stwórcą, czyli Demiurgiem, który ponosiło odpowiedzialność za zły świat, i Najwyższą Istotą, a także – w rozważaniach nad naturą ludzką – rozróżnienia między nędzną fizyczną egzystencją człowieka a ową iskrą boskiej natury, która mu pozwala sięgać ku sferom niebieskim. O Szymonie Magu wspomina Nowy Testament. Walentyn działał w Rzymie ok. 136-165 r. n. e. Marcjon (zm. 160 r. n. e.) założył sektę gnostyków, która przetrwała do V wieku. Nauczał, że Ciało Chrystusa nie było prawdziwym ciałem, i że wobec tego Zmartwychwstanie nie mogło nastąpić w jakimkolwiek sensie fizycznym; odrzucał także Stary Testament, twierdząc, że żydowski Jahwe jest niepełny bez Boga Miłości, którego objawił Jezus. “Doketyzm” Marcjona zapoczątkował długotrwałą debatę chrystologiczną na temat prawdziwej natury Chrystusa” /Tamże, s. 235/.

+ Niebo osiągane mocą Eucharystii ukierunkowanej ku eschatologii. „Znaczącą konsekwencją tego wpisanego w Eucharystię ukierunkowania ku eschatologii jest również fakt, iż w naszej dziejowej wędrówce daje ona impuls i zasiewa żywe ziarno nadziei w nasze codzienne zadania i obowiązki. To, że chrześcijańska koncepcja prowadzi nas ku «nowemu niebu» i «nowej ziemi» (por. Ap 21, 1), nie osłabia naszego poczucia odpowiedzialności za tę doczesną ziemię (Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 39), raczej je rozbudza. Pragnę z całą mocą przypomnieć to na początku nowego tysiąclecia, ażeby chrześcijanie czuli się bardziej niż kiedykolwiek wezwani, aby nie zaniedbywać obowiązków przynależnych mieszkańcom tej ziemi. Ich zadaniem jest przyczyniać się, kierując się światłem Ewangelii, do budowania świata na miarę człowieka i odpowiadającego we wszystkim zamysłowi Boga. Jest wiele problemów, które zaciemniają horyzont naszych czasów. Wystarczy wspomnieć pilną potrzebę pracy na rzecz pokoju, troskę o budowanie w stosunkach międzynarodowych trwałych fundamentów sprawiedliwości i solidarności, obronę życia ludzkiego od poczęcia aż do jego naturalnego końca. A co powiedzieć o tysiącach sprzeczności «zglobalizowanego» świata, w którym najsłabszym, najmniejszym i najuboższym może się wydawać, że niewiele mają powodów do nadziei? W takim właśnie świecie powinna rozbłysnąć chrześcijańska nadzieja! Również po to Pan chciał pozostać z nami w Eucharystii, wpisując w swoją ofiarną i braterską obecność obietnicę ludzkości odnowionej Jego miłością. Znaczący jest fakt, że Ewangelia według św. Jana, w tym miejscu, gdzie Synoptycy opisują ustanowienie Eucharystii, proponuje, ukazując jednocześnie jej głęboki charakter, relację o „umywaniu nóg”, w której Chrystus czyni siebie nauczycielem komunii i służby (por. J 13, 1-20)” /(Ecclesia de Eucaristia 20.I). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Niebo osiągane po walce z wrogiem duchowym. Reformy Kościoła hiszpańskiego wieku XVI dwie wielkie dokonały się w okresie od Królów Katolickich (od roku 1493) do przełomu roku 1610 (lub 1620). Reforma rozpoczęła się już w wieku XIV. Zapoczątkował ją w roku 1373 zakon św. Hieronima. Dokonano odnowy życia zakonów hiszpańskich. Druga reforma, w wieku XVI, zwrócona była w stronę świeckich. Powstało wtedy wiele domów rekolekcyjnych, zwłaszcza franciszkańskich i dominikańskich. Rozwinęła się mistyka „przyjmowania” (recogimiento). Franciszkanie zreformowani, o zaostrzonej regule, na początku XVII wieku byli praktycznie oderwani od nurtu tradycyjnego. Dokonano wielkiej reformy karmelitańskiej. Modlitwa wieku XVII była połączona z poznawaniem i kultem Męki Pańskiej. Najbardziej charakterystycznym owocem drugiej reformy była mistyka z jej symbolicznym językiem i ascetycznym radykalizmem. Mistyka katolicka splata się z mistyką alumbrados i protestantów. Spowodowało to ostrożną postawę inkwizycji /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 609. W sumie jednak Hiszpania wieku XVII była krajem wielkiej wolności religijnej i naukowej, czego dowodem są prace i dzieła hiszpańskich uczonych. Bardziej algebra i cała matematyka były prześladowane w Italii” /Tamże, s. 610. Dysputa Moliny z Bañezem rozwijająca się na przełomie XVI i XVII wieku wynikała z pragnienia zachowania wolności człowieka dążącego do mistycznej jedności z Bogiem. Odzwierciedleniem tej dysputy jest Don Quijote. Walka z wrogami duchowymi była konieczna w drodze do zjednoczenia się z nieprzeniknionym misterium Boga. W roku dyskusja została zabroniona Tamże, s. 613. Michał Bajus (Miguel Bayo), Marcin Ritovio i Jan Hessels byli autorami skandali doktrynalnych na uniwersytecie w Lowanium, które należało wtedy do państwa hiszpańskiego. Bayo i Hessel byli teologami królewskimi w Trydencie. Król Filip II poprosił 15 marca 1565 uniwersytety w Alcalá i w Salamance o recenzję doktrynalną wypowiedzi Bajusa. Bajus i radykalny augustianizm potrydencki uniwersytetu w Lowanium łączyli mistykę św. Teresy Wielkiej z mistyką niderlandzką Tamże, s. 614. Dyskusja relacji natury ludzkiej do łaski zainspirowała Franciszka Suarez do rozwoju antropologii chrześcijańskiej. Człowiek według niego jest obrazem Chrystusa, otwarty i dążący do relacji z innymi ludźmi. Człowiek jest panem swoich czynów Tamże, s. 615.

+ Niebo osiągane przez Chrystusa, który jest bramą otwartą, D. Forstner „Wiersz Dweri rozpoczyna Symeon od parafrazy cytatu biblijnego: „Ja jestem bramą. Jeżeli ktoś wejdzie przeze Mnie, będzie zbawiony” (Ewangelia św. Jana 10, 9). Forstner uważa, że „w znaczeniu eschatologicznym drzwi otwarte oznaczają dostęp do wiecznej szczęśliwości, zamknięte – wyłączenie z królestwa niebieskiego” (D. Forstner, OSB, Świat symboliki chrześcijańskiej, tłum. i oprac. W. Zakrzewska, P. Pachciarek, R. Turzyński, Warszawa, PAX 1990, s. 384). Podobnie sądzi Symeon, kiedy pisze, że symboliczne otwarcie drzwi dokonało się poprzez „otwarcie” boku Chrystusa. Śmierć jest jednocześnie otwarciem drzwi do raju. Dopiero od tego momentu „do neba wsim wołna doroha”. Poeta podkreśla, że otwarcie to dokonało się gwałtem, poprzez bicie i rany, a drzwi zostały „z zawiesow wystawleny”. Ten akt przemocy jest konieczny, aby ludzie przez te drzwi mogli przejść. Chrystus przez swoją śmierć otworzył drzwi do Nieba, ale właściwsze od przemocy jest – zdaniem poety – kołatanie „czołom i sercem”, a także „ustami w Jazwy” i otwieranie drzwi miłością. Droga przez rany jest jednak wąska, człowiek chcący podążać tą drogą musi być przygotowany na trudy i cierpienie. W wierszu Król poeta na początku kreuje scenę odpoczynku: Car neba i car zemli s pokolenia Judy Spoczywaiet na łożu […] Pozorny spokój zostaje tu jednak naruszony: oto „czertoh z Kedrow utoczenny” ma kształt krzyża, korona na głowie cara uwita jest z cierni, on sam natomiast „rospłatany // kresta był obrezno”. Autor wyjaśnia, że w tym miejscu „Isus Nazaranin, car Judski spoczywaiet”, używa więc tytułu wypisanego na tabliczce przymocowanej nad krzyżem, będącego szyderstwem zawiedzionych w swych nadziejach mieszkańców Jerozolimy” /Barbara Kozak, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 129-137, s. 134/. „To nie zmienia jednak sposobu widzenia „cara” przez Symeona, gdyż trzykrotnie wzywa on ludzi do oddania należnej czci Chrystusowi słowami: „prydite pokłonim sia” /Tamże, s. 135/.

+ Niebo osiągane przez chrześcijan w ciele uwielbionym otrzymanym w momencie śmierci. Kościół katolicki naucza o Wniebowzięciu Maryi, że Maria została wzięta do nieba z ciałem i duszą; dotyczy także przecież nas, chrześcijan [innych ludzi nie dotyczy?]. „rabbi Harold Kushner. Dusza jest nieśmiertelna, ponieważ zawsze wykracza poza ten świat. W rzeczywistości zupełnie nie ma potrzeby odrywania od siebie ciała i duszy. Należą one wzajemnie do siebie. Dusza ukazuje jednak wymiar naszego statusu jako osoby, która nie może ulec zniszczeniu – nawet wtedy, gdy ciało umiera. Jest on związany z ciałem, a zarazem je przekracza. Kształtuje ciało i wyraża siebie w nim, dopóki się od tego śmiertelnego i podlegającego rozkładowi ciała nie oddzieli” (A. Grün) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 74/. „rozumiem duszę jako odniesienie. Otóż ma ona odniesienie nie tylko do ciała, lecz także do innych ludzi, a wreszcie do Boga. I tylko z perspektywy tego odniesienia możemy rozumieć doktrynę o nieśmiertelności duszy [Wszystko poza Bogiem ma odniesienie do Boga, Istnienie bytu każdego wynika z istnienia jego relacji zależności wobec Boga, bez tego odniesienia nie ma żadnego bytu]. Kto w swoim najgłębszym wnętrzu jest odniesiony do Boga, nie może już tej relacji zostać pozbawiony – nawet przez śmierć [Jest to prawdziwe dla każdej rzeczy, może się przemieniać materia korpuskularna w energię materialną i odwrotnie, zawsze jednak jest relacja świata do Boga. Jest to elementarna prawda kreatologii]. W śmierci doświadczy on nowego rodzaju relacji do Boga, do samego siebie i do swego ciała” (A. Grün) /Tamże, s. 75/. „W śmierci dusza oddziela się od ciała i z tą chwilą może całkowicie sama sobą dysponować. Tak więc moment śmierci, kiedy dusza oddziela się od ciała, jest jedynym momentem, w którym może się ona całkowicie swobodnie opowiedzieć za Bogiem lub przeciw Niemu” (A. Grün) /Tamże, s. 76/. „jak mówi Rahner – dusza wyraża siebie w ciele. Jest to ciało uwielbione. Nauczanie Kościoła katolickiego, że Maria została wzięta do nieba z ciałem i duszą, dotyczy także przecież nas, chrześcijan [innych ludzi nie dotyczy?]. Nasza dusza nie rozpłynie się po prostu w morzu Boskości [Czy dusza bez ciała rozpłynęłaby się w Bogu? Przecież aniołowie są bytami odrębnymi, nie rozpływają się w Boskości, a nie mają ciała]. Przyjdziemy do Boga z ciałem i duszą [Nie przyjdziemy z ciałem, bo dawne ciało pozostało w ziemi, jest „ciało uwielbione”, które zostało dane człowiekowi w momencie śmierci, człowiek z nim nie przychodzi]. Oczywiście ciało to ulegnie najpierw rozkładowi. Ale skoro dusza również po śmierci wyraża siebie w ciele, oznacza to, że przyjdziemy do Boga jako osoba [Czy bez ciała nie może być osoby? Przecież aniołowie są osobami]. Ciało jest bowiem magazynem pamięci wszystkich ważnych doświadczeń duchowych. Nasze doświadczenie miłości i radości, bólu i smutku przechodzi poprzez ciało. Przyjdziemy do Boga ze wszystkim i doświadczeniami, które przechowało w sobie nasze ciało, z unikalnym sposobem, a jaki wyrażamy nasze jedyne w swoim rodzaju i niepowtarzalne „ja” (A. Grün) /Tamże, s. 77/. [Przecież śmiertelne ciało pozostało na ziemi, jest „ciało uwielbione”, które nie ma ziemskich doświadczeń. Rahner mówił o wymieceniu w momencie śmierci z ducha ludzkiego całej doczesnej historii /Müller, s. 75/. Jedynym wyjściem jest myśl, że Rahner nie ma racji, że historia odzwierciedla się w duszy jako swoista „historia” duchowa, którą dusza przenosi na drugą stronę i przekazuje ciału uwielbionemu.

+ Niebo osiągane przez chrześcijanina przez miłosierdzia Pana naszego Jezusa Chrystusa. „Również o nich prorokował siódmy po Adamie [patriarcha] Henoch, mówiąc: Oto przyszedł Pan z miriadami swoich świętych, aby dokonać sądu nad wszystkimi i ukarać wszystkich bezbożników za wszystkie bezbożne uczynki, przez które okazywała się ich bezbożność, i za wszystkie twarde słowa, które wypowiadali przeciwko Niemu grzesznicy bezbożni. Ci zawsze narzekają i są niezadowoleni ze swego losu, [choć] postępują według swoich żądz. Usta ich głoszą słowa wyniosłe i dla korzyści mają wzgląd na osoby. Wy zaś, umiłowani, przypomnijcie sobie te słowa, które były zapowiedziane przez Apostołów Pana naszego Jezusa Chrystusa, gdy mówili do was, że w ostatnich czasach pojawią się szydercy, którzy będą postępowali według własnych pożądliwości. Oni to powodują podziały, [a sami] są cieleśni [i] Ducha nie mają. Wy zaś, umiłowani, budując samych siebie, na fundamencie waszej najświętszej wiary, w Duchu Świętym się módlcie i w miłości Bożej strzeżcie samych siebie, oczekując miłosierdzia Pana naszego Jezusa Chrystusa, [które wiedzie] ku życiu wiecznemu. Dla jednych miejcie litość, dla tych, którzy mają wątpliwości: ratujcie [ich], wyrywając z ognia, dla drugich zaś miejcie litość z obawą, mając w nienawiści nawet chiton zbrukany przez ciało. Temu zaś, który może was ustrzec od upadku i stawić nienagannymi i rozradowanymi wobec swej chwały, jedynemu Bogu, Zbawcy naszemu przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego, chwała, majestat, moc i władza przed wszystkimi wiekami i teraz, i na wszystkie wieki! Amen” (Jud 14-25).

+ Niebo osiągane przez człowieka mocą Ducha Świętego „Duch Święty jest obecny i działa w każdym czasie i miejscu Duch objawia się w szczególny sposób w Kościele i w jego członkach; tym niemniej Jego obecność i działanie są powszechne, bez ograniczeń przestrzennych i czasowych (Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 53). Sobór Watykański II przypomina działanie Ducha w sercu każdego człowieka poprzez „ziarna Słowa”, w inicjatywach religijnych, w ludzkich wysiłkach skierowanych ku prawdzie, ku dobru, ku Bogu (Por. Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 3. 11. 15; Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym, Gaudium et spes, 10-11. 22. 26. 38. 41. 92-93). Duch udziela człowiekowi „światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu”; dzięki Duchowi „dochodzi człowiek przez wiarę do kontemplacji i pojmowania tajemnicy planu Bożego”; co więcej, „musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 10. 15. 22). W każdym razie Kościół wie, że człowiek, pobudzany przez Ducha, nie będzie mógł być całkowicie obojętny na problem religijny i będzie zawsze pragnął poznać, przynajmniej niejasno, jaki jest sens jego życia, jego pracy i jego śmierci (Tamże, 41). Duch zatem znajduje się u samego źródła egzystencjalnych i religijnych pytań człowieka, które rodzą się nie tylko z przygodnych sytuacji, ale z samej struktury jego bytu (Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 54). Obecność i działanie Ducha nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. Duch bowiem znajduje się u źródła szlachetnych ideałów i skierowanych ku dobru inicjatyw ludzkości będącej w drodze: „Przedziwną opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 26). Chrystus zmartwychwstały „działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienia przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi” (Tamże, 38; por. 93). To także Duch zasiewa „ziarna Słowa”, obecne w obrzędach i w kulturach, i otwiera je ku dojrzałości w Chrystusie (Por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 17; Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 3. 11. 15)” /(Redemptoris missio 28). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Niebo osiągane przez człowieka sprawiedliwego w momencie śmierci Pragnienie przebywania z Chrystusem jest u św. Pawła tak silne (2 Kor 5, 8), że woli zrezygnować z wersji spotkania w swej integralności cielesnej ale dopiero w Paruzji, wybierając szybkie spotkanie z Jezusem w sytuacji śmierci, czyli oddzielenia duszy od ciała Paweł woli raczej opuścić swoje ciało, by stanąć w obliczu Pana (2 Kor 5, 8). Ciało śmiertelne przyrównane jest do namiotu, który jest niestały, można go w każdej chwili zwinąć. Ciało zmartwychwstałe w tym kontekście jest już domem trwałym, niezniszczalnym. Paweł nie stosuje terminu alma (psyche), w sensie duszy oddzielonej radykalnie od wszelkiej cielesności, tak jak to jest w Mdr 3,1 oraz w filozofii platońskiej. W jego ujęciu dusza pozbawiona ciała jest świadoma swojej niepełności, tęskni za ciałem i otrzyma go w dniu zmartwychwstania powszechnego. Dzień paruzji będzie trybunałem, czyli sądem ostatecznym, który zakończy czas „śmierci” duszy, czyli jej stan bez ciała (2 Kor 5, 10) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 233/. Pierwsza katecheza na początku istnienia Kościoła głosiła sąd Jezusa nad światem na końcu czasów. Św. Paweł w tym kontekście zastanawia się nad sytuacją tymczasową człowieka między śmiercią a Paruzją. Autor czwartej Ewangelii ma inną perspektywę: ten, kto uwierzył w Jezusa jako wysłanego przez Ojca oraz wypełnia Jego przykazania, już wszedł w Życie wieczne (J 5, 24; 1 J 3, 14; Rz 6, 4.11; 8, 6). W ten sposób sąd szczegółowy dokonuje się podczas całego życia człowieka, sam człowiek osądza swoje czyny. Jest to już schemat eschatologii zrealizowanej. Śmierć to zakończenie sądu szczegółowego jako procesu i wykonanie wyroku. Znika ciało ludzkie, które było tylko namiotem, czyli mieszkaniem tymczasowy (Iz 38, 12; 2 P 1, 13; pitagorejczycy traktowali ciało ludzkie jako tymczasowe mieszkanie duszy ludzkiej). Spełnia się życie ludzkie, następuje oczekiwane spotkanie z Panem. Dokonuje się wejście do domu wiecznego, nie ręką ludzką uczynionego. Nowe ubranie duszy ludzkiej będzie duchowe (1 Kor 15, 44). Nowe ciało będzie przemienione (1 Kor 15, 51) /Tamże, s. 234/. Dusza ludzka trwa po śmierci nienaruszona, ponieważ ma w sobie zalążek Ducha Świętego (Por. Rdz 3, 5). Życie w Chrystusie na ziemi powoduje, że człowiek nadal żyje w Chrystusie po śmierci (Rz 6, 8; Flp 1, 21). Myśl ta pojawiła się już w drugim liście do Koryntian (2 Kor 5, 1-10), ale list kierowany do Filipian powstał cztery lata później, gdy chrześcijanie mieli już świadomość spotkania z Chrystusem po śmierci a przed zmartwychwstaniem. Słowa kierowane do Koryntian o byciu blisko Jezusa (2 Kor 5, 8) są komentarzem do obietnicy raju danej przez Jezusa łotrowi wiszącemu na krzyżu obok niego (Łk 23, 43), aczkolwiek św. Paweł nie znał tych słów. W każdym razie chrześcijanie mieli już ideę oczekiwania na Paruzję połączoną ze zmartwychwstaniem powszechnym /Tamże, s. 235.

+ Niebo osiągane przez ludzi w ciele Logosu Wcielonego. Natura człowieka indywidualnie istniała w osobie Chrystusa, w jej niepodzielności, a będąc hipostatycznie zjednoczona z Bogiem została ona przebóstwiona i otrzymała pełnię Boskiej energii. Poprzez zmartwychwstanie Jezusa natura ludzka odzyskała na nowo ostrość noszenia w sobie obrazu Bożego i również siłę do realizowania daru podobieństwa. „W tym kryje się wyjątkowa wartość wydarzenia Zmartwychwstania i całej tajemnicy paschalnej, tak bardzo czczonej w Kościołach chrześcijańskich, a w szczególności w Kościele prawosławnym” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 142/. Uwielbienie ludzkiej natury Chrystusa dokonało się przez to wydarzenie. Dla tradycji prawosławnej, ciało Chrystusa będące ciałem Logosu Boga wcielonego, jest punktem kontaktu człowieka z Bogiem, a także wskazuje ono człowiekowi drogę do Królestwa Niebieskiego. Atanazy Wielki tak to określił: „po winie Adama wszyscy ludzie zmierzali ku zepsuciu; natomiast ciało Chrystusa, jako ciało Logosu Boga, pierwsze zostało wyzwolone i ocalone; my zaś «będąc jednym ciałem z Nim, jesteśmy uratowani w Jego ciele, gdyż Chrystus w Swoim ciele prowadzi nas do Królestwa niebieskiego i Swojego Ojca»” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 37.

+ Niebo osiągane przez nadzieję „Działanie i cierpienie jako miejsca uczenia się nadziei / Każde poważne i prawe działanie człowieka jest czynną nadzieją. Jest nią przede wszystkim w takim sensie, że w ten sposób usiłujemy wypełnić nasze małe i większe nadzieje: wywiązać się z takiego czy innego zadania, które ma znaczenie dla dalszej drogi naszego życia; przez własne zaangażowanie przyczynić się do tego, aby świat był bardziej promienny i ludzki, i aby tak otwierały się drzwi na przyszłość. Jeżeli jednak nie oświeca nas światło wielkiej nadziei, którego nie mogą zgasić czy to małe osobiste niepowodzenia, czy to klęski o znaczeniu historycznym, codzienny wysiłek, by dalej żyć i trud dla wspólnej przyszłości męczy nas albo zamienia się w fanatyzm. Jeśli nie możemy oczekiwać więcej niż to co jest osiągalne w danym przypadku i to, co władze polityczne i ekonomiczne mogą nam zaoferować, nasze życie szybko redukuje się i zostaje pozbawione nadziei. Ważne jest wiedzieć, że mogę zawsze żywić nadzieję, nawet jeżeli w moim życiu albo w danym historycznym momencie jest oczywiste, że nie mam czego się spodziewać. Tylko wielka nadzieja-pewność, że na przekór wszelkim niepowodzeniom moje życie osobiste oraz cała historia są pod opieką niezniszczalnej mocy Miłości, i dzięki niej i dla niej mają sens i wartość – tylko taka nadzieja może w tym przypadku dodać jeszcze odwagi, by działać i iść naprzód. Oczywiście nie możemy «zbudować» królestwa Bożego własnymi siłami – to, co budujemy pozostaje zawsze królestwem ludzkim, ze wszystkimi ograniczeniami właściwymi naturze ludzkiej. Królestwo Boże jest darem i właśnie dlatego jest wielkie i piękne, i stanowi odpowiedź na nadzieję. Nie możemy też – używając klasycznej terminologii – «zasłużyć» sobie na niebo przez nasze dzieła. Ono jest zawsze czymś więcej, niż to, na co zasługujemy, tak jak to, że jesteśmy kochani nigdy nie jest czymś, na co «zasłużyliśmy», ale zawsze darem. Niemniej przy całej świadomości «wartości dodatkowej», jaką ma «niebo», zawsze pozostaje prawdą, że nasz sposób postępowania nie jest obojętny dla Boga, zatem nie jest też obojętny dla rozwoju historii. Możemy otworzyć samych siebie i świat, aby wkroczył Bóg: Bóg prawdy, miłości i dobra. Dokonali tego święci, którzy jako «pomocnicy Boga» przyczynili się do zbawienia świata (por. 1 Kor 3, 9; 1 Tes 3, 2). Możemy uwolnić własne życie i świat od zatrucia i zanieczyszczenia, które mogą zniszczyć teraźniejszość i przyszłość. Możemy oczyścić i zachować bez skazy źródła stworzenia, i w ten sposób wraz ze stworzeniem, które uprzedza nas jako dar, czynić to, co słuszne i zgodne z wewnętrznymi wymaganiami i celowością stworzenia. To ma sens, nawet jeśli pozornie nie daje rezultatów lub wydaje się, że jesteśmy bezsilni wobec przewagi sił przeciwnych. Tak z jednej strony z naszych dzieł wypływa nadzieja dla nas i dla innych; równocześnie jednak to ta wielka nadzieja, oparta na Bożych obietnicach, dodaje nam odwagi i ukierunkowuje nasze działanie w chwilach dobrych i złych” /Spe salvi, 35), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Niebo osiągane przez pasterzy Kościoła razem z powierzoną sobie trzodą. „Biskup jest również „szafarzem łaski najwyższego kapłaństwa”, 1561w szczególności w Eucharystii, którą ofiaruje sam lub troszczy się o jej ofiarowanie za pośrednictwem prezbiterów, swoich współpracowników. Eucharystia bowiem stanowi centrum życia Kościoła partykularnego. Biskup i prezbiterzy uświęcają Kościół przez swoją modlitwę i pracę, przez posługę słowa i sakramentów. Uświęcają go swoim przykładem „nie jak ci, którzy ciemiężą gminy, ale jako żywe przykłady dla stada” (1 P 5, 3). W ten sposób mogą „razem z powierzoną sobie trzodą osiągnąć życie wieczne”” (KKK 893). „„Biskupi kierują powierzonymi sobie poszczególnymi Kościołami jako zastępcy i legaci Chrystusa radami, zachętami i przykładami, ale także mocą swego autorytetu i władzy świętej”, którą powinni jednak sprawować w sposób budujący, w duchu służby, który jest duchem ich Mistrza” (KKK 894)Por. Łk 22, 26-27.801. „„Ta władza, którą w imieniu Chrystusa osobiście sprawują, jest własna, zwyczajna i bezpośrednia, choć jej wykonywanie kierowane jest w ostatecznej 1558 instancji przez najwyższą władzę Kościoła”. Nie można jednak uważać biskupów za zastępców papieża, którego zwyczajna i bezpośrednia władza nad całym Kościołem nie przekreśla władzy biskupów, ale ją potwierdza i jej broni. Władza ta powinna być wykonywana w jedności z całym Kościołem pod przewodnictwem papieża” (KKK 895). „Dobry Pasterz powinien być wzorem i „formą” misji pasterskiej biskupa. Biskup, świadomy swoich słabości, „potrafi współczuć z tymi, którzy trwają 1550w nieświadomości i błędzie. Niech się nie wzbrania wysłuchiwać swoich poddanych, których jak dzieci własne bierze w opiekę... Wierni zaś winni pozostawać w łączności z biskupem, jak Kościół z Chrystusem, a Jezus Chrystus z Ojcem”. Wszyscy idźcie za biskupem jak Jezus Chrystus za Ojcem, a za waszymi kapłanami jak za Apostołami; szanujcie diakonów jak przykazania Boże. Niech nikt w sprawach dotyczących Kościoła nie robi niczego bez biskupa” (KKK 896).

+ Niebo osiągane przez realizację planu Bożego w życiu doczesnym. Przyczyna rozpusty to przede wszystkim próżniactwo, zwłaszcza u młodzieży żeńskiej: „raczej prędzej możliwe jest to, że potępiony uwolni się od piekła, niż próżniak od grzechu, którego nie należy wspominać. Duch Święty nazywa go trucizną dziewictwa a św. Bernard – kopalnią nieczystych pokus. Stojąca woda gnije i nie rodzi nic prócz szlamu i robactwa”. Innym źródłem grzechów cielesnych jest „zła lektura i obrazy”, „wystawy i reklamy” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1159. Na 21 niedzielę po Zielonych Światkach. 21 listopada 1855, s. 9). Możemy zauważyć, że nic się nie zmieniło. Nasze czasy nie wynalazły niczego nowego. Grzechy cielesne zawsze były, a przyczyny w wieku XIX były takie same jak dziś. Skażone środowisko jest powodem grzechów coraz to nowych ludzi. „Tak jak istnieją choroby, którymi można się zarazić, tak istnieją one też w sferze moralności” (Tamże, s. 10). Mocą i obroną przeciwko grzechowi jest modlitwa, sakramenty i opieka świętych, zwłaszcza Najświętszej Maryi Panny. Ks. Spiske daje też rady, jak uciekać przed grzechem: „poprzez pracowitość i umiarkowanie, wstrzemięźliwość i post” (Tamże, s. 11). Człowiek wierzący powinien starać się o jak najlepszą realizację planu Bożego w życiu doczesnym, aby dojść kiedyś do nieba. Aż do skończenia świata ludzie żyjący w niebie pomagają ludziom żyjącym na ziemi kształtować odpowiednio ich życie doczesne. XIX wiek był czasem uświadamiania sobie pełni uwarunkowań ziemskiej egzystencji. Również ks. Spiske w swoich kazaniach starał się łączyć opis konkretów ziemskich z prawdą uniwersalną, obejmującą Kościół triumfujący. Zdawał on sobie sprawę z tego, że w budującym się na ziemi Królestwie Jezusa Chrystusa „od początku aż do dnia dzisiejszego, życie i działanie prawdziwego sługi i ucznia Jezusa Chrystusa, katolickiego chrześcijanina odkupionego przez Jezusa Chrystusa, tu na ziemi umiejscawiane jest ustawicznie pomiędzy wszechobecną trwogą i bólem a pełną słodyczy pociechą, pomiędzy ciężką, przygniatającą obawą a łagodnie rosnącą nadzieją, między przerażającym mrokiem niepewności a wspaniałością świetlanych możliwości, między nigdy nie kończącymi się zmaganiami, cierpieniem i smutkiem a ustawiczną, zwycięską pomocą udzielana przez Boga”. (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1179. Na uroczystość Wszystkich Świętych. 1 listopad 1870, s. 1).

+ Niebo osiągane przez spożywanie manny nowej „Wiersz Chleb w naturalny sposób wiąże się również z wierszem Aqua. Wino i chleb to dwie substancje, które w Eucharystii ulegają przemienieniu w Ciało i Krew Chrystusa. Mamy więc metaforę CHRYSTUSA – CHLEBA KOMUNIJNEGO, co podkreślają słowa odnoszące się do sakramentu Komunii Świętej: „ot Neho jadite”. Poeta nawiązuje do tradycji starotestamentowej, wprowadzając metaforę CHRYSTUSA – MANNY NIEBIESKIEJ. Warto zauważyć, że Symeon dostosowuje materiał z Księgi Wyjścia do swoich potrzeb. Izraelici w trakcie wędrówki do Ziemi Obiecanej żywili się manną przez 40 lat, natomiast poeta, aby podkreślić cierpienia i odrzucenie Chrystusa, stwierdza, że manną tą „w puszczy Zydowie wzhordili” /Barbara Kozak, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 129-137, s. 133/. „Natomiast ziarna rozrzucone po błotach, na twerdi dorozi, mezy ostryie terni pokidali mnozi, Aby ne urastała, lecz by pozobana od ptakow lub zhnetena, lub tez podeptana to parafraza ewangelicznej opowieści o siewcy (por. Ewangelia św. Mateusza 13, 1; Ewangelia św. Marka 4, 3; Ewangelia św. Łukasza 8, 4). Kolejna rozbudowana tytułowa metafora to CHRYSTUS – KWIAT. W pierwszych wersach pojawia się wizerunek Chrystusa, jako lilii „białej i rumianej”, czyli symbolu czystości, wziętej z „doliny […] rayskoy”. W dalszej części utworu lilia zamienia się w różę, będącą symbolem męczeństwa i jednocześnie mądrości wiecznej (Róża z Jerycha, inaczej zwana „zmartwychwstanką”, pojawia się w Biblii (Księga Syracha 24, 18). Jednak rośliny te uschły i sczerniały „od kosy smertnoj”. Poeta buduje więc zaskakujący ciąg metaforyczny: biała, niewinna lilia zamienia się w czerwoną i krwawą różę, a ta w siano, czarne i uschnięte. Pojawia się jednak postulat odwrócenia tego ciągu, to znaczy ponownego ożywienia tego czarnego, suchego siana w jaśniejącą, żywą lilię. Przemiana ta jest metaforą zmartwychwstania, które wyzwoli ludzi z pęt grzechu” /Tamże, s. 134/.

+ Niebo osiągane przez śmierć. „Śmierć została przemieniona przez Chrystusa. Także Jezus, Syn Boży, przeszedł przez cierpienie śmierci, właściwej dla kondycji ludzkiej. Mimo swojej 612 trwogi przed śmierciąPor. Mk 14, 33-34; Hbr 5, 7-8., przyjął ją aktem całkowitego i dobrowolnego poddania się woli Ojca. Posłuszeństwo Jezusa przemieniło przekleństwo śmierci w błogosławieństwo” (KKK 1009)Por. Rz 5, 19-21.. „Dzięki Chrystusowi śmierć chrześcijańska ma sens pozytywny. „Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk” (Flp l, 21). „Nauka to zasługująca na wiarę: Jeżeliśmy bowiem z Nim współumarli, wespół z Nim i żyć będziemy” (2 Tm 2, 11). Istotna nowość śmierci chrześcijańskiej polega na tym, że przez chrzest chrześcijanin już w sposób sakramentalny 1220 „umarł z Chrystusem”, by żyć nowym życiem. Jeżeli umieramy w łasce Chrystusa, przez śmierć fizyczną wypełnia się to „umieranie z Chrystusem” i dopełnia w ten sposób nasze wszczepienie w Niego w Jego akcie odkupieńczym: Wolę umrzeć w (eis) Chrystusie Jezusie, niż panować nad całą ziemią. Szukam Tego, który za nas umarł; pragnę Tego, który dla nas zmartwychwstał. I oto bliskie jest moje narodzenie... Pozwólcie chłonąć światło nieskalane. Gdy je osiągnę, będę pełnym człowiekiem” (KKK 1010). „W śmierci Bóg powołuje człowieka do siebie. Dlatego chrześcijanin może przeżywać wobec śmierci pragnienie podobne do pragnienia św. Pawła: „Pragnę odejść, a być z Chrystusem” (Flp 1, 23); może przemienić własną śmierć w akt 1025posłuszeństwa i miłości wobec Ojca, na wzór ChrystusaPor. Łk 23, 46.. Moje upodobania zostały ukrzyżowane i nie ma już we mnie ziemskiego pożądania. Jedynie żywa wola przemawia do mnie z głębi serca: „Pójdź do Ojca”. Chcę widzieć Boga, ale trzeba umrzeć, by Go zobaczyć. Ja nie umieram, ja wchodzę w życie” (KKK 1011). „Chrześcijańska wizja śmierciPor. 1 Tes 4, 13-14. jest wyrażona szczególnie trafnie w liturgii Kościoła: Albowiem życie Twoich wiernych, o Panie, zmienia się, ale się nie kończy, i gdy rozpadnie się dom doczesnej pielgrzymki, znajdą przygotowane w niebie wieczne mieszkanie” (KKK 1012)Mszał Rzymski, Prefacja o zmarłych..

+ Niebo osiągane także przez niewierzących. „Także od innych, którzy szukają nieznanego Boga po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń, Bóg sam również nie jest daleko, skoro wszystkim daje życie, tchnienie i wszystko (por. Dz 17,25-28), a Zbawiciel chciał, aby wszyscy ludzie byli zbawieni (por. 1 Tm 2,4). Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie.” KK 16

+ Niebo osiągane wprost przez duszę zmagającą się ze światem, ciałem i Diabłem „"Ordo virtutum" nazwana "symfonią harmonii niebiańskiego objawienia" (Symphonia harmoniae celestium revelationum). Jedna z Dusz, zwana Felix Anima pragnie wprost przyjść do Królestwa Niebieskiego, a kiedy Cnoty mówią, że jest to niemożliwe bez zmagania się ze światem, ciałem i Diabłem, ona kapituluje bez walki i jako "Infelix Anima" oddala się, aby cieszyć się radościami świata. "Bóg stworzył świat: ja nie robię mu żadnej krzywdy - ja tylko chcę cieszyć się tym". Jej postawa jest pochwalona przez Diabła ("Spójrz na świat, on obejmie cię z wielkim honorem!")” /Natalia Budzyńska, „Blask otworzył mi mózg” – rzecz o Hildegardzie z Bingen, „Fronda” 2/3(1994), 300-307, s. 305/. „Anima oddala się cieszyć się światem, a Cnoty opłakują fakt, że jej niebiańska tęsknota ukryta jest przez ziemskie przyjemności. Gdy Anima powraca ze swej potyczki ze światem, jest zbyt słaba, żeby zbliżyć się do Cnót bez pomocy. Prosi Pokorę, żeby jej pomogła, jednak Diabeł porywa Animę (Diabeł: "...Teraz wróciłaś przeciwstawiając się mi - ale ja będę walczył z tobą i upokorzę cię!" Anima: "Uznałam, że wszystkie drogi były niegodziwe, więc uciekłam od ciebie! Ale teraz będę walczyć z tobą, oszuście, twarzą w twarz. Królowo pokory, przyjdź ze swoim lekiem, daj mi pomoc!"). Przybyła Pokora wysyła Cnoty do walki z Diabłem, one związują go łańcuchami, a Czystość stawia piętę na jego szyi. Sztuka kończy się rodzajem epilogu śpiewanego przez Cnoty i chór Dusz. Można przypuszczać, że sztuka ta była odgrywana w klasztorze Hildegardy przez jej zakonnice. Jedyną rolę męską (Diabeł) odgrywał, być może, spowiednik, mnich - sekretarz Hildegardy. Hildegarda wiele też podróżowała w celu głoszenia kazań, pisała listy pełne wskazówek i rad zarówno dla osób duchownych jak i świeckich (i to począwszy od papieża i królów po zwykłych mnichów), a nawet egzorcyzmowała” /Tamże, s. 306/.

+ Niebo osiągną również ludzie znajdujący się teraz w sytuacji potępienia; sprawi to Bóg; Lew Szestow „Zasada niesprzeczności – również nie ogranicza wolności Boga. Gdyby tak bowiem było Bóg nie mógłby przywrócić Hiobowi jego dzieci, a upadłej kobiecie jej czci, czy dokładniej wbrew św. Tomaszowi z Akwinu, z powrotem jej dziewictwa (Wbrew ponieważ Akwinata twierdzi, iż „Wszelką szkodę jaką kobieta tracąca dziewictwo poniosła na ciele I duszy, Bóg może naprawić I zatrzeć; nie może jednak tego jej przywrócić, aby nie była pozbawiona dziewictwa” Th. 1.25, art. 4. A przecież tego właśnie wymaga „powtórzenie”, przynajmniej w interpretacji L. Szestowa). A przecież to właśnie „powtórzenie” – jest największą potrzebą człowieka, zaś Boska Wszechmoc („dla Boga nie ma nic niemożliwego”) jest kolejnym fundamentem szestowowskiego pojmowania istoty Boga (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, tłum. C. Wodziński, Kraków 1993, 341). Związane to jest ze specyficznym pojmowaniem czasu u autora Potestas clavium. Przeszłość nie jest dla niego czymś niezmiennym, co już się stało i teraz tkwi w znieruchomieniu, ale jest czymś żywym, co podlega rozwojowi i przemianie. Nawet prawdy historii nie mogą nosić na sobie „stempla wieczności”. To, że Sokrates został otruty nie musi wcale być prawdą wieczną. Bóg bowiem może sprawić, że Sokrates nigdy nie został otruty, może zniszczyć nieruchomą konieczność przeszłości, budując zupełnie nową przeszłość (Tamże, 111-113). Bóg może nawet sprawić, że byłe stanie się niebyłym, że założony już Rzym – nigdy nie był założony, zaś prostytutka na powrót stanie się dziewicą (Tamże, 340). Przeszłość przestaje tu być zatem sferą nieruchomych prawd, o których wiemy, że zaszły i zdarzyły się, prawd, z którymi nic już nie można zrobić, staje się zaś sferą swobodnej Boskiej twórczości, w której wszystko, co stworzy Bóg będzie dobre. Dzięki takiemu postawieniu sprawy – L. Szestow, a dokładniej Szestowowski Bóg, daje nam nadzieję na kierkegaardowskie „powtórzenie” /Tomasz Piotr Terlikowski, Bóg Lwa Szestowa, Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 36/1 (2000) 159-172, s. 166/. „Sprawia, że możemy żywić nadzieję na to, że odzyskamy kiedyś utracone życie (J. Slok, O pojęciu powtórzenia, w: Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantiusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 21), że zawsze istnieje możliwość rozpoczęcia zmarnowanego życia na nowo (G. Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia, w: Kierkegaard, dz. cyt., 28). Przeszłość nie jest tu zatem zniewoleniem, Bóg czy nawet wierzący człowiek może ją przezwyciężyć. Bóg L. Szestowa – jest zatem przede wszystkim czystą anty-koniecznością, niczym nie ograniczoną możliwością. Boga takiego nie krępują żadne konieczne prawdy. Nie ogranicza Go nawet własna natura, bowiem i w niej pierwotna jest wolność, a nie konieczność. Bóg może wszystko, nawet w imię swojej natury może zaprzeczyć jej samej (M. Bierdiajew, Fundamentalna idea filozofii Lwa Szestowa, w: L. Szestow, Gnoza a filozofia egzystencjalna. Eseje, 1.1, tłum. C. Wodziński, 118)” /Tamże, s. 167/.

+ Niebo osiągnie zwycięzca Kamyk biały otrzyma „Będzie zachodziło dialektyczne związanie między indywidualnym „byciem w Chrystusie” a „byciem społecznym” tworzącym całe Ciało Chrystusa uwielbionego. Indywidualna osoba odnajdzie w Chrystusie własną tożsamość – nieskończone „ja”, niepowtarzalne i nieprzekazywalne nikomu innemu: „Zwycięzcy dam [...] biały kamyk [„bilet” wejścia do królestwa niebieskiego – uwaga Cz. S. B.], a na kamyku wypisane imię nowe [nowa egzystencja osobowa – uwaga Cz. S. B.], którego nikt nie zna oprócz tego, kto je otrzymuje” (Ap 2, 17). Ale jednocześnie nasze „ja” będzie wtopione w „Ja” Chrystusa, w „Ja” społeczne Ciała Chrystusa, w Kościół wieczności, gdzie nie będzie indywidualistycznych podziałów. Ostatecznie, choć status niebieski będzie dla różnych osób różny: dla Jezusa, Maryi, aniołów, ludzi, innych ludzkości (DH 1305; 1582), to jednak dla wszystkich w niebie jest coś wspólnego i identycznego. Jest nim nieopisywalne, wewnętrzne, ontologiczne zjednoczenie z Bogiem, całkowite posiadanie Boga przez całą osobę i w pewnym znaczeniu „bycie Bogiem”, a więc przebóstwienie, diwinizacja (theosis, theiosis, theopoiesis). Prawda ta wiąże się z istotą człowieka. Takie najwyższe określenie komunii z Bogiem znajduje się w Biblii: „Jesteście bogami i wszyscy – synami Najwyższego” (Ps 82, 6). Naukę o przebóstwieniu człowieka przedstawia sam Jezus. Żydzi zarzucali Mu: „Ty będąc człowiekiem uważasz siebie za Boga. Odpowiedział im Jezus: Czyż nie napisano w waszym Prawie: Ja rzekłem – Bogami jesteście? Jeżeli Pismo nazywa bogami tych, do których skierowano słowo Boże – a Pisma nie można odrzucić – to jakżeż wy o Tym, którego Ojciec poświęcił i posłał na świat, mówicie: »Bluźnisz«, dlatego że powiedziałem: Jestem Synem Bożym?” (J 10, 33-38)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 898/.

+ Niebo osiągnięte przez człowieka potwierdza beatyfikacja „(łac. beatificare wyróżniać, czynić szczęśliwym, ogłaszać błogosławionym), eklezjalna i liturgiczna deklaracja, zinstytucjonalizowana w procesie beatyfikacyjnym Stolicy Apostolskiej, która ukazuje w osobie sługi Bożego jego doskonałe życie w Bogu i utwierdza wiarę w możliwość osiągnięcia zbawienia przez wszystkich ludzi. I. Pojęcie – Beatyfikacja wiąże się z błogosławieństwem określonym w Starym Testamencie i Nowym Testamencie, a urzeczywistnionym przez Jezusa Chrystusa w Królestwie Bożym Nowego Testamentu, w Ludzie Bożym. Beatyfikacja jest uczestnictwem w „doskonałej radości” Chrystusa (J 15, 11) oraz stanem pewnego rodzaju szczęśliwości człowieka wierzącego, zmierzającego do wieczności; wypływa ze zbawczej wiary, z pełnego związku z wolą Bożą, ze świadomości umiłowania przez Boga, z ofiarnej służby Bogu aż po gotowość poświęcenia wszystkich sił życia oraz doświadczenie krzyża w cierpieniu. Beatyfikacja nie jest więc tylko szczęśliwością naturalną, lecz przede wszystkim – eschatologiczną; jest procesem przechodzenia w egzystencję niebieską, polegającą na pełni zbawienia (pełnia eschatyczna). Skoro osiągnięcie zbawienia jest w jakiś sposób antycypowane już w życiu doczesnym i podobnie jak Królestwo Boże objawia się w czasie, to i jego proces poddany jest dynamice, równoległej do historii zbawienia. W aktach wspólnoty kościelnej występuje zarówno podziw, jak też uznanie i wiara w fakt osiągnięcia przez błogosławionego szczęśliwości eschatologicznego i złączonego z nią czynnego udziału w historii zbawienia oraz wpływu na jej dalszy bieg we wspólnocie; obok tego do elementów beatyfikacji należy również deklaracja tej wiary w społeczności kościelnej urzędowa lub prywatna, ukazywana w sposób wyraźny bądź też w spontanicznym sławieniu (eulogii) darów Bożych, czynów i samej osoby błogosławionego oraz w kulcie liturgicznym, połączonym z naśladowaniem życia i w formach pobożności chrześcijańskiej, a nawet w samej koncepcji roli błogosławionego w Ludzie Bożym; deklaracja ta nie należy do zakresu prawd nieomylnych w sensie doktrynalnym, gdyż nie jest w nią zaangażowany Kościół powszechny. W Nowym Testamencie i w teologii błogosławionym nazywa się Boga, Jezusa Chrystusa doprowadzającego stworzenie do Ojca, a także Kościół i w pewnym sensie cały kosmos; poszczególni błogosławieni odgrywają w prowadzeniu do Królestwa Bożego rolę szczególnych ucieleśnień procesu beatyfikacji zachodzącego w całym Kościele, we wspólnocie Ludu Bożego” /Cz. S. Bartnik, Beatyfikacja, I. Pojęcie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 163-164, kol. 163.

+ Niebo osiągnięte przez Jezus Chrystus przed wszystkimi ludźmi. „Po rozmowie z nimi Pan Jezus został wzięty do nieba” (Mk 16, 19). Ciało Chrystusa zostało uwielbione od chwili Jego zmartwychwstania, jak 645 dowodzą tego nowe i nadprzyrodzone właściwości, które posiada już na stałePor. Ł.k 24, 31; J 20, 19. 26.. Jednak przez czterdzieści dni, gdy Jezus jadł i pił ze swoimi uczniami Por. Dz 10, 41. oraz pouczał ich o KrólestwiePor. Dz 1, 3., Jego chwała pozostawała jeszcze zakryta pod postacią zwyczajnego człowieczeństwa. Ostatnie ukazanie się Jezusa kończy66 się nieodwracalnym wejściem Jego człowieczeństwa do chwały Bożej, 697 symbolizowanej przez obłok i nieboPor, Łk 24, 51., gdzie zasiada odtąd po prawicy Boga. W sposób zupełnie wyjątkowy i jedyny ukaże się jeszcze Pawłowi „jako poronionemu płodowi” (1 Kor 15, 8) w swoim ostatnim ukazaniu się. W 642 którym Por. 1 Kor 9, 1; Ga 1, 16. ustanowi go apostołem” (KKK 659). „Ukryty charakter chwały Zmartwychwstałego przejawia się w tym czasie w Jego tajemniczych słowach skierowanych do Marii Magdaleny: „Jeszcze... nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci i powiedz im: «Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego»„ (J 20, 17). Wskazuje to na różnicę między ukazywaniem się chwały Chrystusa Zmartwychwstałego i chwały Chrystusa wywyższonego po prawicy Ojca. Historyczne, a zarazem transcendentne wydarzenie Wniebowstąpienia określa przejście z jednej chwały do drugiej” (KKK 660). „Ten ostatni etap pozostaje ściśle związany z pierwszym, to znaczy ze zstąpieniem z nieba zrealizowanym we Wcieleniu. Tylko Chrystus, Ten, który 461 „wyszedł od Ojca”, może „wrócić do Ojca”Por. J 16, 28. „Nikt nie wstąpił do nieba oprócz Tego, który z nieba zstąpił – Syna Człowieczego” (J 3, 13)Por. Ef 4, 8-10.. Człowieczeństwo pozostawione swoim własnym siłom nie ma dostępu do „domu Ojca” (J 14, 2), do życia i do szczęścia Bożego. Jedynie Chrystus mógł otworzyć człowiekowi taki dostęp: „Jako nasza Głowa wyprzedził nas do niebieskiej Ojczyzny, aby umocnić naszą nadzieję, że jako członki Mistycznego792 Ciała również tam wejdziemy” (KKK 661)Por. Mszał Rzymski, Prefacja o Wniebowstąpieniu..

+ Niebo osiągnięte przez Jezusa w zmartwychwstaniu. „Czym jest zmartwychwstanie Jezusa samo w sobie w aspekcie ontologicznym? Nie jest to reanimacja, ożycie, powrót do życia ziemskiego (rewiwifikacja), dosłowne „wskrzeszenie”, jak Łazarza, córki Jaira, młodzieńca z Naim (KKK 646), ani zwykła kontynuacja życia duszy w „raju” czy w zaświatach. Nie jest to już jakieś przebywanie przestrzenne lub temporalne, jak w historii. Jest to definitywny sposób życia, istnienia i spełniania się człowieczeństwa w Trójcy Świętej, przeniesiony z czasoprzestrzeni doczesnej do wieczności. Zmartwychwstały uzyskuje jakąś nieskończoną wsobność, głębię człowieczą, nieograniczoność. Jest to ostateczne spełnienie Jezusa z Nazaretu w Osobie Syna Bożego, czyli jakby zakończenie wcielenia wewnętrznego, a w konsekwencji i ogólne nasze spełnienie bytu człowieczego w Bogu, w Trójcy. Słowo Boże sfinalizowało stworzenie człowieka w Jezusie. Jezus jako człowiek nie potrzebował odkupienia, bo był bez grzechu, nie potrzebował też zbawienia własnego w najwyższym znaczeniu, bo był osobowo zjednoczony z Bogiem w całym swym byciu osobowym. Podlegał „zbawieniu” w tym sensie, że Jezus Człowiek musiał wyjść z egzystencji historycznej, cierpiętliwej, obciążonej grzechami ludzi i przejść do „zbawionej” egzystencji chwalebnej i niebieskiej (por. 1 Kor 15, 35 nn.). Pod względem strukturalno-antropologicznym zmartwychwstanie Pana w teologii posługującej się platonizmem polegało po prostu na ponownym złączeniu duszy i ciała Jezusa. „Przez jedność Boskiej natury, która pozostaje obecna w każdej z dwu części człowieka (duszy i ciała, rozdzielonych w śmierci Jezusa), jednoczą się one na nowo. W ten sposób śmierć dokonuje się przez rozdzielenie elementu ludzkiego, a zmartwychwstanie przez połączenie dwu rozdzielonych części” (św. Grzegorz z Nyssy, In Christi resurrectionem 1 PG 46, 617B; por. DH 359, 369, 539; KKK 650). Jednakże nauka ta musi być uzupełniona, a nawet poprawiona, bo samo połączenie duszy i ciała Jezusa byłoby prostą rewiwifikacja, czyli ożyciem, a więc nie byłoby tak istotnej przemiany rezurekcyjnej. W zmartwychwstaniu przemienione zostają w niewyobrażalny, eschatologiczny sposób i ciało i dusza Jezusa, a raczej całe człowieczeństwo. Zmartwychwstanie jest pełnym i radykalnym przejściem od stanu ziemskiego do stanu niebieskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 674.

+ Niebo Osoba ludzka w niebie ma pełnię doskonałości jakościowej, mimo braku ciała. „zaangażowanie człowieka w byt, a tym samym w swoją własną egzystencję, wyrażać się powinno nie w obiektywnym wypowiadaniu sądów na jego temat (wskutek czego byt ten zredukowany być może do pozycji rzeczy), lecz na przyjęciu wezwania płynącego z bytu i nawołującego do pełnej afirmacji. Jeśli potraktujemy byt jako pełnię (choć nie w ilościowo rozumianym zespole elementów składających się na jakąś całość), to biorąc pod uwagę fakt, iż przynależymy do tego bytu, wszystko, czego dokonujemy, dzieje się w łonie bytu samego. Innymi słowy, spełniając siebie, spełniamy byt. Wypływa z tego wniosek, iż bytu nie można oddzielić od sfery wartości, a one z kolei domagają się albo odrzucenia, albo potwierdzenia. Marcel w ludzkiej egzystencji proponuje tę drugą drogę. To, że byt łączy się ze sferą wartości, nie wyczerpuje dostatecznie zagadnienia afirmacji. Można przecież założyć sytuację, w której byt (tak jak w przypadku filozofii Sartre’a) będzie „wzbudzał mdłości”, a tym samym wywoływał poczucie niezgody czy też buntu. Jednak wydaje się, że Marcelowski termin partycypacji wyklucza taką postawę, ponieważ łączy się z wiarą, nadzieją i miłością. Powyższe zaś kategorie określają nastawienie egzystencjalne człowieka i jednoznacznie wykluczają postrzeganie bytu jako przedmiotu poznania. W Marcelowskim pytaniu zawiera się główny kierunek jego poszukiwań: „Jak nie dostrzegać, że afirmacja bytu to całkowite wyjście poza poznanie przez pryzmat rodzaju i gatunku?” (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 274). Jednocześnie afirmacja polegać będzie na uznaniu, iż byt jest darem i dlatego właściwa postawa człowieka opierać się będzie na maksymalnym otwarciu wobec niego, na swoistym rozprężeniu duszy przyjmującej rzeczywistość z bezgraniczną ufnością” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 35/.

+ Niebo ostatecznie zapełnione ciałami ludzkimi. Znawcy patrologii łacińskiej twierdzą (Orbe, Daniélou), że człowiek według Tertuliana to dusza (homo = anima), a nie, jak w Biblii – ciało (homo = caro). Inni sądzą, że antropologia w pismach Teruliana w ogóle nie występuje (C. Tresmontant). Tymczasem Jerónimo Leal z Pontificio Ateneo della Santa Croce w Rzymie wykazuje, że Tertulian mocno podkreślał cielesność człowieka. Pojawia się kwestia definicji człowieka /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 84/. Okazuje się, że Tertulian nie uznawał za słuszne tworzenie definicji, ponieważ w ten sposób dokonuje się ograniczenie rzeczywistości, która jest o wiele bogatsza i powinna być ciągle otwarta możliwość odkrywania nowych obszarów i aspektów. Cyceron mówił: definitio est oratio, quae id quo definitor explicat quid sit (Topica V); definicja to wypowiedź, która wyjaśnia, czym jest to, co się definiuje. Definicja to określenie granic wypowiedzi dotyczącej danej rzeczywistości /Tamże, s. 85/. W pierwszym kroku myślenia Tertulian definiuje człowieka jako zwierzę rozumne. W opisie stworzenia człowieka (Marc. II,4,5) zwraca uwagę na to, że tylko człowiek otrzymał prawo, gdyż tylko on potrafi być posłuszy świadomie i dobrowolnie. Człowiek jest zdolny do myślenia i zdobywania wiedzy. Człowiek nie jest duszą, lecz złożeniem ciała i duszy uzdolnionym (capax, capacissimum) przez duszę do myślenia /Tamże, s. 86/. Definicja ta została przejęta od stoików. Ważne jest jego sformułowanie capax scientiae. Człowiek to byt, którego rozwój zakodowany jest w jego początku (fructus omnis iam in semine; Apol. 9,8). Stworzony został przy współudziale Chrystusa (Marc. V,17,11). Jest dziełem Bożym dokończonym (opus), jest obrazem Bożym (Spect. 2,10). Tertulian grupuje obok siebie terminy: opus-factura oraz imago /Tamże, s. 88/. Najważniejsza i najbardziej oryginalna, aczkolwiek zakorzeniona w Biblii, jest definicja: człowiek jest ciałem, a dokładniej złożeniem ciała i dusz (carnis animaque contextum) /Tamże, s. 91/. Wszystkie te określenia są zawarte w dziele wyjaśniającym skład wiary (regula fidei). Traktat De resurrectione wyjaśnia ostatni artykuł reguły wiary /Tamże, s. 94/. Ciało odgrywa istotną rolę w dziejach zbawienia. Człowiek został stworzony jako ciało, najważniejszym wydarzeniem ekonomii zbawczej (oikonomia, w Adversus Praxean) było wcielenia a następnie śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Zmartwychwstanie to wywyższenie, podniesienie człowieka poprzez przywrócenie mu ciała, i to przemienionego (resuscitatione cum carnis restitutione) /Tamże, s. 95/. Zmartwychwstanie osoby ludzkiej to ponowne stworzenie ciała w rzeczywistości niebiańskiej. Stworzenie daje człowiekowi moc Bożą i odzwierciedla w nim piękno Boga (imago) /Tamże, s. 97.

+ Niebo oświetlone Bogiem Ogień symbolem boskości. „W każdej synagodze pali się „wieczne światło” (ner tamid), wskazujące z jednej strony na obecność Boga, lecz poza tym przypominające siedmioramienny świecznik (menorę), który stał w Namiocie Zgromadzenia, a później w świątyni Salomona. „Wieczne światło” zna także Kościół katolicki; jest to paląca się ciągle lampka (lucerna), która, umieszczona obok tabernakulum, sygnalizować ma tajemniczą obecność Chrystusa w chlebie eucharystycznym. Rozjaśniając ciemności i zwyciężając śmierć światło towarzyszy chrześcijaninowi od świecy chrzcielnej, poprzez komunijną i ślubną aż po świece przy łożu umierającego. /”Światło wszem daje siłę: Bóg sam w światłości mieszka, Lecz gdyby jego zbrakło, na nią by przyszła kreska”, Angelus Silesius/, […] Chrześcijańskie wyobrażenie raju na końcu czasów łączy się z wyobrażeniem niebiańskiego Jeruzalem, przepowiedzianego przez Izajasza (Iz 60, 1-22); miasto, którego mury zwą się „Ocalenie”, a bramy „Chwała”, nie potrzebuje ani słońca, ani księżyca, ponieważ sam Bóg jest jego wiecznym światłem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 127/. „W apokalipsie św. Jana czytamy zaś, że blask miasta jest „podobny do kamienia drogocennego”; „odtąd już nocy nie będzie”. Nie potrzeba nam światła lampy ani słońca, bo Pan będzie świecił nad nami” (Ap 21, 11; 22, 5). Dante w swej Boskiej Komedii opisuje niebo jako „czyste światło, intelektualne światło, wypełnione miłością”. Światłem, miłością, życiem wypełnieni będą wszyscy, co wrócą do boskiego początku” Tamże, s. 128.

+ Niebo otrzymane przez zmarłego dzięki modlitwom czynionym później, jest to możliwe. „Czas historyczny nie jest tylko pojedynczą współrzędną układu, gdyż czas nie istnieje w izolacji od innych parametrów istniejących w kosmosie. Płynięcie czasu historycznego w jakiś sposób wywiera wpływ na zmiany innych parametrów, gdyż jest z nimi ściśle związane. Analogiczna transpozycja zachodzi pomiędzy czasem historycznym a czyśćcem, chociaż struktura temporalna czyśćca należy do zupełnie innego sposobu bytowania. Chociaż czas historyczny nie jest składową tej pozaświatowej struktury, to jednak można pytać o istnienie jakiegoś odwzorowania między nimi. Odwzorowanie czasu linearnego w wielowymiarową czasoprzestrzeń dostarcza odpowiedniego języka i struktur myślenia dla mówienia o odwzorowaniu czasu historycznego na temporalną strukturę pozaświatowej sytuacji jaką jest czyściec (Por. A. Skwierczyński, Współczesna interpretacja „miejsca” i „trwania” czyśćca, „Roczniki Teologiczno – Kanoniczne”, 31 (1984) fasc. 2, s. 125-133, s. 127). Hipoteza czyśćca w momencie śmierci. Przyjmując tę hipotezę należy odpowiedzieć na pytanie, czy jest możliwe, aby modlitwy i wszelkie zasługi ofiarowane za zmarłych mogły wywierać skutek w punkcie czasu, który należy do przeszłości? Wolno chyba przyjąć istnienie jakiegoś odwzorowania łask, udzielanych, podczas późniejszego czasu przez ludzi nadal żyjących w historycznej czasoprzestrzeni, na ów „moment” śmierci który miał miejsce w przeszłości. Modlitwy i czyny ofiarowane za zmarłego następują w jakimś odcinku płynącego dalej czasu, aż wreszcie wystarcza tych zasług do tego, by człowiek w czyśćcu był już dojrzały do pełni chwały. Czasowość historyczna, w której następuje zdobywanie zasług, zostaje przetłumaczona na wartości atemporalne, personalistyczne, które działają w przeszłość, kierując się na punkt śmierci zmarłego człowieka (Zob. L. Boros, Mysteriun mortis Warszawa 1974, s. 216)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 177.

+ niebo otwarło się i wylało deszcz potopu. „Noe wszedł z synami, z żoną i z żonami swych synów do arki, aby schronić się przed wodami potopu. Ze zwierząt czystych i nieczystych, z ptactwa i ze wszystkiego, co pełza po ziemi, po dwie sztuki, samiec i samica, weszły do Noego, do arki, tak jak mu Bóg rozkazał. A gdy upłynęło siedem dni, wody potopu spadły na ziemię. W roku sześćsetnym życia Noego, w drugim miesiącu roku, siedemnastego dnia miesiąca, w tym właśnie dniu trysnęły z hukiem wszystkie źródła Wielkiej Otchłani i otworzyły się upusty nieba; przez czterdzieści dni i przez czterdzieści nocy padał deszcz na ziemię. I właśnie owego dnia Noe oraz jego synowie, Sem, Cham i Jafet, żona Noego i trzy żony jego synów weszli do arki, a wraz z nimi wszelkie gatunki zwierząt, bydła, zwierząt pełzających po ziemi, wszelkiego ptactwa /istot ze skrzydłami/” (Rdz 7,7-14) bt

+ Niebo otwarło się nad Betlejem w noc narodzenia Jezusa. „W tej samej okolicy przebywali w polu pasterze i trzymali straż nocną nad swoją trzodą. Naraz stanął przy nich anioł Pański i chwała Pańska zewsząd ich oświeciła, tak, że bardzo się przestraszyli. Lecz anioł rzekł do nich: Nie bójcie się! Oto zwiastuję wam radość wielką, która będzie udziałem całego narodu: dziś w mieście Dawida narodził się wam Zbawiciel, którym jest Mesjasz, Pan. A to będzie znakiem dla was: Znajdziecie Niemowlę, owinięte w pieluszki i leżące w żłobie. I nagle przyłączyło się do anioła mnóstwo zastępów niebieskich, które wielbiły Boga słowami: «Chwała Bogu na wysokościach, a na ziemi pokój ludziom Jego upodobania.»” (Łk 2, 9-14),

+ Niebo otwarło się w Bożym Narodzeniu i patrzyliśmy na oblicze naszego miłosiernego Ojca. Chrześcijanie są nazwani „trzykrotnie wierzącymi”. Są oni stworzeni przez Boga w Trójcy jedynego i przyjmują Objawienie trynitarne Nowego Testamentu. Tajemnica ta zaczęła ukazywać się nam od Wcielenia. „W Boże Narodzenie otwarło się niebo i patrzyliśmy na oblicze naszego miłosiernego Ojca, ponieważ zesłał on do nas, zbłąkanych dzieci, swojego wiecznego Syna z pozdrowieniem pokoju. […] W święto Wielkiej Nocy zobaczyliśmy oblicze triumfującego Syna, który uprzednio przelał krew za grzechy świata, umarł, zmartwychwstał i powrócił do pojednanego Ojca: po raz drugi rozwarło się niebo. […] W Święto Zielonych Świątek niebo otwiera się po raz trzeci” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 761. Na uroczystość są Trójcy Przenajświętszej, s. 1). „Wołamy w bezpiecznym zaciszu naszej wiary: Wierzymy w jednego Boga, Jego istotę w trzech osobach. […] nie oczekujcie, że objaśnię wam ową podstawową naukę o istocie naszego Boga, że uczynią ją zrozumiałą i przejrzystą, jak to miało miejsce przy okazji innych pojedynczych prawd wiary. Bo tajemnica przestaje być tajemnicą, kiedy staje się zrozumiała, rozpoznana, i kiedy się ją pojmie. Nauka zbawienia, istota Boga, tkwi w tajemniczym mroku. Żadne słowo, które wypowiedziane zostało w niebie czy na ziemi, nie może rozwiać owych ciemności, odsunąć owej zasłony. Bóg, którego moglibyśmy pojąć naszymi zmysłami, byłby ludzkim Bogiem, a tę niedorzeczność pozostawiamy dzieciom świata, dzieciom niewiary” (Tamże, s. 2).

+ Niebo otwarło się w dniu Pięćdziesiątnicy „Zmartwychwstały Jezus wydaje uczniom polecenie, by nie opuszczali Jerozolimy, dopóki nie zstąpi na nich Duch Święty, ta „moc z wysoka". Czyni przy tym tajemniczą aluzję do postaci Jan Chrzciciela, który „chrzcił wodą, ale wy wkrótce zostaniecie ochrzczeni Duchem Świętym". Co znaczą te słowa? / Jezus zapowiada nimi dar Ducha Świętego, dar, który swe pierwsze spełnienie znajdzie podczas Pięćdziesiątnicy. Św. Łukasz relacjonuje to w Dziejach Apostolskich. Podczas modlitwy stu dwudziestu osób, które zebrały się razem z Dwunastoma i z Maryją, spadł z nieba dar Ducha Świętego. Łukasz, który całe swe dzieło układa wszak z ogromną rozwagą, nawiązuje w tym miejscu do chwili poczęcia Jezusa, gdy zstąpił Duch Święty i na ziemi został poczęty człowiek imieniem Jezus. Teraz Duch Święty ponownie przybywa i tym sposobem na czas dziejów rodzi się Kościół, „ciało Chrystusa". Narodziny te dokonują się pod znakiem wichru i ognia – przede wszystkim zaś pod znakiem cudu języków – które to znaki zapowiadają we wszystkich językach i antycypują Kościół. Mamy tu przeciwieństwo wieży Babel. Mamy tu inne, nowe społeczeństwo, które Pan dzięki sile Ducha Świętego, dzięki tym płomieniom Bożym wznosi poprzez ludzkie serca. / Czy spadające z nieba płomienie, języki ognia rzeczywiście stanowiły scenerię tego wydarzenia? / Każdy może to sobie wyobrażać, jak chce. U Ojców Kościoła, zwłaszcza u przedstawicieli wschodniej teologii, można znaleźć niezwykle głęboką wykładnię tego symbolu. Duch Święty ukazuje się pod postacią języków ognia, pod postacią płomieni, co oznacza, że osobiście spoczął na każdym z obecnych. Są to istotne symbole, które ukazują coś trwałego – tajemnicę Ducha Świętego, narodziny Kościoła – natomiast cud języków ukazuje nam również coś, co nazywamy powszechnością Kościoła” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 322/.

+ Niebo otwarte Chrzest Jezusa w Jordanie. Wiele jest symboli, znaków zewnętrznych, dziejących się na zewnątrz postaci uczestniczących w wydarzeniu. Jeżeli zatrzymamy się tylko na nich to nie zauważymy tego, co dokonało się w osobach. Dla zrozumienia głębszego trzeba zwrócić uwagę na istnienie trzech modeli myślenia. Model rozdzielający, w którym dzieje się coś na zewnątrz, ale wnętrze jest niezmienne. Łaska nie może niczego zmienić we wnętrzu człowieka. Model mieszający, w którym obie płaszczyzny zlewają się w jedną. Człowiek ma od stworzenia łaskę w swoim wnętrzu i dlatego żadnej zmiany już nie trzeba. Model integralny bierze pod uwagę realność, autonomię, wartość dwóch rzeczywistości, ale też ich całość, zastanawia się nad relacją wzajemną obu rzeczywistości oraz nad relacją części do całości. / Niebo otwarte. Mamy skłonność do myślenia według pierwszego schematu. Jest to tylko znak, znak zewnętrzny. Coś się dzieje na zewnątrz człowieka. / Jordan uświęcony przez wejście do niego Jezusa. Mamy skłonność do myślenia według trzeciego schematu. Skoro już wszystko jest uświęcone, to już nic więcej nie trzeba czynić. / Trzeba myśleć integralnie. Niebo to Chrystus, Jego boska natura. Niebo otworzyło się we Wcieleniu, i odtąd cały czas jest, nie tylko otwarte, ale już weszło w świat. Czy to znaczy, że już więcej niczego nowego światu nie trzeba? Otóż centrum tajemnicy tkwi w unii hipostatyczne, czyli w sposobie połączenia bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie, Synu Bożym. Połączyła się prostota i niezmienność boskości ze złożonością i zmiennością natury ludzkiej. Ciągle się coś zmienia – w naturze ludzkiej Chrystusa. Jordan jest znakiem zmienności. Wejście Jezusa w nurt rzeki jest symbolem wejścia Boga w czas. Nie ma już przepaści, ale też nie ma zmieszania. Niebo otarte jest w Jezusie od wcielenia. Bóg Ojciec przemawia przez niego ciągle. Nad Jordanem ukazane to zostało wyraźnie, mocno. Otwarcie nieba nie jest czymś, co obiektywnie nastąpiło dopiero wtedy. Znak, zapis słowny znaku, wskazuje na rzeczywistość subiektywną, dziejąca się wewnątrz człowieka, szczególnie wewnątrz Jana Chrzciciela. Niebo otworzyło się w tym, który miał ochrzcić Jezusa. Już wcześniej otworzyło się wtedy, gdy Maryja przyszła do Elżbiety i Jan został napełniony światłem dzieciątka Jezus, czyli niebem. Teraz nastąpiło dopełnienie. Rzeka Jordan symbolizuje przede wszystkim dzieje świata, historię ludzkości, a szczególnie historię Jezusa, która jest historią unii hipostatycznej. W rzece Jordan natura ludzka Chrystusa została napełniona Duchem Świętym w sposób szczególny. W życiu ziemskim Jezusa Duch Święty działa ciągle, ale nie na tym samym poziomie, lecz coraz mocniej, aż do zmartwychwstania. Tu mamy do czynienia z istotnym przełomem. Dynamizm natury ludzkiej Chrystusa wzrastającej duchowo w czasie doprowadził do początku działalności misyjnej Jezusa. Spełnienie tego, co zapowiedziane zostało nad Jordanem, nastąpiło we Wniebowstąpieniu. Wcielenie to zaczątkowe otwarcie nieba, początek dzieła misyjnego to początek dzieła otwierania nieba dla ludzi na całym świecie, wniebowstąpienie to otwarcie nieba realne dla całego świata. Niebo to Chrystus, który staje się obecny w Eucharystii, podczas konsekracji. Wniebowstąpienie to otwarcie nieba, to początek czasu, w którym Bóg, czyli niebo, może być konkretnie obecny w każdym miejscu Ziemi, a ostatecznie, we wnętrzu każdego człowieka /Piotr Liszka.

+ Niebo otwarte dla dzieci. „W tym czasie uczniowie przystąpili do Jezusa z zapytaniem: «Kto właściwie jest największy w królestwie niebieskim?» On przywołał dziecko, postawił je przed nimi i rzekł: «Zaprawdę, powiadam wam: Jeśli się nie odmienicie i nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego. Kto się więc uniży jak to dziecko, ten jest największy w królestwie niebieskim. I kto by przyjął jedno takie dziecko w imię moje, Mnie przyjmuje.” (Mt 18, 1-5)

+ Niebo otwarte dla ludzi w Maryi. „Istota macierzyństwa Bożego. W tekście Zwiastowania macierzyństwo Boże Maryi nazwane jest łaską: „Maryjo, znalazłaś łaskę (charis, gratia) u Boga: oto poczniesz i porodzisz Syna [...] Jezusa, nazwanego Synem Najwyższego” (Łk 1, 30-32). Jest to więc łaska wydania na świat Jezusa, który jest zarazem Synem Najwyższego. Jednak teolog jest zobowiązany dalej pytać, czym jest ta łaska sama w sobie. Jedni mówią, że jest łaską uczynkową: łaską zgody na Wcielenie. Drudzy uważają, że jest przypadkiem najwyższej łaski uświęcającej: superłaski. Jeszcze inni sądzą, że jest to Prasakrament dla stworzenia: Maryja jest jakby Postacią eucharystyczną, Chlebem eucharystycznym uobecniającym Chrystusa lub znamieniem Chrztu świata, przez które Chrystus jest obecny na świecie. W myśl mariologii personalistycznej macierzyństwo Boże trzeba uważać za charyzmat (charis - Łk 1, 30) historiozbawczej obediencji, potencji i mocy (dynamis). Jest to podstawowa oddolna struktura ekonomii zbawienia tak, jak Kościół jest oddolną stroną królestwa Bożego. Jest to łaska możliwości, warunku i przygotowania historii zbawienia. Umożliwiła ona personalistycznie uhistorycznienie Bożych planów zbawczych. Bez Maryi nie byłoby realizacji historycznej odkupienia. Idzie to po myśli formuły Teodota z Ancyry (zm. przed 448), że Maryja „zrodziła Bożą Ekonomię Zbawienia”. Istotnie, Jej Osoba Matczyna przyjęła Boga do stworzenia na sposób personalny. Bóg „zrodził” przez stworzenie Ewę, nowa Ewa przez łaskę zrodziła swego Stwórcę na sposób ludzki: „Na końcu tego posłania przez Ducha Maryja staje się »Niewiastą«, nową Ewą, »Matką żyjących«, Matką »całego Chrystusa« (por. J 19, 25-27)” (KKK 726). Stała się Ona Ogrodem Edenicznym ludzkości, Ziemią Świętą, Centralną Galaktyką Kosmiczną, Stworzeniem po woli Bożej, rekapitulującym w sobie posłuszeństwo wszystkich stworzeń w stosunku do Boga Ojca. W miejscu i czasie Maryi rozpoczęła się symfonia światów nieba i ziemi (por. Ef 1, 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 418/.

+ Niebo otwarte dla ludzi zatroskanych o innych. „Żaden człowiek nie jest obcy dla tego, kto powinien być bliźnim wszystkich potrzebujących i poczuwać się do odpowiedzialności za ich życie, jak naucza wymowna i przekonująca przypowieść o dobrym Samarytaninie (por. Łk 10, 25-37). Nawet wróg przestaje być wrogiem dla tego, kto ma obowiązek go kochać (por. Mt 5, 38-48; Łk 6, 27-35) i „czynić mu dobro” (por. Łk 6, 27. 33. 35), zaspokajając gorliwie i bezinteresownie jego życiowe potrzeby (por. Łk 6, 34-35). Szczytem tej miłości jest modlitwa za nieprzyjaciół, która współbrzmi z przewidującą miłością Boga: „A Ja wam powiadam: Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują; tak będziecie synami Ojca waszego, który jest w niebie; ponieważ On sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych” (Mt 5, 44-45; por. Łk 6, 28. 35). Tak więc najgłębszym wymiarem Bożego przykazania, chroniącego życie człowieka, jest wymóg okazywania czci i miłości każdej osobie i jej życiu. Takie pouczenie kieruje do chrześcijan Rzymu apostoł Paweł, nawiązując do słów Jezusa (por. Mt 19, 17-18): „Albowiem przykazania: Nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie pożądaj, i wszystkie inne – streszczają się w tym nakazie: Miłuj bliźniego swego jak siebie samego. Miłość nie wyrządza zła bliźniemu. Przeto miłość jest doskonałym wypełnieniem Prawa” (Rz 13, 9-10)” /(Evangelium Vitae 41.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Niebo otwarte dla łotra: „Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). „Będą patrzeć na Tego, którego przebili” (J 19, 37): na drzewie Krzyża wypełnia się Ewangelia życia / Kończąc ten rozdział, poświęcony rozważaniu chrześcijańskiego orędzia o życiu, chciałbym zatrzymać się na chwilę z każdym z was, aby wspólnie kontemplować Tego, którego przebili i który wszystkich przyciąga ku sobie (por. J 19, 37; 12, 32). Patrząc na „widowisko” krzyża (Łk 23, 48), możemy dostrzec w tym chwalebnym drzewie wypełnienie i pełne objawienie całej Ewangelii życia. Wczesnym popołudniem w Wielki Piątek „mrok ogarnął całą ziemię (...). Słońce się zaćmiło i zasłona przybytku rozdarła się przez środek” (Łk 23, 44-45). Jest to obraz wielkiego kosmicznego wstrząsu i nadludzkiego zmagania między siłami dobra i siłami zła, między życiem i śmiercią. I my znajdujemy się dziś w samym centrum dramatycznej walki między „kulturą śmierci” i „kulturą życia“, ale blask Krzyża nie zostaje przesłonięty przez ten mrok — przeciwnie, na jego tle Krzyż jaśnieje jeszcze mocniej i wyraźniej, jawi się jako centrum, sens i cel całej historii i każdego ludzkiego życia. Jezus zostaje przybity do krzyża i wywyższony nad ziemię. Przeżywa chwile swej największej „niemocy”, a Jego życie wydaje się całkowicie zdane na szyderstwa przeciwników i przemoc oprawców: drwią z Niego, wyśmiewają Go i znieważają (por. Mk 15, 24-36), ale właśnie w obliczu tego wszystkiego, „widząc, że w ten sposób oddał ducha”, rzymski setnik woła: „Prawdziwie, ten człowiek był Synem Bożym” (Mk 15, 39). Tak więc tożsamość Syna Bożego objawia się w chwili Jego skrajnej słabości: na Krzyżu ukazuje się Jego chwała! Przez swoją śmierć Jezus rzuca światło na sens życia i śmierci każdej istoty ludzkiej. Przed śmiercią modli się do Ojca o przebaczenie dla swoich prześladowców (por. Łk 23, 34), zaś łotrowi, który prosi Go, by pamiętał o nim w swoim królestwie, odpowiada: „Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Po Jego śmierci „groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało” (Mt 27, 52). Zbawienie dokonane przez Jezusa jest darem życia i zmartwychwstania. Przez całe swoje życie Jezus obdarzał ludzi zbawieniem także przez to, że ich uzdrawiał i dobrze czynił wszystkim (por. Dz 10, 38). Cuda zaś, uzdrowienia, a nawet wskrzeszenia były znakiem innego zbawienia, polegającego na przebaczeniu grzechów, czyli na uwolnieniu człowieka od najgłębszej choroby i wyniesieniu go do życia samego Boga. Na Krzyżu odnawia się i dokonuje, zyskując pełną i ostateczną doskonałość, cud węża wywyższonego przez Mojżesza na pustyni (por. J 3, 14-15; Lb 21, 8-9). Także dzisiaj każdy człowiek zagrożony w swoim istnieniu może skierować wzrok ku Temu, który został przebity, aby odnaleźć niezawodną nadzieję wyzwolenia i odkupienia” /(Evangelium Vitae 50). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Niebo otwarte dla nas przez śmierć i zmartwychwstanie Syna Bożego. „Jak Ojciec posłał Chrystusa, tak i On posłał Apostołów, których napełnił Duchem Świętym nie tylko po to, aby głosząc Ewangelię wszystkiemu 858stworzeniu, zwiastowali, że Syn Boży swoją śmiercią i zmartwychwstaniem wyrwał nas z mocy Szatana i uwolnił od śmierci oraz przeniósł do Królestwa Ojca, lecz także po to, aby ogłaszane dzieło zbawienia sprawowali przez Ofiarę i sakramenty, stanowiące ośrodek całego życia liturgicznego” (KKK 1086). „W ten sposób Chrystus Zmartwychwstały, udzielając Apostołom Ducha Świętego, powierza im swoją władzę uświęcaniaPor. J 20, 21-23.: stają się oni sakramentalnymi znakami Chrystusa. Mocą tego samego Ducha Świętego powierzają oni tę władzę swoim następcom. Ta „sukcesja apostolska” tworzy strukturę całego 861 życia liturgicznego Kościoła. Ma ona charakter sakramentalny, przekazywany przez sakrament 1536 święceń” (KKK 1087). 1088 „Dla urzeczywistnienia tak wielkiego dzieła” – udzielania czy 776 przekazywania swojego dzieła zbawienia – „Chrystus jest zawsze obecny w swoim 669 Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych. Jest obecny w ofierze Mszy świętej, czy to w osobie odprawiającego, gdyż «Ten sam, który kiedyś ofiarował się na krzyżu, obecnie ofiaruje się przez posługę kapłanów», czy też 1373 zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi. Obecny jest mocą swoją w sakramentach, tak że gdy ktoś chrzci, sam Chrystus chrzci. Jest obecny w swoim słowie, albowiem gdy w Kościele czyta się Pismo święte, wówczas On sam mówi. Jest obecny wreszcie, gdy Kościół modli się i śpiewa psalmy, gdyż On sam obiecał: «Gdzie dwaj albo trzej są zgromadzeni w imię moje, tam i Ja jestem pośród nich» (Mt 18, 20)” (KKK 1088). „W tak wielkim dziele, przez które Bóg otrzymuje doskonałą chwałę, a ludzie uświęcenie, Chrystus zawsze przyłącza do siebie Kościół, swoją 796Oblubienicę umiłowaną, która wzywa swego Pana i przez Niego oddaje cześć Ojcu wiecznemu” (KKK 1089).

+ Niebo otwarte dla nas. Człowieczeństwo Chrystusa wyrażało moc Bożą, ponieważ Jezus jest osobą Bożą. Wszelkie działanie Jezusa jako człowieka było działaniem osoby Bożej. „Bóstwo i człowieczeństwo Zbawiciela, na które „wchodzili i zstępowali aniołowie Boży”, jest drabiną, którą widział we śnie Jakub: anielskie zadanie duchów niebieskich polega głównie na tym, by stało się osiągalne podstawowe orędzie historii, że Słowo stało się ciałem i mieszka pośród ludzi (por. J 1, 51). Oznacza to, że niebiosa stoją otworem. Sołowjow określił terminem teandria hipostazę. Według definicji chalcedońskiej, objawiło się to na obliczu, które wczuwa się w położenie osób i rzeczy i zostało poorane łzami płynącymi z powodu przyszłych losów Jerozolimy i śmierci Łazarza; smuci się też z powodu swych bliskich, ponieważ musi ich pozostawić, idąc na śmierć. Był Synem Dawida i domagał się od tych, którzy szli za Nim, aby powierzyli Mu swe życie z nadzieją otrzymania stokroć więcej: takie jest życie wieczne, które zaczyna się już tutaj na ziemi. W żadnej części świata nie rozumie się tak, jak w Ziemi Świętej, że życie wieczne zaczyna się już na ziemi”. Jezus uzdrawia z paraliżu grzechu. „Człowiek sparaliżowany był znakiem paraliżu, który dotknął koła rządzące, gubiące się w formalizmie szkodliwym dla człowieka. W takiej sytuacji oblicze Chrystusa wyraża energię, którą Bóg posługuje się wobec grzesznika aż do wyzwolenia go z paraliżu grzechu. Anioł Pański, który od czasu do czasu zstępował tam i poruszał wody, był figurą Mesjasza” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 265.

+ Niebo otwarte dla roztropnych. „Wtedy podobne będzie królestwo niebieskie do dziesięciu panien, które wzięły swoje lampy i wyszły na spotkanie pana młodego. Pięć z nich było nierozsądnych, a pięć roztropnych. Nierozsądne wzięły lampy, ale nie wzięły z sobą oliwy. Roztropne zaś razem z lampami zabrały również oliwę w naczyniach. Gdy się pan młody opóźniał, zmorzone snem wszystkie zasnęły. Lecz o północy rozległo się wołanie: Pan młody idzie, wyjdźcie mu na spotkanie! Wtedy powstały wszystkie owe panny i opatrzyły swe lampy. A nierozsądne rzekły do roztropnych: "Użyczcie nam swej oliwy, bo nasze lampy gasną". Odpowiedziały roztropne: "Mogłoby i nam, i wam nie wystarczyć. Idźcie raczej do sprzedających i kupcie sobie". Gdy one szły kupić, nadszedł pan młody. Te, które były gotowe, weszły z nim na ucztę weselną, i drzwi zamknięto. W końcu nadchodzą i pozostałe panny, prosząc: "Panie, panie, otwórz nam". Lecz on odpowiedział: "Zaprawdę, powiadam wam, nie znam was". Czuwajcie więc, bo nie znacie dnia ani godziny.” (Mt 25, 1-13)

+ Niebo otwarte dla sprawiedliwych „Ml 3,18 Wtedy zobaczycie różnice między sprawiedliwym a krzywdzicielem, między tym, który służy Bogu, a tym, który Mu nie służy. Ml 3,19 Bo oto nadchodzi dzień palący jak piec, a wszyscy pyszni i wszyscy wyrządzający krzywdę będą słoma, więc spali ich ten nadchodzący dzień, mówi Pan Zastępów, tak ze nie pozostawi po nich ani korzenia, ani gałązki. Ml 3,20 A dla was, czczących moje imię, wzejdzie słońce sprawiedliwości i uzdrowienie w jego skrzydłach. Wyjdziecie [swobodnie] i będziecie podskakiwać jak tuczone cielęta. Ml 3,21 I podepczecie grzeszników, gdyż oni obrócą się w popiół pod stopami nóg waszych w dniu, w którym Ja będę działał - mówi Pan Zastępów. Ml 3,22 Pamiętajcie o Prawie mego sługi, Mojżesza, któremu na Horebie poruczyłem ustawy i zarządzenia dla całego Izraela. Ml 3,23 Oto Ja poślę wam proroka Eliasza przed nadejściem dnia Pańskiego, dnia wielkiego i strasznego. Ml 3,24 I skłoni serce ojców ku synom, a serce synów ku ich ojcom, abym nie przyszedł i nie poraził ziemi [izraelskiej] przekleństwem” (Ml 3,18-24).

+ Niebo otwarte dla uczonych w Piśmie. „Zrozumieliście to wszystko?» Odpowiedzieli Mu: «Tak jest». A On rzekł do nich: «Dlatego każdy uczony w Piśmie, który stał się uczniem królestwa niebieskiego, podobny jest do ojca rodziny, który ze swego skarbca wydobywa rzeczy nowe i stare». Gdy Jezus dokończył tych przypowieści, oddalił się stamtąd. Przyszedłszy do swego miasta rodzinnego, nauczał ich w synagodze, tak że byli zdumieni i pytali: «Skąd u Niego ta mądrość i cuda? Czyż nie jest On synem cieśli? Czy Jego Matce nie jest na imię Mariam, a Jego braciom Jakub, Józef, Szymon i Juda? Także Jego siostry czy nie żyją wszystkie u nas? Skądże więc ma to wszystko?» I powątpiewali o Nim. A Jezus rzekł do nich: «Tylko w swojej ojczyźnie i w swoim domu może być prorok lekceważony». I niewiele zdziałał tam cudów, z powodu ich niedowiarstwa.” (Mt 13, 51-58)

+ Niebo otwarte dla wszystkich ludzi „W każdym razie ja nie znajdę zbawienia poza Kościołem / Wierzyć warto tylko w Chrystusa prawdziwego Czy rzeczywiście poza Kościołem nie ma zbawienia, a jeżeli tak, to jak tę tezę należy rozumieć? Pytanie to ma sens i warto się nim zajmować tylko pod tym warunkiem, że z Jezusem Chrystusem rzecz się ma naprawdę tak, jak głosi nowotestamentalne orędzie: że naprawdę jest On Synem Bożym, przez którego świat został stworzony i który dla nas stał się jednym z nas, ażeby nas wszystkich - ludzi wszystkich czasów, pokoleń i kultur – zaprosić, uzdolnić i prowadzić do życia wiecznego. Jeżeli Chrystus naprawdę jest jednorodzonym Synem Bożym i Zbawicielem świata, to rozumie się samo przez się, że „nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4, 12), i że jest On, w swoim człowieczeństwie, jedynym pośrednikiem między Bogiem i ludźmi (por. 1 Tm 2, 5). Otóż można się fascynować Chrystusem i wcale w Niego nie wierzyć. Już w czasach apostolskich różni ludzie uważający się za chrześcijan nie umieli w Chrystusa uwierzyć naprawdę. Jedni, ebionici, widzieli w Nim proroka - owszem, największego z największych, jednak tylko proroka (por. Mt 16,14). Inni, dokeci, uznając Jego boskość, nie wyobrażali sobie, żeby mógł On aż do tego stopnia się zniżyć, by stać się prawdziwym człowiekiem (por. 1J 4, 1-3; 2 J 7). W kolejnych pokoleniach chrześcijaństwa pojawiały się różne inne pokusy porzucenia wiary w Chrystusa prawdziwego na rzecz łatwiejszych do zrozumienia i przyjęcia wyobrażeń na jego temat. Toteż nigdy dość powtarzania, że chrześcijaństwo nie ma sensu i nie warto mieć z nim czegokolwiek wspólnego, jeżeli prawda o Chrystusie jest inna, niż naucza Nowy Testament i głosi Kościół” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 111/.

+ Niebo otwarte dla wszystkich. „Jezus zaś powiedział do swoich uczniów: Zaprawdę, powiadam wam: «Bogaty z trudnością wejdzie do królestwa niebieskiego». Jeszcze raz wam powiadam: «Łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne niż bogatemu wejść do królestwa niebieskiego». Gdy uczniowie to usłyszeli, przerazili się bardzo i pytali: «Któż więc może się zbawić?» Jezus spojrzał na nich i rzekł: U ludzi to niemożliwe, lecz u Boga wszystko jest możliwe.” (Mt 19, 23-26)

+ Niebo otwarte dzięki Zmartwychwstaniu. „Zmartwychwstanie Chrystusa jest wypełnieniem obietnic Starego TestamentuPor. Łk 24, 26-27. 44-48. i obietnic samego Jezusa w czasie Jego życia ziemskiegoPor. Mt 28, 6; Mk 16, 7; Łk 24, 6-7.. 994 Wyrażenie „zgodnie z Pismem” wskazuje, że Zmartwychwstanie Chrystusa601 wypełnia te zapowiedzi” (KKK 652). „Zmartwychwstanie potwierdza prawdę o Boskości Jezusa: „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że JA JESTEM” (J 8, 28). Zmartwychwstanie 445 Ukrzyżowanego pokazało, że On prawdziwie był „JA JESTEM”, Synem Bożym i samym Bogiem. Św. Paweł mógł oświadczyć Żydom: „Głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas... wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził” (Dz 13, 32-33)Por. Ps 2, 7.. Zmartwychwstanie Chrystusa jest ściśle związane z misterium Wcielenia Syna Bożego. Jest jego 461, 422 wypełnieniem według wiecznego zamysłu Ojca” (KKK 653). „Misterium Paschalne ma dwa aspekty: przez swoją śmierć Chrystus wyzwala nas od grzechu; przez swoje Zmartwychwstanie otwiera nam dostęp do nowego życia. Jest ono przede wszystkim usprawiedliwieniem, które 1987 przywraca nam łaskę BożąPor. Rz 4, 25., „abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus powstał z martwych” (Rz 6, 4). Polega ono na zwycięstwie nad śmiercią grzechu i na nowym uczestnictwie w łascePor. Ef 2, 4-5; 1 P 1, 3.. Dokonuje ono przybrania za 1996 synów, ponieważ ludzie stają się braćmi Chrystusa, jak sam Jezus nazywał uczniów po Zmartwychwstaniu: „Idźcie i oznajmijcie moim braciom” (Mt 28, 10; J 20, 17). Stają się oni braćmi nie przez naturę, ale przez dar łaski, ponieważ to przybrane synostwo udziela rzeczywistego uczestnictwa w życiu jedynego Syna, który objawił się w pełni w swoim Zmartwychwstaniu” (KKK 654).

+ Niebo otwarte na górze Tabor Wybrani apostołowie choć nie rozumieli Tajemnicy Boga, to jednak chcieli ją poznać. Dzięki temu pragnieniu usłyszeli i przyjęli głos z nieba, który przybliżył im tajemnicę Boga-Człowieka. Głos z nieba wzywał uczniów, aby słuchali Jezusa, promieniującego Boską chwałą. On jest wiarygodnym pośrednikiem między Bogiem i ludźmi. Treścią słowa w Przemienieniu, które Ojciec kieruje do Syna, a w Nim do Jego uczniów, jest odwieczna miłość Boga. Przed bolesnymi wydarzeniami, jakie czekają Jezusa w Jerozolimie, otrzymuje On zapewnienie o bezwarunkowej miłości swojego Ojca. Uczniowie stają się świadkami tego uroczystego potwierdzenia. Są oni też świadkami objawienia się Trójcy Świętej. Podobnie jak w momencie chrztu Jezusa, Bóg Ojciec przypomina wszystkim, że to jest Jego Syn i mają Go słuchać, co ma być dla nich najważniejsze. „Jego słuchajcie!” oznacza to, że mają oni wsłuchiwać się w Jego słowa, które są zawsze źródłem siły i mocy na przezwyciężenie wszystkiego tego, co ich czeka w przyszłości. Jezus poprzez Tajemnicę swojego Przemienienia na górze Tabor wprowadza uczniów, a także nas w Tajemnicę miłości swojego Ojca. Polecenie Ojca zakłada również, że Jezus napełniony jest Duchem Świętym, dlatego Jego słowa są „duchem i życiem” (J 6, 63). „Do biblijnych aluzji zawartych w Mt 3, 17 należy motyw głosu, który nawiązuje do Pwt 18, 15: Kiedy pojawi się prorok podobny Mojżeszowi, „Jego słuchajcie” /H. Langkammer, Ewangelia według św. Mateusza, Warszawa 1967, s. 47/.

+ Niebo otwarte na ludzi „Człowiek jako jedność duszy i ciała jest istotą eschatologizującą się, absolutyzującą i uwieczniającą. Określa go relacja od czasu ku wieczności, od życia ziemskiego ku niebiańskiemu, od względności ku absolutności. Etapami tego procesu są: „ruch” od ciała ku duszy, następnie od ciała-duszy ku jedności w osobie, a wreszcie od syntezy prozopoicznej ku Osobom Bożym, ku przebóstwieniu, ku „wosobieniu” w Trójcę, Człowiek zatem jest wiecznym ruchem ku sobie jako osobie (przez ciało i duszę): processus ad seipsum, czego nie dopracowali do końca ani augustynicy, ani tomiści. Po śmierci, czyli po spełnieniu ziemskiej fazy stworzenia, nastąpi pleromiczna jedność: zeternizowana, twórcza, na podobieństwo Trójjedynego Boga. W tym świetle ciało i dusza okazują się jakby dwiema wklęsłymi tajemniczo ku sobie nawzajem płaszczyznami rzeczywistości, syntezą ziemi i nieba, człowieka i Boga – w wiecznym przeznaczeniu jedno dla drugiego w absolutną jedność. Są to dwa światy w korelacji ku sobie w jedność, ale bez zmieszania, lecz ku stanowieniu „nowej osoby wiecznej”. Również po zmartwychwstaniu ciała nie nastąpi jego zmieszanie z duszą w tym sensie, by ciało stało się duszą czy utożsamiło się z nią, albo by stało się duchowe w tym samym znaczeniu co dusza. Jest tu schemat w pewnym sensie analogiczny do chrystologicznego (chalcedońskiego): jedna osoba w dwu qwasi-naturach: materialno-cielesnej i duchowo-„dusznej” (stary termin polski). „Natury”, cielesna i duchowa, są różne, niezmieszane, niezniszczalne ostatecznie, nie stanowią czegoś trzeciego, a ścisła ich jedność następuje w osobie, która jest transcendentną „syntezą” duszy i ciała. Oczywiście, niezmieszanie nie jest tak „czyste”, jak między Bóstwem a człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie, gdyż ciało i dusza stanowią jedną naturę w dosłownym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 394.

+ Niebo otwarte odsłonięte będzie w epoce Ducha Świętego, a wierni staną w obliczu Boga twarzą w twarz „dokonany przez Joachima z Fiore podział dziejów Kościoła (a pośrednio i całej ludzkości) na trzy wielkie, kolejne epoki nazwane epokami Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ta ostatnia, która miała rozpocząć się w 1260 roku (ustalenie to wynikło z obliczeń pokoleń biblijnych i innych jeszcze przesłanek), została scharakteryzowana jako czas pokoju, wolności i wzajemnej miłości. Wcześniej, zanim ten czas miał nadejść, całą ludzkość (rozumiał przez nią chrześcijan) czekały ciężkie próby: zapowiedziane w Apokalipsie plagi, tryumf dzikich i okrutnych Saracenów i wreszcie wystąpienie jednego z oczekiwanych Antychrystow (Zob. R. E. Lemer: Antichrists and Antichrist in Joachim of Fiore. „Speculum" 1985, Vol. 60, nr 3, s. 553-570. Dla dziejów wierzeń i wyobraźni dotyczącą] Antychrysta istotne są m.in. prace B. Mc Ginna: Antichrist: Two Thousand Years of the Human fascination with Evil. San Francisco 1994 oraz R. K. Emmersona: Antichrist in the Middle Ages. A Study of Mediaeval Apocalipticism. Art and Literature. Seattle 1984). „Gdy minie jednak czas próby, nadejdzie oczekiwana chwila, w której opadną mgły zasłaniające otwarte niebo, a wierni staną w obliczu Boga twarzą w twarz. Świat stanie się wówczas jak gdyby wielkim klasztorem zaludnionym przez mnichów zapowiedzianego zakonu" (Przytaczam sformułowanie T. Manteuffla: W oczekiwaniu ery wolności i pokoju. Historiozofia Joachima z Fiore. Prz. Hist. 1969, R. 60, z. 2, s. 249-250). Niewątpliwie silniej od więzi przyszłej, błogosławionej i doskonałej epoki (nazwanej także przez Joachima epoką mnichów) oddziaływały na współczesnych nawiązujące również do jego poglądów różne proroctwa o zbliżającym się końcu porządku istniejącego na ziemi. Wiele plag apokaliptycznych i nieszczęść, mających dotknąć grzesznych ludzi w przeddzień ostatniej epoki, poruszały uczucia i zbiorową wyobraźnię najsilniej w okresach masowych zagrożeń: wielkich epidemii chorób zakaźnych oraz różnych innych klęsk o wymiarze masowym (Wśród licznych już prac na powyższy temat zob. R. Manselli, L'anno 1260 fu anno gioachimitico? In: Il movimento dei disciplinait nel settimacentenario dal suo intzio. Convegno internazionale. Perugia 1962, s. 99-108; R. E. Lerner: The Blade Death and Western European Eschatological Mentalities. In: The Black Death. The Impact of the Fourteenth-Century Plague. Ed. D. Williman. Binghampton-New York 1982, s. 77-105)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 168/.

+ Niebo otwarte oglądane przez Piotra Apostoła. Powołanie setnika Korneliusza: „W Cezarei mieszkał pewien człowiek imieniem Korneliusz, setnik z kohorty zwanej Italską, pobożny i „bojący się Boga” wraz z całym swym domem. Dawał on wielkie jałmużny ludowi i zawsze modlił się do Boga. Około dziewiątej godziny dnia ujrzał wyraźnie w widzeniu anioła Pańskiego, który wszedł do niego i powiedział: Korneliuszu! On zaś wpatrując się w niego z lękiem zapytał: Co, panie? Odpowiedział mu: Modlitwy twoje i jałmużny stały się ofiarą, która przypomniała ciebie Bogu. A teraz poślij ludzi do Jafy i sprowadź niejakiego Szymona, zwanego Piotrem! Jest on gościem pewnego Szymona, garbarza, który ma dom nad morzem. Kiedy znikł anioł, który z nim mówił, [Korneliusz] zawołał dwóch domowników i pobożnego żołnierza spośród swoich podwładnych. Opowiedział im wszystko i posłał ich do Jafy. Następnego dnia, gdy oni byli w drodze i zbliżali się do miasta, wszedł Piotr na dach, aby się pomodlić. Była mniej więcej szósta godzina. Odczuwał głód i chciał coś zjeść. Kiedy przygotowywano mu posiłek, wpadł w zachwycenie. Widzi niebo otwarte i jakiś spuszczający się przedmiot, podobny do wielkiego płótna czterema końcami opadającego ku ziemi. Były w nim wszelkie zwierzęta czworonożne, płazy naziemne i ptaki powietrzne. Zabijaj, Piotrze, i jedz! – odezwał się do niego głos. O nie, Panie! Bo nigdy nie jadłem nic skażonego i nieczystego – odpowiedział Piotr. A głos znowu po raz drugi do niego: Nie nazywaj nieczystym tego, co Bóg oczyścił. Powtórzyło się to trzy razy i natychmiast wzięto ten przedmiot do nieba” (Dz 10, 1-16).

+ Niebo otwarte oglądane przez Szczepana męczennika. „Nasi ojcowie mieli na pustyni Namiot Świadectwa. Ten bowiem, który rozmawiał z Mojżeszem, rozkazał zbudować go według wzoru, który [Mojżesz] ujrzał. Przyjęli go nasi ojcowie i pod wodzą Jozuego wnieśli do ziemi pogan, których Bóg wypędził przed ojcami naszymi, aż do czasów Dawida. On znalazł łaskę przed Panem i prosił, aby mógł wznieść przybytek dla Boga Jakuba. Ale dopiero Salomon wybudował Mu dom. Najwyższy jednak nie mieszka w dziełach rąk ludzkich, jak mówi Prorok: Niebo jest moją stolicą, a ziemia podnóżkiem stóp moich. Jakiż dom zbudujecie Mi, mówi Pan, albo gdzież miejsce odpoczynku mego? Czyż tego wszystkiego nie stworzyła moja ręka? / Zakończenie mowy / Twardego karku i opornych serc i uszu! Wy zawsze sprzeciwiacie się Duchowi Świętemu. Jak ojcowie wasi, tak i wy! Któregoż z proroków nie prześladowali wasi ojcowie? Pozabijali nawet tych, którzy przepowiadali przyjście Sprawiedliwego. A wyście zdradzili Go teraz i zamordowali. Wy, którzy otrzymaliście Prawo za pośrednictwem aniołów, lecz nie przestrzegaliście go. / Męczeństwo św. Szczepana / Gdy to usłyszeli, zawrzały gniewem ich serca i zgrzytali zębami na niego. A on pełen Ducha Świętego patrzył w niebo i ujrzał chwałę Bożą i Jezusa, stojącego po prawicy Boga. I rzekł: Widzę niebo otwarte i Syna Człowieczego, stojącego po prawicy Boga. A oni podnieśli wielki krzyk, zatkali sobie uszy i rzucili się na niego wszyscy razem. Wyrzucili go poza miasto i kamienowali, a świadkowie złożyli swe szaty u stóp młodzieńca, zwanego Szawłem. Tak kamienowali Szczepana, który modlił się: Panie Jezu, przyjmij ducha mego! A gdy osunął się na kolana, zawołał głośno: Panie, nie poczytaj im tego grzechu. Po tych słowach skonał” (Dz 7, 44-60).

+ Niebo otwarte oglądane przez uczniów Jezusa, wbrew radykalnemu apofatyzmowi, graniczącemu z ateistycznym agnostycyzmem. Nurty gnostyczne pojawiają się również w chrześcijaństwie: albo jest to tylko ubogacenie myślenia z zachowaniem chrześcijańskiej tożsamości, albo tożsamość znika. Jan Ewangelista walcząc z gnozą wykorzystał jej terminologię i symbolikę: dualistyczna koncepcja świata, prawda, światło, świat na górze itp. Pisma hermetyczne czy cały tworzący je nurt (hermemetyzm), pochodzące ze świata grecko-rzymskiego, są zbliżone do pism Janowych poprzez odczuwanie konieczności poznania objawionego i poznania życia wiecznego. W szczególności zbliżone do pism Janowych są pisma z Qumran, wykorzystujące terminologię często wprost zbieżną z nimi. Wynika to z istnienia wspólnego podłoża kulturowego, bez jakiejkolwiek zależności ideowej T31.22 190. A co z pismami z Nag Hammadi? Mówienie o Bogu Jan Ewangelista rozpoczyna od afirmacji niewidzialności Boga (J 1, 18; 1 J 4, 12). Następnie przechodzi do wyjaśnienia tego, w jaki sposób niewidzialność staje się widzialna, i w jakiej mierze? Wyjaśnia, że czyny i słowa Jezusa są czynami i słowami Boga. Jezus jest najlepszym egzegetą, najbardziej kwalifikowanym interpretatorem Boga. Historia Jezusa jest historią zbawczego działania Boga. Trzeba koniecznie wyjść od „wysokiej”, czyli odgórnej chrystologii Janowej, by akceptować Boga, który nas przyjmuje i nas kocha. Jezus obiecuje swoim uczniom, że zobaczą niebo otwarte (J 1, 51), wbrew radykalnemu apofatyzmowi, graniczącemu z ateistycznym agnostycyzmem. Oglądanie nieba to oglądanie boskości Jezusa, która jest symbolizowana przez aniołów zstępujących i wstępujących na Syna Człowieczego (J 1, 51; Rdz 28, 12). Nie jest to objawienie się aniołów (angelofania), lecz prawdziwa teofania. Gdy Bóg stał się obecny w Jezusie, Synu człowieczym, wtedy świat niebiański wlał się w świat ziemski, świat na górze połączył się ze światem na dole T31.22 191.

+ Niebo otwarte podczas zesłania Ducha Świętego, „Wszyscy chrześcijanie są razem, na jednym miejscu, nawet w jednym „domu” (Dz 2, 2), już nie w „Domu Izraela”, lecz w „Domu Mesjańskim”, w Świętej Jerozolimie, która odtąd będzie Nową Jerozolimą. Jak na Synaju podczas nadania Tablic Przymierza były grzmoty i ogień Boży, tak i tu „dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wichru” (w. 2; rozwinięcie etymologii hebrajskiej nazwy „duch”). Tablice Przymierza są zastąpione Ewangelią. A ogień Boży napełnił nie tylko Mojżesza, ale każdą jednostkę i całe zgromadzenie, a nawet potencjalnie całą rodzinę ludzką. Nastąpiło zatem odwrócenie Wieży Babel. Tam języki – ludy się pomieszały (Rdz 11, 9), tutaj zostały umocnione, tworząc wszakże wewnętrzną jedność powszechną w Duchu Świętym (w wierze, prawdzie, prawie, Słowie, Miłości Bożej, nadziei eschatologicznej). Chrystus, Nowy Mojżesz, przemówił przez Ducha na Nowym Synaju do każdego człowieka i zarazem do wszystkich ludów i narodów świata ich rodzimymi językami, a więc nie tylko językiem Izraela, lecz całej rodziny ludzkiej. Pierwsi uczniowie, chrześcijanie, przyjęli słowa Przymierza Jezusowego wobec Boga, oddali chwałę Odkupicielowi i poddali się kierownictwu Ducha Bożego według zapowiedzi eschatologicznych. Na bazie ludu synaickiego powstał Uniwersalny Kościół Mesjański. Tora Synaju została zastąpiona Ewangelią, Prawo zostało spełnione w Miłości Bożej. Nowy lud jest napełniony Duchem Bożym i otrzymał „dar języków” (glossolalia) na cały świat oraz moc do życia według Ewangelii. I tak będzie to wszystko trwało i rozwijało się do końca świata ku pełni „Kościoła Bożego”. A pierwszym widzialnym krokiem w przyszłości Kościoła pochrystusowego, kontynuowanego po odejściu Pana przez Ducha, są mowy Piotra, naczelnego „teologa” narodzin i dziejów Kościoła: Dz 2, 14 nn.; 3, 12 nn. (por. KKK 731-732)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 822/.

+ Niebo otwarte przed Pawłem pod Damaszkiem. Mowa Apostoła Pawła przed królem Agryppą II. „Temu widzeniu z nieba nie mogłem się sprzeciwić, królu Agryppo. Lecz nawoływałem najprzód mieszkańców Damaszku i Jerozolimy, a potem całej ziemi judzkiej, i pogan, aby pokutowali i nawrócili się do Boga, i pełnili uczynki godne pokuty. Z tego powodu pochwycili mnie Żydzi w świątyni i usiłowali zabić. Ale z pomocą Bożą żyję do dzisiaj i daję świadectwo małym i wielkim, nie głosząc nic ponad to, co przepowiedzieli Prorocy i Mojżesz, że Mesjasz ma cierpieć, że pierwszy zmartwychwstanie, że głosić będzie światło zarówno ludowi, jak i poganom. Tracisz rozum, Pawle – zawołał głośno Festus, gdy on tak się bronił – wielka nauka doprowadza cię do utraty rozsądku. Nie tracę rozumu, dostojny Festusie – odpowiedział Paweł – lecz słowa, które mówię, są prawdziwe i przemyślane. Zna te sprawy król, do którego śmiało mówię. Jestem przekonany, że nic z nich nie jest mu obce. Nie działo się to bowiem w jakimś zapadłym kącie. Czy wierzysz, królu Agryppo, Prorokom? wiem, że wierzysz. Na to Agryppa do Pawła: Niewiele brakuje, a przekonałbyś mnie i zrobił ze mnie chrześcijanina. A Paweł: Dałby Bóg, aby prędzej lub później nie tylko ty, ale też wszyscy, którzy mnie dzisiaj słuchają, stali się takimi, jakim ja jestem, z wyjątkiem tych więzów. Na to wstał król i namiestnik, i Berenike, i ci, którzy z nimi wzięli udział w posiedzeniu. Kiedy odeszli, mówili jedni do drugich: Ten człowiek nie czyni nic podpadającego pod karę śmierci lub więzienia. A Agryppa powiedział do Festusa: Możnaby zwolnić tego człowieka, gdyby się nie odwołał do Cezara” (Dz 26, 19-32).

+ Niebo otwarte przez Adama drugiego. „Ale obie historie nie są sobie równe. Dlatego ośrodek rzymski zachował tradycyjne antytezy między Adamami. Służyło to wynoszeniu roli dzieła zbawienia. Adam pierwszy spowodował grzech świata, utratę niewinności i zdolności tworzenia dobra, Adam drugi zgładził grzech świata, przyniósł usprawiedliwienie i dał możność tworzenia dobra. Pierwszy spowodował utratę raju, drugi otworzył nowy raj. Pierwszy utracił wieczność, pierwotną wolność i owocność działań, drugi dał wieczność, odzyskał wolność dla nas i dał możność zasługiwania na królestwo niebieskie. W pierwszym, dającym posłuch kusicielowi, wszyscy umierają, w drugim, słuchającym Ojca aż do śmierci krzyżowej wszyscy otrzymują życie. Pierwszy żądny wyższych zaszczytów utracił wzniosłą godność własnej natury, drugi przyjmując stan ludzkiej słabości i zstępując aż do piekieł wyniósł ludzkość ponad stan anielski. Pierwszy z powodu pychy został poddany w niewolę żywiołów tego świata i obrócił się w proch ziemi, drugi, dzięki oddaniu się Bogu bez reszty, został wywyższony ponad świat i zasiadł po prawicy Ojca, aby wszystko sądzić. Dzieło Adama drugiego nie jest zwykłym powtórzeniem początku, lecz powtórzeniem odradzającym. Chrystus przywrócił nas wszystkich do poprzedniego, błogosławionego, stanu: Odnowienie początku sięgało do tyłu przez wszystkie wieki, niosąc usprawiedliwienie przez szczerą wiarę” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 148/. „Pod tym względem dał ludzkości nowy początek, odzyskanie strat poniesionych w przeszłości ludzkiej oraz nowe dzieje: Zwyciężone zostały błędy, starte wrogie moce, świat otrzymał nowy początek. Stąd potępione urodzenie nie może przeszkodzić w niczym tym, którym dla zbawienia przyszło z pomocą odrodzenie. Przeminęła rzeczywistość stara, a oto wszystko stało się nowe” /Tamże, s. 149/.

+ Niebo otwarte przez chrzest. „Chrzest, którego pierwotnym i pełnym znakiem jest zanurzenie, oznacza 537 rzeczywiście zstąpienie do grobu chrześcijanina, który z Chrystusem umiera dla 1215 grzechu ze względu na nowe życie: „Przez chrzest zanurzający nas w śmierć zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus powstał z martwych dzięki chwale Ojca” (Rz 6, 4)Por. Kol 2, 12; Ef 5, 26.” (KKK 628). „Jezus doświadczył śmierci dla dobra każdego człowiekaPor. Hbr 2, 9.. Syn Boży, który stał się człowiekiem, rzeczywiście umarł i został pogrzebany” (KKK 629). „Gdy Chrystus przebywał w grobie, Jego Boska Osoba nieustannie pozostawała zjednoczona zarówno z Jego duszą, jak i z Jego ciałem, chociaż były oddzielone od siebie przez śmierć. Dlatego ciało zmarłego Chrystusa nie uległo „skażeniu” (Dz 2, 27)” (KKK 630). „Jezus Chrystus „zstąpił do niższych części ziemi. Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił” (Ef 4, 9-10). Symbol Apostolski wyznaje w tym samym artykule wiary zstąpienie Chrystusa do piekieł i Jego zmartwychwstanie trzeciego dnia, ponieważ On sprawił, że w misterium Jego Paschy z głębi śmierci wytrysnęło życie: Jezus Chrystus, Twój Syn zmartwychwstały, który oświeca ludzkość swoim światłem i z Tobą żyje i króluje na wieki wieków. AmenMszał Rzymski, Wigilia Paschalna, Exsultet.” (KKK 631).

+ Niebo otwarte przez Mesjasza, ponadhistorii, wieczność (Rz 5, 2; Ef 2, 18; 1 P 3, 18). „Przede wszystkim zmartwychwstanie zrodziło pleromiczną, transhistoryczną wiarę w Mesjasza, a w konsekwencji i doktrynę eklezjalną o Mesjaszu. W świetle zmartwychwstania zrodziła się właściwa wiara w Jezusa jako Mesjasza i Syna Bożego. Księgi Nowego Testamentu mają charakter historyczny i teologiczny zarazem. W sercach uczniów wybuchła radykalna i przemieniająca wszystko wiara mesjańska (Dz 1, 6; 2, 36; J 1, 49; 6, 69; 16, 30). Był to punkt zwrotny w zbiorowej świadomości chrześcijańskiej ad intra i ad extra. W konsekwencji pojawił się Kościół mesjaniczny i chrystologia jako mesjanologia (Dz 2, 23-24; 3, 15; 4, 10; Ap 1, 18). Oczywiście, nie był to początek mesjanologii, lecz jej dojrzałość. Jednocześnie otworzyła się perspektywa futurologiczna. Zajaśniała pełnym światłem idea wywyższenia, paruzji, chwały historii (1 Tes 4, 15 nn.; Kol 3, 4; 2 Kor 5, 10), idea Mesjasza kosmicznego i megahistorycznego (Flp 2, 6-11; Kor 1, 15-18; Ef 1, 3-14), preegzystencja Mesjasza (1 J 1 nn.; Hbr 1, 3) oraz idea wzięcia do nieba na Pana i Sędziego (Dz 1, 11; 2, 35-36; 7, 55-56). W rezultacie Jezus jest Mesjaszem już nie „według ciała”, lecz według Ducha (Rz 1, 3-4; 1 P 3, 18; 1 Tm 3, 16). Przed ludzkością staje „Mesjasz jako Arcykapłan dóbr przyszłych” (Hbr 9, 11). Otworzył drogę do ponadhistorii, do nieba, do wieczności (Rz 5, 2; Ef 2, 18; 1 P 3, 18). Przy tym nie jest to droga przestrzenna, lecz przechodzenie przez samo wnętrze egzystencji indywidualnej i zbiorowej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 531.

+ niebo otwarte przez nauczanie Jezusa. „Gdy [Jezus] posłyszał, że Jan został uwięziony, usunął się do Galilei. Opuścił jednak Nazaret, przyszedł i osiadł w Kafarnaum nad jeziorem, na pograniczu Zabulona i Neftalego. Tak miało się spełnić słowo proroka Izajasza: Ziemia Zabulona i ziemia Neftalego, Droga morska, Zajordanie, Galilea pogan! Lud, który siedział w ciemności, ujrzał światło wielkie, i mieszkańcom cienistej krainy śmierci światło wzeszło. Odtąd począł Jezus nauczać i mówić: «Nawracajcie się, albowiem bliskie jest królestwo niebieskie».” (Mt 4, 12-17)

+ Niebo otwarte przez Syna Bożego „Według ważnego nurtu teologii greckiej, który ciągnie się od Ireneusza w wieku II do przyjaciela wiernych łacińskich, czyli naszych ojców, Maksyma Wyznawcy w wieku VII i do Izaaka Syryjczyka w VIII, powodem Wcielenia nie była potrzeba odkupienia człowieka z niewoli grzechu, ani nawet sama philanthrôpía tou Theoú – miłość Boga do człowieka, opiewana we wschodniej liturgii, bo Syn Boży przyjąłby naturę ludzką, nawet gdyby do upadku człowieka nie doszło (K. Ware, Kościół prawosławny, tłum. Wł. Misijuk, Białystok 2002, s. 249-250; Prawosławna droga, tłum. s. Nikolaia z Bussy-en-Othe, Białystok 1999, s. 75-76; P. Evdokimov, Prawosławie, tłum. J. Klinger, Warszawa 1964, s. 68-71). W wieku XIV takie było stanowisko np. wybitnego teologa Mikołaja Kabasilasa rodem z Tesaloniki, którego prawosławni czczą jako świętego (Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 32-38). Niezależnie od owych wczesnych i na Zachodzie raczej nieznanych źródeł greckich, to samo twierdzenie w wieku XIII przedłożył i obronił bł. Jan Duns Szkot, a głównie na jego wykładzie opiera się katolickie nauczanie o Chrystusie Królu i treść odnośnego święta, która – według starochrześcijańskiego prawidła Lex orandi [est] lex credendi (Prawo modlitwy jest prawem wiary) – graniczy z dogmatem. Według tej nauki greckiej i łacińsko-franciszkańskiej, wspomniana philanthrôpía Boga należy już do porządku czasu i przestrzeni, bo w uprzednim, ponadczasowym swym wnętrzu troistym Bóg zamierzył Wcielenie Syna – w kolejności logiczno-warunkowej – zanim przewidział On stworzenie ludzi. To oni są stworzeni na obraz natury ludzkiej przewidzianej dla Syna Bożego. Ów porządek zamysłów nazywany jest też „naturalnym”, bo wynika on ze stanu rzeczy rozważanej pod kątem logicznym lub metafizycznym” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 93/.

+ Niebo otwarte w kontemplacji piękna na ziemi. Blake marzył o tym, aby mógł wstąpić w swej wyobraźni do Obrazów Rzeczy znajdujących się w Wieczności, aby zbliżyć się do nich na Ognistym Wozie swej kontemplacji. Oznaczałoby to dla niego powstanie z grobu, spotkanie Pana w Niebiosach. Byłby wtedy szczęśliwy. (W. Blake, Jerusalem, w: Poems and Profecies, London 1950, 364) Według Blake’a tylko rzeczy zrodzone z umysłu są rzeczywiste (s. 369). Jezus według niego jest „Logosem, czyli Słowem Bożym, całością mocy twórczych, zbiorem dzieł sztuki natchnionej, Pismem powstałym dzięki Duchowi Świętemu, który mówił przez proroków. Logos jest więc archetypem archetypów, unifikującą wizją, w której wszystko staje się jednym: Słowem Boga, które – jak u Eliota – stanowi „wzorzec złożony z bezczasowych chwil” (T.S. Eliot, Little Gidding, przeł. M. Sprusiński, w: Poezje, Wybrał i posłowiem opatrzył M. Sprusiński, Kraków 1978, s. 227).

+ Niebo otwarte w Portyku Chwały w Sanktuarium Jakuba Apostoła w Compostella. Sanktuarium Jakuba Apostoła w Compostella stało się ośrodkiem rozwoju kultury europejskiej. „W Portyku Chwały pielgrzymów witali aniołowie, prorocy i apostołowie Kościoła. Portal ten jest bez wątpienia jednym z najwybitniejszych zabytków rzeźby architektonicznej w Europie chrześcijańskiej i świadectwem jej pewności siebie, duchowego i materialnego odrodzenia Zachodu w wieku XI, po długiej nocy barbarzyństwa. Z każdej strony portyku czterej apostołowie i czterej prorocy wydają się prowadzić ze sobą rozmowę. Wyróżnia się bardzo ludzka i wzbudzająca sympatię postać proroka Daniela. To Mona Lisa Średniowiecza. Jego enigmatyczny uśmiech zdaje się mówić, że budowla świata jest doskonale uporządkowana, pewna i prawdziwa pod spojrzeniem Pana. Pogrążeni w rozmowie świeci i prorocy. O czym też rozprawiają? Z pewnością o godnej podziwu symetrii chrześcijańskiego porządku Średniowiecza, w którym każdy zna dokładnie swoje miejsce, a zbiorowa mądrość przezwycięża pychę jednostki. W pewności, że wspólne dobro jest ponad inne cele i że można siłą narzucić jedność godząc się z nieuniknionym cierpienie jednostki, przejawia się polityczna filozofia Wieków Średnich, która miała ukształtować i zniekształcić życie publiczne w Hiszpanii i Ameryce hiszpańskiej. Jeżeli przyjrzymy się z bliska temu niebiańskiemu konklawe, odnajdziemy w kącie zezowatego człowieczka, który ironicznie przygląda się świętym figurom. To majster, który wyrzeźbił ten średniowieczny cud, mistrz Mateusz we własnej osobie, starszy cechu murarzy w Santiago w roku 1183, pokornie zaznacza swoją obecność. Gotyckie katedry, tak jak rzeźby azteckie, żyją dłużej niż ich bezimienni twórcy. Duch Średniowiecza rzekłby nawet: „Dzieła te przetrwają, bo są bezimienne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 60.

+ Niebo otwarte w sztuce baroku „dwa porządki zmysłów. Reforma protestancka wygnała wizerunki ze swoich kościołów uznając je za dowód bałwochwalstwa papistów. Asceza nie dotyczyła jedynie muzyki, wielkiego zadośćuczynienia zmysłom protestantów, niezwykłego dzieła Jana Sebastiana Bacha. Także surowa kontrreformacja katolicka musiała pójść wobec zmysłów na ustępstwa. Ich owocem jest sztuka baroku, rozbuchana i żywiołowa, wyłom w systemie religijnym i politycznym, który chciał stanowić nieruchomy i wieczny monolit. Europejski barok stał się sztuką społeczeństwa, którym za zastygłą maską ortodoksji wstrząsały głębokie przemiany. Tak było w katolickiej Europie, a tym bardziej w rodzących się społeczeństwach Nowego Świata. Gdzie zmiany napotykały jeszcze większy opór. […] odkrywając Amerykę Odrodzenie znalazło miejsce dla swojej utopii. Niewiele jednak upłynęło czasu, a tak w Nowym Święcie, jak i w Europie, ideały i rzeczywistość zaczęła dzielić coraz większa przepaść. Amerykański raj szybko zamienił się w piekło. Europejczycy przenieśli do Ameryki sny o własnych nie spełnionych utopiach” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 181/. „Sny zmieniały się w koszmary. […] Brutalność kolonialnego systemu, […] zniszczyły utopię Odrodzenia. Jak w Europie, pustkę pomiędzy ideałem a rzeczywistością skwapliwie pospieszył wypełniać Barok. Barok Nowego Świata. Podbitym ludom dał miejsce, […] schronienie dla dawnych swoich wierzeń, ich ratunek przed zagładą. […] ludziom mieszanej krwi, nowym mieszkańcom Ameryki, potomkom Indian i Hiszpanów, przyniósł sposób, by wyrazić wątpliwości i niejednoznaczność. […] Do kogo zanieść modlitwy? Do starych czy nowych bogów? Jakim językiem mówić – pokonanych czy zwycięzców? Barok Nowego Świata postawił te wszystkie pytania. Nic lepiej nie wyraża naszej dwuznaczności niż ta sztuka obfitości, wyrastająca z potrzeby zaspokojenia natury i pragnień, sztuka zwielokrotnień i niepewności wypełniająca każdą lukę naszej historii od czasu podboju. Sztuka paradoksu i obfitości, niemal dławiąca się własną płodnością; a równocześnie sztuka tych, którzy nic nie mają […]. Barok jest sztuką metamorfozy, podobny do lustra, w którym możemy bez przerwy obserwować naszą zmieniającą się tożsamość” /Tamże, s. 182/. „wspaniałe kościoły, […] na fasadzie […] Rośliny, zwierzęta, muzyka, a nawet słońce starożytnego indiańskiego świata są znowu obecne. Europejska kultura w Nowym Świecie musiała na równych prawach dopuścić miejscową symbolikę. /Tamże, s. 183.

+ Niebo otwarte w tajemnicach roku liturgicznego. „Życie i posługa biskupa muszą być niejako przeniknięte obecnością Pana w Jego tajemnicy. Szerzenie w całej diecezji przekonania o duchowej, katechetycznej i duszpasterskiej centralności liturgii zależy bowiem w znacznej mierze od przykładu biskupa. W centrum tej jego posługi znajduje się celebracja Tajemnicy paschalnej Chrystusa w dniu Pańskim, czyli w niedzielę. Jak już wielokrotnie powtarzałem, także ostatnio, należałoby przywrócić centralne miejsce święceniu dnia Pańskiego, a w nim sprawowaniu Eucharystii. Niedziela jest dniem, który powinien być postrzegany jako «specjalny dzień wiary, dzień zmartwychwstałego Pana i daru Ducha Świętego, prawdziwa Pascha tygodnia» (Jan Paweł II, List apost. Novo millennio ineunte (6 stycznia 2001), 35: AAS 93 (2001), 291). Obecność biskupa, który w niedzielę, która jest także dniem Kościoła, przewodniczy Eucharystii w swojej katedrze lub w parafiach diecezji, może być przykładnym znakiem wierności tajemnicy zmartwychwstania i źródłem nadziei w pielgrzymowaniu Ludu Bożego, od niedzieli do niedzieli, aż do ósmego dnia bez zmierzchu – dnia odwiecznej Paschy (Por. Propositio 17). Kościół przeżywa na nowo całą tajemnicę Chrystusa na przestrzeni roku liturgicznego, począwszy od Wcielenia i Narodzenia Pańskiego aż do Wniebowstąpienia, dnia Pięćdziesiątnicy oraz oczekiwania nadziei na chwalebny powrót Pana (Por. Sobór Wat. II, Konst. o Liturgii św. Sacrosanctum Concilium, 102). Oczywiście, biskup poświęca szczególną uwagę przygotowaniu i celebracji Triduum Paschalnego, stanowiącego serce całego roku liturgicznego, wraz z uroczystą Wigilią Paschalną i jej przedłużeniem w okresie wielkanocnym. Rok liturgiczny ze swoim cyklicznym rytmem może z pożytkiem być uwzględniony w duszpasterskim planowaniu życia diecezji skoncentrowanego wokół tajemnicy Chrystusa, w oczekiwaniu Jego przyjścia w chwale. W tym itinerarium wiary Kościół jest umacniany wspomnieniem Dziewicy Maryi, która, «jak w niebie (...) doznaje już chwały co do ciała i duszy, tak tu na ziemi (...) przyświeca pielgrzymującemu Ludowi Bożemu jako znak niezachwianej nadziei i pociechy» (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 68). Nadzieję tę ożywia również wspomnieniem męczenników i innych świętych, «którzy dzięki wielorakiej łasce doszli do doskonałości, a osiągnąwszy już wieczne zbawienie, wyśpiewują Bogu w niebie doskonałą chwałę i wstawiają się za nami» (Sobór Wat. II, Konst. o Liturgii św. Sacrosanctum Concilium, 104)” /(Pastores gregis 36). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Niebo otwarte w zjednoczeniu mistycznym człowieka z Bogiem. „Ostatnim etapem rozwijającego się życia mistycznego jest upragnione zjednoczenie z Bogiem i ten właśnie etap w pełni odpowiada temu, co określamy mianem doświadczenia mistycznego. Przytoczmy opis Louisa Bouyera: „Innymi słowy, droga jednocząca jest jakby antycypacją zmartwychwstania. Jest ona niebem na ziemi. Jest ostatecznym kresem, do którego zmierza wiara i asceza; w niej one się wypełniają i jeżeli to możliwe na ziemi, zaczynają przekraczać same siebie. […] Po dojściu do tego kresu przychodzi największe uspokojenie; życie duchowe osiąga najwyższy stopień równowagi, która zresztą nie ma w sobie nic z unieruchomienia czy nawet stabilizacji. Jest to raczej pokój i ostateczna pogoda poddania się bez zastrzeżeń działaniu Ducha Świętego, który nas popycha z coraz większą szybkością ku Ojcu” /L. Bouyer, Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys duchowości ascetycznej i mistycznej, tłum. L. Rutowska, Pax, Warszawa 1982, s. 192/. Co do samego momentu doświadczenia mistycznego, to William James wyróżnił cztery podstawowe jego cechy /W. James, Doświadczenie religijne, tłum. J. Hempel, Nomos, Kraków 2001, s. 293/. Pierwsza z nich to 1) niewysłowioność – mistyk nie znajduje słów na opisanie przeżycia, którego doznaje w sposób bezpośredni i którego nie jest w stanie ani udzielić, ani przekazać innym. James wspomina tu o podobieństwie doświadczeń mistycznych do stanów uczuciowych: owego głębokiego przeżycia sacrum nie da się opisać, podobnie jak uczucia miłości nie jest się w stanie objaśnić komuś, kto nigdy go nie zaznał. Kolejne cechy tego przeżycia to: 2) krótkotrwałość – James podaje, że moment mistyczny trwa najczęściej pół godziny, a dwie godziny to już zupełne maksimum; 3) pasywność – człowiek czuje, że jest przedmiotem oddziaływania ogromnej siły z zewnątrz; oraz 4) zdolność poznawcza. Szczególnie ta ostatnia właściwość domaga się od nas szerszego komentarza niż pozostałe, gdyż stanowi samo sedno definicji doświadczenia mistycznego. Przeżycie to łączy się bowiem ze szczególną aktywnością intelektu, który odbiera obecność Boga na zasadzie doświadczania bezpośredniego, pomijając właściwą sobie drogę poznawczą opartą na tworzeniu pojęć” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 34.

+ Niebo otwarte w zmartwychwstaniu Jezusa „Pierwsze homologie. Dosyć wcześnie ukształtowały się formuły rezurekcyjne wieloczłonowe w postaci homologii, czyli krótkich wyznań wiary, będących zarodkiem późniejszych symbolów chrystologicznych (credo). Na wierze wielkanocnej opierało się sformułowanie: „dał się widzieć” (hoti opite, visus Est, apparuit); 1 Kor 15, 4-6; Łk 24, 34, a także „Bóg pozwolił Mu ukazać się”: Dz 10, 39-40; 13, 28-31. Dzieło zbawcze i moc Jezusa wywyższonego oddawała formuła: „przez powstanie z martwych pełen mocy Syn Boży” (Rz 1, 3-4; por. Rz 4,25; 10, 9; Dz 5, 30-31). Na fundamentalnej dialektyce „śmierć i powstanie” ukuto formułę paschalną: „wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14; Rz 8, 34; Mk 8, 31). Istniała również formuła duchowo-pastoralna, nawiązująca do „nowego życia”: „abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus powstał z martwych” (Rz 6, 3-4); „jeżeli umarliśmy z Chrystusem, wierzymy, że z Nim również żyć będziemy, wiedząc, że Chrystus powstawszy z martwych już więcej nie umiera” (Rz 6, 8-9; por. Rz 6, 11; Kol 2, 12-13). Jest to także kategoria zmartwychwstania naszego i powszechnego: „Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak i żywymi” (Rz 14, 9; por. 1 Tes 4, 14-17; 1 P 3, 18; 1 Kor 15, 12-19; KKK 654-655). / Credo chrzcielne, zredagowane najpierw w języku aramejskim zapewne już ok. 35 r. (w 3 lub 4 lata po zmartwychwstaniu), przedstawia całą chrystologię w postaci 4 artykułów wiary: śmierci Jezusa, pogrzebania, zmartwychwstania i fanii eklezjotwórczej: „Przekazałem wam na początku to, co przejąłem: że (hoti) Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 3-5). Ważne jest, że według tegoż credo zmartwychwstanie stanowi szczyt chrystologii i zostało wprowadzone w wizję całej historii zbawienia jako „era eschatologiczna”, czyli „dzień trzeci”. „Trzeciego dnia” to nie dane historyczne i numeryczne, lecz teologiczno-historyczne ukazanie mesjańskiego działania eschatologicznego: „trzeciego dnia nas dźwignie i żyć będziemy w Jego obecności” (Oz 6, 2). Była taka starotestamentalna teologia historii: „dwa dni” to przeszłość i teraźniejszość, epoka „przed Prawem” i „epoka Prawa”, obie obciążone cierpieniami i grzechem człowieka, wszystko rozwiązuje się „dnia trzeciego”, to jest w epoce przyszłej, mesjańskiej, eschatologicznej, niebieskiej. Czwartego dnia już nigdy nie będzie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 666/.

+ Niebo otwarte w Zmartwychwstaniu Jezusa „radość ze stworzenia dopełnia się z kolei radością ze zbawienia, radością z Odkupienia. Ewangelia jest przede wszystkim wielką radością ze zbawienia człowieka. Zbawiciel człowieka jest również jego Odkupicielem. Zbawienie nie tylko stawia czoło złu istniejącemu w świecie w każdej jego postaci, ale proklamuje zwycięstwo nad złem: „Jam zwyciężył świat” – mówi Chrystus (J 16, 33), a słowa te mają pełne pokrycie w Tajemnicy Paschalnej. W czasie Wigilii Wielkanocnej Kościół śpiewa z uniesieniem: O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem (O, szczęśliwa wina, skoro ją zgładził tak wielki Odkupiciel!; por. Exsultet). Przyczyną naszej radości jest więc owa moc przezwyciężania zła i przyjęcia Bożego synostwa, które stanowi istotę Dobrej Nowiny. Tę moc Bóg daje człowiekowi w Chrystusie. „Syn Jednorodzony przychodzi na świat nie po to, aby świat potępić, ale żeby wybawić człowieka od zła” (por. J 3, 17). Dzieło Odkupienia jest wyniesieniem dzieła stworzenia jak gdyby na nowy poziom. Wszystko, co zostało stworzone, zostaje objęte odkupieńczym uświęceniem, a raczej przebóstwieniem, zostaje jak gdyby wciągnięte w orbitę Boskości i wewnętrznego Życia Boga. W tym wymiarze zostaje przezwyciężona niszcząca siła grzechu. Życie niezniszczalne, które objawiło się w zmartwychwstaniu Chrystusa, niejako pochłania śmierć. „Gdzież jest, o śmierci, twoje zwycięstwo?” – pyta wpatrzony w Chrystusa zmartwychwstałego apostoł Paweł (1 Kor 15, 55)” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 37/. „Papież, który jest świadkiem Chrystusa i szafarzem Dobrej Nowiny, jest przez to samo człowiekiem radości i człowiekiem nadziei, człowiekiem tej podstawowej afirmacji wartości istnienia, wartości stworzenia i nadziei Życia wiecznego. Oczywiście, że nie chodzi tutaj o radość naiwną ani też o nadzieję próżną. Radość zwycięstwa nad złem nie przesłania realistycznej świadomości zła, które istnieje w świecie i w każdym człowieku. Owszem, nawet tę świadomość wyostrza. Ewangelia uczy nazywać po imieniu dobro i zło, jednakże uczy również tego przeświadczenia, że „zło można i trzeba dobrem zwyciężać” (por. Rz 12, 21)” /Tamże, s. 38/.

+ Niebo otwiera drzwi „Potem ujrzałem: Oto drzwi otwarte w niebie, a głos, ów pierwszy, jaki usłyszałem, jak gdyby trąby mówiącej ze mną, powiedział: Wstąp tutaj, a to ci ukażę, co potem musi się stać. Doznałem natychmiast zachwycenia: A oto w niebie stał tron i na tronie [ktoś] zasiadał. A Zasiadający był podobny z wyglądu do jaspisu i do krwawnika, a tęcza dokoła tronu – podobna z wyglądu do szmaragdu. Dokoła tronu – dwadzieścia cztery trony, a na tronach dwudziestu czterech siedzących Starców, odzianych w białe szaty, a na ich głowach złote wieńce. A z tronu wychodzą błyskawice i głosy, i gromy, i płonie przed tronem siedem lamp ognistych, które są siedmiu Duchami Boga. Przed tronem – niby szklane morze podobne do kryształu, a w środku tronu i dokoła tronu cztery Zwierzęta pełne oczu z przodu i z tyłu: Zwierzę pierwsze podobne do lwa, Zwierzę drugie podobne do wołu, Zwierzę trzecie mające twarz jak gdyby ludzką i Zwierzę czwarte podobne do orła w locie. Cztery Zwierzęta – a każde z nich ma po sześć skrzydeł – dokoła i wewnątrz są pełne oczu, i spoczynku nie mają, mówiąc dniem i nocą: Święty, Święty, Święty, Pan Bóg wszechmogący, Który był i Który jest, i Który przychodzi. A ilekroć Zwierzęta oddadzą chwałę i cześć, i dziękczynienie Zasiadającemu na tronie, żyjącemu na wieki wieków, upada dwudziestu czterech Starców przed Zasiadającym na tronie i oddaje pokłon żyjącemu na wieki wieków, i rzuca przed tronem wieńce swe, mówiąc: Godzien jesteś, Panie i Boże nasz, odebrać chwałę i cześć, i moc, boś Ty stworzył wszystko, a dzięki Twej woli istniało i zostało stworzone” (Ap 4, 1-11).

+ Niebo otwiera ludziom Szymon Piotr odpuszczając grzechy (Mt 16, 19). „Grzech jest przede wszystkim obrazą Boga, zerwaniem jedności z Nim. 1850 Narusza on równocześnie komunię z Kościołem. Dlatego też nawrócenie przynosi przebaczenie ze strony Boga, a także pojednanie z Kościołem, co wyraża i urzeczywistnia w sposób liturgiczny sakrament pokuty i pojednania” (KKK 1440). „Tylko Bóg przebacza grzechyPor. Mk 2, 7.. Ponieważ Jezus jest Synem Bożym, 270, 431 mówi o sobie: „Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów” (Mk 2, 10), i wykonuje tę Boską władzę: „Odpuszczone są twoje grzechy” 589 (Mk 2, 5; Łk 7, 48). Ponadto, na mocy swego Boskiego autorytetu, Jezus daje tę władzę ludziomPor. J 20, 21-23., by ją wykonywali w Jego imieniu” (KKK 1441). „Chrystus chciał, by cały Jego Kościół w modlitwie, życiu i działaniu był znakiem i narzędziem przebaczenia i pojednania, które On nabył dla nas za cenę swojej Krwi. Wykonywanie władzy odpuszczania grzechów powierzył 983 jednak Chrystus władzy apostolskiej, której została zlecona „posługa jednania” (2 Kor 5,18). Apostoł jest posłany „w imię Chrystusa”, przez niego „sam Bóg” wzywa i prosi: „Pojednajcie się z Bogiem!” (2 Kor 5, 20)” (KKK 1442). „W czasie swojego życia publicznego Jezus nie tylko przebaczał grzechy, lecz także ukazał skutek tego przebaczenia: włączał ponownie grzeszników, którym odpuścił grzechy, do wspólnoty Ludu Bożego, od której oddalili się przez grzech, a nawet zostali z niej wykluczeni. Wyraźnym tego znakiem jest fakt, że Jezus zaprasza do swego stołu grzeszników, a nawet sam 545 zasiada przy ich stole. Ten gest w zdumiewający sposób wyraża przebaczenie BożePor. Łk 15., a równocześnie powrót na łono Ludu BożegoPor. Łk 19, 9.” (KKK 1443). „Udzielając Apostołom swojej mocy przebaczania grzechów, Pan daje im również władzę jednania grzeszników z Kościołem. Ten eklezjalny wymiar ich 981 zadania został wyrażony szczególnie w uroczystych słowach Chrystusa skierowanych do Szymona Piotra: „Tobie dam klucze Królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie” (Mt 16, 19). „Dar związywania i rozwiązywania dany Piotrowi udzielony został także Kolegium Apostołów pozostającemu w łączności z Głową swoją” (Mt 18,18; 28,16-20)” (KKK 1444). „Słowa związać i rozwiązać oznaczają, że ten, kto zostanie wyłączony z waszej komunii, zostanie także wyłączony z komunii z Bogiem; a ten, kto na 553 nowo zostanie przyjęty do waszej komunii, zostanie również przyjęty przez Boga do komunii z Nim. Pojednanie z Kościołem łączy się nierozerwalnie z pojednaniem z Bogiem” (KKK 1445).

+ Niebo otwiera się dla ludzi jak najlepiej przygotowanych „Zwiększając wyrazistość Bożego pierwiastka w swoim życiu osobistym, człowiek zwiększa wyrazistość tego pierwiastka na obliczu całej ludzkości. Wszystko po to, by przychodzący Pan wieczności zastał nas jak najlepiej przygotowanych, wychowanych i ze wszech miar wyrazistym Bożym obrazem i podobieństwem (Y. Congar, Kościół jaki kocham, tłum. A. Ziernicki, Kraków 1997, s. 109). Usprawiedliwia to także istnienie sakramentów, dogmatów, duchowości, prawa kościelnego, wszystkie te bowiem sfery życia wspólnoty zbawienia są nam koniecznie potrzebne, aby wychowywać się do ostatecznego spotkania z Bogiem (J. Duquesne, O wolności poszukiwań teologicznych, tłum. A. Paygert, Warszawa 1977, s. 107). A zatem w świetle koncepcji Y. Congara posłannictwo Kościoła można dziś streścić w trzech fundamentalnych terminach: głoszenie nauki, święte celebrowanie sakramentów (J. Groot, Świat i sakrament, tłum K. Dembińska, „Concilium” 4 (1968), nr 3, s. 20), kształtowanie duchowości (Y. Congar, Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, tłum. A. Ziernicki, Kraków 2001, s. 160). Wspólnota Kościoła w swej istocie istnieje dla świata po to, by świat nawracać do Boga, ale także i po to, by dla świata być sakramentem zbawienia, uzdrowienia i Bożego miłosierdzia (A. Luneau, M. Bobiszon, Kościół ludem Bożym, tłum. H. Zawadzka, Warszawa 1980, s. 213). Zdaniem Congara z tego wymiaru wynika aspekt ontologiczny, doksologiczny i teologiczny życia Kościoła (Y. Congar, Kościół jako sakrament zbawienia, tłum. T. Mazuś, Warszawa 1980, s. 18-19). Stąd zdaniem naszego teologa ważnym sakramentalnym zadaniem Kościoła obecnego w świecie jest nieść zbawienie współczesnemu człowiekowi. W tym względzie konstytuuje zasadę, przy pomocy której widziano rolę człowieka wierzącego – będącego drogą Kościoła w świecie. Na soborze uformowano pogląd, że aby być katolikiem, należy być najpierw chrześcijaninem. Natomiast w posoborowej duchowości chrześcijańskiej określono, że aby być chrześcijaninem trzeba najpierw być człowiekiem (Tamże, s. 163; por. H. de Lubac, Na drogach Bożych, Paris 1970, s. 67). Z tej płaszczyzny rozumienia posłannictwa Kościoła do świata wynika także definicja nowego spojrzenia na istotę zbawienia” /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 87/. „Congar pyta wprost „jaki sens ma wypowiadane słowo «zbawienie»?”, skoro instytucje oraz wszelkiego rodzaju eklezjole charyzmatycznego życia Kościoła, nie są zaangażowane w troskę, a nawet walkę, by to jądro posłannictwa Kościoła uczynić bliskim dla każdego człowieka w świecie (Y. Congar, Boskie wezwanie, „Życie i Myśl” 18 (1968), nr 2, s. 167; por. E. de C. Homen, Etyczne posługiwanie się władzą w życiu i w duchowości chrześcijan, „Communio” 4 (1984), nr 3, s. 70)” /Tamże, s. 88/.

+ Niebo otwiera się nad Jezusem tak, jak nad Jakubem (zob. J 1,51; Rdz 28,12). „Znamy drogę, którą jako ludzie mamy kroczyć na tym świecie. Jezus przyniósł Boga, a tym samym prawdę naszego „dokąd?” i „skąd?”. Dał nam wiarę, nadzieję i miłość. Jeśli uważamy, że to mało, to tylko z powodu zatwardziałości naszego serca. Tak, to prawda: władza Boga jest cicha na tym świecie, jest to jednak władza rzeczywista i trwała. Sprawa Boga jawi się nam nieraz „jakby w stanie agonii”. Ciągle na nowo jednak okazuje swe nieprzemijające i zbawcze oblicze. Królestwa tego świata, które szatan mógł wówczas okazać Panu, wszystkie już zapadły się w nicość. Ich chwała, ich „doksa”, okazała się tylko pozorem. Natomiast chwała Chrystusa, pokorna i gotowa cierpieć, chwała Jego miłości, nie przeminęła i nie przeminie. W walce z szatanem zwyciężył Jezus. Fałszywym bożkom władzy i dobrobytu, fałszywym obietnicom przyszłości, w której władza i ekonomia wszystkim zapewnią wszystko, przeciwstawił boskość Boga – Boga jako rzeczywiste dobro człowieka. Zaproszenie do wielbienia władzy Pan odrzuca słowami wyjętymi z Księgi Powtórzonego Prawa – tej samej Księgi, na którą powoływał się diabeł: „Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon i Jemu samemu służyć będziesz” (Mt 4,10; zob. Pwt 6,13). Podstawowe przykazanie Izraela jest podstawowym przykazaniem również dla chrześcijan: tylko Bogu należy oddawać pokłon. Przy omawianiu Kazania na Górze zobaczymy, że właśnie to bezwarunkowe „tak” wobec pierwszej tablicy Dekalogu pociąga za sobą powiedzenie „tak” również drugiej tablicy – okazywanie szacunku człowiekowi, miłość bliźniego. U Mateusza, tak samo jak u Marka, historia kuszenia kończy się słowami: „Przystąpili aniołowie i służyli Mu” (Mt 4,11; Mk 1,13). Spełnia się Psalm 91,11: Aniołowie Mu służą; okazał się Synem i dlatego nad Nim – nowym Jakubem, Patriarchą powszechnego teraz Izraela – otwiera się niebo (zob. J 1,51; Rdz 28,12)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 50/.

+ Niebo otwiera się podczas Eucharystii „Komunia święta nie ma nic wspólnego z ckliwością, afektacją, egzaltacją ani też z zabobonem. Jest ona aktem wielkiej wiary, mocy decyzji chrześcijańskiej i dojrzałego wyboru najwyższych wartości. Przyjmuje ją człowiek radosny i smutny, poniżony losem i wywyższony, dziecko i osmalony walką życiową, człowiek spokoju i pełen lęków, dojrzały dzięki poznaniu i wiedzy oraz prosty w swej koncepcji życia. A każdy czyni to na swój osobisty, niepowtarzalny sposób, może nawet za każdym razem trochę inaczej i trochę w innych barwach życia i perspektywie wiary oraz doświadczeń. Dochodzi do pełni wyrazu czysto osobistego, choć zarazem jakoś obiektywnego. Przy tym zawsze potrzeba wielkiej, cichej miłości, wolności i jakiegoś „odosobnienia” od zgiełku świata i zakłamania pozorów. Przyjmowanie Komunii świętej nie znosi, jak i prawdziwa miłość, przymusów, kagańców, dyrygowania ani też płytkiej manifestacji, obnoszenia się, chełpliwości. Akt Komunii łączy się nierozerwalnie z pokorą, poczuciem naszej grzeszności, żalem za winy, własne i całej ludzkości, ze świadomością dogłębnego „grzechu świata”. Jest to, ostatecznie, obraz Komunii niebieskiej, w której „dzieje się” królestwo Boże, Bóg i Człowiek. Jest to ów liturgiczny znak „siódmego anioła”, że dokonuje się misterium Boga i zarazem misterium człowieka właśnie poprzez tajemnicę Boga-Człowieka w Eucharystii (por. Ap 10, 7). Ze względu na to nieopisane znaczenie, jeśli nie samo przyjmowanie Komunii, to przynajmniej jej pragnienie wymagane jest do pełni życia chrześcijańskiego: „Jeżeli nie będziecie spożywać Ciała Syna Człowieczego i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieć życia w sobie. Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym [...] Kto mnie spożywa, będzie żył przeze mnie. To jest chleb, który z nieba zstąpił” (J 6, 53-58). Eucharystia to żywy Jezus Chrystus, Umarły i Zmartwychwstały w Duchu Świętym, Bóg-Człowiek, Stwórca i Odkupiciel. Jest to aktualizacja misteryjna tu i teraz, w rzeczywistości świata i we mnie, całego Chrystusa. Dlatego jest ważnym, żywym źródłem życia religijnego, a także u wielu ludzi świeckich i u kapłanów źródłem głębokiej i jak najbardziej prawowiernej mistyki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 729/.

+ Niebo otwiera się podczas śpiewania hymnu Veni Creator. „O Stworzycielu Duchu, przyjdź, nawiedź dusz wiernych Tobie krąg. Niebieską łaskę zesłać racz Sercom, co dziełem są Twych rąk”. „Struktura hymnu uwypukla zakończenie każdego wiersza, które melodia wyśpiewuje jasno w sposób sylabiczny. Od pierwszej strofy wiemy jasno, o co prosimy tymi czterema słowami: aby Duch nawiedził swą łaską nasze serca! Trzeba to wyśpiewać bardzo wyraziście. Pomiędzy Wniebowstąpieniem a Pięćdziesiątnicą Kościół śpiewa ten hymn, prosząc Boga o to, by go nawiedził w pełni, dogłębnie, Duch Święty i by w ten sposób został on napełniony łaską z wysoka – zgodnie z obietnicą daną przez Jezusa Apostołom (por. Łk 24, 49; Dz 1, 8). Ale nawiedziny Ducha, podobnie jak „odwiedziny Słowa” o których mówi św. Bernard w homiliach na Pieśń nad pieśniami, nie ograniczają się do samych tylko celebracji końca okresu wielkanocnego; w każdej chwili Ojciec posyła nam Ducha Świętego w swoim własnym imieniu (por. J 14, 26), aby On działał w naszym konkretnym życiu (por. Rz 8, 14). Pierwszy i ostatni wiersz tej strofy opiewa Ducha jako „Stworzyciela”. Wiadomo, że trzy Osoby Boże, które są jednym Bogiem, „stwarzają wszystko. Św. Ireneusz, jeden z pierwszych teologów Kościoła. pisał, że Słowo i Duch są „dwiema rękami” Ojca, kształtującymi stworzenie, co stanowi pewien rodzaj komentarza do zdania z Ps 33, 4 (32, 4 w Wulgacie): „Przez Słowo Pana powstały niebiosa i wszystkie ich zastępy przez tchnienie ust jego”. Tchnienie się unosi i faluje jak wiatr; dlatego tez Duch Święty bywa często przedstawiany jako gołębica. Drugie zdanie całego Pisma świętego mówi, że „duch (wiatr) Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 23), co bywa niekiedy tłumaczone jako tchnienie Boga, unoszące się nad wodą: tchnienie, które – by tak powiedzieć – okrywa lub przykrywa wody, sprawiając, iż stają się one wodami, z których będzie mogło wyłonić się życie. Gołębica, która wyfruwa z arki Noego po potopie, obwieszcza także zwycięstwo życia nad wodami śmierci” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 390.

+ Niebo otwiera się podczas wjazdu Jezusa do Jerozolimy. „Zarówno Mateuszowy tytuł „Syn Dawida” jak i Łukaszowe określenie „król” ma swoją genezę w nadziejach, jakie zgodnie z proroctwem Natana pokładano w przyszłym potomku Dawida. O ile jednak Mateusz użył terminu na wskroś semickiego, to Łukasz wyraził to w kategoriach bardziej uniwersalnych. Ten, o którym w Łk 1, 32 jest powiedziane, że „Pan Bóg da Mu tron Jego ojca Dawida”, wjeżdża teraz do swojej stolicy. Powiedziane jest o Nim, że jest królem, ale nie zostało określone czyim. Pozwala to przypuszczać, że dla Łukasza Jezus wkraczający do Jerozolimy jest królem nie tylko Izraela, lecz wszystkich ludzi. Słowa Ps 118, 25 występowały już w trzeciej Ewangelii w Łk 13, 35. W perykopie zawierającej ten tekst (Łk 13, 34 n.) umieszczona jest przepowiednia o opuszczeniu świątyni aż do przyjścia Pana. H. Сonzelmann stwierdza, że słowa z Łk 13, 34 n. Jezus mógł powiedzieć dopiero po swojej działalności w Jerozolimie, z tej racji, jego zdaniem, zostały one włączone przez Mateusza do mowy Jezusa w Jerozolimie (Mt 23, 37-39) (H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tűbingen4 1962, s. 101). Natomiast H. Patsch uważa, że słowa z Łk 13, 35 są zapowiedzią wjazdu Jezusa do Jerozolimy: czas opustoszenia Jerozolimy i świątyni skończył się i król uroczyście wjeżdża (H. Patsch, Der Einzug Jesu in Jerusalem. Ein historischer Versuch, ZThK 68 (1971), s. 13). Słowa drugiej części okrzyków: „Pokój w niebie i chwała na wysokościach” występują tylko u Łukasza. Przypominają one bardzo słowa aniołów z Łk 2, 14 wypowiedziane w noc Bożego Narodzenia (H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tűbingen4 1962, s. 101 stwierdza w nocie 5, że o ile Ewangelia dziecięctwa od początku wchodziła w skład Ewangelii, to przez wejście do świątyni podczas wjazdu wypełniły się słowa Łk 2, 14, na co wskazuje druga część okrzyków z Łk 19, 38. Uważa on, że Łk 2, 14 wygląda na zdanie zbudowane na podstawie Łk 19, 38). Trudno jest ustalić, jaką myśl chciał wyrazić Łukasz umieszczając tutaj to zdanie. Możliwe, że chciał powiedzieć, iż w przyjściu Jezusa ludzie powinni widzieć znak, że pokój został ustanowiony w niebie (Por. E. Osty, L’Evangile selon saint Luc (La Sainte Bible, traduite en francais sous la direction de l’Ecole Biblique de Jerusalem), Paris 1948 s. 112)” /Roman Bartnicki, Redakcyjne cele Ewangelistów w Łk 19, 28-40 i J 12, 12-29, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 49-82, s. 59/.

+ Niebo otwiera się przed człowiekiem czyniącym miłosierdzie. „Léon Bloy / Wyszedł on z założenia o „mistycznym” Ciele Chrystusa, którego członkowie są jak „komunikujące arterie”, które – w swojej komunikacji – gwarantują jedność ciała i odzwierciedlają trójjedynego Boga. Tu najbardziej niepozorny czyn poszczególnego członka ma znaczenie dla wszystkich innych: „Każdy człowiek… projektuje swoją osobowość w to, co nieskończone. Kiedy niechętnie daje biednemu niewielkie pieniądze, to te pieniądze przenikają biednemu przez ręce, upadają na ziemię, przebijają glob, dziurawią słońce, przemierzają firmament i zagrażają kosmosowi. Kiedy dopuszcza się nieczystego działania, to być może zamąca tysiące serc, których nie zna, które w sposób tajemniczy znajdują się z nim w jedności i dla których konieczne, aby ten człowiek był czysty, jak zamroczony wędrowiec potrzebuje wody Ewangelii” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 325/. „Czyn miłości, poryw oryginalnego miłosierdzia śpiewa mu niebiańską pochwałę, od Adama aż do końca czasów; uzdrawia chorych, pociesza wątpiących, ucisza burze, uwalnia więźniów, nawraca niewierzących i chroni ludzkość. Cała chrześcijańska filozofia jest zawarta w nieukniknionej ważności wolnego działania i w przedstawieniu wszystko ujmującej i niezniszczalnej solidarności” (L. Bloy, Der Verzweifelte, Heildelberg 1954, 116 in.). Ta komunikacja, w której każdy w sposób zastępczy dla innych działa i cierpi, obejmuje wszystkie czasy, tak że Bloy może powiedzieć: „Niewytłumaczalne zwycięstwo pod Marną prawdopodobnie mogło zostać rozstrzygnięte przez modlitwę człowieka, który urodzi się dopiero za 200 lat” (L. Bloy, Méditations d’un solitaire en 1916, BW IX, Paris 1969, 240). Ta idea osiągnęła swój szczyt tam, gdzie Bloy formułuje: istnieje „absolutna konieczność, aby wiedzieć, że za każdym razem, kiedy jest się szczęśliwym, istnieje ktoś, kto płaci, i za każdym razem, kiedy się cierpi, samemu płaci się za kogoś” (L. Bloy, Letrres à Frédéric Brou et à Jean de Laurencie (1907-1917), Paris 1927, 132). Wolno zgłaszać krytykę tego, co „mechanistyczne” w takim kompensacyjnym myśleniu. Ale Bloy’owi nie chodzi o „mechanizm”, lecz o bezwarunkowość myślenia o przedstawicielstwie. Nie istnieje jeszcze tak mikroskopijny czyn albo jeszcze tak nieznaczne doznawanie cierpienia, które nie jest konsekwencją od innych i nie ma konsekwencji dla innych (W kontekście tego myślenia istotne staje się dla Bloy’a także szczególne znaczenie Chrystusa: Podczas gdy każdy inny człowiek znajduje się jednocześnie w stosunku do drugiego zawsze wierzącego i dłużnika, ponieważ ich radość opłaca swoim cierpieniem i swoją radość każe opłacać ich trudem, Jezus jest „tylko ‚Wierzącym’, nie pozostaje w niczym dłużny, wszystko ścierpi, udziela siebie całkowicie i opłaca zatem wszystko bez reszty” /Tamże, s. 326/.

+ Niebo otwiera się przed człowiekiem w katedrze gotyckiej.Twórca pierwszej katedry gotyckiej Suger w książeczce O konsekracji zawarł swą opowieść o kontemplacji klejnotów, żarzących się na ołtarzu głównym i w jego ozdobach: Gdy splatając się z rozkoszą, obudzoną pięknością Domu Bożego, różnobarwnych kamieni nadobność oderwała mnie od trosk codzienności, a szlachetne rozmyślanie - wiodąc od tego, co materialne ku niematerialnym rzeczom - pobudziło w umyśle pamięć o nieskończonej wielości świętych cnót - poczułem się tedy przeniesiony w jakąś dziwną krainę wszechświata, która choć nie cała z mułu ziemi, nie była też cała w czystości Niebios i tak za sprawą łaski Bożej przenosić się mogą poprzez anagogię z naszego niższego świata w świat wyższy E. Panowsky, Studia z historii sztuki- Suger, opat St-Denis, Warszawa 1971, s. 81; Sz1 60.

+ Niebo otwiera się w ikonie. „większość respondentów opowiadała […] się za nieosobowymi wyobrażeniami Boga. Jest to zjawisko, jakie na przełomie ostatnich dwudziestu lat dokumentują krajowe i międzynarodowe badania porównawcze (Por. J.A. van der Ven, Współczesne kontestacje chrześcijaństwa. Sekularyzacja czy desekularyzacja”, [w:] Chrześcijaństwo jutra. Materiały II Międzynarodowego Kongresu Teologii Fundamentalnej, red. M. Rusecki, Lublin 2001, s. 193). Wydaje się, ze pewnym sposobem zaradzenia temu negatywnemu zjawisku aikoniczności Boga, jakie występuje we współczesnym chrześcijaństwie, jest odwołanie się do świata ikon. Człowiek każdej epoki, a tym bardziej epoki medialnej, potrzebuje zewnętrznych (materialnych) środków wyrazu dla swojego wewnętrznego życia religijnego. […] ikona jest „sakramentalnym uczestniczeniem istoty Boga”; jest ona miejscem, gdzie Bóg jest obecny. Mówiąc poetycko – miejscem, w którym styka się niebo z ziemią. Ikona jest oknem nieba. To teofania, gdzie objawia się Bóg człowiekowi. […] kiedy powstawały i rozpowszechniały się pierwsze ikony, Kościół nie był podzielony. Ruś, która przyjęła nową religię dopiero w 988 roku, była ostatnim państwem, które otrzymało chrzest z Bizancjum, zaś Kościół bizantyjski był pierwotnie jedną z diecezji. A jego niezwykła sztuka stanowiła zaledwie wspaniałą odmianę w ramach powszechnego nurtu artystycznego. Ikony są więc kulturowym dziedzictwem całego świata chrześcijańskiego. Przed schizmą, która w sposób tragiczny podzieliła Kościół w 1054 r. na wschodni i zachodni, ikony istniały już co najmniej od czterech, a nawet pięciu stuleci w całym chrześcijaństwie, od Syrii po Egipt, od bizantyjskiego wschodu po karoliński Zachód (Por. O. Popova, E. Smirnova, P. Cortesi, Ikony, Wyd. Arkady, Warszawa 1998, s. 7)” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A. Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 12/. „Ikona łączy bowiem w sobie tradycje tysiącletniej kultury i głębokiej religijności cywilizacji przedchrześcijańskich. Artyści chrześcijańscy pierwotnego Kościoła przyswoili sobie wzory, techniki, symbole i materiały od stuleci stosowane w malarstwie ściennym, w mozaikowej dekoracji posadzek czy w portretach grobowych. W chrześcijańskiej ikonie wyraźne jest dziedzictwo tradycji malarstwa epoki późnego antyku, zwłaszcza portretu rzymskiego, inspirującego się wzorami hellenistycznymi (Por. Tamże, s. 18)” /Tamże, s. 13.

+ Niebo otwiera zaufanie bezgraniczne „Związek energii – imion Bożych – z działaniem „boskiej ekonomii zbawczej” obejmującej wszystkich, niezależnie od stopnia mobilności duchowej i socjologicznej (tekst Wielkiego Inkwizytora) wskazuje na proces dokonujących się przemian zarówno w warstwie poznania i rozumienia sensu życia, jak systemu wartości, sensu człowieczeństwa, przynależności człowieka i jego tożsamości. W procesie tym działanie woli Bożej (Opatrzność) wykorzystuje stałe, lokowane na poziomie serca głębokiego, miejsce, którego ontologiczna, nieredukowalna więź obrazu Bożego w człowieku z Bogiem – jego stwórcą wyraża się „głosem Boga” w człowieku – sumieniem” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 279/. „Rozum, namiętności życia, przyjęcie określonych idei i postaw uznanych przez bohaterów za słuszne, skutecznie go zagłuszyć nie może. Dlatego też „palenie w sercu” odczuwane przez Inkwizytora po pocałunku Jezusa można uznać za analogiczne w swej funkcji wyrzutów sumienia do prześladującej Iwana zmory – diabeł; do poszukiwania przez Fiodora odpowiedzi, czy jest Bóg, czy Go nie ma i jego strachu przed piekłem; wreszcie do Smierdiakowowej wersji Opatrzności. Niezależnie od sumienia, „ekonomia boska” zdaje się również wykorzystywać „drogę pośrednią” – zakodowane w naturze ludzkiej pragnienie bliskości drugiego człowieka, które wyraża się w Braciach Karamazow potrzebą zaufania i uwierzenia, nawet jeśli oznaczają one obdarowywanie nimi drugiego człowieka, a nie bezpośrednio Boga: „czuję”, zwraca się Fiodor do Aleksego, „żeś ty jedyny na świecie […], który mnie nie potępił, chłopcze mój drogi, czuję to, nie mogę tego nie czuć” (Wielki Inkwizytor, s. 31, I). Podobnie w scenie oczekiwania Fiodora na spotkanie z Gruszą, gdy miłość do niej i bezgraniczne zaufanie do Smierdiakowa okazały się silniejsze, mimo deklarowanej przez Fiodora „podejrzliwości” i pozwoliło otworzyć „drzwi śmierci”, a tym samym złożyć siebie jak gdyby na ofiarę tym wartościom” /Tamże, s. 280/.

+ Niebo otwierane Ikonografia kontynuuje nauczanie Ewangelii stosując perspektywę odwróconą. Perspektywa odwrócona odwraca wartości np. w kazaniu na Górze. Perspektywa ta również przypomina, iż Bóg podjął inicjatywę przyjścia i spotkania człowieka, co dokonuje się w Przemienieniu /Quenot M., Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 90/. Ikonograf „pisząc” ikonę Przemienienia pracuje na przestrzeni niebiańskiej, stąd nie bierze on pod uwagę trzeciego wymiaru, nigdy nie stosuje światłocienia ani sztucznej głębi, zastępuje to nam złote tło ikony albo sam ruch ciał. Na ikonie brak cienia, ponieważ Boże światło przenika każdą osobę i rzecz na ikonie, stąd nie są one oświetlane z żadnej strony. Kontemplacja Przemienienia uczy każdego ikonografa, aby „pisząc” ikonę dodawał więcej światła niż barw. W języku techniki malarskiej złote tło nazywa się „światłem”, a metoda pracy – „stopniowym rozjaśnianiem”. „Brak trójwymiarowości wyklucza wszelką materializację, ikona wyraża obecność energetyczną, która nie jest zlokalizowana, ani zamknięta, lecz promieniuje „wokół swego punktu kondensacji” /P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 157/. Ikonografia na Zachodzie zawsze nawiązywała ściśle do biblijno-historycznego przedstawienia Przemienienia. W czasach Karolingów przedstawienie Przemienienia łączono przede wszystkim z Wniebowstąpieniem. Dopiero na przełomie XIII i XIV wieku dokonuje się zmiana, kiedy to pojawił się wielki poprzednik renesansowych malarzy – Giotto di Bondone (1267-1337 r.). Był on wielkim artystą, o wiele subtelniejszym od swych poprzedników. Charakter miał żywy i aktywny, uosobienie pogodne i zrównoważone, odznaczał się przy tym ciętym językiem i niespożytą inwencją. Był pierwszym twórcą zachodnioeuropejskim, który tak mocno wyraził swą osobowość poprzez działalność artystyczną. Jego twórczość była wynikiem starcia się zakorzenionych w malarstwie włoskim XII wieku wpływami sztuki bizantyjskiej, a wpływami importowanego gotyku, który nigdy w pełni nie zakorzenił się we Włoszech. We wszystkich jego pracach można zauważyć tworzenie się nowej malarskiej ideologii.

+ Niebo otwierane jest kluczami danymi przez Jezusa Piotrowi pod Cezareą Filipową. „Gdy Jezus przyszedł w okolice Cezarei Filipowej, pytał swych uczniów: «Za kogo ludzie uważają Syna Człowieczego?» A oni odpowiedzieli: «Jedni za Jana Chrzciciela, inni za Eliasza, jeszcze inni za Jeremiasza albo za jednego z proroków». Jezus zapytał ich: «A wy za kogo Mnie uważacie?» Odpowiedział Szymon Piotr: «Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego». Na to Jezus mu rzekł: «Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony. Albowiem nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie. Otóż i Ja tobie powiadam: Ty jesteś Piotr [czyli Skała], i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą. I tobie dam klucze królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie». Wtedy surowo zabronił uczniom, aby nikomu nie mówili, że On jest Mesjaszem.” (Mt 16, 13-20)

+ Niebo otwierane jest przez Paschę Jezusa. Pascha jest pomijana przez Dugina Aleksandra „Zarys metafizyki chrześcijaństwa / W krytycznym momencie „pełni czasów" w najniższym punkcie Stworzenia ma miejsce Wcielenie, manifestacja Niestworzonego Boga, Drugiej Osoby Trójcy Św. / Na pesymistyczną, kreacjonistyczną perspektywę judaizmu zakładającą absolutną nietożsamość Stwórcy i Stworzenia nakłada się realność manifestacjonizmu. Od tej pory to, co stworzone i to, co niestworzone, mistycznie łączy się w Kościele. Chrześcijaństwo jest Trzecią Drogą, gdyż odrzuca zarówno absolutną nie-boskość świata stworzonego (judaizm, islam), jak i naturalną boskość świata w helleńskim panteizmie. Jest ono Dobrą Nowiną o przebóstwieniu tego, co nie boskie, o komunii umarłego świata z wiecznym Życiem. / Szczególne miejsce w chrześcijańskiej metafizyce zajmuje Matka Boża, gdyż właśnie w niej następuje owo „przecięcie się" dwóch różnych rzeczywistości. Jeżeli Chrystus jest Bogiem-Człowiekiem, to Maryja jest archetypem Człowieka Doskonałego, osobą, w której nowe, chrześcijańskie człowieczeństwo realizuje się w sposób najpełniejszy. Dlatego też naśladowanie Bogurodzicy jest konieczne dla każdego ochrzczonego człowieka. Zadziwiające jest, że Dugin niemal w ogóle nie zajmuje się najważniejszym dla chrześcijan faktem Zmartwychwstania. Jeśli Wcielenie jest początkiem Bożej ekonomii względem upadłego Stworzenia, to Zmartwychwstanie jest jej aktem finalnym. Twierdzenie o możliwości realizacji nowego człowieczeństwa, o „pójściu drogą Maryi" jest oczywiście słuszne, lecz tylko wtedy, gdy uznamy, że bramy do Raju otwiera nam wieść paschalna. Ignorowanie tego związku stanowi wielki mankament rozważań rosyjskiego filozofa nad strukturą chrześcijańskiej metafizyki, choć trzeba przyznać, że w innych częściach książki, np. w rozważaniach poświęconych Eucharystii, więź ta jest mocno zaakcentowana” (Andrzej Fiderkiewicz, Prawosławny ezoteryzm)” [Aleksander Dugin, Mietafizika Błagoj Wiesti, Prawosławnyj ezoteryzm, Arktogeja, Moskwa 1996], „Fronda”, nr 11/12(1998), 307-317, s. 313/.

+ Niebo otwierane ludziom dzięki wcieleniu. „Wcielenie – kenozą Syna. […] przyjęcie ludzkiej natury nie spowodowało pomniejszenia, czy degradacji Boskiej Osoby Słowa. Motywem wcielenia była naprawa i uleczenie skażonej na skutek grzechu ludzkiej natury: «Rodzi się jako pielgrzym, chociaż jest panem całego świata, aby uczynić nas mieszkańcami niebieskiej ojczyzny» (Sermo 140ter, 3, CCL 24B, 856). Motywem Jego przyjścia na świat, zaznacza Piotr Chryzolog, było pragnienie zbawienia rodzaju ludzkiego, zniszczenie imperium śmierci, wewnętrzna odnowa człowieka. Bóg zdecydował się przyjść do człowieka, ponieważ ten nie mógł zbliżyć się do Boga” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 314/. „Ten, który był niewidzialny, aby zbawić rodzaj ludzki stał się widzialny. Jego zbawcza misja nie mogłaby się spełnić, gdyby Syn Boży nie przyjął prawdziwej ludzkiej natury, gdyby nie został zrodzony przez pokorną swoją Służebnicę. / Wyniesienie natury ludzkiej / To, co dla Boskiej Osoby Słowa było uniżeniem, dla ludzkiej natury stało się wywyższeniem. Dzięki wcieleniu człowiek nie tylko został wyzwolony spod jarzma śmierci, grzechu, cierpienia, lecz również stał się uczestnikiem boskiej natury. W Chrystusie człowiek otrzymał przybrane Boże synostwo i dar nieśmiertelności. Został obdarowany nowym Bożym życiem oraz uczestnictwem w niebieskiej chwale. W Chrystusie, stwierdza Chryzolog, Bóg zstąpił na ziemię, aby człowiek mógł wstąpić do nieba. Biskup Rawenny, aby wyrazić zbawczą aktywność Bożego Słowa przyjmującego ludzką naturę, posługuje się następującymi czasownikami: recreare, redimere, redintegrare, redonare, reformare, reducere, reparare. Bogate słownictwo pozwoliło mu lepiej wyrazić zbawcze skutki wydarzenia wcielenia” /Tamże, s. 315/. „Piotr Chryzolog kontempluje wcielone Słowo w świetle tajemnicy stworzenia. Taka perspektywa umożliwiła mu nie tylko ukazanie wydarzenia wcielenia jako szczytu całej aktywności stwórczej, lecz również pozwoliła dostrzec zbawcze konsekwencje przyjęcia ludzkiej natury przez Odwieczne Słowo. Jak grzech pierwszych rodziców spowodował utratę stanu pierwotnej sprawiedliwości, skażenie natury ludzkiej, zniszczenie obrazu Bożego, tak przyjęcie ludzkiej natury przez Syna Bożego spowodowało odrodzenie człowieczeństwa, przywrócenie stanu sprawiedliwości pierwotnej, odnowienie Bożego obrazu. Jak można zauważyć, koncepcja recapitulatio, która często posługuje się Chryzolog, umożliwiła mu, ukazanie wcielenia jak dzieła nowego stworzenia” /Tamże, s. 316.

+ Niebo otwierane ludziom w śmierci Jezusa „Konając, Ten, który „zawsze czynił to, co się Ojcu podoba” (por. J 8,29), doznaje ostatecznego wywyższenia. „W tym wywyższeniu zostaje On «wydoskonalony pod każdym względem» (Hbr 5,9), «uświęcony» w swoim Ojcu (por. J 17,19), «wybawiony od śmierci» (por. Hbr 5,7)” (Tamże). Wszystko, co dokonało się podczas męki i śmierci Zbawiciela, posiada swoje znaczenie ofiarnicze, gdyż dokonało się wobec i przez „kapłana na wzór Melchizedeka” (Hbr 5,10). W śmierci Jezusa na drzewie krzyża „dokonuje się owo zwrócenie się Boga przeciwko samemu sobie, poprzez które On ofiarowuje siebie, aby podnieść człowieka i go zbawić – jest to miłość w swej najbardziej radykalnej formie” (Benedykt XVI, Encyklika Deus caritas est, 12). Ofiara Chrystusa zaczyna się wraz ze Wcieleniem, wraz z przyjęciem przez Syna ludzkiego Ciała, Krwi i Duszy. Syn Boży „narodził się i na to przyszedł na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (por. J 18,37). Syn swoją śmiercią zrodził nas do życia w Bogu. Oddając własne życie, umożliwił nam dostęp do Ojca i nas w Nim usynowił. „Umarł bowiem za nas Jednorodzony, by nie pozostać jedynym. Nie chciał być sam Ten, który umarł sam. Jednorodzony Syn Boży synami Bożymi uczynił wielu” (Św. Augustyn, Kazanie 171; cyt. za: Liturgia godzin. Codzienna modlitwa ludu Bożego, t. 2, Poznań 1984, s. 1456). Św. Augustyn zauważając tę prawdę, podkreśla również, że przez Krew Chrystusa zostali nabyci Jego bracia, a On „odrzucony, przygarnął; sprzedany, wykupił; zelżony, przywrócił cześć; zabity, darował życie” (Tamże. „Na przemoc, jakiej doświadcza, Jezus odpowiada przebaczeniem i ofiarowaniem siebie na krzyżu. Niezrozumieniu uczniów i opuszczeniu przez nich przeciwstawia wierność – natychmiast po zmartwychwstaniu odnajduje tych, którzy Go opuścili” (B. Maggoini, Był naprawdę człowiekiem. Przyglądając się postaci Jezusa w Ewangelii, tłum. K. Czuba, Kielce 2003, s. 12–13). Jezus przyjęty przez Ojca w Zmartwychwstaniu (potem akt ten zostanie dopełniony Wniebowstąpieniem), przyjmuje tych, którzy go opuścili; Przypis 44, s. 102). Przełamał tym samym poziom sprawiedliwości, a nawet poziom ludzkiej miłości, a objawił Ojca i siebie jako Syna Boga, nieskończonej Miłości (W rozmowie z faryzeuszami i uczonymi w Piśmie Jezus stwierdza: „Na tym plemieniu będzie pomszczona krew wszystkich proroków, która została przelana od stworzenia świata, od krwi Abla aż do krwi Zachariasza, który zginął między ołtarzem a przybytkiem. Tak, mówię wam, na tym plemieniu będzie pomszczona” (Łk 11,50–51). Jak wynika z relacji św. Mateusza, także Ukrzyżowany i Zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca; Przypis 45, s. 102)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 102/.

+ Niebo otwierane ludziom we wcieleniu. Zstępowanie Ducha Świętego na Jezusa i przebywanie w Nim na stałe jest konsekwencją otwartego nieba (J 1, 32-34). Dokonało się to jako jedno wydarzenie, jeden akt działania Boga. To Duch Święty jest sprawcą Wcielenia, to On otworzył ludziom niebo, i w tym samym działaniu zamieszkał w człowieczeństwie Chrystusa. Jezus wyjaśnił sens otwartego nieba, łącząc z tym otwarciem swoją osobę: to On jest Synem człowieczym, to On jest Pośrednikiem, łączącym niebo z ziemią. Aniołowie spełniają tylko rolę funkcjonalną, podkreślają jedynie myśl, że pomiędzy niebem i ziemią pojawiła się komunikacja, personalna, Jezus Chrystus (J 3, 13; 6, 62). Z porównania tych dwóch tekstów wynika, że Syn człowieczy był w niebie, był figurą niebiańską, zstąpił z nieba i do nieba powrócił. Centrum Ewangelii Jana zajmuje wielka miłość Boga do ludzi, manifestowana w Synu, który jest darem (J 3, 16). Jezus powinien być zaakceptowany jako dar (J 4, 10). Wtedy pojawia się bliskość między Bogiem i ludźmi. Przyjmowanie Jezusa zostanie uwieńczone w życiu wiecznym, jako przyjmowanie Baranka. Jezus wyszedł od Ojca T31.22 191. Przesłanie centralne Ewangelii Jana głosi, że Jezus jest posłany przez Ojca, jest Posłanym. Jest On Oblubieńcem, personifikacją Boga, zbawicielem świata T31.22 192. Przyjście na ziemię jest odzwierciedleniem i ziemską konkretyzacją sytuacji wiecznej, absolutnej. W tym sensie Chrystus nie zmienia swej sytuacji, jest zawsze Bogiem, w sensie pozaczasowym. Jezus objawia swe życie wewnątrztrynitarne, w którym wychodzi od Ojca i do Niego powraca. Wychodzenie dotyczy inności personalnej, powracanie dotyczy wpółistotności substancjalnej. Wcielenie objawia istnienie Osoby Bożej drugiej, innej niż Ojciec. Pascha objawia absolutną więź tej Osoby z Osobą Boga Ojca.

+ Niebo otwierane ludziom za pośrednictwem osób konsekrowanych „Zgodnie ze słowami Jan Pawła II „konsekracja wypływa z Ewangelii, ze słów i przykładu Pana” (Jan Paweł II, To the International Union of Superiors General in Rome, w: J. Beyer (Red.), John Paul II Speaks to Religious, t. 7, Baltimore 1993, s. 64). Zobowiązuje jednocześnie do naśladowania formy życia, jaką Jezus przyjął i dał za wzór swoim uczniom (por. VC 31). Tworzy ona z człowieka pośrednika pomiędzy Bogiem wchodzącym w świat a światem szukającym drogi zbawienia. Jest momentem styczności między Twórcą świata a Jego dziełem. Zaakcentowane jest tutaj zadanie pośrednictwa, jakie otrzymują osoby konsekrowane. Konsekracja bowiem stwarza całkowitą dyspozycyjność wobec woli Ojca, który umieszcza konsekrowanych w świecie i dla świata (Por. Jan Paweł II, Ewangelizacja a instytuty świeckie, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym, Poznań-Warszawa 1984, s. 137). W konsekracji ma swoje źródło takie nastawienie jak: gotowość służby Bogu, Kościołowi i braciom (Przypis 145: Ojcowie synodu napisali w Orędziu, że „osoba konsekrowana otrzymuje konsekrację dla misji w Kościele, zgodnie z charyzmatem każdego instytutu”. IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów, Orędzie Ojców Synodu 4. Poprzez konsekrację Bóg nie tylko wybiera, wyłącza i poświęca dla siebie osoby ślubujące rady ewangeliczne, lecz również wprowadza w swoje dzieło. Konsekracja w sposób konieczny implikuje posłanie. Por. EE 23). Równocześnie konsekracja wprowadza w uniwersalne posłannictwo Ludu Bożego szczególny zasób duchowej i nadprzyrodzonej energii, szczególny rodzaj życia, świadectwa i apostolatu, w wierności dla posłannictwa danego instytutu, jego tożsamości i duchowego dziedzictwa (por. RD 7). Przez Chrystusa osoby konsekrowane umacniają osobistą i wspólnotową zażyłość z podstawowym źródłem apostolskiej i charytatywnej działalności. Wtedy dopiero uczestniczą prawdziwie w misji, biorącej swój początek od Ojca (Por. Jan Paweł II, Jesteście świadkami miłości, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym, Poznań-Warszawa 1984, s. 158). Chodzi bowiem o świadomy udział w misji, która zawsze ma swój początek w Pierwszej Osobie Trójcy Świętej. „Osoba konsekrowana pełni misję na mocy samej swojej konsekracji, której daje świadectwo w sposób zgodny z programem swojego Instytutu” (VC 72). Jest rzeczą oczywistą, że jeśli charyzmat założycielski przewiduje działalność duszpasterską, to świadectwo życia oraz dzieła apostolskie i dzieła służące postępowi człowieka są równie ważne. Wszystkie one są znakami Chrystusa konsekrowanego dla chwały Ojca, a zarazem posłanego na świat dla zbawienia. Nie można oddzielić od siebie tego, kim się jest, od tego, co się robi. Poprzez konkretną formę konsekracji osoba konsekrowana ma głęboki i specjalny związek z misją Kościoła. Misja powierzona życiu konsekrowanemu, czy każdej osobie konsekrowanej, zawarta jest już w samym fakcie istnienia takiej formy życia” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 195/.

+ Niebo otwierane modlitwą Jezusa na górze Tabor. Przemienienie dokonuje w Jezusie to samo, co miało miejsce podczas chrztu Jezusa. Również tutaj modlitwa Jezusa otworzyła niebiosa i sprawiła, że zstąpił na Niego Duch Święty. Słowa wypowiedziane przez głos wychodzący z obłoku: „To jest mój Syn umiłowany” (Mk 9, 7) były zarezerwowane jedynie dla uczniów, których Jezus doprowadził do głębszej zażyłości ze Sobą. Jezus jest tutaj przedstawiony jako Syn umiłowany, Syn jedyny. Stąd Przemienienie może być rozważane jako intronizacja mesjańska, która utożsamia Jezusa jako kogoś większego niż Mesjasz, gdyż uważa Go za Wybranego Syna. „Wprawdzie w wersji Łukasza, wyrażenie „mój wybrany” (Łk 9, 35), a w wersji Mateusza słowa „w którym mam upodobanie” (Mt 17, 5) mogłyby zawierać aluzję do Mesjasza lub dokładniej Sługi Jahwe, jak go przedstawia Izajasz: „Mój wybrany, w którym mam upodobanie (Iz 42, 1), jednakże Jezus nie jest nazywany „moim Sługą”, ale „Synem moim”. Jeśli więc jest Mesjaszem, to z racji swej transcendentnej tożsamości Syna jedynego” /S. Ormanty, Przemienienie Pańskie na tle Święta Namiotów, Poznańskie Studia Teologiczne, 10 (2001), s. 48/. W starożytności biblijnej góra oznaczała miejsce unoszące się nad ziemią, przez co bardziej zbliżała ona człowieka do Boga. Była ona miejscem zamieszkania Boga. Wybór przez Jezusa wysokiej góry chce ukazać chęć dosięgnięcia Boga w Jego wzniosłości. Na szczycie góry Bóg objawia swoją wielkość, mądrość, wspaniały ład i dobroć. Wysoka góra zgodnie z zamiarem Ojca ma służyć do objawienia Boskiej intronizacji Syna. Celem Przemienienia jest objawienie mesjańskie na Boskim poziomie. Jezus modląc się na górze jest blisko swego Ojca. Modlitwa na górze przemienienia przygotowuje i zapowiada modlitwę na Górze Oliwnej. I „gdy się modlił, wygląd Jego twarzy się odmienił, a Jego odzienie stało się lśniąco białe” (Łk 9, 29). W czasie modlitwy Jego oblicze zmieniło wygląd. Modlitwa jest tutaj kluczem do zrozumienia całego wydarzenia. Przemienienie staje się tajemnicą i bezpośrednim skutkiem modlitwy. Światło promieniujące pochodzi z Jego wnętrza. Jego twarz nie jest oświetlana, lecz „jaśnieje” własnym światłem, a Jego szaty stały się białe jak światło. Światło i słońce wskazują na teofanię, tj. na objawienie się Boga na Obliczu Jezusa.

+ Niebo otwierane przez Jezusa zstępującego do szeolu. „Zstąpienie Jezusa Chrystusa do otchłani. Misterium przebywania Jezusa Chrystusa w Szeolu nie może posiadać jakiegoś odzwierciedlenia na osi czasu(A. M. Haas, Descensus ad Inferos. Hollenfahrten und Jenseitsvisionen im Mittelalter vor Dante, IKZ Communio 1 (1918) 40-56; F. Juberias, La „Sinkatabasis” o „Condescendencia” de san Juan de la Cruz, Teologia Espiritual 71-72 (1980) 421-254; K. Staniecki, Soteriologiczne znaczenie Chrystusowego zstąpienia do piekieł, Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego 5 (1976) 11-45). Biblijne trzy dni mogą być traktowane jako sposób mówienia o głębi tajemnicy paschalnej, zwłaszcza o prawdziwości śmierci Jezusa. Natomiast zejście do Szeolu jest zupełnie innym wymiarem, różnym od zwyczajnej osi czasu. W punkcie śmierci Jezusa należałoby umieścić jakiś nowy wymiar, np. prostopadły do osi czasu. Czas nie płynie, ale może dokonywać się wyraźny proces na nowej osi, interpretowany jako oddalanie się od punktu zerowego ku nieskończoności, objęcie nieskończoności i powrót do punktu zerowego. Zmartwychwstały Chrystus niesie w sobie zapis wędrówki do Szeolu, niesie w sobie wymiar nieskończoności Szeolu, który jest przez Niego przezwyciężony i zniwelowany. Jezus wszedł w najdalsze pokłady jego otchłani, dotknął jego dna, dotknął dna istnienia. Ogarniając przeszłość, przygarnął wszystkich napotkanych ludzi, począwszy od Adama. Tajemnica Szeolu zajmuje ważne miejsce w ogólnej refleksji nad całością wszelkich relacji między Bogiem a ludzkością i całym światem. Uwypukla dwa fundamentalne aspekty tej relacji. Po pierwsze: podkreśla dynamizm procesu przechodzenia ludzi od ziemskiej historii, poprzez sytuację śmierci, do ostatecznego stanu chwały w Bogu. Po drugie: podkreśla dynamizm procesu przenikania mocy Chrystusowej w życie ludzkiej społeczności. Swego rodzaju przedłużeniem procesu zstępowania Chrystusa do Szeolu jest stan czyśćca, odnoszący się do ludzi, którzy odeszli z tego świata już po wydarzeniach paschy (Por. A. Nossol, W horyzoncie eschatologii, w: Teologia bliższa życiu, Opole 1984, s. 205-231, a zwłaszcza s. 228). W wymiarze prostopadłym do osi czasu czyściec może być traktowany jako dynamiczny proces przejścia człowieka od swojej śmierci aż do osiągnięcia pełni przeznaczonej dla niego Bożej chwały” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 137.

+ Niebo otwierane przez Kościół. „Chrystus po swoim zmartwychwstaniu posłał Apostołów, by w Jego imię głosili „nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom” (Łk 24, 47). Apostołowie i ich następcy pełnią tę „posługę jednania” (2 Kor 5, 18), nie tylko głosząc ludziom przebaczenie Boże wysłużone nam przez Chrystusa i wzywając ich do nawrócenia i wiary, lecz także udzielając im odpuszczenia grzechów 1444 przez chrzest oraz jednając ich z Bogiem i z Kościołem dzięki władzy „kluczy” otrzymanej od Chrystusa: Kościół otrzymał klucze Królestwa niebieskiego, by dokonywało się w nim 553 odpuszczenie grzechów przez Krew Chrystusa i działanie Ducha Świętego. Dusza, która umarła z powodu grzechu, zostaje ożywiona w Kościele, by żyć z Chrystusem, którego łaska nas zbawiła” (KKK 981). „Nie ma takiej winy, nawet najcięższej, której nie mógłby odpuścić Kościół święty. „Nie ma nikogo tak niegodziwego i winnego, kto nie powinien być 1463 pewny przebaczenia, jeśli tylko jego żal jest szczery”Katechizm Rzymski, 1, 11, 5.. Chrystus, który umarł za wszystkich ludzi, pragnie, by w Jego Kościele bramy przebaczenia były 605 zawsze otwarte dla każdego, kto odwraca się od grzechu” (KKK 982)Por. Mt 18, 21-22.. „Katecheza będzie starać się budzić i podtrzymywać u wiernych wiarę w niezrównaną wielkość daru, jakiego Chrystus Zmartwychwstały udzielił 1442 swemu Kościołowi. Tym darem jest misja i władza prawdziwego odpuszczania grzechów przez posługę Apostołów i ich następców: Pan chce, aby Jego uczniowie mieli niezrównaną władzę; chce, by Jego słudzy 1465spełniali w Jego imię to wszystko, co On czynił, gdy był na ziemi. Kapłani otrzymali władzę, jakiej Bóg nie dał ani aniołom, ani archaniołom... Bóg potwierdza w górze to wszystko, co kapłani czynią na ziemi. Gdyby w Kościele nie było odpuszczenia grzechów, nie byłoby żadnej ufności, żadnej nadziei życia przyszłego i wiecznego wyzwolenia. Dziękujmy Bogu, który dał Kościołowi taki dar” (KKK 983). „Symbol wiary łączy „odpuszczenie grzechów” z wyznaniem wiary w Ducha Świętego. Istotnie, Chrystus Zmartwychwstały powierzył Apostołom władzę odpuszczania grzechów, kiedy udzielił im Ducha Świętego” (KKK 984). „Chrzest jest pierwszym i podstawowym sakramentem przebaczenia grzechów: jednoczy nas z Chrystusem, który umarł i zmartwychwstał, oraz daje nam Ducha Świętego” (KKK 985).

+ Niebo otwierane przez Krzyż, ramię lewe wzniesione do góry. „Krzyż Kawałki drewna dwa różnej długości, skrzyżowane ze sobą, w kształcie litery T i X - słup hańby i męki. Znane formy: grecko-łacińska, oraz słowiańsko-prawosławna ośmioramienna z tabliczką u góry / tetragramem Piłata po hebrajsku, łacińsku, grecku i z poprzeczką w miejscu nóg Chrystusowych; ramię lewe – wzniesione do góry (symbol otwarcia bramy niebieskiej), prawe – opuszczone ku dołowi (znak rozbicia bram piekła)” /S. Romańczuk, Крест, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 44/. „Niekiedy (tam, gdzie przeszła nawała tatarska) z półksiężycem z tyłu pośrodku, jako symbolem zwycięstwa chrześcijan. […] Krzyż - narzędzie męki Chrystusowej – u chrześcijan chwalebny symbol zbawienia, życia, zwycięstwa, radości, trudu życia, próby, której poddani są chrześcijanie, środek konieczny do oczyszczenia duszy, dopełnienia dzieła Odkupienia, dawania świadectwa Chrystusowego, ofiara miła Bogu, pomocna w osiągnięciu życia wiecznego, zachęta do przyjęcia męki, która nawet nad mogiłami świadczy o życiu i zmartwychwstaniu w imię Chrystusa. Teologiczna nauka o Krzyżu: Krwią na Krzyżu Bóg – Jezus Chrystus - pojednał wszystko ze Sobą, i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach. Zachodniej, bardzo wyeksponowanej mistyce Krzyża odpowiada prawosławna mistyka zapieczętowanego Grobu Pańskiego, promieniującego Życiem Wiecznym i Zmartwychwstaniem. Prawosławie nie zna stygmatów i doloryzmu. W Chrystusie Prawosławie kontempluje swój Archetyp, nie naśladuje Chrystusa, a stara się samo być Bogonośne, nie poprzez bierne oczekiwanie, a poprzez bezpośrednie doświadczenie. Kapłan zawsze kreśli ręką Krzyż podczas nabożeństw, Sakramentów Świętych, modlitw personalnych, a w Dzień Podniesienia Krzyża Świętego – 14 września – na pamiątkę odnalezienia Krzyża Pańskiego przez św. św. Konstantego i Helenę - uroczyście go adorując - podnosi na cztery strony świata. Chrześcijanin buduje świątynie w kształcie Krzyża, wieńczy Nim Domy Boże, groby zmarłych, w nieskończoność przedłużając ramiona Boże (i człowiecze, niosąc Krzyż na piersi) obejmujące miłością wszystko i wszystkich” /Tamże, s. 45.

+ Niebo otwierane przez Piotra. „W kolegium Dwunastu pierwsze miejsce zajmuje Szymon Piotr. Jezus 880, 153, powierzył mu wyjątkową misję. Dzięki objawieniu otrzymanemu od Ojca Piotr wyznał: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego”. Nasz Pan powiedział wtedy do 442 niego: „Ty jesteś Piotr (czyli Skała), i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą” (Mt 16, 18). Chrystus, „żywy kamień” (1 P 2, 4), zapewnia swemu Kościołowi zbudowanemu na Piotrze zwycięstwo nad mocami śmierci. Piotr z racji wyznanej wiary pozostanie niezachwianą skałą Kościoła. 424 Będzie strzegł tej wiary przed wszelką słabością oraz umacniał w niej swoich braciPor. Łk 22, 32.” (KKK 552). „Jezus powierzył Piotrowi specjalną władzę: „Tobie dam klucze Królestwa niebieskiego; 381 cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie” (Mt 16, 38). „Klucze” oznaczają władzę zarządzania domem Bożym, którym jest Kościół. Jezus, „Dobry Pasterz” 1445 (J 10, 11), potwierdził to zadanie po swoim Zmartwychwstaniu: „Paś baranki moje!” (J 21, 15-17). „Wiązanie i rozwiązywanie” oznacza władzę odpuszczania grzechów, ogłaszania orzeczeń doktrynalnych i podejmowania decyzji dyscyplinarnych w Kościele. Jezus powierzył tę władzę Kościołowi przez posługę ApostołówPor. Mt 18, 18., a w sposób szczególny Piotrowi. Samemu zaś 641, 881, Piotrowi powierzył wyraźnie klucze Królestwa” (KKK 553).

+ Niebo otwierane przez Słowo Boze zawarte w księgach liturgicznych. Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego. „Teksty biblijne były często traktowane na Rusi w sposób zgoła fragmentaryczny i wybiórczy, a nierzadko wręcz uzupełniane apokryfami. Wątki fabularne oraz obrazowy język apokryfów trafiały do wyobraźni i przekonania Rusinów łatwiej niż głębokie treści teologiczne św. Jana, a zwłaszcza św. Pawła. Nic dziwnego, że staroruscy pisarze, a szczególnie kaznodzieje z upodobaniem uciekali się do tej metody. Widać ją m.in. u metropolity Iłariona oraz u Cyryla z Turowa. […] Iłarion wyraźnie przeplata wątki biblijne i apokryficzne” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 85/. „Motyw Jordanu uciekającego jak przestraszona istota rozumna pojawia się pod wpływem tradycji apokryficznej w ikonografii oraz w tekstach liturgii wschodniej na dzień Objawienia Pańskiego (Epifanii). Podobną tendencję można dostrzec czasem także u Cyryla. […] Słowo Boże zawarte w „świętych księgach” jest dla Cyryla źródłem wszelkiego prawdziwego poznania (istinnyj razum), „skarbem na życie wieczne” (skrovišča večnyja žizni). Kto odnalazł ten skarb, kto prawdziwie zrozumiał sens „zbawczych słów” Chrystusa, ten nie tylko sobie samemu gotuje zbawienie, ale także wielu innym słuchającym go. Nie chodzi wszakże, jak ostrzega na samym początku Przypowieści o duszy i ciele, o samo przeczytanie zapisanych słów, lecz o ich zrozumienie i urzeczywistnienie w postępowaniu” /Tamże, s. 86/. Słowa Pisma Świętego mają znaczenie mistagogiczne. Nawiązując do przypowieści o minach i talentach (zob. Mt 25, 14-30), albo o przewrotnych rolnikach (zob. Mt 21, 33) „Cyryl chce „opowiedzieć w mistagogiczny sposób przypowieść Pana” (privodnĕ Gospodnju pritčju skazujušče). Podkreślmy przysłówek privodnĕ. Wydaje się, iż ma on w tym kontekście znaczenie mistagogiczne. Słowo privoditi oznacza przywodzić, przeprowadzać, kierować ku czemuś, przyłączać, wprowadzać kogoś do czegoś, dopuszczać do udziału…Posługiwali się nim staroruscy tłumacze już w XI w., przekładając teksty Ojców Kościoła mówiące o chrześcijańskiej inicjacji i mistagogii. Ten, który sam jest wtajemniczony (tain’nik) przyprowadza drugich do tajemnicy, wprowadza ich w nią (k taine privodjašči, na tainu privodit). Wprowadzać w tajemnicę (odpowiednik greckiego mystagogéin), to funkcja mistagoga (mystagogós, tain’nik)” /Tamże, s. 87.

+ Niebo otwierane przez śpiew hymnów do Ducha Świętego. „Zachowały się do naszych czasów dwa skarby modlitwy Kościoła błagającego Ducha Świętego, aby przyszedł otworzyć nas na nowo w dwóch znaczeniach tego słowa: nowego stworzenia i wytchnienia (odpoczynku), aby rozlał w naszych ciałach i sercach słodycz i świeżość swojego namaszczenia świętego. […] Karoliński, skandowany dzięki szlachetnemu wierszowaniu rozpowszechnionemu przez św. Ambrożego, poważny i uroczysty ze względu na swą melodię, potężną i czułą zarazem. Należy on do kultury Kościoła łacińskiego, nadając podniosłym celebracjom, jak choćby święcenia, atmosferę usilnego błagania: jest to prawdziwe arcydzieło. Hymn ten jest podniosły, wspaniały, chwalebny w zasadniczym sensie słowa „chwała” w j. hebrajskim (kabod), które oznacza „ciężar” lub „gęstość” bytu. Veni Creator jest bowiem wielkim zagęszczeniem modlitwy, skoro wyśpiewując ciężar, wagę Miłości zespalającej Ojca i Syna w Duchu chwały (por. 1 P 4, 14). Średniowieczna, rytmiczna dzięki akcentom i ozdobiona rymami sekwencja Veni Sancte Spiritus jest bardziej uczuciowa ze względu zarówno na swe słowa bardzo delikatne, finezyjne, jak i na zróżnicowaną melodię. Płynna, radosna, ma lekkość powiewu. Obok Veni Creator jawi się jako matczyna, macierzyńska, kobieca; znane są zresztą bliskie związki zachodzące pomiędzy najśw. Dziewicą, bożą Rodzicielką, a Duchem Świętym, który dał jej boską płodność. Takie, jakimi są, hymn i sekwencja wyciskają się łatwo i głęboko w pamięci serca, pozwalając nam zrozumieć słodko i dobitnie, jakie jest pragnienie Ducha Świętego (por. Rz 8, 27)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 400.

+ Niebo otwierane przez śpiew sekwencji zielonoświątkowej Veni, Sancte Spiritus: „tym, co odróżnia sekwencje od hymnów, jest brak w tych pierwszych iloczasu i ilości: stosuje się wyłącznie poezję rytmiczną, nie bacząc na długość czy krótkość sylab. Akcent i rym dochodzą coraz bardziej do głosu. […] Idąc (dawniej) tuż za Alleluia, sekwencja czerpie z niego swój temat nie tylko literacki, ale i muzykalny. Werset drugiego Alleluia jest prośbą skierowaną do Ducha Świętego, aby przyszedł napełnić serca swoich wiernych i zapalić w nich ogień swojej miłości” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 396/. „Veni páter pauperum, Veni dátor múnerum, Veni lumen cordium. / To potrójne Przyjdź (Veni), dwukrotnie wychodzące od do – podtonika – wyraża pokorną prośbę uwypuklającą sam klejnot pierwszego wiersza: pater páuperum. Tytuł ten, nadany Duchowi Świętemu, sięga samej głębi życia ewangelicznego” /Tamże, s. 397/. „O, najmilszy z gości, Słodka serc radości, Słodkie orzeźwienie”. „Powołanie Kościołów wyraża się w tym, by żyć w bojaźni Bożej i być napełnionym „pociechą Ducha świętego” (Dz 9, 31; por. 2 Kor 1, 3-7). […] „Słodka serc radości”, która się pojawia tuż potem, wskazuje na głębsze wniknięcie tego balsamu: powodując refrigerium – „orzeźwienie”, które przywodzi tradycyjnie na myśl odpoczynek w Chrystusie, jaki oczekuje wybranych po ich próbach życiowych” /Tamże, s. 398; kanon rzymski błaga, by zmarli, „spoczywający w Chrystusie”, otrzymali locum refrigerii, lucis et pacis – „udział w Twojej radości, światłości i pokoju”, co ma oznaczać wieczne szczęście czyli raj. Por. Ap 14, 13/. „Następne strofy powracają do myśli o odpoczynku i świetle. Zaprasza się Ducha, aby przyszedł obmyć, wykapać i uleczyć; błaga się Go o to, by wyeliminował wszelką oschłość, hardość czy chłód. Jest On rzeczywiście tą żywą wodą, która nieustannie spływa na nas w swych siedmiu darach, aby nas zanurzyć we wnętrzu trzech, w Ich najgłębszej jedności, stanowiącej nasze „miejsce” od momentu chrztu, na wieki” /Tamże, s. 399.

+ Niebo otwierane stopniowo w dziejach Kościoła. „W Kościele znakiem informacyjnym są ludzie jako osoby żyjące w czasie, ich dynamizm, zmienność, wzrastanie ku pełni. W tak rozumiane dzieje jednostek i społeczności wkracza Bóg. Zarówno Maryja, jak i Kościół, chociaż w różny sposób, stają się w ten sposób ikoną Miłości trynitarnej w historii. Tak więc o tajemnicy Boga możemy dowiedzieć się czegoś z obserwacji działań Trzech w historii, ale też z obserwacji życia Kościoła, a przede wszystkim z obserwacji Maryi; zwłaszcza w wydarzeniu Wcielenia. Staje się Ona zwornikiem Tajemnicy i źródłem personalistycznej interpretacji wchodzenia Boga Troistego w historię. Pietro Coda nie daje jednak odpowiedzi na pytanie, czy osoba Maryi wyznacza jakiś konkretny schemat powiązań między Osobami Bożymi, czy też trzeba ów model konstruować na innej drodze, aby w jego świetle dowiedzieć się czegoś więcej o Maryi? Znaczenie Maryi w refleksji trynitarnej nie ogranicza się do wydarzenia Wcielenia, jako jednego punktu, lub całej otoczki wydarzeniowej, ogarniającej całość dzieciństwa Jezusa, lecz obejmuje całość Jej życia, od Niepokalanego Poczęcia aż do Wniebowzięcia. Zauważmy, że drugim ważnym wydarzeniem w Jej życiu jest Pięćdziesiątnica. Tu również dokonuje się początek (Por. P. Coda, Pentecostés, w: Diccionario teológico. El Dios cristiano (X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T., red.), Salamanca 1992 S. 1070). Do czasu Pięćdziesiątnicy Kościół znajdował się jakby w stanie embrionalnym, aby wreszcie, za sprawą Ducha Świętego, wyjść na światło dzienne, ujawnić się całemu światu, rozpocząć dzieło misyjne. Oba wydarzenia są jakby ogniskami elipsy, wokół których koncentruje się całość życia Maryi, przy czym, jedno z nich promieniuje ku przeszłości a drugie ku przyszłości. Wskazują one ponadto na dwa inne wydarzenia, „skrajne”: Niepokalane Poczęcie i Wniebowzięcie. We wszystkich tych „miejscach” następuje spotkanie wieczności z czasem i w nowym świetle ukazuje się tajemnica Trójcy Świętej” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 265.

+ Niebo otworzyło się nad Jezusem stojącym w wodach Jordanu. „Poprzez świadectwo Jana nad Jordanem, Jezus z Nazaretu, odrzucony przez swoich ziomków, zostaje wyniesiony w oczach Izraela jako Mesjasz, czyli „Namaszczony” Duchem Świętym. Świadectwo Jana Chrzciciela zostaje potwierdzone innym, o wiele wyższym świadectwem, o którym wspominają wszyscy trzej Synoptycy. Kiedy bowiem cały lud przystępował do chrztu, a Jezus po przyjęciu chrztu modlił się, „otworzyło się niebo i Duch Święty zstąpił na Niego w postaci cielesnej niby gołębica” (Łk 3, 21 n.; por. Mt 3, 16; Mk 1, 10). Równocześnie zaś „głos z nieba mówił: «Ten jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie»” (Mt 3, 17). Tak więc, o wyniesieniu Chrystusa przy chrzcie w Jordanie świadczy równocześnie teofania trynitarna, która nie tylko potwierdza świadectwo Jana Chrzciciela, ale odsłania głębszy jeszcze wymiar prawdy o Jezusie Chrystusie z Nazaretu jako Mesjaszu. Oto Mesjasz jest umiłowanym Synem Ojca. Jego uroczyste wyniesienie nie ogranicza się tylko do mesjańskiego posłannictwa Sługi Jahwe. W świetle teofanii, jaka miała miejsce podczas chrztu w Jordanie, to wyniesienie sięga tajemnicy samej Osoby Mesjasza. Jest On wyniesiony, gdyż jest Synem Bożego upodobania. Głos z wysokości mówi: „Syn mój”.” (Dominum et Vivificantem 19).

+ Niebo otworzyło się podczas chrztu Jezusa. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 4. Trynitologia chrzcielna (1). „Wysoko ukształtowana była już w ewangeliach, Trynitologia chrzcielna: Mk 1, 9-11; Mt 3, 13-17; Łk 3, 21-22; J 1, 32-52, która mogła być tam zredagowana stosunkowo późno, ale niewątpliwie zawierała prapierwotne credo, oddawała samą istotę chrześcijaństwa (związek sakramentu chrztu z Trójcą Świętą) i poprzedzała znacznie teologiczne spory trynitologiczne (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Formuła sakramentalna chrztu chrześcijan mogła służyć świętym autorom biblijnym i redaktorom wtórnym jako podstawa w aspekcie wiary i teologii do sporządzenia opisu i rozwinięcia teologii chrztu samego Jezusa. Za punkt wyjścia przy tym posłużyła starotestamentalna formuła mesjańska, zawarta w mesjanistycznym wierszu Deutero-Izajasza o Słudze Jahwe: „Oto mój Sługa, którego podtrzymuję, Wybrany mój, w którym mam upodobanie. Sprawiłem, że Duch mój na Nim spoczął. On przyniesie narodom Prawo” (42, 1). Można jednak zauważyć, że w powyższym tekście z okresu pełnego monoteizmu hebrajskiego zawiera się już pewna pretrynitologia: Jahwe, Duch Jahwe i Sługa Jahwe, która została uwyraźniona w interpretacji nowotestamentalnej. Tutaj relację : Jahwe i jego Sługa wypełniła formuła interpretacyjna: Jahwe – jego Syn: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1, 11 par)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 184/. „(2). We wszystkich synoptycznych opisach chrztu Jezusa występują te same podstawowe elementy i struktury: Niebo i człowiek, Słowo i woda, Słowo Boże i Wody stworzenia, Słowo i Zdarzenie, wydarzenie empiryczne (znak) i duchowe znaczenie). Chrzest Jezusa jest więc przedstawiony jako trynitofania zdarzeniowa o charakterze fundamentalnym, a więc jako objawienie się Trójcy na zdarzeniu Jezusa Chrystusa, czyli pojawieniu się Mesjasza i proklamacji Jego Synostwa Bożego w łonie Trójcy Świętej. A zatem otwiera się Łono Nieba, które zsyła Syna Bożego, i zstępuje Duch jako mistyczna Gołębica Miłości Poczynającej, Rodzącej i jednoczącej (Mk 1, 10-11). Pierwszy raz otworzyło się Niebo przy stworzeniu świata, wkroczył Ojciec, zrodził współstwarzające Słowo o zesłał swego Ducha, porządkującego chaos (Rdz 1, 1-3). Formuła chrzcielna Jezusa nawiązuje do trynitologicznego opisu stworzenia świata i objawienie się Jezusa w swym Królestwie odnosi do stworzenia świata jako stworzenie nowe, nieskończenie doskonalsze, zbawcze. Na scenie chrztu Jezusa jawią się: Jahwe Ojciec (w samej głębi jego Głos, Słowo), Syn Boży (Syn Jahwe, Jahwe Syn) i Duch Święty, Duch Jahwe, Duch Boży (Mt 3, 16), który zstępuje na Jezusa i – według Jana – staje się także Duchem Jezusa. Całe wydarzenie jest zarazem kościołotwórcze: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i spoczywającego nad nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym. Ja to ujrzałem i daję świadectwo, że Pan jest Synem Bożym” (J 1, 34). Bóg Ojciec, który rodzi wiecznie swego Syna, w chrzcie niejako rodzi docześnie Jezusa jako jedną i tę samą Osobę, jako Mesjasza, jako Dziedzica Królestwa Bożego. Na ziemi Jezus występuje w imieniu Ojca, będąc Jego Synem” /Tamże, s. 185.

+ Niebo otworzyło się podczas modlitwy Jezusa, gdy przyjmował chrzest z rąk Jana Chrzciciela „Lecz tetrarcha Herod, karcony przez niego z powodu Herodiady, żony swego brata, i z powodu innych zbrodni, które popełnił, dodał do wszystkiego i to, że zamknął Jana w więzieniu. Kiedy cały lud przystępował do chrztu, Jezus także przyjął chrzest. A gdy się modlił, otworzyło się niebo i Duch Święty zstąpił na Niego, w postaci cielesnej niby gołębica, a z nieba odezwał się głos: «Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie»” (Łk 3, 19-22).

+ Niebo owocem ducha „Bracia, a gdyby komu przydarzył się jaki upadek, wy, którzy pozostajecie pod działaniem Ducha, w duchu łagodności sprowadźcie takiego na właściwą drogę. Bacz jednak, abyś i ty nie uległ pokusie. Jeden drugiego brzemiona noście i tak wypełniajcie prawo Chrystusowe. Bo kto uważa, że jest czymś, gdy jest niczym, ten zwodzi samego siebie. Niech każdy bada własne postępowanie, a wtedy powód do chluby znajdzie tylko w sobie samym, a nie w zestawieniu siebie z drugim. Każdy bowiem poniesie własny ciężar. Ten, kto pobiera naukę wiary, niech użycza ze wszystkich swoich dóbr temu, kto go naucza. Nie łudźcie się: Bóg nie dozwoli z siebie szydzić. A co człowiek sieje, to i żąć będzie: kto sieje w ciele swoim, jako plon ciała zbierze zagładę; kto sieje w duchu, jako plon ducha zbierze życie wieczne. W czynieniu dobrze nie ustawajmy, bo gdy pora nadejdzie, będziemy zbierać plony, o ile w pracy nie ustaniemy. A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze. Przypatrzcie się, jak wielkie litery własnoręcznie stawiam ze względu na was. O ludzkie to względy ubiegają się ci wszyscy, którzy was zmuszają do obrzezania; chcą mianowicie uniknąć prześladowania z powodu krzyża Chrystusowego. Bo ci zwolennicy obrzezania zgoła się nie troszczą o zachowanie Prawa, a o wasze obrzezanie zabiegają tylko dlatego, by się móc pochwalić waszym ciałem. Co do mnie, nie daj Boże, bym się miał chlubić z czego innego, jak tylko z krzyża Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu świat stał się ukrzyżowany dla mnie, a ja dla świata. Bo ani obrzezanie nic nie znaczy, ani nieobrzezanie, tylko nowe stworzenie. Na wszystkich tych, którzy się tej zasady trzymać będą, i na Izraela Bożego [niech zstąpi] pokój i miłosierdzie. Odtąd niech już nikt nie sprawia mi przykrości: przecież ja na ciele swoim noszę blizny, znamię przynależności do Jezusa. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa niech będzie z duchem waszym, bracia! Amen” (Gal 6, 1-18).

+ Niebo Pan Chwalebny w niebie jest Głową, który w tym samym czasie spełnia rolę Głowy wobec swego Ciała, Kościoła, żyjącego jeszcze na ziemi. „Za traktowaniem Jezusa Chrystusa jako Wodza kierującego mężczyzną w 1 Kor 11,3 może przemawiać stosowanie terminu κεφαλή w takim znaczeniu w hellenistycznej literaturze judaistycznej, np. przez Józefa Flawiusza (Wojna żydowska 4,4,3) lub Filona (O rodzajach prawa 3,33) (J. A. Fitzmyer, Another Look at κεφαλή in 1 Corinthians 11,3, „New Testament Studies” 35 (1989), s. 509 n.). Wychodząc jednak z hierarchii godnościowej (Bóg – Chrystus – Mężczyzna – Kobieta), św. Paweł w 1 Kor 11,3 równocześnie znosi dystans, gdyż ewidentna jest współistotność Boga Chrystusa i Boga Ojca. Termin: głowa, służący tu do określenia wzajemnych relacji godnościowych, jako synonim godności, służy równocześnie do przedstawienia myśli o godnym zachowaniu się i postępowaniu w czasie nabożeństw chrześcijańskich (Por. H. Langkammmer, Pierwszy i Drugi List do Koryntian, tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 1998, s. 59). Św. Paweł nazywa Chrystusa Głową – κεφαλή także w pouczeniach parenetycznych w listach więziennych. I tak w Ef 4,15 Apostoł poucza, że przeciwieństwem duchowego niedorozwoju wiernych, przejawiającego się w niestałości i uleganiu fałszowi, o czym mówił w wierszu poprzednim (w. 14), jest mocna prawda życia chrześcijańskiego. Wyraża się ona w miłości, która zapewnia całościowy wzrost Ciała Chrystusowego, Kościoła, ku Jezusowi jako Głowie. Ta chrześcijańska miłość, dwukierunkowa, jest odpowiedzią prawdziwego chrześcijanina na miłość Boga. Wszystko zaś dzięki naszym wysiłkom mamy powiększyć ku Jezusowi – Głowie. Tym wszystkim jest kosmos, podobnie jak w Ef 3,18 n., gdzie jest mowa o dojściu nas wszystkich do całej pełni Bożej. Budowanie więc Kościoła jest jednoczesnym budowaniem całego kosmosu, a Chrystus jest Głową wszechświata. Chrystus jako Głowa wobec Ciała – Kościoła jest głównym sprawcą wewnętrznego porządku i wzrostu rozbudowy przez miłość (w. 16). Chrystus zespala swe Ciało – Kościół, jak budowlę (por. 2,21), utrzymując go we wzajemnej łączności i jedności (A. Jankowski, List do Efezjan, [w:] Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu, red. A. Jankowski, K. Romaniuk, L. Stachowiak, t. 2, Poznań 1975, s. 849; tenże, Listy więzienne św. Pawła, Poznań 1962, s. 450 nn.). Warto również zauważyć, że określeniem: Głowa – κεφαλή w Ef i Kol nazywa się Chrystusa, chwalebnego Pana w niebie, który w tym samym czasie spełnia rolę Głowy wobec swego Ciała, Kościoła, żyjącego jeszcze na ziemi. W tym więc określeniu Chrystusa jako Głowy Ciała – Kościoła w Ef 4,15 n. zawiera się też eschatologiczne ukierunkowanie Kościoła – Ciała ku niebu, gdzie jest Jego Głowa. Ten niebiański cel, czyli Chrystusa – Głowę, osiągnie Kościół – Ciało przez miłość (H. Schlier, κεφαλή, άνακεφαλαιόομαι, [w:] Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Red. G. Kittel, Bd. 3, Stuttgart 1938, s. 679 n.)” /Józef Kozyra, Jezus Chrystus kamieniem węgielnym albo głowicą węgła – κεφαλή γωνίας oraz głową w Nowym Testamencie – κεφαλή, Śląskie Studia Historyczno – Teologiczne 33 (2000) 77-103, s. 86/.

+ Niebo panowaniem Jezusa nad światem. „Wniebowstąpienie Chrystusa określa ostateczne wejście człowieczeństwa Jezusa do niebieskiego panowania Boga, skąd kiedyś powróciPor. Dz 1, 11. 539, które jednak obecnie zakrywa Go przed wzrokiem ludzi” (KKK 665). „Por. Kol 3, Jezus Chrystus, Głowa Kościoła, poprzedza nas w chwalebnym Królestwie Ojca, abyśmy jako członki Jego Ciała żyli w nadziei, że pewnego dnia będziemy z Nim na wieki” (KKK 666). „Jezus Chrystus, po wejściu raz na zawsze do sanktuarium niebieskiego, wstawia się nieustannie za nami jako Pośrednik, który zapewnia nam nieustannie wylanie Ducha Świętego” (KKK 667). „„Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak nad żywymi” (Rz 14, 9). Wniebowstąpienie Chrystusa oznacza Jego uczestnictwo, razem z człowieczeństwem, w mocy i władzy samego Boga. Jezus Chrystus jest Panem i dlatego posiada wszelką władzę450 w niebie i na ziemi. Jest On „ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem”, ponieważ Ojciec „wszystko poddał pod Jego stopy” (Ef 1, 20-22). Chrystus jest Panem wszechświataPor. Ef 4,10;1 Kor 15, 24. 27-28. i historii. W Nim historia człowieka, a nawet całe stworzenie osiąga swoją „rekapitulację”Por. Ef 1, 10., swoje transcendentne wypełnienie” 518(KKK 668). „Chrystus jako Pan jest także Głową Kościoła, który jest Jego CiałemPor. Ef 1, 22.. Wyniesiony do nieba i uwielbiony, po wypełnieniu w ten sposób do końca 792, l088 swojego posłania, pozostaje On na ziemi w swoim Kościele. Odkupienie jest źródłem władzy, którą Chrystus w mocy Ducha Świętego posiada nad 541 KościołemPor. Ef 4, 11-13.. „Kościół, czyli Królestwo Chrystusowe, już teraz obecne w tajemnicy”, „stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi”” (KKK 669).

+ Niebo pełne gwiazd idzie nocą ciemną w wierszu-kołysance. „Wykrzyknik po epitecie: „dłu...ga!” i wielokropek między jego sylabami szeroko otwierają dobranockowe bajanie, np. o Babie Jadze, o chatce z masła, w której są straszne dziwy..., o tym, czego lubi słuchać dziecko i o tym, czego trochę się boi (ilinx), a opowiadanie wybranych wątków ludowych bajek magicznych będzie trwać długo, dopóty dopóki nie zaśnie maluch (agon). Była sobie Baba Jaga, miała chatkę z masła. A w tej chatce straszne dziwy! Pst!... iskierka zgasła. Niniejszy tekst bywa powtarzany i swoiście konkretyzowany w danej rodzinie, np. bohater tekstu otrzymuje imię małego domownika. Utwór jest pajdialnym scenariuszem kołysankowego bajania, a przedstawiony w nim świat zawiera sugestię sposobu dobranockowej zabawy-usypiania, może służyć do naśladowania (mimicry)” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki [alea (gry losu, hazardu, magia), ilinx (gry oszałamiania się], Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 53/. „Otwartość i zarazem oralną atykadencyjność tekstu podkreślają wykrzykniki, wielokropki, dwukropki. Bajka iskierki ma rytm typowy dla ludowej kołysanki – takt biegunów kołyski. A z egocentrycznego punktu widzenia dziecka najważniejsze miejsce w izbie zajmuje kołyska. Jest ona – zdaniem Debesee – „królestwem małego dziecka. Porusza ją... ręka kobiety... w takt kojącej muzyki...” (Por. M. Debesse, Etapy wychowania, Warszawa 1983, s. 41). W wierszu Idzie niebo Ewa Szelburg-Zarembina opowiada: Idzie niebo ciemną nocą, Ma w fartuszku pełno gwiazd (E. Szelburg-Zarembina, Idzie niebo [w:] Poezja dla dzieci. Antologia form i tematów, oprac. R. Waksmund, wyd. II, Wrocław 1999, s. 299). Głównym elementem świata przedstawionego tej kołysanki jest „niebo ciemną nocą”. Ma ono dziecięcy rekwizyt: „w fartuszku pełno gwiazd”. Fartuszek bywa obowiązkowym elementem stroju każdego przedszkolaka, a w kieszeni fartuszka każde dziecko gromadzi swoje skarby, a niebo – swoje gwiazdki: Gwiazdki błyszczą i migocą, aż wyjrzały ptaszki z gniazd. Jak wyjrzały – zobaczyły i nie chciały dalej spać, kaprysiły, grymasiły, żeby im po jednej dać! - Gwiazdki nie są do zabawy, tożby nocka była zła! Ej! Usłyszy kot kulawy! Cicho bądźcie! A a, a... - mówi dalej poetka. Bohaterowie utworu – ptaszki – „kapryszą i grymaszą”, chcą przysłowiowej „gwiazdki z nieba”, jak dzieci przed zaśnięciem. Dlatego osoba towarzysząca strofuje je: „- Gwiazdki nie są do zabawy, / tożby nocka była zła!” i wycisza kołysankowym (trocheicznym) rytmem oraz zaśpiewem o charakterze eufonii asonantycznej, czy echolalii: „Cicho bądźcie!... A,...a, a....” (alea). Zaś liryczny nastrój świata przedstawionego tego kołysankowego scenariusza – wzoru dobranockowego usypiania (mimicry), tworzy również duża frekwencja hipokorystyków, używanych w stosunku do dzieci, np. „nocka”, „gwiazdki” oraz wyciszająca instrumentacja głoskowa” /Tamże, s. 54/.

+ Niebo pełne kwiatów „W młodopolskiej poezji można spotkać konceptualizacje, w których róże są atrybutem Matki Bożej, np.: Za nim uwita z białych róż altana W niej Maria Panna, rozpostarłszy ręce, Na kuli ziemskiej stanęła, przybrana W złotej koronie, w jedwabnej sukience. [L. Rydel, Procesja, Rydel Lucjan, 2004, Poezje wybrane, Kraków, s. 13]. Zdarzają się także teksty, w których róża jest metaforą Matki Chrystusa, np.: – „O Maryo! Z pierwszą godziną Narodzin nowych dni – (…) Najświętsza między Świętemi, Różo z Dawidów pnia! [K. Gliński, Anioł, Gliński Kazimierz, 1898, Polne kwiaty. Poezye, Warszawa, s. 87-88]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 93/. „Asocjacje róży i Matki Bożej potwierdzają liczne fakty kulturowe. „W rozumieniu średniowiecznej mistyki róża, będąca królową kwiatów, stała się atrybutem Maryi, Królowej Niebios” [Seibert J., 2007, Leksykon sztuki chrześcijańskiej. Tematy, postacie motywy, Kielce: 278]. W sztuce popularny jest motyw „Madonny z różami” [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 118]. Maryja, a czasami Dzieciątko, trzyma różę lub też różany wieniec spoczywa na głowie Maryi (np. Anton van Dyck Madonna z Dzieciątkiem w otoczeniu świętych: Rozalii, Piotra i Pawła; Diego Velázquez Koronacja Marii Panny). Inny motyw „Madonna w altanie” ukazuje Maryję z Dzieciątkiem, czasami w otoczeniu świętych, w różanej altanie (np. Stefan Lochner Madonna w różanej altanie, Martin Schongauer Madonna wśród róż, Bernardino Luini Matka Boska wśród róż). Róże będące symbolem lub atrybutem Maryi obecne są także na obrazach m.in. Jana Bruegela starszego Noli me tangere i Carla Crivellego Madonna ze świeczką czy też Francisca de Zurbarána Chrystus i Matka Boska w domu w Nazarecie. Róże pojawiają się także w pieśniach religijnych na cześć Maryi, więc tekstach skonwencjonalizowanych, np.: Matko w złotej koronie/ U stop Twych białe róże (Ave Maryja), Krolowej Anielskiej śpiewajmy,/ Różami uwieńczmy jej skroń (Krolowej Anielskiej śpiewajmy). W Litanii Loretańskiej Maria Panna została nazwana Różą duchowną (Rosa mistica), a w pieśni Zawitaj Królowo różańca świętego najśliczniejszą Różą ogrodową [www.spiewnik.gower.pl/ maryjne.html]. W różnorodnych inwokacjach do Matki Bożej pojawiają się także określenia typu: Krzew różany Jeruzalem, Kwiat różany na wiosnę czy też Róża biała [Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków: 112]” /Tamże, s. 94/.

+ Niebo pełne w paruzji, z Jezusem Chrystusem jako Głową (por. 1 Kor 15; 28). „Inni uczą, że paruzja przyjdzie w momencie szczytu rozwoju, dojrzenia ludzkości, żniw, osiągnięć duchowych jako pozytywne przygotowanie przyjścia chwalebnego (Meliton z Sardes, Metody z Olympu, św. Leon Wielki, ostatnio P. Teilhard de Chardin), choćby temu postępowi duchowo-moralnemu miało towarzyszyć jakieś „wyczerpywanie się” życia biologicznego i potencjału stworzenia materialnego. Wydaje się, że interpretację drugą trzeba uzupełnić perspektywą personalistyczną. Otóż moment paruzji w aspekcie soteryjnym i nadprzyrodzonym leży w absolutnej wolności decyzji osobowego Boga i może być ujmowany tylko przez chrześcijańską wiarę i nadzieję bez empirycznych odniesień do historii naturalnej. Mówiąc dokładniej: Bóg określa wszystko suwerennie na podstawie Opatrzności absolutnej (Providentia absoluta), ale w ramach Opatrzności stwórczej (Providentia ordinata) nie przeczy sam sobie co do pewnej paraleli zbawienia i stworzenia, a więc także historii zbawienia i historii stworzenia. W tym sensie „o dniu owym nikt nie wie, ani Syn, tylko Ojciec” (Mk 13, 32 par.), ale też paruzja soteryjna nie może pozostawać w całkowitej sprzeczności z paruzją kreacyjną i wcielenie Chrystusa oraz Jego Pascha nie mogą być w historii bezowocne. Po prostu moment paruzji i ostatni moment dziejów stworzenia muszą ze sobą konweniować pozytywnie poprzez medium Kościoła, choć w kategoriach osobowych, tzn. świata osobowego Boskiego i świata osobowego ludzkiego. Tylko w tym znaczeniu właśnie akty osobowe człowieka mogą mieć jakiś wpływ na realizację paruzji i jej „przyspieszenie”, a więc z momentem paruzji konweniuje szczyt postępu ducha ludzkiego, doskonałości, miłości i czynu twórczego (por. 2 P 3, 12). Przede wszystkim paruzja nie dokona się nad gruzami lub nad trumną Kościoła Chrystusowego, lecz ukoronuje jego rozwój i ducha. Będzie to niejako uroczyste „wniebowstąpienie” całej dojrzałej ludzkości do królestwa niebieskiego z Jezusem Chrystusem jako Głową (por. 1 Kor 15; 28). A zatem moment paruzji wiąże się z historią duchową, personalną, niematerialną i niecywilizacyjną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/.

+ Niebo Pełnia dziecięctwa Bożego ujawni się w dniu ostatecznym „zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi, i rzeczywiście nimi jesteśmy ” (1 J 3, 1) / Chrystus przez sakrament chrztu, mocą swojego Ducha, dokonuje w człowieku radykalnej przemiany. Bardzo ściśle jednoczy go z Bogiem. Ochrzczony staje się Jego dzieckiem, ponieważ w nim pulsuje życie Boga w Trójcy Świętej Jedynego. Dziecięctwo Boże polega na duchowym nowym narodzeniu. Ono, dokonane mocą paschy Chrystusa, usprawiedliwia grzesznego człowieka. Dziecięctwo Boże ochrzczonego jest tajemniczą rzeczywistością. Tłumaczy ją św. Jan, pouczając: „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi i rzeczywiście nimi jesteśmy” (1 J 3, 1). Dziecko Boże jest wewnętrznie przemienione i odrodzone przez Ducha Świętego przy użyciu wody chrzcielnej. Paraklet, z woli Chrystusa, uzdalnia ochrzczonego do uczestnictwa w sposób nadprzyrodzony w życiu Trójcy Świętej. Nikt nie jest w stanie, swoimi naturalnymi siłami, przemienić się w dziecko Boże. Dokonuje tego Duch Święty. On też, jak poucza św. Paweł, ustawicznie „wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi” (Rz 8, 16). Wielkość i godność Bożego usynowienia jest Bożym darem, a dla ochrzczonego zadaniem. One w pełni ujawnią się dopiero w dniu zbawienia. „Obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się to objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 2). Dzieci Boże, podobnie jak całe stworzenie, są w swojej ziemskiej egzystencji poddane „marności” i licznym ograniczeniom. Jednak z nadzieją oczekują dnia ujawnienia się pełnej chwały. O tym zapewnia Apostoł Narodów: „Sądzę bowiem, że cierpień teraźniejszych nie można stawiać na równi z chwałą, która ma się w nas objawić. Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych” (Rz 8, 18-19). Duch Święty formuje wewnętrzną postawę ochrzczonych wobec Ojca. Pomaga im z ufnością zwracać się do Niego. Duch Boży upodabnia ich wewnętrznie do Jezusa Chrystusa. Dzieci Boże są prowadzone przez Ducha Prawdy. Zostały wyzwolone z grzechu i niewoli złego ducha. Ochrzczeni nie są już przeniknięci bojaźnią. Jako przybrane dzieci Boga mogą do Niego wołać: „Abba, Ojcze’” (Rz 8, 14-15)” /Kazimierz Matwiejuk [ks. liturgista, dr hab., emerytowany profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, nadal wykłada w Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Siedleckiej]], Baptyzmalny charakter Wigilii Paschalnej, Łódzkie Studia Teologiczne 26/2 (2017) 151-171, s. 166/.

+ Niebo Pełnia koinonii z Chrystusem „Zamiast niemieckiego słowa Gemeinschaft (wspólnota) jeszcze z innego powodu używamy łacińskie Communio. Trzeba mocno podkreślić, że chodzi o jedyną w swoim rodzaju rzeczywistość, która nie jest jeszcze w pełni oddawana w międzyczasie zużytym słowem „wspólnota”, i przez ontologiczne pojęcie „uczestnictwo”. Chodzi tu o dynamiczną formę relacji, miłości, wspólnoty, o coś, co łączy się (także) emocjonalnie z najbardziej jednoznacznym słowem „komunia”: ścisłe bycie za sobą nawzajem, jedność życia, wzajemne przenikanie się. W tym sensie po raz pierwszy w Nowym Testamencie zachodzi u św. Pawła słowo (nie rzeczywistość) Communio (greckie: koinonia). Posiada tu ono podstawowe znaczenie „wspólnoty z kimś” poprzez „uczestnictwo w czymś wspólnym” (Odnośnie do nowotestamentowego pojęcia Communio, względnie koinonia por. H. Seesemann, Der Begriff koinonia im Neuen Testament, Gießen 1933; P. C. Bori, Koinonia: L’idea della communione nell’ecclesiologia recente e nel Nuovo Testamento, Brescia 1972; M. McDermott, The Biblical Doctrine of Koinonia, w: BZ NF 19 (1975) 64-77; 219-233; S. Brown, Koinonia as the Basis of the New Testament Ecclesiology, w: OiC 12 (1976) 157-167; G. Panikulam, Koinonia in the New Testament, Rom 1979; J. Hainz, Koinonia. „Kirche” als Gemeinschaft bei Paulus, Regensburg 1982; K. Kertelge, Koinonia und Einheit der Kirche nach dem Neuen Testament, w: J. Schreiner / K. Wittstadt (wyd.), Communio Sanctorum, FS P.-W. Scheele, Würzburg 1988, 53-67; Inst. f. Ökumen. Forschung Straßburg (Stellungsnahme), Communio/Koinonia. Ein neutestamentlich-frühchristlicher Begriff und seine heutige Wiederaufnahme und Bedeutung, w: US 46 (1991) 157-176 ; U. Kuhnke, Koinonia. Zur theologischen Konstruktion der Identität christlicher Gemeinde, Düsseldorf 1992; P. J. Cordes, Communio. Utopie oder Programm? = QD 148, Freiburg i. Br 1993. Bogaty materiał także u J. Werbick, Kirche. Ein ekklesiologischer Entwurf, Freiburg i, Br 1994, 317-405). Paweł wiąże to słowo z obrazem „ciała Chrystusa”: Chrystus nie występuje jako „indywiduum” oddzielone od wierzących, lecz istnieje jako „ciało” – w biblijnym języku i sposobie myślenia: jako medium relacji i komunikacji – otwarte na wszystkich ludzi. Wszyscy są zaproszeni, aby jako „członkowie” Jego ciała uczestniczyli w Jego życiu, aby stali się jedno z Nim, Głową, i jedno pomiędzy sobą, wszystkich przenika życiowa moc ciała, Duch Święty, którego otrzymany już „zadatek” pozwala mieć nadzieję na pełnię koinonii z Chrystusem i – w Nim – z wieloma braćmi i siostrami. Ponieważ wspólnota wiernych polega na ich uczestnictwie w jednym Panu, niezgoda pomiędzy nimi, jak i z samym Chrystusem oznacza „podział” (1 Kor 1, 13). Zgoda, przeciwnie (Dz 2, 42), jest przyjęciem (jednoczącego ich) Pana i samego jego Ducha. Tak zatem określany jest proces zapośredniczania wielości i jedności jako nadzwyczaj osobowe, intymne wydarzenie najściślejszej relacji miłości. Właśnie to konotuje również pojęcie Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 157/.

+ Niebo Pełnia realizacji potencjału relacyjnego osoby ludzkiej. „Według personalizmu, najdoskonalszą formą życia społecznego jest komunia (communio), gdyż w stopniu najpełniejszym realizuje ona relacyjny potencjał osoby ludzkiej. Komunia to sieć wewnętrznych i zewnętrznych więzi, które łączą osoby tworząc z nich trwałą i ogarniającą wszystkie aspekty życia wspólnotę. Komunia nie powstaje spontanicznie z prostego faktu wspólnego przebywania osób czy też z ich koniecznego wspólnego życia w społeczeństwie. Rodzi się ona na mocy miłości, którą jakieś „ja” obdarza jakieś „ty”, i która prowadzi do powstania międzyosobowego „my” (E. Mounier, La Révolution personnaliste et communautaire, Paris, 1935, s. 80). Miłość ta jest świadomym i dobrowolnym aktem całej osoby angażującym jej wszystkie duchowe władze – rozum, wolę i uczucia – a nawet ciało. Poprzez ten akt miłości człowiek staje się bezinteresownym darem dla drugiego oraz przyjmuje drugiego, który składa mu się wzajemnie w takim samym darze. Dopiero w tej egzystencjalnej – czyli przeżywanej w codzienności życia – komunii, obejmującej myśli (rozum), pragnienia (wola) i uczucia (sfera emocjonalna) oraz przynajmniej do pewnego stopnia fizyczną obecność (ciało), człowiek staje się w pełni sobą i osobą realizując wewnętrzny potencjał swojego człowieczeństwa. Taka międzyosobowa komunia funkcjonuje w oparciu o zasadę komplementarności, która zakłada odrębność i inność każdej z osób: to, czym sam nie jestem, ale otrzymuję od drugiego pozwala mi w pełni być tym, kim sam jestem. Analogicznie, to, czym sam jestem i składam w darze drugiemu w relacji miłości pozwala mu w pełni być tym, kim on jest. „Ty” nie jest tu postrzegane jako ograniczenie dla „ja”; wręcz odwrotnie „ty” jest podstawowym źródłem i warunkiem bycia „ja” jako osobowego podmiotu. W komunii, miłość jako relacja zakłada obopólną wolę wzajemnej promocji: pragnę pomóc drugiemu w pełni stać się panem samego siebie po to, abym tym pełniej mógł złożyć siebie w dobrowolnym i bezinteresownym darze dla mnie i dla innych” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 75/.

+ Niebo Pełnia synostwa Bożego „Ostatnia Pascha chrześcijanina / Chrześcijański sens śmierci ukazuje się w świetle Misterium Paschalnego Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa, w którym złożyliśmy naszą jedyną 1010-1014 nadzieję. Chrześcijanin, który umiera w Chrystusie Jezusie, „opuszcza to ciało i staje w obliczu Pana” (KKK 1681)Por. 2 Kor 5, 8.. „Dzień śmierci jest dla chrześcijanina, po zakończeniu jego życia sakramentalnego, dopełnieniem nowych narodzin rozpoczętych na chrzcie; jest ostatecznym „upodobnieniem” go do „obrazu Syna”, którego udziela namaszczenie Duchem Świętym; jest uczestnictwem w Uczcie Królestwa, zapoczątkowanej w Eucharystii, nawet jeśli zachodziłaby jeszcze potrzeba ostatecznego oczyszczenia, by móc przywdziać szatę godową” (KKK 1682). „Kościół, który jak matka nosił sakramentalnie w swoim łonie chrześcijanina podczas jego ziemskiej pielgrzymki, towarzyszy mu na końcu jego 1020 drogi, by oddać go „w ręce Ojca”. Ofiaruje on Ojcu, w Chrystusie, dziecko Jego łaski i w nadziei składa w ziemi zasiew ciała, które 627 zmartwychwstanie w chwalePor. 1 Kor 15, 42-44.. Ofiarowanie to dokonuje się w pełni w czasie celebracji Ofiary eucharystycznej. Błogosławieństwa, które ją poprzedzają i po niej następują, są sakramentaliami” (KKK 1683).

+ Niebo Pełnia szczęścia zmarłych osiągana wraz z Chrystusem, Moltmann J. „Moltmann wyklucza możliwość istnienia duszy bez ciała i bez relacji z całym stworzonym światem. Cielesność zmartwychwstania oznacza, że dotyczy ono nie tylko ciała pojedynczej, odizolowanej osoby, lecz przede wszystkim całej społeczności osób ludzkich, a nawet wspólnoty wszystkich stworzeń (Por. tenże, La via, s. 300-305). Właśnie z racji na ową szeroko pojętą solidarność człowieka ze stworzeniem, głoszona przez innych teoria zmartwychwstania w śmierci jest dla Moltmanna nie do przyjęcia, gdyż prowadzi ona do odseparowania zbawienia jednostki od zbawienia całego świata, do niczym nieusprawiedliwionej antycypacji uniwersalnej idei eschatologicznej wobec samego tylko bytu ludzkiego. Człowiek nie może zostać definitywnie zbawiony, gdy tymczasem świat ciągle ma oczekiwać paruzji (Por. tenże L’avvento di Dio. Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1998, s. 121: „Se non ci sarà una terra nuova, non si darà nemmeno una risurrezione della carne. Solo la terra nuova rende agli uomini possibile una nuova corporeità”). Moltmann zaznacza nadto, że człowiek umiera jako całość niepodzielna. Wyklucza on więc nieśmiertelność duszy, jak również ideę snu czy też umniejszonej egzystencji umarłych aż do zmartwychwstaniem (Por. O. Cullman, Christ et le temps, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel 1957, s. 167-175. Teolog odnosi się do teorii Cullmana i Menouda, którzy mówią o egzystencji umniejszonej zmarłych po śmierci i przed zmartwychwstaniem. Człowiek po śmierci doświadcza swojego rodzaju jestestwa umniejszonego jak sen czy niedoskonałość i zniweczenie. Dopiero po nowym akcie stworzenia będzie się cieszyć w pełni z egzystencji cielesnej). Zmarli pozostają umarli, lecz są już wpisani w plan Chrystusa i wraz z Nim znajdują się w drodze do szczęśliwej przyszłości. Właśnie to odniesienie do Chrystusa daje podstawę do nadziei na zmartwychwstanie na końcu czasów (Por. J. Moltmann, L’avvento di Dio. Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1998, s. 123). Wówczas to obecna rzeczywistość zostanie ponownie stworzona i udoskonalona. Na końcu czasów zmartwychwstanie jednak „nie ja różny ode mnie, lecz Bóg budząc mnie zachowa moje Ja i doprowadzi je do całkowitego wypełnienia” (Por. tamże, s. 89)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 60/.

+ Niebo Pełnia trynitarna człowieka. Struktura triadyczna stworzenia wykazuje pewną analogię do troistości osobowego życia Boga (Por. E. Schadel, La Trinidád como problema filosófico, „Estudios Trinitarios” XXV (1991) nr1-3, s. 461). Przede wszystkim troistość ową posiada człowiek, stworzony na obraz i podobieństwo Boga (s. 468). Wychodząc z tej przesłanki człowiek pragnie zmienić zwrot relacji istniejącej między Bogiem a światem i dojść do Bożej immanencji Zob. H. Beck, Analogia Trinitatis – ein Schlüssel su Strukturproblemen der heiligen Welt, „Salzburger Jahrbuch für Philosophie” XXV (1980) 87-99). Przekonanie o możliwości poznania troistej Tajemnicy wynika z wiary, że człowiek jest stworzony na obraz Boga Troistego (Zob. R. Aller, The Notion of triad and of mediation in the thought of St. Augustine, „New Scholasticism” 31(1957) 499-525), albo z przekonania, że owa troistość jest zapisana w świecie, wraz z całą jego ewolucją (Zob. H. André, Licht und Sein. Betrachtungen über den ontologischen Offenbarungssinn des Lichtes und den Schüpfungssinn der Evolution, Ratysbona 1963). W szeregu filozofów opowiadających się wyraźnie za taką możliwością należy wymienić przede wszystkim św. Tomasza z Akwinu (Por. H. Beck, Der Akt-Charakter des Seins. Eine spekulative Weiterfürung der Seinslehre Thomas v. Aquin aus einer Anregung durch das dialektische Prinzip Hegels, München 1965, s. 392). Struktura triadyczna bytu w perspektywie misterium wiary odpowiada troistej personalności Absolutu. Analogicznie do dróg św. Tomasza prowadzących od obserwacji tego świata do poznania istnienia Boga, konstruowane są drogi prowadzące od danych naturalnych do Bożej troistości. Aczkolwiek, do tajemnicy Trójcy Świętej można dojść jedynie poprzez przyjęcie Objawienia, to jednak próby tworzenia boskich triad na drodze naturalnej były podejmowane od zarania ludzkości po dziś dzień /Zob. H. Beck, Natürliche Theologie. Grundriss philosophischer Gotteserkentnis, München-Salzburg 1986; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 195.

+ Niebo Pełnia urzeczywistnienia obrazu Bożego w człowieku realizowana poprzez sakramenty „Zamieszkiwanie Przenajświętszej Trójcy w człowieku i działanie Ducha Świętego / Jest to najbardziej podstawowe zagadnienie w katolickiej teologii życia duchowego, którego istotą jest przyjęcie daru życia Bożego w sobie i odpowiadanie na niego postawą samoofiarowania Bogu Ojcu przez Jezusa Chrystusa i na Jego wzór (chrystoformizacja) dzięki uświęcającemu działaniu Ducha Świętego. Obiektywnym zatem początkiem życia duchowego jest chrzest święty, przez który człowiek staje się przybytkiem Przenajświętszej Trójcy, zostaje wszczepiony w Chrystusa i Jego Kościół oraz przeniknięty działaniem Ducha Świętego. Wiele światła na tę ostatnią kwestię rzuca encyklika Jana Pawła II Dominum et Vivificantem. Papież, nawiązując do słów św. Pawła z Listu do Efezjan 3, 14-16: «zginam kolana moje przed Ojcem […], aby […] sprawił w was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka, pisze, że pod wpływem Ducha Świętego dojrzewa i umacnia się ów człowiek wewnętrzny, czyli duchowy. Skutkiem tego poszerza się teologalna świadomość podmiotu, dzięki czemu Bóg Trójjedyny otwiera się dla człowieka, dla ducha ludzkiego. Człowiek zaś otwiera się wobec zbawczego i uświęcającego samootwarcia się Boga i partycypuje w życiu Boskiej Trójcy. Wchodzi więc w „nowość życia”, czyli zostaje wprowadzony w Boży i nadprzyrodzony jego wymiar» (Jana Pawła II, Encyklika Dominum et Vivificantem (18.05.1986), 58). «Takie wewnętrzne obcowanie z Bogiem w Duchu Świętym – uczy dalej Jan Paweł II – sprawia, że człowiek w nowy sposób pojmuje również siebie samego, swoje człowieczeństwo. Doznaje pełnego urzeczywistnienia ów obraz i podobieństwo Boże, jakim człowiek jest od początku» (Tamże, 59). Z kolei »Trójjedyny Bóg, który sam w sobie najgłębiej i transcendentnie «bytuje» na sposób międzyosobowego Daru, udzielając się w Duchu Świętym jako Dar człowiekowi, przetwarza świat ludzki od wewnątrz, od wnętrza serc i sumień (Tamże). Wyrażona w tak lapidarny sposób fundamentalna prawda naszej wiary i duchowości staje się bardziej zrozumiała, jeśli odnosi się ją do Maryi jako umiłowanej Córy Ojca, Matki Syna Bożego, a zarazem Oblubienicy Ducha Świętego. Tym zagadnieniom polscy mariologowie i teolodzy duchowości poświęcili wiele uwagi w ostatnich latach (Zob. R.E. Rogowski, Misterium Trójcy Świętej w duchowości maryjnej, „Salvatoris Mater” 1(1999) nr 4, 186-201; W. Siwak, Trynitarny wymiar duchowości maryjnej, „Salvatoris Mater” 12(2010) nr 1-2, 41-57. Kwartalnik mariologiczny „Salvatoris Mater” 2(2000) nr 3 zawiera 19 obszernych artykułów na ten temat. Relacji Trójca Święta a Maryja został poświęcony drugi tom serii Polskiego Towarzystwa Mariologicznego pt. „Biblioteka Mariologiczna”)” /Marek Chmielewski [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Implikacje posoborowej mariologii dla duchowości katolickiej w Polsce, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 16(2014) nr 1-4, 154-170, s. 160/.

+ Niebo Pełnia życia człowieka w wieczności „Życie ma zatem wielorakie szczeble. / I osiąga swój najwyższy szczebel, gdy staje się współżyciem z Bogiem. Właśnie na tym polega nasza śmiała przygoda. Człowiek może i powinien być syntezą wszystkich tych pięter stworzenia. Może i powinien dosięgać żywego Boga, na powrót przekazując mu coś, co od Niego pochodzi. Jak już powiedzieliśmy, w dynamice wszelkiego życia pojawia się czynnik wolności, przeciwny całkowitej predestynacji. Z punktu widzenia chrześcijańskiej wizji Boga życie nie ma sztywno ustalonej postaci. Albowiem Bóg jest tak wielki i tak bardzo panem całości, tak bardzo, z samej swej istoty, miłością wolności, że przyzwolił człowiekowi, by w swym życiu sam sobą rozporządzał. Choć Bóg ma ludzkie życie w swych rękach, choć je obejmuje i stanowi jego fundament, to jednak wolność nie jest fikcją. Nasza wolność sięga tak daleko, że może nawet zburzyć Boży projekt człowieka. Co istotne, życie obejmuje te różnorakie warstwy. Dzięki najwyższej sięga poza śmierć – sięga wieczności. Ale też śmierć faktycznie jest nieuchronnym losem wszelkiego życia organicznego. / Skoro wolność nie jest pustym słowem, w jaki sposób mogę życiu nadać rzeczywisty ład? W jaki sposób mogę podołać toczącemu się kołu życia, wszystkim tak ważnym dla mojego życia stacjom, pasażom i rozdrożom? Kiedy życie jest udane? Czy w ogóle można to powiedzieć na gruncie nauki Chrystusa? Czy życie musi wyglądać tak jak życie Matki Teresy? / To jedna z możliwości. Ale jeśli się przyjrzeć, powiedzmy, galerii świętych czy w ogóle wielkich ludzi, którzy nie zmarnowali swego życia, to można stwierdzić, że powołanie miewa różne formy” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 256/.

+ Niebo Pełnia życia eschatologiczna określona przez przymiotnik αίώιηος „Jeśli „Jeśli chodzi o List do Galatów, to także przymiotnik αίώιηος („wieczny”) występuje tu tylko jeden raz i to właśnie w odniesieniu do daru eschatologicznej pełni życia. Natomiast co do określenia „życie wieczne”, to w Corpus paulinum spotykamy je jeszcze w następujących tekstach: Rz 2,7; 5,21; 6,22.23; 1 Tm 1,16; 6,12; Tt 1,2; 3,7 (Przypis 38: Zdaniem B. Corsani’ego, Lettera ai Galati, Genova 1990, s. 395, wyrażenie to jest czymś charakterystycznym nie tyle dla corpus paulinum, ale dla pism Janowych). Według listów Pawłowych życie wieczne jest łaską - darem suwerennie udzielanym przez Boga; chodzi więc także o swego rodzaju znak Bożego zwycięstwa oraz wprowadzenia – wejścia człowieka do ekonomii koinonii Bożej. Mutatis mutandis coś analogicznego należałoby powiedzieć o Duchu, który jednocześnie jest i Darem udzielanym w misterium zbawiania (np. Ga 3,13-14; 4,4-6) i Sprawcą zbawienia jako takiego (np. Ga 5,25; 6,8) (Por. J. Kudasiewicz, Rola Ducha Świętego w Starym Testamencie, Współczesna Ambona 26 (1998)1, s. 161). Stosując pewien skrót myślowy można to ująć następująco: zbawienie polega na udzieleniu i przyjęciu Ducha oraz na działaniu tegoż Ducha. By jak najlepiej zrozumieć Ga 6,8 i działanie Ducha, o którym jest tam mowa, należy także zwrócić uwagę także na rzeczownik oznaczający „wieczność”, „wiek”, „epoka” oraz „świat” (por. określenie „eon”). Widać, że aspekt chronologiczny nie wyczerpuje tu znaczenia (por. łac. saeculum). Nie należy więc redukować sformułowania „życie wieczne” (np. w Ga 6,8) jedynie do znaczenia życia czasowo nieograniczonego. Chodzi także o aspekt jakościowy, o takie istnienie, które otrzymało całą niezmierzoną pełnię” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 23/. „Jako o aspektach zasadniczych można tu myśleć zwłaszcza o wejściu w posiadanie pełni usynowienia (por. Ga 4,4-6; rola Ducha pod tym względem zostaje tam bardzo wyeksponowana) oraz o zmartwychwstaniu (por. np. Rz 8,11; także w tym wypadku rola Ducha zostaje bardzo wyeksponowana). Określenie „życie wieczne” staje się bardziej zrozumiałe, jeśli będziemy je odczytywać w kluczu przekazywanych nie tylko przez listy Pawłowe, ale znanej także innym księgom Pisma Świętego wiary, nadziei, a także już pewnych doświadczeń co do uczestnictwa w misterium nowego stworzenia, tzn. nowo-stwórczej odnowy i dopełnienia, udzielenia pełni życia już istniejącym stworzeniom, którym Bóg pozostaje wierny (por. np. Ga 6,13n; 2 Kor 5,17; Rz 8,19-24; 2 P 3,13; Mt 19,28; Dz 3,21). Chodzi więc o nadanie wszystkiemu, co zbawione, ostatecznej formy. Aspekt wyzwolenia od śmierci, spod panowania grzechu, od obaw przed zniszczeniem, zepsuciem, zagładą i od tych rzeczywistości, choć bardzo ważny, nie jest więc jedyny, jeśli chodzi o np. Pawłowe rozumienie zbawienia i życia wiecznego, czyli uczestnictwa w Królestwie Bożym (np. Ga 5,19-23) (Przypis 40: J. Kudasiewicz, Królewska służba istotą powołania Kościoła w świecie, w: In vinculo communionis. Księga jubileuszowa ku czci Biskupa Kieleckiego Kazimierza Ryczana w 60 rocznicę urodzin, Kielce 1999, s. 25n; J.A. Fitzmyer, The Letter to the Galatians, w: The New Jerome Biblical Commentary, ed. by R.E. Brown S.S. etc., London 1992, s. 789)” /Tamże, s. 24/.

+ Niebo pełnią Eucharystii po zmartwychwstaniu powszechnym. Eucharystia jest „Komunią, ponieważ przez ten sakrament jednoczymy się z Chrystusem, który czyni nas uczestnikami swojego Ciała i swojej Krwi, abyśmy 950 tworzyli z Nim jedno ciałoPor. 1 Kor 10, 16-17.. Nazywa się jeszcze Eucharystię rzeczami świętymi (ta hagia; sancta) i jest to pierwotne znaczenie „komunii świętych” (świętych obcowania), o której mówi Symbol Apostolski. Nazywa się ją również chlebem 948 aniołów, chlebem z nieba, lekarstwem nieśmiertelności, wiatykiem...” (KKK 1332). 1405 „Mszą świętą, ponieważ liturgia, w której dokonuje się misterium zbawienia, kończy się posłaniem wiernych (missio), aby pełnili wolę Bożą w 849 codziennym życiu” (KKK 1332). „W centrum celebracji Eucharystii jest chleb i wino, które przez słowa Chrystusa i wezwanie Ducha Świętego stają się Ciałem i Krwią Chrystusa. 1350 Kościół wierny poleceniu Pana nie przestaje czynić, aż do dnia Jego chwalebnego przyjścia, pamiątki tego, co uczynił Chrystus w wigilię swojej męki: „Wziął chleb..”, „Wziął kielich napełniony winem..” Znaki chleba i wina, stając się w tajemniczy sposób Ciałem i Krwią Chrystusa, nie przestają oznaczać także dobroci stworzenia. Dlatego podczas przygotowania darów dziękujemy 1147 Stwórcy za chleb i winoPor. Ps 104, 13-15., owoc „pracy rąk ludzkich”, najpierw 1148 jednak „owoc ziemi” i „winnego krzewu”, dary Stwórcy. W geście Melchizedeka, króla i kapłana, który „wyniósł chleb i wino” (Rdz 14, 18), Kościół widzi zapowiedź własnej ofiary” (KKK 1333). „W Starym Przymierzu na znak wdzięczności wobec Stwórcy składano w ofierze chleb i wino pośród pierwocin owoców ziemi. W kontekście 1150 Wyjścia z Egiptu otrzymują one jednak jeszcze nowe znaczenie: niekwaszony 1363 chleb, który Izraelici spożywają co roku w święto Paschy, upamiętnia pośpiech wyzwalającego wyjścia z Egiptu. Wspomnienie manny na pustyni zawsze będzie przypominać Izraelowi, że żyje chlebem słowa BożegoPor. Pwt 8, 3.. Wreszcie codzienny chleb jest owocem Ziemi Obiecanej, potwierdzeniem, że Bóg jest wierny swoim obietnicom. „Kielich błogosławieństwa” (1 Kor 10, 16) na końcu żydowskiej uczty paschalnej dodaje do świątecznej radości wina wymiar eschatologiczny, wymiar mesjańskiego oczekiwania na przywrócenie Jeruzalem. Jezus ustanowił Eucharystię, nadając nowy i ostateczny sens błogosławieństwu chleba i kielicha” (KKK 1334). „Cudowne rozmnożenia chleba, w czasie których Pan odmawia 1151 błogosławieństwo, łamie i daje uczniom chleb, aby nakarmić nim tłumy, są zapowiedzią obfitości jedynego Chleba – eucharystycznegoPor. Mt 14, 13-21; 15, 32-39.. Znak wody przemienionej w wino w KaniePor. J 2, 11. zapowiada już Godzinę uwielbienia Jezusa. Ukazuje wypełnienie uczty weselnej w Królestwie Ojca, gdzie wierni będą pili nowe winoPor. Mk 14, 25., będące Krwią Chrystusa” (KKK 1335).

+ Niebo pełnią Kościoła i świata. „Wszystko, co powiedzieliśmy o godności osoby ludzkiej, o wspólnocie ludzi, o głębokim znaczeniu aktywności ludzkiej, stanowi fundament stosunku między Kościołem i światem, a także bazę do ich wzajemnego dialogu. Przeto w tym rozdziale, założywszy wszystko to, co Sobór już powiedział o tajemnicy Kościoła, rozważymy tenże Kościół pod kątem jego istnienia w tym świecie oraz życia w nim i działania. Kościół pochodzący z miłości Ojca przedwiecznego, założony w czasie przez Chrystusa Odkupiciela, zjednoczony w Duchu Świętym, ma cel zbawczy i eschatologiczny, który jedynie w przyszłym świecie może być osiągnięty w pełni. Sam zaś istnieje tu na ziemi złożony z ludzi, którzy będąc członkami ziemskiego państwa, powołani są do utworzenia już w ciągu dziejów ludzkich rodziny dzieci Bożych, mającej ciągle się powiększyć aż do przyjścia Pana. Rodzina ta zjednoczona wprawdzie dla dóbr niebieskich i nimi ubogacona, założona została i urządzona jako społeczeństwo wśród tego świata przez Chrystusa oraz zaopatrzona przez Niego w odpowiednie środki jedności widzialnej i społecznej. Tak to Kościół, stanowiąc zarazem zrzeszenie dostrzegalne i wspólnotę duchową, kroczy razem z całą ludzkością i doświadcza tego samego losu ziemskiego co świat, istniejąc w nim jako zaczyn i niejako dusza społeczności ludzkiej, która ma się w Chrystusie odnowić i przemienić w rodzinę Bożą. Właśnie to wzajemne przenikanie się państwa ziemskiego i niebiańskiego daje się pojąć tylko wiarą, pozostając naprawdę tajemnicą zamąconych przez grzech dziejów ludzkich, aż do pełnego objawienia się światłości synów Bożych” (KDK 40).

+ Niebo pełnią Kościoła. Kościół partykularny kształtowany jest przez wspólnotę hierarchiczną części wiernych, a mianowicie „tych w Kościele, którzy w sakramencie święceń wraz z urzędem (ordo) kapłana otrzymują szczególny dar Ducha – „świętą władzę” (iurisdictio) upoważniająca i uzdalniającą do działania in persona Christi Capitis (w imieniu i zastępstwie Chrystusa Głowy i Pasterza; por. KKK 875) i wykonują tę władzę kolegialnie. Wspólnota ta urzeczywistnia się na dwóch poziomach: w Kościele powszechnym communio hierarchica biskupów wraz z papieżem, a w Kościele lokalnym communio hierarchica prezbiterów z biskupem. Do komunii tej nie należą diakoni” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 173/. Eklezjologia communio podkreśla, że kościelna wspólnota stanowi communio non plena. „Wszyscy wierni powinni być świadomi tego, że jest ciągle w drodze ku pełni w Królestwie niebieskim i powinni się świadomie angażować w jej dążenie ku pełnej powszechności (współudział w dziele ewangelizacji), dążenie ku pełnej jedności (współudział w dziele pojednania) i dążenie ku pełnej świętości (współudział w dziele uświęcania). W realizacji tych dążeń pasterze powinni świadomie strzec apostolskiej tożsamości kościelnej wspólnoty. Historia dowodzi, że ludzkość tej wspólnoty Kościoła potrzebuje, za nią tęskni. Wystarczy wspomnieć czas rewolucji francuskiej. Głoszone wówczas hasła: wolność, równość, braterstwo to zasady życia chrześcijańskiej gminy, zawsze obowiązujące, niestety nieraz zaciemniane i sponiewierane wskutek moralnego upadku ludzi Kościoła. Budowanie wspólnoty opartej na tych zasadach jest budowaniem Kościoła, ale tylko wówczas, gdy się pamięta o jej zakorzenieniu w Bogu, w Duchu Świętym. Nie wolno o tym zapominać w dobie budowania unii europejskiej i we wszelkich staraniach o pokojowe współistnienie. Na przełomie tysiącleci ludzkość zdaje się mieć tylko taką alternatywę: Albo chrześcijańska communio jako łaskawie udzielone, ponad wszelkie oczekiwania, spełnienie ludzkości, albo ewolucyjny komunizm obywający się bez Boga, który dąży do communio jako urzeczywistnionego postępu w kierunku utopijnego ubóstwienia człowieka, a de facto jego wynaturzenia” Tamże, s. 175.

+ Niebo pełnią Królestwa Bożego. „Królestwo Boże wkracza w samo wnętrze osoby i świata, stając się zarazem duchowym królestwem człowieka. W rezultacie jednak królestwo człowiecze transformuje się w historii na wieczne Królestwo Boże (O. Cullmann, W. Pannenberga, P. Hoffmann, Th. Schneider, K. Góźdź, W. Hanc) […] Królestwo Boże jest „instytucją” konieczną dla wyzwolenia człowieka ze zła, dla osiągnięcia pełni człowieczeństwa i dla wiecznego istnienia. Instytucji doskonalszej nad tę już nigdy nie będzie, a nawet nie można jej pomyśleć, daje bowiem najwyższą z możliwych jedność człowieka z Bogiem (A. von Harnack)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 71/. Bóg według św. Pawła nie determinuje zachowań człowieka. Czyni coś wręcz odwrotnego, uwalnia od konieczności natury i od ludzkich słabości, czyni człowieka prawdziwie wolnym. Paweł odrzuca też drugą skrajność, a mianowicie przekonanie o nieograniczonych możliwościach człowieka. „odrzucona jest gnostycka autosoteria, czyli pogląd, że człowiek zbawia sam siebie […] Bóg wyzwala człowieka, odkupuje i odradza w dialektycznym procesie, gdzie zło i ograniczenie ludzkie jest zwyciężane przez Wydarzenie paschalne: przez cierpienie, ofiarę Krzyża, wyniszczenie, opuszczenie, przejście przez piekło grzechów ludzkich, a wreszcie przez finalne zmartwychwstanie i wywyższenie (Rz 2, 18 – 3, 26; 5, 6-8; 2 Kor 5, 21; 1 Kor 1, 26-31; 2, 10) […] Jest to Bóg „Paschalny”, a bliżej „rezurekcyjny”. Ta formuła doprowadziła do nowego imienia Jahwe, w historii i losie Syna – skonkretyzowanego i eschatologicznie zuniwersalizowanego” /Tamże, s. 72.

+ Niebo pełnią Królestwa Bożego. „Lud ów mesjaniczny ma głowę Chrystusa, „który wydany został za grzechy nasze i zmartwychwstał dla usprawiedliwienia naszego” (Rz 4,25), a teraz, posiadłszy imię, które jest ponad wszelkie imię, chwalebnie panuje w niebie. Udziałem tego ludu stała się godność i wolność synów Bożych, w których sercach Duch Święty mieszka jak w świątyni. Prawem jego stało się przykazanie nowe miłowania, jak Chrystus nas umiłował (por. J 13,34). Celem jego wreszcie – Królestwo Boże, zapoczątkowane na ziemi przez samego Boga i mające się dalej rozszerzać, aż na końcu wieków dopełnione zostanie również przez Boga, gdy objawi się Chrystus, życie nasze (por. Kol 3,4), a „samo stworzenie będzie wyzwolone z niewoli skażenia na wolność chwały synów Bożych” (Rz 8,21).” KK 9

+ Niebo pełnią objawienia Ducha Świętego Pneumatologia wieku XX zachodnia otwarta na Tradycję Wschodnią. Wykłady Holendra H. Berkhofa wygłoszone w Princeton Theological Seminary, zostały opublikowane w języku angielskim i przetłumaczone na język niemiecki. Duch Święty zostaje posłany przez Jezusa Uwielbionego, w kontekście chrystologiczno-eschatologicznym. Obecny jest w Kościele instytucjonalnym, wpływa na jednostki, usprawiedliwiając i odradzając. Przemienia też cały świat. Bóg szuka nas w Synu i zbawia w Duchu, prowadząc do siebie /H. Berkhof, Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchener V., Neukirchen 1968/. Waldensi w Italii zreformowali się i włączyli we wspólnotę protestancką. Ich przedstawiciel, V. Subila zamierza przezwyciężyć subiektywność pneumatologii współczesnej, czyli redukcję do płaszczyzny egzystencjalnej obejmującej jedynie wnętrze człowieka. Zbliża się w ten sposób również do tradycji katolickiej. Do tego dochodzi próba połączenia aktywności Ducha Świętego w świecie z działaniem wewnątrz Boga /V. Subila, Il mistero dello Spirito, „Protestantismo” 21 (1966) 1-20/. Do tego nurtu można dołączyć S. Bułgakowa. Duch Święty w ekonomii zbawczej tworzy z Jezusem „diadę” absolutną objawienia Bożego. Wskutek tego trudno zaobserwować Jego właściwości personalne. Duch Święty zakryty w Starym Testamencie, objawia się w Nowym Testamencie. Duch, ukryty również w Nowym Testamencie, objawia się w Kościele, a w pełni objawi się w Królestwie niebieskim /S. Bulgakov, Le Paraklet (La Sagesse Divinae et la Theántropie II), Aubier, Paris 1946/. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 260.

+ Niebo pełnią objawienia. „Chrześcijanin niewątpliwie wie więcej o Bogu niż wyznawcy innych religii, korzysta bowiem ze specjalnego objawienia. To mu jednaj tylko częściowo ułatwia sprawę. Jego wzrost wiedzy idzie w parze z odkrywaniem coraz większych obszarów niewiedzy, a Bóg objawiający się jest jednocześnie Bogiem ukrytym i człowiek może Go poznawać jedynie jakby z tyłu, nie widząc Jego oblicza (Wj 33, 20-23). „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13, 12). Bóg zawsze jest większy. On jest tym, „który jest, który był i który przychodzi” (Ap 1, 8). Dla teologa Bóg zawsze jest przyszłością, a nie tylko przeszłością czy teraźniejszością. Usiłuje on mówić o Tym, który jeszcze nie objawił się w pełni. Sam człowiek jest problemem teologicznym. Stworzony na obraz Boga (Rdz 1, 26), usiłuje on stworzyć Boga na swój obraz. Religie nieobjawione pokazują cmentarzyska tych nieudanych tworów. W Biblii natomiast, poczynając od pierwszych wersetów Księgi Rodzaju, Bóg prowadzi nieustanną korektę swojego obrazu, zniekształconego przez ludzi i objawia coraz to nowe szczegóły w tym obrazie. Człowiek po grzechu, odkąd po raz pierwszy powiedział swoje „nie” Bogu, grzęźnie w skłonności do tworzenia bożków i sadzania Boga na ławie oskarżonych (Zob. J. Ratzinger, Fede, verità e kultura. Riflessioni inrelatione all’anciclica „Fides et ratio”, Milano 2000, s. 19). Historia na szczęście jest historią zbawienia, a nie tylko dziejami klęsk ludzkich. Bóg, który w niej się objawia, jest Tym, który zbawia. Trinitas oeconomica jest Trinitas immanens, chociaż ujawnia tylko swoją cząstkę, a nie całość. Poznanie Boga rozciąga się na wieczność i nie może się wyczerpać w czasie, choćby ten czas trwał jak najdłużej. Człowiek Biblii mówi o Bogu językiem swego doświadczenia wiary. Jest to język prosty, konkretny o dużym ładunku ekspresji. „Bóg nieosiągalny, niewypowiedziany, mieszkający w niebiosach jest jednocześnie Kimś wzruszająco bliskim, bliższym niż człowiek samemu sobie, bezpośrednim w obcowaniu, dostępnym dla każdego. Człowiek może Mu wypowiedzieć cały niepokój swojej duszy” (J. Sadzik, O psalmach, w: Księga Psalmów, przeł. Z hebr. Cz. Miłosz, Kraków 1998, s. 23). Człony symbolu, którym posługuje się Biblia, są nieraz tak oddalone od siebie, że nie ma żadnej obawy, by człowiek zatrzymał na nim swój umysł. Zawsze symbol jest tylko stopniem wiodącym w górę ku Nieskończonemu i najwyższemu” /E. Ozorowski, Bóg-Życie, Miłość, Komunia, w: Wokół tajemnicy Trójcy Święte. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Częstochowa 28-29.09.2000, red. A. Czaja, P. Jaskóła, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Sympozja 39, Opole 2000, 7-16, s. 8.

+ Niebo pełnią obrazu Bożego danego człowiekowi w akcie stworzenia. Eschatologia zrealizowana polega na antycypowaniu chwalebnej przyszłości. Antycypowane wylanie się Ducha Syna w nas przez wiarę i chrzest spowodowało nasze usynowienie. Jako dzieci Boże możemy wołać: Abba, Ojcze! (Gal 4, 6n). Królem naszej synowskiej wolności jest Duch Święty (Gal 5, 16). Stary człowiek, zanurzony w grzechu, niesprawiedliwości i śmierci, przemienił się w nowego człowieka, zanurzonego w łasce, usprawiedliwionego i żyjącego. Koinonia człowieka z Duchem Świętym jest źródłem koinonii z innymi ludźmi. Można powiedzieć, że Duch Święty jest personalizowaną miłością, jednością, że On jest Koinonią. Podobnie jak spoiwem łączącym świat z Bogiem Stworzycielem jest sam Stwórca, tak też spoiwem między ludźmi a Duchem Świętym jest sam Uświęciciel (Rz 5, 5). Ostatecznie spoiwem jedności ludzi z Bogiem i ludzi między sobą jest Bóg Trójjedyny. Eklezjologia, wszelkie mówienie o społeczności i o wspólnocie musi być trynitarne. W tym świetle można zrozumieć wzrastanie człowieka od obrazu Bożego w akcie stworzenia do podobieństwa Bożego w niebie. W akcie stworzenia człowiek otrzymał pierwociny zmartwychwstania eschatologicznego (Rz 8, 23), otrzymał znak wyryty w swym człowieczeństwie („las arras”, arrabôn; 2 Kor 1, 22; Ef 1, 14). Już od początku człowiek ma w sobie zadatek przyszłej chwały (Rz 8, 11), który powinien rozwijać aż do śmierci /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 425.

+ Niebo pełnią obrazu Bożego w człowieku. „Obraz Trójcy Świętej kształtuje się nie tylko na jednostce, ale także i na społeczności – naturalnej oraz eklezjalnej. Tutaj też Ojciec jest zasadą początku, Syn Boży zasadą kierowania społeczności ku Ojcu, a Duch Święty zasadą wiązania stworzenia z Ojcem przez Syna oraz tworzenia świętej osoby kolektywnej. Podstawa obrazu Trójcy widnieje w tym, że społeczność, zwłaszcza święta, jest wieloosobowa, jak Trójca Boża, a zarazem nierozerwalnie jedna, jednoczłowiecza, jak jedna jest natura Boża. / Dynamika obrazu. Obraz Boży na każdej z płaszczyzn nie jest czymś zacieśnionym do jednego tylko aspektu, np. wyłącznie moralnego, ani czymś nieruchomym, jak idea, rzeźba czy malowidło. Lecz jest czymś ruchomym, co się dopiero staje, rozwija i doskonali, a także może się degenerować, zniekształcać i zaciemniać, jak u wielkich grzeszników, u których przechodzi w anty-obraz. Dynamika ta jest ukazana szczególnie w obowiązku upodobniania się coraz bardziej do Żywego Obrazu Jezusa Chrystusa: w świętości, miłości i komunii osobowej. Życie ludzkie, przede wszystkim zbawcze, jest odwzorowywaniem Jezusa Chrystusa – coraz doskonalszym, pełniejszym, piękniejszym i „bliższym”. Obraz ten zajaśnieje najbardziej na nas, na stworzeniu i na niebie w czasie paruzji. Obraz ten jest po prostu sposobem przebóstwiania człowieka na drodze ontycznej, egzystencjalnej i prozopoicznej. Dynamika ikonalna obejmuje nie tylko jednostki, ale także całe społeczności. Odnosi się także do rodzin, gmin i całych narodów: „Idźcie więc i czyńcie sobie uczniami wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego [...]. A oto ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 19-20). Obraz Boży społeczny, zbiorowy jest podstawą ewangelizacji, misji i eklezjogenezy (Jan Paweł II, G. L. Muller, M. Rusecki, P. Liszka)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 310.

+ Niebo pełnią osoby ludzkiej, tam człowiek będzie uczestniczył w obdarowaniu się Osób Trójcy Świętej. „Objawiając wolę zbawienia człowieka, Bóg odsłania własną osobową naturę; wychodząc na spotkanie człowieka w Chrystusie, Bóg objawia się także jako trynitarna wspólnota Osób. Objawienie tajemnicy Trójcy Świętej ma również głębokie znaczenie dal antropologii. Nie przypadkiem św. Tomasz wypracowuje swoje pojęcie osoby przede wszystkim w odniesieniu do Trójcy Świętej i dopiero potem odnosi je do człowieka. Trójca Święta jest modelem wspólnoty osób, w której każda z nich żyje całkowicie w osobie „drugiego” poprzez wolny dar z siebie. W tym miejscu napotykamy najgłębsze podobieństwo między Bogiem a człowiekiem – jest nim natura bytu osobowego. To dlatego między Bogiem i człowiekiem może zaistnieć relacja osobowa, w której człowiek – nie tracąc swej natury i swej osobowości – może uczestniczyć w wewnętrznym życiu Boga. To właśnie ma miejsce w wierze: człowiek przyjmuje fundamentalną prawdę o Bogu, czyniąc to, w pewnym sensie, w samym Bogu. Tu również znajdują się korzenie wspólnoty Kościoła. Jest ona radykalizacją osobowej istoty człowieka, radykalizacją, która możliwa jest przez wewnętrzne przyjęcie życia Bożego. […KDK 24: „o pewnym podobieństwie między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości”]. Według Wojtyły mamy tu do czynienia z rzeczywistą „analogią metafizyczną” pomiędzy Bogiem – trynitarną wspólnotą Osób a wspólnotą wiernych w miłości i prawdzie” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 294/. „Wspólnota nie jest zatem czymś, co związane jest z osobą niejako z zewnątrz. Wspólnota jest rzeczywistością, która od wewnątrz dynamizuje osobę i sprawia, iż w zjednoczeniu z „drugim” osoba widzi objawienie swego najbardziej autentycznego wnętrza. W ten sposób również Bóg, udzielając Siebie w Objawieniu, udziela jedynej adekwatnej odpowiedzi na tajemnice człowieka i na jego pragnienie pełni życia. Uczestnictwo – przez Chrystusa – we wzajemnym obdarowaniu się Osób Trójcy Świętej jest zarazem źródłem energii, która pozwala człowiekowi osiągnąć właściwą mu pełnię” /Tamże, s. 295.

+ Niebo pełnią osoby ludzkiej, w jedności z Osobą Chrystusa. Osoba ludzka według Hansa Urs von Balthasara oznacza misję otrzymaną od Boga, którą człowiek przyjmuje lub odrzuca według swojej postawy wobec Chrystusa. Taka definicja osoby nie pasuje do Osoby Chrystusa, który misję nie otrzymał jako człowiek, lecz jako Bóg, wewnątrz życia Trójcy Świętej. Jezus nie może tej misji odrzucić: nie może odrzucić samego siebie. Nie ma też sensu mówić o postawie Chrystusa wobec samego siebie. Dlatego też Jezus jako człowiek jest prawdziwą osobą (Osobą Bożą). Inni ludzie są osobami jako stworzenia, ich osoby są stworzone. Osoba Jezusa nie jest stworzona. Stworzenia istnieją i są tym, czym są tylko z tego powodu, że Bóg Stworzyciel je powołał do istnienia i je podtrzymuje w ich egzystencji analogicznie. Człowiek jest uczyniony osobą (jako natura, substancja rozumna) przez akt stwórczy Boga i może stawać się osobą, aż do pełni swej miary poprzez umacnianie relacji z Chrystusem. Stworzenie oznacza działanie jedynie ze strony Boga. Dochodzenie do personalnej pełni, aczkolwiek wynikające z Bożej łaski, czynione jest również przez człowieka współpracującego z łaską, dążącego do zjednoczenia się z Chrystusem. Jezus od początku jest w Osobie Bożej. Historia jego życia nie jest dopełnianiem personalnym, a tylko dopełnianiem w swej naturze ludzkiej. Dlatego jego misja jest ekonomiczną (zbawczą) formą Jego pochodzenia wewnątrztrynitarnego od Ojca w Duchu Świętym analogicznie. Wszyscy inni ludzie dochodzą do swej pełni personalnej poprzez włączenie się w uniwersalną misję Jezusa /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 135.

+ Niebo pełnią podobieństwa człowieka do Boga. Podział trójdzielny kawałkuje człowieka jeszcze bardziej, niż podział dwódzielny. Powoływanie się zwolenników podziału trójdzielnego na 1 Tes 5, 23 jest nieporozumieniem. Św. Paweł stosuje termin psyché relatywnie rzadko. Tylko w 1 Tes 5, 23 termin ten pojawił się obok terminu sôma. Paweł nie przywiązuje do tego większego znaczenia. Również i tutaj zachowana jest integralność człowieka /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 71/. Sôma oznacza integralnego człowieka jako konkretnie zanurzonego w czasie i przestrzeni. Termin ten wskazuje na konkretną relacje z innymi bytami: rzeczami i osobami. Psyché podkreśla siłę żywotną w człowieku, pobudzającą do działania, a dokładniej człowieka zdolnego do działania /Tamże, s. 77/. Podobne rozróżnienie do tyczy terminów obraz Boży i podobieństwo Boże. Obraz oznacza konkretyzację, podobieństwo wskazuje na dynamizm prowadzący do pełni /Tamże, s. 79/. Obraz to człowiek stworzony przez Boga i osadzony w realiach ziemskich; podobieństwo to człowiek zbawiony, w życiu wiecznym. Justyn połączył Biblię z myślą hellenistyczną. Odrzucił on doktrynę platońską o boskiej naturze duszy, o jej preegzystencji i transmigracji w różne ciała. Człowiek nie spadł z nieba, lecz został stworzony przez Boga /Tamże, s. 95/. Ireneusz z Lyonu podkreślał cielesność w człowieku (filosomatyzm, bliższy arystotelizmowi), Augustyn podkreślał rolę duszy ludzkiej (filopsychizm, bliższy platonizmowi) /Tamże, s. 102/. Hugo od św. Wiktora był bardziej platonikiem. Ciało człowieka zostało stworzone na obraz zwierząt, stąd jego zniszczalność. Zmartwychwstanie ciał możliwe jest poprzez pośrednictwo duszy. Ciało człowieka uczestniczy w nieśmiertelności duszy. Definicję osoby ludzkiej Boecjusza Hugo odnosi tylko do duszy. Dusza po oddzieleniu od ciała nadal istnieje i dzięki temu istnieje człowiek. Hugo nie przyjmował jedności substancjalnej duszy i ciała, tak jak przyjął to św. Tomasz z Akwinu /Tamże, s. 103.

+ Niebo pełnią poznania Boga Bóg objawia się człowiekowi jako możliwy Przedmiot ograniczonego poznania. Evdokimov zwraca uwagę, że jest to raczej „rozpoznanie” przez akt uwielbienia, angażujący całą osobę ludzką B10 37. Poznanie Boga w pełni będzie nam dostępne w niebie, jako wizja uszczęśliwiająca. Problem ten rozpatrywany był szczególnie intensywnie w XIV wieku przez obydwie części chrześcijaństwa, z właściwymi dla obu tradycji rozwiązaniami B10 38. Wspólny fundament obu tradycji położyli ojcowie Apostolscy i Apologeci. Ich najważniejszym zadaniem było zdefiniowanie stanowiska Kościoła wobec judaizmu oraz rzekomej wiedzy (gnozy) i zapatrywań doketów. Przedmiotem zainteresowań był logos endiatheos, który staje się słowem wypowiedzianym, logos prophoricos. Nie tworzą oni wszystko obejmującej doktryny, lecz starają się przekazywać pogańskiemu światu religijne doświadczenia chrześcijańskiego Boga B10 39.

+ Niebo pełnią poznania Boga Mistyka Ignacego Antiocheńskiego oparta jest na Pawłowych koncepcjach naśladowania Chrystusa i jego zamieszkania w duszy ludzkiej. Miłość wobec Boga i ludzi sprawia, że chrześcijanie są teoforyczni, napełnieni Bogiem. Wspólnota utożsamiana mistycznie z Chrystusem tworzy ciało liturgiczne. Najpewniejszym sposobem poznania Boga jest miłość. Św. Ignacy głosi wiarę, nadzieję i miłość w gorliwym oddaniu się Chrystusowi. Tacjan natomiast zwraca uwagę na rezultat poznania Boga. Jest nim wolność od zmazy a w konsekwencji nieśmiertelność. Święty Teofil z Antiochii (zm. 180) poucza poganina Autolykosa, że Boga trzeba widzieć w człowieku, w bliźnim. „Człowiek stworzony na obraz Boży jest odzwierciedleniem niewypowiedzianej tajemnicy”. Na tej drodze Bóg będzie poznany w pełni dopiero na końcu świata, gdy nastąpi zmartwychwstanie ciał, przez co człowiek będzie w pełni podobieństwa Bożego. Wtedy też, człowiek odnowiony w powszechnym zmartwychwstaniu, otrzyma łaskę wizji uszczęśliwiającej B10 40.

+ Niebo pełnią relacji świata z Bogiem. Więź czasu z Chrystusem oznacza już teraz przechodzenie na inną płaszczyznę, od czasu starego – chronosu do czasu nowego. W jakimś sensie człowiek już na ziemi uwalnia się od władania czasu i już przebywa „po drugiej stronie”. Wydarzenia, w których następuje przybliżenie się Chrystusa do ludzi dla ich zbawienia, określane są jako „kairoi” (Zob. E. Szymanek, List do Galatów, Poznań-Warszawa 1978, s. 19). Są to chwile obfite w zbawczą treść, niezależnie od długości ich trwania. Wszystkie obecne „kairoi” wchodzą już w skład nowego wieku Chrystusowego (Por. Cz. S. Zob. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 268) TH1 82. Nie wiadomo, w jakim stopniu historia, rozwijając się, staje się coraz bogatsza w wartości chrześcijańskie. Pewne jest, że wraz z upływem czasu zbliża się Dzień Pański. Tak czy inaczej, nastąpi kiedyś przejście z rzeczywistości, w której działa chronos, do rzeczywistości innego rodzaju, zwanej pełnią czasów. Pełnia ta nie oznacza jednak stanu bezczasowości, skoro wiąże się z obecnością Chrystusa również w jego człowieczeństwie. Przekroczona zostanie jednak kiedyś granica, do której nie może zbliżyć się człowiek w czasie obecnym. Zjednoczenie ostateczne czasu z wiecznością reprezentuje Chrystus w swoim człowieczeństwie już obecnie a na końcu wejdzie On w ścisłą i pełną relację ze światem. Obecnie jednoczy się ze światem w sposób duchowy, na końcu zjednoczy się w całkowitej pełni (Por. R. Cabie, La Pentecote l’evolution de la cinquantaine pascale au cours des cinq premiers siecles, Tournai-Paris 1965, s. 222-237; 238-256). Z tego powodu intensywność wewnętrznej przemiany człowieka w Chrystusie jest miernikiem bliskości chwili, aktualnej względem „ostatniego aktu historii zbawienia”(Por. L. Stachowiak, Teologiczno – Biblijna problematyka czasu, „Ruch biblijny i liturgiczny” 51 (1964) 301) TH1 83.

+ Niebo pełnią relacyjności Ćwiczenie się w rozumieniu i w wierze realizuje człowieka w jego bytowej strukturze, gdyż prawda powinna być poznawana i przyjmowana. „Fides et Ratio” zaprasza do tworzenia syntezy. Dokument ten nie jest jedynie informacją o tym, co łączy i co dzieli te dwie dziedziny życia człowieka, lecz jest zaproszeniem do wysiłku tworzenia syntezy, poznawczej i egzystencjalnej. Rozum i wiara to dwa skrzydła, ale nie obok siebie, lecz we wspólnym działaniu. Nie są to jakieś niezależne wielkości, lecz aspekty działania człowieka. Ostatecznie nie działa wiara, czy rozum, ale człowiek, osoba. Osoba wykorzystująca wiarę i rozum podmiotem twórczego dochodzenia do prawdy. Poszukiwanie prawdy rozwija osobę, a dojście do prawdy oznacza osiągnięcie pełni osobowej. Obecnie dokonuje się proces powrotu do pogaństwa, następuje regresja człowieka od personalności do zwierzęcości a nawet do bezkształtności pierwotnej energii. Człowiek jawi się jako gorzej wyposażony od zwierząt i od nich uczy się zachowań. „Fides et ratio” nawołuje do prawdy o osobowej wartości człowieka, który jest koroną stworzenia i który otrzymał zadanie personalizacji świata, całego kosmosu. Celem człowieka, a w szczególności celem chrześcijanina jest dojście do osobistej pełni i personalizacja całego kosmosu. Na tym będzie polegała przemiana uniwersum w „nowe niebo i nową ziemię”. Źródłem wszelkiej personalizacji jest Trójca Święta, w której pierwszą Osobą jest Ojciec. Jedność końcowa nie będzie polegała na zlaniu się wszystkiego w jedną, aformiczną całość, wtopienie w boskość, w naturę Boga, lecz dojście do pełni relacyjnej, z jednej strony według pełni miary poszczególnych stworzeń, a z drugie według miary Boga Trójjedynego /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 117.

+ Niebo pełnią sensu natury ludzkiej. Ponadnaturalność łaski oznacza jej boskość. Sformułowanie gratia supernaturale nie jest całkiem szczęśliwe. Należy do języka, w którym natura jest synonimem przyrody, a przynajmniej należy do płaszczyzny bytów stworzonych. Tymczasem filozofia i teologia mówią o „naturze Boga” rozumiejąc termin natura w innym sensie, ściśle filozoficznym. Pierwszym źródłem błędów jest nieścisłość lingwistyczna, stosowanie synonimów, a z drugiej strony stosowanie wyrażeń wieloznacznych. Słowa muszą być precyzyjnie określone. Natura ludzka określona jest przez zawartość treściwą niesioną wewnątrz ducha ludzkiego, a jest nią obraz Boży. Człowiek stworzony na obraz Boży ma w sobie wyposażenie boskie na miarę bytu stworzonego, niekoniecznego. Natura ludzka w jakiś sposób już jest boska, ale problemem jest ustalenie właśnie tego – jaki sposób? Teologia zastanawia się nad relacjami. Pierwszym pytaniem jest relacja natury ludzkiej do natury boskiej, albo osoby ludzkiej do osoby Boskiej. Drugim problemem jest kwestia możliwości zmieniania się tej relacji. Czy zmiany mogą dokonywać się tylko wewnątrz natury ludzkiej, według wzoru zakodowanego w akcie stwórczym, czy też może być dawana nowa jakość, której nie było jeszcze w akcie stwórczym. Ta nowa jakość pojawia się w wyniku działania Boga wykraczającego poza akt stwórczy, czyli przez łaskę. Łaska to Bóg, to otwartość i autokomunikacja Boga, to działanie Boże i skutek tego działania. Łaska wynosi człowieka na wyższy poziom ontologiczny. Pojawia się problem filologiczny, związany z treścią terminu natura ludzka, który jest na ogół pojmowany statycznie i oznacza stan natury ludzkiej w akcie stwórczym, na samym początku. W pełnym sensie termin ten ogarnia możliwość wzrastania, aż do osiągnięcia pełni. Pełny sens natura ludzka osiąga w niebie, czyli w sytuacji pełnej relacji z łaską. Można powiedzieć, że treścią terminu natura ludzka jest to, że może dochodzić do pełni, a wreszcie to, że jest napełniona łaską. Zachodzi dwoistość rozumienia tego terminu, która jest przyczyną nieporozumień. Bez sensu jest spór między dwoma poglądami niepełnymi, ułomnymi. Jedynym sposobem rozwiązania tego sporu jest ukazanie prawdy w jej całości. Trzeba przezwyciężyć statyczność ujęciem dynamicznym, a reistyczność ujęciem personalistycznym. W tym celu trzeba integralnej antropologii oraz trynitologii /Por. G. Giorgio, Il rapporto di corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar, „Richerche Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 274.

+ Niebo pełnią Słowa wcielonego. Przygotowanie Kościoła do jubileuszu dwóch tysięcy lat od narodzin Chrystusa. Rok trzeci poświęcony był Osobie Boga Ojca. Pierwszy rok nawoływał do umacniania wiary (1997, dedykowany Chrystusowi) a drugi do umacniania nadziei /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 3/. Nadzieja zbawienia dopełnionego na końcu czasów jest tematem roku 1998, który był poświęcony Duchowi Świętemu budującemu królestwo Boże w czasie trwania historii. Ostatni rok przygotowania do Millenium, czyli rok 1999, był poświęcony pierwszej osobie Trójcy Świętej. Jego celem było poszerzenie horyzontów wierzącego według wizji samego Jezusa Chrystusa, który mówił o Ojcu niebieskim (por. Mt 5, 45) /Tamże, s. 4/. Zadanie trzechlecia przygotowującego do Millenium polegało na odnowieniu nadziei w pełnej realizacji zbawczego przeznaczenia Bożego, które jest nieustannym „powrotem” do domu Ojca, aż do pełnego zjednoczenia się z Bogiem i z synami Bożymi, obecnie rozproszonymi z powodu chaosu grzechów (por. KKK 761). Dokonuje się to poprzez włączenie w podwójne posłanie Słowa i Ducha Świętego. Wcielenie Słowa, które świętujemy na przełomie tysiącleci, jest dziełem Ducha Świętego, jest kulminacją procesu, który je przygotowywał i już w jakiś sposób antycypował. Proces ten zaczął się u wrót Raju utraconego z powodu grzechu u początków ludzkości (Rdz 3, 15). Proces ten obejmuje całą historię, która jest historią zbawienia i zakończy się dopiero w eschatologicznym nadejściu spełnionego Królestwa, kiedy to Bóg będzie, „w pełni Chrystusa” (Ef 1, 22-23), wszystkim we wszystkich. Pełnia Chrystusa oznacza Kościół Słowa wcielonego, Jeruzalem niebieskie. Wszyscy nieprzyjaciele będą położeni u stóp Chrystusa, mocą Ducha Świętego (1 Kor 15, 25 i n.) /Tamże, s. 5.

+ Niebo pełnią wolności „Autor Personalizmu nawiązuje do rozumienia wolności jako tworzenia przedmiotu – to pierwszy aspekt wolności – gdy stwierdza, że jest to przyczyna, zdolność przyczynowania, możność i siła spowodowania czegokolwiek. Wolność to moc określania rzeczywistości, jej poznawania, kontrolowania i sterowania nią (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 267–286; C.S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2. poprawione i rozszerzone, Lublin 2000, s. 292–311)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 247/. „W drugim aspekcie, który odnosi się zwłaszcza do osoby, wolność to samoistność, samowładność, samodecyzja. Jest to samookreślenie się, możność samorealizacji lub osobowego samospełnienia się. Wolność prozopoiczna jest możnością wewnętrznej i zewnętrznej realizacji człowieka jako osoby na wszystkich płaszczyznach: duszy, ciała, umysłu, woli, czynu, dzieła, ogólnej recepcji bytu (Tamże). Można więc stwierdzić, że te poglądy Bartnika na wolność są w dużej mierze zbieżne z poglądami tych myślicieli, którzy wolność rozumieją jako to, co umożliwia człowiekowi otwarcie się na świat wartości, niezbędnych do zaistnienia człowieczeństwa, a więc coś, co umożliwia zaistnienie człowieczeństwa (Tak wolność rozumieją między innymi W. Hryniewicz, P. Evdokimov i J. Tischner. W. Hryniewicz uważa, że wolność jest nie tylko zdolnością wyboru między różnymi wartościami i możliwościami, ale nade wszystko zdolnością urzeczywistniania się osoby. Życie człowieka rozumie jako służbę wartościom, przede wszystkim prawdzie i dobru. Podkreśla on, że w procesie aktualizacji wartości istotną i centralną rolę odgrywa ludzka wolność, jej decyzje i wybory. Bez wolności nie może być mowy o urzeczywistnianiu się wartości. Wolność musi stać się konkretną i żywą wartością dla danej osoby. Spełnia rolę pośredniczącą w stawaniu się człowiekiem, w jego dążeniu do szczęścia. Jest swoistym „sakramentem” ludzkiej egzystencji, skierowanej ku spełnieniu, obdarzonej zdolnością przekraczania samej siebie. Wartość jest wprawdzie czymś niezależnym od osoby i obiektywnie istniejącym, ale aktualizuje się poprzez decyzję wolności człowieka. Dopiero wtedy staje się wartością osobową, subiektywnie przeżytą i owocującą w procesie dojrzewania człowieczeństwa. Zależy to od podstawowej decyzji opowiedzenia się za dobrem i prawdą, a więc podporządkowania im swojego życia. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 81, 117–121). Autor Personalizmu, zgodnie ze swoim rozumieniem osoby jako bytu indywidualnego i społecznego, zwraca uwagę na społeczny wymiar wolności. Jego zdaniem wolność to realna możność własnego spełniania się osoby, pozytywnej realizacji w aspekcie indywidualnym i społecznym. Wymiar indywidualny ma ona wtedy, gdy jest duszą personacji indywidualnej, a wymiar społeczny wtedy, gdy idzie o personację społeczną” /Tamże, s. 248/.

+ Niebo pełnią wolności człowieka, jaka jest możliwa dla bytu stworzonego „Zarówno w Piśmie świętym jak i u Nysseńczyka władza Boga wyrażona jest w terminach absolutnych: rozciąga się ona nad rzeczywistością stworzoną. Bóg jest w najwyższym stopniu wolnym i nie podlega żadnemu rodzajowi zewnętrznej konieczności, a wewnętrznie jedynie temu, co stanowi Jego święta wola (Contra Eunomium 3, 1, 125, Gregorii Nysseni Opera, red. W. Jaeger, t. 8, Leiden 1952, 2, s. 45-46). Stworzona na podobieństwo tej nieograniczonej i wszystko ogarniającej jest wolność człowieka w sposób istotny wpisana w jego naturę i z niej wydobywająca się jak sugeruje prefiks autos, który ujawnia w samej osobie pierwszą i podstawową przestrzeń realizowania tak pojętej wolności. Innymi słowy – według św. Grzegorza z Nyssy – Boska eksousia rozciąga się na całą rzeczywistość duchową i materialną wszystkich bytów powołanych przez Boga w sposób całkowicie suwerenny do istnienia, natomiast w człowieku auteksousia wskazuje na władzę, którą on posiada w odniesieniu do własnej rzeczywistości ludzkiej i która wypływa z jego osoby (C. Desalvo, L ’”Oltre nel presente”. La filosofia dell’uomo in Gregorio di Nissa, Milano 1996, s. 118) i właśnie w ludzkim, świadomym “ja ” znajduje się punkt kontaktu wolności ludzkiej i wolności Boga. Na tym polega owo posiadanie przez człowieka w sobie samym, w swojej osobowości źródła i własnej legitymizacji. Jeśli to jest zasadniczą cechą, która zbliża i łączy Boga z jego odbiciem, jakim jest człowiek, to trzeba stwierdzić, że nie wyczerpuje ona całego podobieństwa ludzkiej auteksousia i Boskiej eksousia. Tak pojęta wolność jest ściśle związana z pojęciem władzy, mocy Bożej, a w odniesieniu do człowieka tą przestrzenią, w której realizuje się tak pojęta wolność jest rzeczywistość stworzona właśnie na skutek działania mocy Bożej. Ludzka zdolność tworzenia wyraża się najpełniej w tworzeniu i pielęgnowaniu własnej osobowości moralnej, panowaniu nad sobą, co sugeruje przedrostek autos. Nysseńczyk wielokrotnie podkreśla fakt, że człowiek jest obdarzony wolnością pojętą jako niezależność strukturalna natury ludzkiej w stosunku do konieczności, wpływu świata fizycznego oraz widziana jako wewnętrzne źródło wszelkich poruszeń natury (Por. De hominis opificio 21, PG 44, kol. 201C). Wewnętrzne źródło należy pojmować – według św. Grzegorza z Nyssy – za pomocą terminu gnome, który wskazuje na sąd i rozpoznanie wartości tego, ku czemu człowiek powinien skierować swoje wysiłki, swoje działanie” /Stanisław Strękowski [Ks.; Ełk], Wolność (parrhesia) jako ostateczne odbudowanie podobieństwa Bożego w człowieku według św. Grzegorza z Nyssy, Studia Ełckie 8 (2006) 205-219, s. 208/.

+ Niebo pełnią zjednoczenia człowieka z Bogiem „Pawłowe spojrzenie na dokonywane przez człowieka wybory oraz na jego związki z Tchnieniem Bożym jest jeszcze szersze. To dzieło Ducha, jakie stanowią zmartwychwstanie i życie wieczne, nie są jedynie przeciwieństwem zepsucia - zagłady. One są czymś więcej: chodzi przecież nie o jakiś powrót do poprzedniego stanu rzeczy, ale o udzielenie i o przyjęcie pełni istnienia. Właściwe corpus paulinum rozumienie dokonywanych przez chrześcijan wyborów oraz ich relacji z Duchem należy rozpatrywać także w tej perspektywie. Opierając się na Nowym Testamencie, A. Jankowski proponuje, by w wypadku chrześcijanina mówić o zmartwychwstaniu podczas chrztu, o zmartwychwstawaniu moralno-ascetycznym, które rozciąga się na całe życie doczesne, oraz o zmartwychwstaniu, które będzie miało miejsce w dniu ostatecznym. Za każdym razem mamy tu do czynienia z zaangażowaniem się ze strony Tchnienia Bożego (Zob. A. Jankowski, Zarys pneumatologii Nowego Testamentu, Kraków 1982, s. 93). Skoro tak, to ponownie widać, że także udzielanie życia przez Ducha należy rozumieć bardzo szeroko. Jego zbawcze dzieło już się dopełnia i m.in. ma bardzo ważny aspekt wyzwolenia od egoistycznego, tragicznego w skutkach nie tylko na miarę doczesności, ale i samej wieczności, egocentryzmu, wyizolowania się, obojętności czy wrogości wobec Boga i Jego stworzeń (por. Ga 5,19-22 oraz 16-17) (Przypis 30: Por. P. Beauchamp, L'Un et L’Autre Testament, t. II: Accomplir les Ecritures, Paris 1990, s. 420: „[...] nowy kosmos zostaje zapowiedziany w tym samym czasie, gdy zostają przemienione serca (por. Iz 66,23). To na tej drodze zostanie objawione, że akt, który przemienia serce, oraz akt, który wyrywa ciało śmierci, są tylko jednym aktem”). Właściwie tak ukierunkowując swe życie, człowiek poczynając już od doczesności uczestniczy w tym dziele Tchnienia Bożego, przyjmuje od Niego życie” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 19/. „Według św. Pawła, przyszłość ostateczna już w jakiś sposób została zainaugurowana, choć w doczesnym „teraz” człowiek nie uczestniczy w niej ani w sposób pełny, ani w sposób definitywny (por. np. 1 Kor 10,11 oraz Ga 4,4n; Rz 8,1-2.24; 11,20n). Tak życie wieczne, jak i zniszczenie, o których Apostoł pisze w Ga 6,8, mają swe korzenie w doczesnym „teraz”, tak czy inaczej zaczynają się, są obecne i nieobojętne dla człowieka już w doczesności” /Tamże, s. 20/.

+ Niebo pełnią życia Maryi „Działa Ona na mocy ekonomii zbawienia i podstawowych wydarzeń odkupieńczych, dokonywanych przez Boga w stosunku do człowieka jako jednostki, jako społeczności kościelnej i jako ludzkości. Podstawowym źródłem tej „energii” jest Skarbiec zasług Chrystusa: „Cały wpływ zbawienny Błogosławionej Dziewicy na ludzi wywodzi się [...] z upodobania Bożego i wypływa z nadmiaru zasług Chrystusowych, na Jego pośrednictwie się opiera, od tego pośrednictwa całkowicie jest zależny i z niego czerpie całą moc swoją; nie przeszkadza zaś w żaden sposób bezpośredniej łączności wiernych z Chrystusem, przeciwnie, umacnia ją” (KK 60). Ten zbawczy wpływ jest podtrzymywany przez Ducha Świętego, który jak zacienił Dziewicę Maryję, dając początek Jej Boskiemu macierzyństwu, tak nadal Jej towarzyszy w trosce o braci Jej Boskiego Syna” (Jan Paweł II, Redemptoris Mater, nr 38). Jest to więc wpływ Pośredniczki w Chrystusie, „macierzyński i wstawienniczy” (Redemptoris Mater, nr 22, 38-41; por. Jan Paweł II, Maryja Matka Zawierzenia, Częstochowa 1986, s. 68, 143 nn.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 460/. „Jest to więź pneumatologiczna i charytologiczna. Jak Duch Święty uczynił Maryję swoją świątynią i Jej życie i czyny przeniknął łaską, tak nadal i dziś czyni Ją swoim stworzeniem: Creatura Spiritus Sancti i ściele wszystkie Jej drogi do ludzi i świata oraz buduje Jej moc na Łasce Bożego Macierzyństwa. Można mówić o mariologii pneumatologicznej i charytologicznej. Jest też matkowanie „idealne”, czyli typiczne, normatywne i wzorcze dla naszego życia duchowego i moralnego, które winno być odniesione całkowicie ku Chrystusowi, jednoczące społecznie i całkowicie „dla” innych - z wiary i miłości. Maryja przy tym oddziałuje na wszystkich płaszczyznach jako pierwowzór nie tylko czysto bierny, ale także i czynny (Redemptoris Mater, nr 1, 5, 37, 44). Przede wszystkim staje się „wzorem usposobienia do Chrystusa” (Maryja Matka Zawierzenia, s. 327). Z naszej strony odpowiada temu najlepiej ujmowanie Maryi przez Jej kult, poznawanie, umiłowanie, rozwój duchowości maryjnej, budowanie w Kościele klimatu maryjnego i tradycji maryjnej (Redemptoris Mater, nr 28, 38, 42, 48; por. J. Misiurek, H. Misztal, W. Siwak, K. Kowalik)” /Tamże, s. 461/.

+ Niebo personalizowane za pomocą triad bytów niebiańskich. „Teologia anioła. Porządek „kosmosu” anielskiego. Chrześcijaństwo przyjęło od początku, że świat ludzki nie jest jedyny jako stworzenie osobowe, lecz istnieje jeszcze ponadto „świat anielski”, stanowiący „medium” między światem ludzkim a światem samego Boga. Świat anielski starał się ująć systematyczno-teologicznie – gdzieś pod koniec V w. – Pseudo-Dionizy Areopagita w dziele O świętym porządku niebieskim (Peri tes ouranias hierarchias, De caelesti hierarchia) - w dosyć swobodnym oparciu o Biblię. Świat niebieski stworzony podzielił on na 9 chórów, a ten na trzy hierarchie po trzy triady, „personalizując” tym samym rzeczywistość jako „środowisko Boże” i konstruując prozopoicznie Firmament Niebieski nad człowiekiem. Pierwsza hierarchia, pierwsza triada - idąc zawsze od szczebla najwyższego do najniższego - jest „wosobiona” w Życie Osób Bożych jako „aniołowie Oblicza Bożego”, najdoskonalsi życiem prozopoicznym. Są to, kolejno „w dół”: Trony, Cherubini i Serafini. Trony (Kol 1, 16; por. TH Tb 12, 15) odzwierciedlają Świętość Boga, są najgłębiej w Komunii Stworzeń Osobowych „zanurzeni” w Osobowy Świat Boga Jedynego i wyrażają Jedność niebiańską. Cherubini uosabiają Mądrość Boga, są Duchami Widzenia i zgłębiania Bytu Bożego i Jego Tajemnic, oraz pośredniczą w rozlewaniu Światła Mądrości i Piękna Bożego na wszelkie stworzenie anielskie, ludzkie i materialne. Serafini wreszcie uosabiają Światłość Inteligencji i Miłości Bożej, są żarem pędu ku zjednoczeniu z Istotą (Naturą) Bożą i rozniecają ogień inteligencji i miłości w całym stworzeniu. Trony, Cherubini i Serafini stanowią triadę wielbiącą Trójcę Świętą Wiecznym Hymnem Bytu: „Święty, Święty, Święty jest Pan Bóg Zastępów, pełne są niebiosa i ziemia chwały Jego” (por. Iz 6, 3; Ap 4, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455.

+ Niebo personalne przeciwstawione miejscu idei. „4^o Indywidualny byt ludzki nie jest zlepkiem różnych elementów, składników (materii, ciała, energii, idei, dusz), lecz jest integralną i nierozwijalną całością, w której jedność panuje nad mnogością i sama zmierza ku jedności Absolutnej. 5^o Człowieka nie określa tyrańska Konieczność ani niebo idei, ani nieosobowa myśl, ani bezduszny stoicki Twórca Dramatu Bytu, lecz czyni to Bóg, który sam jest osobowy, który stworzył człowieka ze specjalnej myśli o nim, z miłości i który daje człowiekowi wewnętrzne uczestniczenie w swoim życiu, przebóstwiając go. 6^o Najgłębszym celem egzystencji ludzkiej jest nie wtopienie się w abstrakcyjną ogólność natury lub idei czy ducha, lecz wyniesienie ponad całość wszelkiego bytu. 7^o Osoba uzyskuje nieograniczony i nierozwijalny świat wewnętrzny, wnętrze egzystencjalne, swój immanentny Eden, który rozgrywa się w niej wiecznie i nieskończenie głębiej niż jakikolwiek byt nieosobowy. 8^o Absolutny charakter osoby nie odrywa jej od świata, natury, ani innych istot rozumnych, który stanowi również niepowtarzalną jedność jako całość i wkracza w Boże Królestwo Społeczne; w Trójcy Świętej osoby są związane w jedność samą istotą, analogicznie wielość osób ludzkich nie niweczy jedności rodzaju ludzkiego, choć ta jedność jest tylko analogiczna w stosunku do jedności Bożej. 9^o Opracowanie nauki o Trójcy Świętej przyczyniło się w chrześcijaństwie do powstania unikalnej koncepcji osoby jako „relacji substancjalnej (subsystentnej)”. Dla myśli hellenistycznej osoba mogła być albo „maską” (rolą, partią, modalnością), albo substancją (indywidualną lub kolektywną). Chrześcijanie, głównie św. Augustyn, wytworzyli nowe pojęcie osoby jako „relacji”. Dla Arystotelesa relacja jest jedną z przypadłości, nigdy zaś substancją. Dla chrześcijan – wzorem Trójca Święta – jest relacją substancjalną. Jest to byt, którego cała struktura i cały „ciężar” zwraca się ku czemuś „do” (ad), a raczej ku komuś (w Trójcy do drugich dwu Osób). Tomasz z Akwinu dopowie jeszcze wyraźniej: „relacja subsystująca” (relatio ut subsistens, De Potentia, q.8 a.3)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 75/. „Relacja istnieje w czymś, tutaj w sobie, jak substancja, jest samoistna. Osoba jest bytem relacyjnym. Dopiero jednak po wiekach przyjdzie zastosowanie tego pojęcia szerzej niż tylko w nauce o Trójcy Świętej. I tak byt otrzymywał nową kategorię, dla filozofii hellenistycznej raczej nieznaną, czy znaną tylko pozornie: byt osobowy, osoba. Ten byt osobowy określano przez wnętrze, przez jaźń, życie prawdą, egzystencję w dobru moralnym, przez zbawienie „w Chrystusie”, przez relację ontyczną ku życiu w Łonie Trójcy Świętej” /Tamże, s. 76.

+ Niebo pewne dla przebywających w czyśćcu. „Ofiara eucharystyczna jest także składana za wiernych zmarłych w Chrystusie, „którzy jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni”Sobór Trydencki: DS 1743., by mogli wejść 958, 1689, do światłości i pokoju Chrystusa. 1032To nieważne, gdzie złożycie moje ciało. Nie martwcie się o to! Tylko o jedno was proszę, żebyście – gdziekolwiek będziecie – wspominali mnie przed ołtarzem Pańskim. Modlimy się następnie (w anaforze) za świętych ojców i biskupów, którzy już zasnęli, i ogólnie za wszystkich, którzy odeszli przed nami. Wierzymy, że wielką korzyść odniosą dusze, za które modlimy się, podczas gdy na ołtarzu jest obecna święta i wzniosła ofiara... Przedstawiając Bogu nasze błagania za tych, którzy już zasnęli, nawet jeśli byli grzesznikami... przedstawiamy Chrystusa ofiarowanego za nasze grzechy; dzięki Niemu Bóg, przyjaciel ludzi, okazuje się łaskawy dla nich i dla nas” (KKK 1371). „Święty Augustyn niezwykle trafnie wyraził tę naukę, która pobudza 1140 nas do coraz pełniejszego uczestnictwa w ofierze naszego Odkupiciela, jaką celebrujemy w Eucharystii: Całe to odkupione państwo, czyli zgromadzenie i społeczność ludzi świętych, jako powszechna ofiara składane jest Bogu przez Wielkiego Kapłana, który także sam w swojej męce ofiarował się za nas, abyśmy stali się ciałem tak wielkiej Głowy, i przyjął postać sługi... Oto co jest ofiarą chrześcijan: „Wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie” (Rz 12, 5). Kościół nie przestaje powtarzać tej ofiary w dobrze znanym wiernym sakramencie ołtarza, przy czym wie, że w tym, co ofiaruje, również sam składa się w ofierzeŚw. Augustyn, De civitate Dei, 10, 6.. Obecność Chrystusa mocą Jego słowa i Ducha Świętego” (KKK 1372). „Chrystus Jezus, który poniósł za nas śmierć, co więcej – zmartwychwstał, siedzi po prawicy Boga i przyczynia się za nami” (Rz 8, 34), jest obecny na wiele sposobów w swoim Kościele: w swoim słowie, w modlitwie Kościoła, tam „gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje” (Mt 18, 20), w ubogich, chorych, więźniachPor. Mt 25, 31-46., w sakramentach, których jest sprawcą, w ofierze Mszy świętej i w osobie szafarza, ale „zwłaszcza (jest obecny) pod 1088 postaciami eucharystycznymi” (KKK 1373).

+ Niebo pewne mają ludzie w czyścu „Znaczenie nauki o czyśćcu. Czyściec bywa przedstawiany w obrazach alegorycznych, ale nauka o nim o charakterze intelektualnych konkluzji z tez o Bogu i człowieku ma znaczenie ogromne, choć długa jeszcze przed nią droga rozwoju. Nauka ta wynosi wysoko temat Komunii z Trójcą Świętą, istotną doniosłość świętości i moralnej czystości duszy, konieczność ducha pokory i nawrócenia wobec Boga, życie łaską i czucie z Komunią Świętych, a wreszcie nieskończoną godność osoby ludzkiej, która dąży do wiecznego szczęścia. Czyściec nie jest tematem odizolowanym, lecz leży na linii chrystologii, eklezjologii i uniwersalnej historii zbawienia. Wydaje się, że jest - jak chcą Kościoły wschodnie – wielkim przygotowaniem zmarłych istot ludzkich na dzień chwały końca świata, jakkolwiek ma ono różne stopnie i odległości od Chrystusa Pleromicznego. W pewnych osobach, jak u Maryi i innych wielkich świętych, mogło się ono sfinalizować już w samej śmierci biologicznej, u większości innych otrzymuje jeszcze jedną fazę historii zbawienia, fazę doskonalącą. Jest to faza nie tylko indywidualna, ale również społeczna: jest to czyściec całego Kościoła. Jest tu też miejsce i na mariologię. Testament Chrystusa: „Niewiasto, oto syn Twój - [Uczniu] oto Matka twoja” (J 19, 25-27) obejmuje także dusze czyśćcowe jako fazę Kościoła i ukazuje Maryję jako Matkę tych wszystkich dusz. Zapewne dusze w czyśćcu dążą do Chrystusa Płeromicznego przy wsparciu Maryi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 861/.

+ Niebo pewne mają zmarli w czyść „II Sobór Lyoński, 1274 r. / Los umarłych / 254 / Jeśli prawdziwie pokutujący odeszli w miłości, zanim zadośćuczynią godnymi owocami pokuty za popełnione grzechy i zaniedbania, to ich dusze, jak nam wyjaśnił brat Jan [Parastron OFM] oczyszczają się po śmierci: i że dla złagodzenia tego rodzaju kar pomagają im prośby żyjących wierzących, mianowicie ofiary mszalne, modlitwy, jałmużny i inne dzieła pobożności, które według zarządzeń Kościoła były skierowane przez wierzących za innych wierzących. Dusze zaś owych, którzy po przyjęciu chrztu świętego nie wpadli w ogóle w skazę grzechu, także owe, które po zaciągnięciu skazy grzechu, albo trwając jeszcze w swoich ciałach, albo z tychże samych wyzute, jak wyżej zostało powiedziane, zostały oczyszczone, zostają wnet przyjęte do nieba” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 152/. „Dusze zaś owych, którzy odchodzą w grzechu śmiertelnym albo z samym tylko grzechem pierworodnym zaraz zstępują do piekła, powinny być ukarane, jednak nierównymi karami. Ten sam prześwięty Kościół Rzymski mocno wierzy i mocno stwierdza, że wszyscy ludzie w dniu sądu ukażą się mimo to ze swoimi ciałami przed trybunałem Chrystusa, aby zdać sprawę z własnych czynów (por. Rz 14, 10 n.). / 255 / Ten sam święty Kościół Rzymski także mocno wierzy i uczy, że jest siedem sakramentów kościelnych, jeden mianowicie to chrzest, o którym zostało powiedziane wyżej; innym jest sakrament bierzmowania, którego udzielają biskupi przez włożenie rąk, namaszczając ochrzczonych; innym jest pokuta, innym Eucharystia, innym sakrament święceń, innym jest małżeństwo, innym ostatnie namaszczenie, którego udziela się chorym według nauki błogosławionego Jakuba. Sakrament Eucharystii sprawuje ten sam Kościół Rzymski, wierząc i ucząc, że w samym sakramencie chleb przeistacza się prawdziwie w Ciało i wino w Krew naszego Pana Jezusa Chrystusa. O małżeństwie zaś uczy, że ani jeden mężczyzna nie może mieć jednocześnie wielu żon, ani jedna kobieta (jednocześnie) wielu mężów. Mówi zaś, że po prawomocnym rozwiązaniu małżeństwa przez śmierć jednego z małżonków dozwolone jest po kolei drugie i następnie trzecie małżeństwo, jeśli nie stoi na przeszkodzie inna przeszkoda kanoniczna z jakiejś przyczyny” /Tamże, s. 153/.

+ Niebo piękne zachwyca bohaterkę opowiadania „Malarska wrażliwość bohaterki nie pozostawia jej także obojętną na zjawiska przyrody: kwiaty, niebo, księżyc, a zwłaszcza na rosnącą w przydomowym ogrodzie gruszę. Berta dostrzega jej doskonałe piękno i instynktownie naśladuje je przez dobór elementów garderoby na wieczorne przyjęcie: „Biała suknia, sznur zielonych nefrytów, zielone pantofelki i pończoszki” (s. 141; oryginał s. 71). Dla charakterystyki bohaterki ważny jest także aspekt towarzyski jej życia. Berta i Harry Young są małżeństwem dobrze sytuowanym, zamożnym i prowadzącym dom otwarty, w którym podejmują ludzi oryginalnych, interesujących, wywodzących się ze światka artystycznego i uczestniczących w życiu kulturalnym. Jest wśród nich na przykład Norman Knight, którego ambicją jest założenie własnego teatru, jest też młody i obiecujący poeta Eddie Warren, „którego wszyscy zapraszali na obiady” (s. 138; oryginał 69-70). Najbardziej intrygującą osobą w tym towarzystwie jest jednak poetka Pearl Fulton, najnowsze „odkrycie” Berty. W widzeniu tej postaci przez główną bohaterkę dają się zauważyć kolejne oznaki dążenia narratora do oddania malarskiego, impresjonistycznego właśnie, sposobu patrzenia na świat. Naczelną regułą rządzącą postrzeganiem panny Fulton jest mianowicie impresjonistyczny nakaz „świeżości oka” lub „czystego wrażenia”, poprzez który impresjoniści rozumieli ograniczenie roli wiedzy o przedmiocie w procesie percepcji, nastawienie na bezpośrednią rejestrację obrazów-wrażeń w trakcie sensualnego kontaktu z rzeczywistością. „Wyjście z pracowni w plener i bezpośrednia obserwacja działania światła słonecznego w naturze nasunęły im myśl, że wierne odtworzenie rzeczywistości przez artystę w dziele sztuki może polegać jedynie na przedstawieniu tego, co on w niej widzi, a nie tego, co o niej wie” (S. Jarociński, Debussy a impresjonizm i symbolizm, 2 wyd., Kraków, Pol. Wydaw. Muz. 1976, s. 9) – pisze o impresjonistach Jarociński. Zasada ta realizuje się w tworzeniu obrazu panny Fulton poprzez „odmówienie” głównej bohaterce dostępu do pełnej wiedzy o obserwowanej postaci” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 36/.

+ Niebo Piękno muzyki i architektury ma, według św. Augustyna swe źródło w rzeczywistości matafizycznej. Harmonie, dostępne dla oka i ucha mówią o ostatecznej harmonii, która stanie się udziałem zbawionych na tamtym świecie (zbawienie to wieczna symfonia). Dlatego też kontemplacja takich harmonii mogła w rzeczy samej stanowić dla duszy drogę do poznania Boga; i dlatego też Kościół, za św. Augustynem, przypisywał sztuce, tworzącej tego rodzaju dzieła, jak też ich kontemplacji, prawdziwie królewską godność i szczególne posłannictwo. Dotyczy to przede wszystkim architektury; w swej wspaniałej formie daje ona wgląd w sferę, która wykracza poza świat obrazów Sz1 49.

+ Niebo po Paruzji może być nie dla wszystkich (1 Tes 4, 15.17). Eklezjologia zorientowana jest u św. Pawła eschatologicznie, z kolei punktem odniesienia eschatologii jest chrystologia. Tak więc eklezjologia ma ten sam fundament co eschatologia: chrystologiczny (1 Kor 3, 11). W centrum znajduje się świadectwo o Jezusie Chrystusie (martyrion) (1 Kor 1, 6). Fundamentem wszystkiego jest teologia w sensie nauki o Bogu, który buduje wspólnotę chrześcijańską (1 Kor 1, 9) i który w tej wspólnocie jest uwielbiany (Flp 1, 11; 1 Kor 10, 1) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 257/. Nie wszyscy zmartwychwstaną do życia z Panem (1 Tes 4, 15.17), lecz wszyscy zostaną przemienieni (1 Kor 15, 52). Rz 8, 11 mówi, że Duch ożywi ciała wszystkich zmarłych, nie wyjaśnia czy to dokona się poprzez zmartwychwstanie czy poprzez transformację. Ważniejsza od słów jest idea. Św. Paweł pisze list do tych, którzy negowali zmartwychwstanie ciała, nauczając o dualizmie etycznym, poprawia dualizm antropologiczny /Tamże, s. 259/. Faryzeusze (pharisaioi) to grupa „odseparowanych” (perushim). Tak określili ich saduceusze, uważający ich za mędrców (hakanim), mistrzów, praktykujących halakoth. Później rabini odróżniali się od faryzeuszów, polemizowali z nimi. Początkowo była to grupa jasno określona, później trudna do precyzyjnego określenia grupa ludzi zachowująca pewien styl życia /Ibidem, s. 267/. Faryzeusze rozwijali Torę ustną, którą uważali za poprawną interpretację i dalszy rozwój Tory spisanej /Ibidem, s. 270/. Saduceusze uznawali tylko Torę pisemną i odrzucali całość interpretacji przekazywanej przez tradycje i tworzonej aktualnie /Ibidem, s. 274/. Byli oni w opozycji do doktryny nauczanej przez faryzeuszów. Tendencje zachowawcze i arystokratyczne oraz ich świecka kultura były przyczyną braku akceptacji narodu wobec ich idei. Esseńczycy pochodzili z warstw biedniejszych. Ich motywacje były mieszaniną resentymentów religijnych, narodowych i społecznych /Ibidem, s. 277/. Sikkaryjczycy pochodzili z biednych warstw wiejskich. Walczyli oni o „wolność Syjonu” /Ibidem, s. 278/. Chcieli przygotować przyjście Królestwa Bożego do Ziemi Świętej i czystego narodu Wybranego. W wojnie z Rzymem pojawili się w Jerozolimie zeloci, ściśle powiązani ze Świątynią, którzy byli w trwałym konflikcie z sikkaryjczykami i w końcu zostali przez nich zniszczeni /Ibidem, s. 279.

+ Niebo po Paruzji pełnia osoby ludzkiej. „Koniec świata (czasu) spleciony jest z ostateczną przemianą ludzkości. Następuje przemiana kosmosu i przemiana ludzi. Wewnątrz sytuacji osobliwości temporalnej obok dochodzenia temporalności tego świata do ostatecznego zniknięcia, dokonuje się również dochodzenie ludzkości do ostatecznego wejścia „na drugą stronę”. Dochodzi do ostatecznego zetknięcia się ludzi z Bogiem. Jest to proces duchowego otwierania się, w wyniku którego następuje być może jeszcze po tej stronie „widzenie” wieczności, a wreszcie uświadomienia sobie, że człowiek jest już w wieczności. Jednocześnie, wraz z przemianą materialnego kosmosu, wewnątrz ostatniej osobliwości kosmicznej, dokonuje się również przemiana ludzkiego ciała na nową jego postać. Zmartwychwstanie ciał dokonuje się wraz z przyjęciem przez ludzi przemienionego kosmosu” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 194/. „Należy sądzić, że wejście z czasu linearnego w ostatnią osobliwość nie będzie dostrzegalne przez ludzką świadomość. Człowiek „nagle” uświadomi sobie, że znajduje się przed obliczem Boga, „nagle” zobaczy Zmartwychwstałego Pana i spostrzeże, że jest już w wieczności i „nagle” też stwierdzi, że posiada nowe ciało. Analogiczna nagłość spostrzeżenia dotyczy również tych, którzy już zmarli odeszli już wcześniej i przebywają w chwale, albo w stanie potępienia, ewentualnie w stanie oczyszczenia. Obrazowo zapoczątkowanie ostatniego „punktu osobliwego” oraz „początek” paruzji można by porównać do wydarzenia na Górze Tabor. Jezus Chrystus przemienił się, gdy uczniowie spali. Spostrzegli oni Jezusa już przemienionego, w blasku chwały. Podobnie też ostateczne przebudzenie nie będzie już należało do tego świata” /Tamże, s. 195.

+ Niebo po paruzji Sytuacja ciała ostateczna lepsza niż w Edenie, jest „stworzeniem nowym” (Ga 6, 15). „Granice stworzenia i egzystencji w czasoprzestrzeni historycznej można przekroczyć tylko dzięki ciału - paradoksalnie - właśnie przez jego śmierć dla świata ziemskiego. Materia uwikłana w granice czasu i przestrzeni chce przekroczyć te granice w „miejscu i momencie ciała ludzkiego”. Dokonuje się to, istotnie, dzięki ciążeniu osoby ludzkiej ku nieskończoności: „Jeżeli ziarno pszenicy obumrze, przynosi plon obfity” (J 12, 24; 1 Kor 15, 36). Ciało jakby powraca do sytuacji Edenu lub do „przed-stworzenia”, ażeby uzyskać „stworzenie nowe” (Ga 6, 15): „Jeżeli ktoś pozostaje w Chrystusie [w Ciele Chrystusa - uwaga Cz. S. B.], jest nowym stworzeniem” (2 Kor 5, 17). Paralelnie do całej osoby dokonuje się nie tylko chrystologizacja ciała ludzkiego, ale i trynitologizacja. Nikt inny nie wyniósł ciała ludzkiego tak wysoko, jak chrześcijaństwo, a więc i w ciele jaśnieje dziecięce wywodzenie się od Ojca Niebieskiego. Następnie w ciele „upodabniamy się do Jego [Chrystusa] obrazu” (2 Kor 3, 18; por. Rz 8, 29; 2 Kor 4, 4; Kol 1, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 881/. „I wreszcie ciało otrzymuje moc Ducha, spełniającego je: „Ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was Ducha” (Rz 8, 11). Samo ciało ziemskie jest obrazem Trójcy Świętej (św. Augustyn). Ciało w historii zbawienia - mimo swej śmiertelności - posiada coś z ciągłości swej roli. Nie jest ono tylko „przeszłością”, ale i „wiecznością”: „Jezus Chrystus - w ciele - wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8). Dowodziło ono także historycznej tożsamości Zmartwychwstałego Jezusa Apostołowi Tomaszowi (J 20, 26-27). Dało możność chrystofanii i teofanii: „to Ja jestem!” (Łk 24, 39; Mt 20, 20). Ciało Jezus jest „nowym stworzeniem”. W ogóle Zmartwychwstanie i Uwielbienie Jezusa mogło zaistnieć dzięki ontycznej ciągłości Ciała” /Tamże, s. 882/.

+ Niebo po sądzie końcowym „Idea sądu końcowego wystąpiła wyraźniej w tych religiach, które przyjmowały koniec świata, przynajmniej koniec Wielkiego Cyklu. Wiara w taki osąd na końcu wywodzi się z idei Majestatu Bożego i z idei przyjęcia człowieka do nieba. Na ziemi idzie się do nieba przez kult Boga, wiarę w Niego oraz zachowywanie Jego woli i prawa, czyli przez religię i moralność, przez sakrament i czyn, indywidualny i społeczny. Ostateczny stan i sens człowieka wyrażają zatem dwie rzeczy: egzystencjalna relacja do Boga i moralność (posłuszeństwo wobec Boga). Stąd ludzie oddający kult Bogu i posłuszni Jego woli przechodzą w pewnej potencjalnej powszechności do nieba, a ludzie naruszający poważnie kult Boga i Jego wolę, objawioną Iub/i zapisaną w sercach ludzkich – idą do piekła z wyroków Bożych. W każdym razie historia ludzka – przynajmniej jej Wielki Cykl – kończy się „bilansem” religijnym i moralnym. Wyraźny obraz sądu nad światem, nie tylko indywidualnego, ale i obejmującego cały świat, przedstawił starożytny mazdaizm. Według niego Wielki Cykl świata kończy się decydującą walką totalną między Ahura Mazdą, Bogiem dobra, a Arymanem, bogiem zła, oraz między zwolennikami (duchami i ludźmi) jednego i drugiego. W walce tej zwycięży Ahura Mazda i duchy dobre zwane ameszaspentami: nastąpi zmartwychwstanie umarłych, sąd ostateczny i powszechne oczyszczenie ziemi za pomocą ognia. Ludzie dobrzy, którzy za życia przyczynili się przez swą dobroć do zwycięstwa Ahura Mazdy, pójdą do nieba, a ludzie źli, którzy wspierali Arymana, będą ukarani strąceniem do piekła. W każdym razie Bóg nie pozostawił nigdy całej ludzkości w niewiedzy całkowitej co do końcowego aktu osądu dobra i zła: „Pozwolił On w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze” (Dz 14, 16-17). Dobro i zło decydują o człowieczeństwie, a więc i o losie i sensie całej ludzkości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 887/.

+ Niebo po sądzie ostatecznym, albo wieczna kara w piekle „Islam Eschatologia transcendentna, czyli pohistoryczna, islamu jest bliska chrześcijańskiej (por. Imam Mahmud Taha Żuk, M. Konopacki), chociaż nie ma tam uwyraźnienia wymiaru nadprzyrodzonego, śmierć jest przedstawiana jako oddzielenie duszy od ciała. Po śmierci ma miejsce sąd nad życiem osoby zmarłej. Potem jest noc oczekiwania na sąd ostateczny. Świat kończy się katastrofą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 811/. „Po niej następuje pełne zmartwychwstanie człowieka; „Dzień Zmartwychwstania... Wy kochacie przemijające, a zaniedbujecie ostateczne [...]. Czy Ten nie posiada mocy, aby przywrócić do życia zmarłych?” (Koran, Sura LXXV. Tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986). Zmartwychwstanie to centralna prawda islamu. Po sądzie ostatecznym jest albo wieczna nagroda w niebie, albo wieczna kara w piekle; zależy od moralnego poziomu życia i pełnienia woli Boga. Niewierni, źli pozostaną w piekle na zawsze, natomiast wierni, choćby byli grzesznikami, kiedyś z niego wyjdą. Życie w niebie daje pełne szczęście, radość, rozkosze nieopisane i błogość, czemu nie zagrozi już żadne zło” /Tamże, s. 812/.

+ Niebo po śmierci bezpośrednio. „Śmierć kończy życie człowieka jako czas otwarty na przyjęcie lub odrzucenie łaski Bożej ukazanej w ChrystusiePor. 2 Tm 1, 9-10.. Nowy Testament mówi o sądzie przede wszystkim w perspektywie ostatecznego 1038 spotkania z Chrystusem w Jego drugim przyjściu, ale także wielokrotnie potwierdza, że zaraz po 679 śmierci każdego nastąpi zapłata stosownie do jego czynów i wiary. Przypowieść o ubogim ŁazarzuPor. Łk 16, 22. i słowa Chrystusa wypowiedziane na krzyżu do dobrego łotraPor. Łk 23, 43., a także inne teksty Nowego Testamentu mówią o ostatecznym przeznaczeniu duszyPor. Mt 16, 26., które może być odmienne dla różnych ludzi” (KKK 1021). „Każdy człowiek w swojej nieśmiertelnej duszy otrzymuje zaraz po 393 śmierci wieczną zapłatę na sądzie szczegółowym, który polega na odniesieniu jego życia do Chrystusa i albo dokonuje się przez oczyszczenie, albo otwiera bezpośrednio wejście do szczęścia nieba, albo stanowi bezpośrednio potępienie na wieki.

+ Niebo po śmierci. Śmierć tematem twórczości J. R. R. Tolkiena. „Problem śmierci i przemian pozostaje jeszcze po zniszczeniu Pierścienia. Nawet gdy usunięte zostanie potężne obiektywne zło, gdy ludzie i hobbici będą żyć dobrym życiem […] czas zachowuje swoją niszczącą siłę. […] Pod koniec Władcy Pierścieni pozostajemy na brzegu krainy śmiertelników, patrząc, jak ci, których kochamy, żeglują ku nieśmiertelności, uciekając, jak sądzimy, przed czasem. Nie dowiemy się z dalszych części Władcy Pierścieni, że Bili i Frodo w końcu muszą umrzeć /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 490/ i że także dla elfów czas ma swój kres – nawet dziesięć tysięcy stuleci kiedyś dobiegnie kresu. A dla tych, którzy zostali, jakkolwiek wielkie byłoby ich szczęście, życie dobiegnie końca” /K. Aldrich, Poczucie czasu we „Władcy Pierścieni” Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 89-101, s. 100/. „Człowiek zostanie pokonany przez czas, ale nie tylko on – także zło, elfy, cały świat. Tylko że człowiek powstanie z martwych, jak miał nadzieję Aragorn, jak miał nadzieję Tolkien. Śmierć nie zwycięży. Poza okręgami świata jest cos więcej niż tylko „pamięć” […] Władca Pierścieni traktuje o nieśmiertelności i ucieczce od śmierci. Ale nie sposób uciec od śmierci inaczej niż poprzez śmierć. Dar jedynego dla ludzi jest gorzki do przyjęcia, […] ale „poza kręgami świata” jest nadzieja. Ostatecznie Władca Pierścieni mówi, iż jeśli śmiertelnikom dane będzie odnaleźć prawdziwe szczęście, to odnajdą je nie w czasie, ale w wieczności. Autor Władcy Pierścieni już się tam przeniósł. A i nas to czeka” /Tamże, s. 101.

+ Niebo poddane Jezusowi w wydarzeniu Paschy. „(Ludzka aktywność doprowadzona do doskonałości w tajemnicy paschalnej). Słowo bowiem Boże, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w dzieje świata jako człowiek doskonały, wzięło je w siebie i w sobie je streściło. Objawia nam Ono, że „Bóg jest miłością” (1 J 4, 8), a zarazem uczy, że prawem fundamentalnym doskonałości ludzkiej, a w następstwie tego i prawem przekształcania świata, jest nowe przykazanie miłości. Tych więc, którzy wierzą miłości Bożej, upewnia, że droga miłości otwiera się dla wszystkich ludzi, oraz że nie jest daremny wysiłek skierowany ku przywróceniu powszechnego braterstwa. Zarazem upomina, żeby szukać tej miłości, nie w samych tylko wielkich sprawach, lecz również, i to przede wszystkim, w powszednich okolicznościach życia. Ponosząc śmierć za wszystkich nas grzeszników, uczy nas swoim przykładem, że trzeba tak nieść krzyż, który ciało i świat nakłada na ramiona tym, którzy dążą do pokoju i sprawiedliwości. Chrystus przez swoje zmartwychwstanie ustanowiony Panem, któremu dana jest wszelka władza na niebie i na ziemi, już działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienie przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi. Różne zaś są dary Ducha: gdy jednych powołuje On, by dawali jawne świadectwo pragnieniu nieba i zachowali je żywe w rodzinie ludzkiej, innych wzywa, by poświęcili się ziemskiej służbie ludziom, przygotowując tym swoim posługiwaniem tworzywo Królestwa niebieskiego. Wyzwala jednak wszystkich, żeby wyrzekłszy się miłości własnej i wprzęgnąwszy wszystkie siły ziemskie dla życia ludzkiego, nastawiali się na przyszłość, kiedy to ludzkość sama stanie się ofiarą Bogu miłą. Zadatek tej nadziei i pożywienie na drogę zostawił Bóg swoim w tym sakramencie wiary, w którym składniki przyrody, wyhodowane przez ludzi, przemieniają się w Ciało i Krew chwalebną podczas wieczerzy braterskiego zespolenia i przedsmaku uczty niebiańskiej” (KDK 38).

+ Niebo poddane Jezusowi zmartwychwstałemu „Jedenastu zaś uczniów udało się do Galilei na górę, tam gdzie Jezus im polecił. A gdy Go ujrzeli, oddali Mu pokłon. Niektórzy jednak wątpili. Wtedy Jezus podszedł do nich i przemówił tymi słowami: «Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata».” (Mt 28, 16-20).

+ Niebo podobne do panien roztropnych. „Wtedy podobne będzie królestwo niebieskie do dziesięciu panien, które wzięły swoje lampy i wyszły na spotkanie pana młodego. Pięć z nich było nierozsądnych, a pięć roztropnych. Nierozsądne wzięły lampy, ale nie wzięły z sobą oliwy. Roztropne zaś razem z lampami zabrały również oliwę w naczyniach. Gdy się pan młody opóźniał, zmorzone snem wszystkie zasnęły. Lecz o północy rozległo się wołanie: Pan młody idzie, wyjdźcie mu na spotkanie! Wtedy powstały wszystkie owe panny i opatrzyły swe lampy. A nierozsądne rzekły do roztropnych: "Użyczcie nam swej oliwy, bo nasze lampy gasną". Odpowiedziały roztropne: "Mogłoby i nam, i wam nie wystarczyć. Idźcie raczej do sprzedających i kupcie sobie". Gdy one szły kupić, nadszedł pan młody. Te, które były gotowe, weszły z nim na ucztę weselną, i drzwi zamknięto. W końcu nadchodzą i pozostałe panny, prosząc: "Panie, panie, otwórz nam". Lecz on odpowiedział: "Zaprawdę, powiadam wam, nie znam was". Czuwajcie więc, bo nie znacie dnia ani godziny.” (Mt 25, 1-13)

+ Niebo podobne jest do gospodarza. „Albowiem królestwo niebieskie podobne jest do gospodarza, który wyszedł wczesnym rankiem, aby nająć robotników do swej winnicy. Umówił się z robotnikami o denara za dzień i posłał ich do winnicy. Gdy wyszedł około godziny trzeciej, zobaczył innych, stojących na rynku bezczynnie, i rzekł do nich: "Idźcie i wy do mojej winnicy, a co będzie słuszne, dam wam". Oni poszli. Wyszedłszy ponownie około godziny szóstej i dziewiątej, tak samo uczynił. Gdy wyszedł około godziny jedenastej, spotkał innych stojących i zapytał ich: "Czemu tu stoicie cały dzień bezczynnie?" Odpowiedzieli mu: "Bo nas nikt nie najął". Rzekł im: "Idźcie i wy do winnicy". A gdy nadszedł wieczór, rzekł właściciel winnicy do swego rządcy: "Zwołaj robotników i wypłać im należność, począwszy od ostatnich aż do pierwszych"” (Mt 20, 1-8)

+ Niebo podobne jest do króla, który wyprawił ucztę weselną swemu synowi. „A Jezus znowu w przypowieściach mówił do nich: «Królestwo niebieskie podobne jest do króla, który wyprawił ucztę weselną swemu synowi. Posłał więc swoje sługi, żeby zaproszonych zwołali na ucztę, lecz ci nie chcieli przyjść. Posłał jeszcze raz inne sługi z poleceniem: Powiedzcie zaproszonym: "Oto przygotowałem moją ucztę: woły i tuczne zwierzęta pobite i wszystko jest gotowe. Przyjdźcie na ucztę". Lecz oni zlekceważyli to i poszli: jeden na swoje pole, drugi do swego kupiectwa, a inni pochwycili jego sługi i znieważywszy [ich], pozabijali. Na to król uniósł się gniewem. Posłał swe wojska i kazał wytracić owych zabójców, a miasto ich spalić.” (Mt 22, 1-7)

+ Niebo podobne jest do skarbu ukrytego w roli. „Królestwo niebieskie podobne jest do skarbu ukrytego w roli. Znalazł go pewien człowiek i ukrył ponownie. Z radości poszedł, sprzedał wszystko, co miał, i kupił tę rolę. Dalej, podobne jest królestwo niebieskie do kupca, poszukującego pięknych pereł. Gdy znalazł jedną drogocenną perłę, poszedł, sprzedał wszystko, co miał, i kupił ją. Dalej, podobne jest królestwo niebieskie do sieci, zarzuconej w morze i zagarniającej ryby wszelkiego rodzaju. Gdy się napełniła, wyciągnęli ją na brzeg i usiadłszy, dobre zebrali w naczynia, a złe odrzucili. Tak będzie przy końcu świata: wyjdą aniołowie, wyłączą złych spośród sprawiedliwych i wrzucą w piec rozpalony; tam będzie płacz i zgrzytanie zębów.” (Mt 13, 44-50)

+ Niebo podobne jest do ziarnka gorczycy. „Inną przypowieść im przedłożył: «Królestwo niebieskie podobne jest do ziarnka gorczycy, które ktoś wziął i posiał na swej roli. Jest ono najmniejsze ze wszystkich nasion, lecz gdy wyrośnie, jest większe od innych jarzyn i staje się drzewem, tak że ptaki przylatują z powietrza i gnieżdżą się na jego gałęziach». Powiedział im inną przypowieść: «Królestwo niebieskie podobne jest do zaczynu, który pewna kobieta wzięła i włożyła w trzy miary mąki, aż się wszystko zakwasiło». To wszystko mówił Jezus tłumom w przypowieściach, a bez przypowieści nic im nie mówił. Tak miało się spełnić słowo proroka: Otworzę usta w przypowieściach, wypowiem rzeczy ukryte od założenia świata.” (Mt 13, 31-35)

+ Niebo Podpora nieba albo świata symbolizowana przez żółwia. „Żółw symbolizuje podporę nieba albo świata, ogień, wodę, noc, Księżyc; długowieczność, nieśmiertelność; materializm, gnuśność, powolność, ostrożność, bezpieczeństwo, powściągliwość, ascezę, czystość; miłość, lubieżność, fallusa, obojnactwo, płodność; własny dom, bierny opór, tarczę, zbroję, wytrwałość, siłę; postęp, pilność; medytację, mądrość, przewidywanie. Żółw w mitologii indyjskiej – kosmofor, dźwigacz świata, niekiedy podpierający praocean, wyspy błogosławionych, tron niebiański albo słonia dźwigającego świat; gdy żółw się porusza, aby zmienić uciążliwą pozycję, następuje trzęsienie ziemi; awatar (wcielenie) bodhisattwy albo boga Wisznu podtrzymujący świat w czasie, gdy inni bogowie czerpią amritę (eliksir życia i nieśmiertelności, rodzaj ambrozji) z oceanu mlecznego. U Japończyków – podpora nieba, górskiej siedziby bogów. Żółw – małżeństwo Nieba z Ziemią: wypukły karapaks (pancerz grzbietowy) – sklepienie niebieskie; płaski plastron (pancerz brzuszny) – ziemia (według ówczesnych pojęć płaska). Żółw – noc. Księżyc, praocean. Żółw, kosmofor wynurzający się z prawód, wiąże się z nocą, Księżycem i jego fazami. Żółw – mądrość. Tajemnicze znaki na pancerzach żółwi poczytywano często za jakieś pismo, którego treści usiłowano się domyślać” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 507/.

+ niebo podzielone na dwa imperia. Tendencje dualistyczno-teokratyczne historii. System najbardziej starożytny filozofii historii. Panował w pełni w średniowieczu. Sformułował go klasycznie św. Augustyn. W tym ujęciu naprzeciwko siebie znajdują się dwa imperia na ziemi i w niebie: imperium Boga i imperium diabła. Bossuet (wiek XVII) był ostatnim nowożytnym historykiem, który restaurował teorię prowidencjonalizmu według schematu św. Augustyna. Pojawiała się wtedy koncepcja materialistyczna historii której wydarzenia zachodziły według prawa mechanicznej regularności. Prawa bytów nieożywionych dotyczą również człowieka, który jest maszyną, cząstką kosmosu. H158 IX

+ Niebo podzielone na dwie sfery: doczesną – firmament, kosmos oraz nadprzyrodzoną (niebo nad niebami, niebo w sensie ścisłym), w której mieszka Bóg. Pisma żydowskie międzytestamentalne wytwarzają ideę życia człowieka sprawiedliwego po śmierci z Bogiem, królowania z Nim (Mdr 5, 14-16; 3, 1.8), zgodnie z teologią hellenistyczną aleksandryjska, zmartwychwstania jako uczestniczenia w «życiu świętych» w teokracji mesjańskiej (Dn 12, 2-3; 7, 18), albo ideę transfiguracji cielesnej w stylu irańskich mazdeistów. Znika tradycyjny obraz szeolu jako miejsca pobytu wszystkich zmarłych, dobrych i złych. Zmarły, pozbawiony ciała ludzkiego nie może doznawać ani przyjemności ani cierpień fizycznych /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 211/. Po śmierci trwa substrat personalny, który w terminologii hellenistycznej nosi nazwę dusza (alma; psyche). Dusza nie ma ciała, nie zajmuje miejsca. Nawet po zmartwychwstaniu ciało jest „duchowe” (pneumatikon; 1 Kor 15, 44) niezniszczalne (aftharsia; 1 Kor 15, 42). Nie jest to ciało fizyczne (psychikon; 1 Kor 15, 44), czyli nie ma ograniczeń wagi i miary, jest całkowicie nowe, niepojmowalne. Wchodząc w rzeczywistość ziemską potrafi przenikać materię (J 20, 19). Niemniej jest jakieś podobieństwo. Hebrajczycy odróżniali dwie różne sfery nieba: doczesną – firmament, kosmos oraz nadprzyrodzoną (niebo nad niebami, niebo w sensie ścisłym), w której mieszka Bóg. Niebo w sensie ścisłym jest transcendentne wobec świata /Tamże, s. 112/. Niebo jest tronem Boga (Iz 66, 1). Tron Boga nie jest w jednym miejscy, jest wszędzie, ogarnia wszystko. [Tron Boga, to sam Bóg, gdyż byt absolutny przebywa „sam w sobie”]. Salomon wykorzystuje powiedzenie „niebo nad niebami” dla wyrażenia boskiej transcendencji (1 Krl 8, 27). Bóg przebywa wszędzie w całym wszechświecie, jednak jego istotne „miejsce” jest transcendentne wobec świata. W niebie mieszkają aniołowie, służąc Bogu. Rabini mówią o siedmiu niebach. Reprezentacja Boga Szekinah nie przebywa już z ludem Izraelskim, lecz znajduje się w niebie siódmym. Inne teksty mówią o trzech niebach; raj znajduje się w trzecim niebie. Baruch grecki (1, 1) mówi o pięciu niebach /Tamże, s. 213/. Henoch słowiański mówi o dziesięciu niebach, w najwyższym jest tron Boga. W czasach Nowego Testamenty nie mówiono o „Królestwie Bożym”, lecz o „Królestwie niebieskim”, o „chwale niebieskiej”, o „imieniu niebiańskim” itp. Święty Paweł był w trzecim niebie (2 Kor 12, 2). Apokalipsa mówi o „nowych niebiosach” (Ap 21, 1), wychodząc od Iz 65, 17, mówiącym o totalnej przemianie całego kosmosu. Homer i Platon utożsamiali niebiosa z Kosmosem /Tamże, s. 214/. Również Arystoteles mówi o boskości kosmosu /Tamże, s. 215.

+ Niebo poetyckie Słowackiego Juliusza. Obraz nieba ufundowany jest na obrazie Jerozolimy Niebiańskiej „czyli Świętym Mieście z Apokalipsy św. Jana (Przypis 9: Można by zapytać, skąd Jan Ewangelista czerpał obrazy do opisu niebiańskiego dworu? Należy przypuszczać, że „był on dłużnikiem architektury żydowskiej synagogi albo rzymskiej bazyliki, jest bowiem rzeczą mało prawdopodobną, aby obrazy przepychu niebiańskiej świątyni mógł zaczerpnąć z pierwszych chrześcijańskich miejsc kultu, które w okresie redagowania tekstu Apokalipsy (koniec I wieku) były jeszcze bardzo skromne”. Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 85) – to niepodobna odmówić poecie rozmachu w skonstruowaniu najzupełniej osobistej i niepowtarzalnej wizji niebiańskich zaświatów: Od klęczącego tu biorę anioła Księgę i oto… cudowne widzenie, Które jest niby kopułą kościoła I celem wszystkich naszych ducha kroków. Stoi wyraźnie… I schodzi z obłoków Miasto… żyjące pod Boskiemi berły, A bramy wszystkie stoją z perły. Pełno jest ulic złotem brukowanych, A w fundamentach są drogie kamienie, A miastu święcą tylko dusz płomienie (…) Samuel Zborowski (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980 XIII cz. 1, 200 w. 493-502). W innym z kolei dziele Słowacki tak opisywał niebiański przybytek: Pan nasz – cierpiący wczora – dziś rozweselony w duchu naszym… Oto czeka nas w tej bramie z jednej perły, na wejściu do Stolicy świętego Jana… która już od dwóch tysięcy lat zwolna zlatuje z obłoków… Na tęczy siedmiokamiennej… na mgłach chalcedonowych i na rzekach płynącego szmaragdu, i na chryzolitowych gwiaździcach widzę ten mur złoty i bramę gołębiej srebrności, (…) i coś… niby czerwoność pięciu stygmatów krzyżowych… Dialog troisty (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980 XIV 250)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 167/.

+ Niebo pojawia się już teraz poprzez Eucharystię i nawiedzenie Najświętszego Sakramentu. „Kościół żywo poleca wiernym, by przyjmowali zawsze Komunię świętą, gdy uczestniczą w sprawowaniu Eucharystii. Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku (KKK 1417). „Ponieważ w sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus, należy Go czcić kultem adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu... jest dowodem wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci względem Chrystusa Pana” (KKK 1418). „Paweł VI, enc. Mysterium fidei.Chrystus, przechodząc z tego świata do Ojca, dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w Najświętszej Ofierze utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w czasie ziemskiej pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz jednoczy nas z Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi świętymi” (KKK 1419). „Przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego człowiek otrzymuje nowe życie w Chrystusie. Przechowujemy jednak to życie „w naczyniach glinianych” (2 Kor 4, 7). Obecnie jest ono jeszcze „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). Jesteśmy jeszcze w „naszym przybytku doczesnego zamieszkania” (2 Kor 5, 1), poddani cierpieniu, chorobie i śmierci. To nowe życie dziecka Bożego może ulec osłabieniu, a nawet można je utracić przez grzech” (KKK 1420). „Nasz Pan Jezus Chrystus, lekarz naszych dusz i ciał, który odpuścił grzechy paralitykowi i przywrócił mu zdrowie ciałaPor. Mk 2,1-12., chciał, by Kościół mocą Ducha Świętego kontynuował Jego dzieło uzdrawiania i zbawiania, które obejmuje także jego członki. Jest to celem dwóch sakramentów uzdrowienia: sakramentu pokuty i namaszczenia chorych” (KKK 1421).

+ Niebo pojednane z Bogiem przez Jezusa Chrystusa. „Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała pełnia i aby przez Niego znów pojednać wszystko ze sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża» (Kol 1,13-14.19-20). Sobór Nicejski I, dochowując wierności Pismu Świętemu i odrzucając błędne i zawężające interpretacje, zdefiniował uroczyście swoją wiarę w «Jezusa Chrystusa, Syna Bożego jednorodzonego, zrodzonego z Ojca, to znaczy z substancji Ojca, Boga z Boga, światłość ze światłości, Boga prawdziwego z Boga prawdziwego, zrodzonego, nie stworzonego, współistotnego Ojcu, przez którego wszystko zostało stworzone w niebie i na ziemi; który dla nas i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba, przyjął ciało i stał się człowiekiem, został umęczony, zmartwychwstał trzeciego dnia i wstąpił do nieba; i przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych». Także Sobór Chalcedoński, idąc za nauczaniem Ojców, wyznał, «że jest jeden i ten sam Syn, Pan nasz Jezus Chrystus, doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek (...), współistotny Ojcu co do Bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa (...). Przed wiekami z Ojca zrodzony jako Bóg, w ostatnich zaś czasach dla nas i dla naszego zbawienia narodził się jako człowiek z Maryi Dziewicy, Bożej Rodzicielki». Dlatego Sobór Watykański II potwierdza, że Chrystus, «nowy Adam», «obraz Boga niewidzialnego» (Kol 1, 15) «jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu” (Dominus Jesus 10). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Niebo pojednane z ziemią przez kształt krzyżowy katedry gotyckiej. Plan świątyni gotyckiej do złudzenia przypominał Chrystusa na drzewie Krzyża. Korpus Ukrzyżowanego wyznaczał nawę, rozpięte na drewnianej belce ręce ramiona transeptu, głowa zaś z koroną cierniową – prezbiterium okolone wieńcem kaplic. W środku tkwił ołtarz, serce całej bryły kościoła. Ramiona w ten sposób ukształtowanego krzyża wskazywały cztery strony świata, sugerując powszechność zbawienia (S. Kobielus, Podstawy biblijne i symboliczne budowli sakralnej, „Ateneum”, 7(1989)1, 11) W swych krzyżowym kształcie katedra wyraża również odnowienie Wszechświata, pojednanie nieba z ziemią. Słowo wcielone połączyło Boga z człowiekiem, a to połączenie jest jakby zapieczętowane w świątyni, w której koło boskości łączy się z ziemskim kwadratem J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 59; Sz1 116.

+ Niebo pokryte chmurami spoza których przeświecają promienie słoneczne, Obraz malarza rosyjskiego wieku XIX Ajwazowskiego Iwana Dziewiąta fala „Zanim jednak powstało i rozwinęło się prawdziwe rosyjskie malarstwo krajobrazowe, utrwalające realistyczną wizję przyrody rodzimej, sztuka rosyjska otrzymała dziwnym trafem wielkiego malarza marynistę, Iwana Ajwazowskiego (Gajwazowskiego, 1817-1900), pochodzącego z rodziny ormiańskiej na Krymie, ucznia Worobjewa, który od samego początku z ogromnym zamiłowaniem poświęcił się pejzażowi morskiemu i specjalizując się w tym temacie, odegrał niemałą rolę w rozwoju malarstwa rosyjskiego (O. А. Ласковская, Великий русский маpuнucm. «Искусство», 1951, nr 1, s. 74-81). Łącząc tradycje klasycznego układu kompozycji krajobrazowych z realistyczną wiernością szczegółów, stworzył w ciągu swojej długiej działalności mnóstwo obrazów, w których żywiołowymi pierwiastkami wszędzie i zawsze są woda, światło i powietrze. Nastroje romantyczne tych obrazów wywołane są coraz nowym zestawieniem światła dziennego lub oświetlenia księżycowego, grą morskich wód – czasem spokojnie przelewających się w nieskończoną dal, to znów wzburzonych – łódek, okrętów i rozbitków wśród grożących ze wszystkich stron olbrzymich fal. Niekiedy artysta wiąże z morzem jego brzegi, portowe miasta Krymu i sewastopolski wojenny port, albo przedstawia bitwy morskie, sławiąc zwycięstwa floty rosyjskiej (Piotr I na brzegu Zatoki Fińskiej, 1846, Bitwa czesmieńska, 1886, Bitwa nawaryńska, 1850 i in.). Nie brak też wśród jego obrazów kompozycji na tematy biblijne (Stworzenie świata, 1864, Potop, 1864 i in.). Najsilniejsze efekty osiąga w kontrastowo skomponowanych obrazach, przedstawiających jako podstawowy motyw walkę światła z ciemnością. Najsłynniejszym może jego dziełem jest Dziewiąta fala: bezbrzeżne, wzburzone, pieniące się morze, niebo pokryte chmurami, spoza których przeświecają promienie słoneczne, a na pierwszym planie grupa rozbitków na miotanym falami, odłamanym i rozbitym maszcie – grupa nieskończenie mała wobec ogromnej fali, góry wody, która już, już gotowa ją zalać. Bardziej przekonywające od tej bądź co bądź nieco jaskrawej w tonacji i zbyt patetycznej kompozycji jest Morze Czarne (1881), proste, pozbawione wszelkiego sztafażu figuralnego, realistyczne przedstawienie nieskończoności morza i jego głębi. W tego rodzaju ujęciach ujawnia się bliższy kontakt Ajwazowskiego z ruchem i tendencjami „pieriedwiżników” i ich realizmem, którym szedł w parze także gorący rosyjski patriotyzm. Toteż realizm, niczym nie zamącony realizm, który zjawił się u Ajwazowskiego stosunkowo późno, bo dopiero w ostatnim okresie jego twórczości, stał się punktem wyjścia prawdziwego rosyjskiego malarstwa krajobrazowego” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 299/.

+ Niebo polega na przebywaniu z Bogiem Trójjedynym. Spiske Robert wyznaje nadzieję, że myśl o piekle może być dla każdego człowieka myślą zbawienną. Kontynuuje: „Jeśli jednak [ wieczność] jest po to, by mocniej przebywać z Jezusem, by wciąż kochać Boga i być zawsze przez niego kochanym. Najwyższa radość i nieskończona dobroć. Jeśli jest po to, by na wieki pić ze strumieni Twej szczęśliwości, szczęśliwy udział. To będzie szczęścia, bracia, do tego szczęścia możecie dojść, jeśli tylko zechcecie. Bóg was stworzył, by wam je zaoferować. Jezus umarł na krzyżu, by ponownie je dla was odzyskać, pokazuje On wam cały skarb łask, by wam pomóc w ich zdobyciu, wzniosły zamiar! Godny boskości, która stworzyła człowieka, by go wywyższyć i godny człowieka, który tylko dlatego zajmuje miejsce w pierwszym szeregu ziemskich stworzeń, by w imieniu wszystkich stworzeń Złożyć Odwiecznemu godne uwielbienie w duchu i prawdzie” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 4). Myśl o wieczności powinna być przestrogą i zachętą, bardziej zachętą, do szukania pomocy u Boga, do nawiązywania łączności ze wszystkimi świętymi, którzy są w niebie. Wielu ludzi zapomina o życiu wiecznym: „nie chcemy uchodzić za zbyt katolickich, wstydzimy się tej wiary przed światem. […] O wy dzieci świata […] nie unikniecie wieczności, nawet wtedy, gdy będziecie usiłowali trzymać tę myśl jak najdalej od siebie” (Tamże, s. 5). Czas dany nam do zmiany stylu życia jest wyrazem Bożego miłosierdzia. „ile nieporządku, ile występków, ile świętokradztwa widać na ziemi! A mimo tego gniew Pana w pełni nie wybucha. Bóg w swej pobłażliwości milczy, i dla słabych ludzi staje się kamieniem obrazy. Aż kusi, by zapytać: czy Bóg istnieje? A jeśli tak, czy widzi On, co się dzieje na ziemi? […] Bóg istnieje i ten Bóg zna wszystkie nasze występki. […] Ma On zbyt wiele miłości i szacunku do podobnej do siebie, wiecznej duszy i nie chce ja potępić” (Tamże, s. 6).

+ Niebo polega na visio Dei per essentiam. Antropologia Zachodu ześrodkowana jest wokół najwyższego Dobra. „Z rozprawy ojca Yves Congar o Przebóstwieniu wynika, że teologia Zachodu utożsamia Istotę Boga z Istnieniem w Bogu. Bóg jest tym, co posiada: absolutna prostota Bożego Bytu nie pozwala nam oddzielać jego Istoty od jego energii. Z tego punktu widzenia ostatecznym celem życia w wieku przyszłym może być tylko visio Dei per essentiam. Jeśli wykluczamy jednak wzajemne przenikanie się istot Bożej i ludzkiej, przebóstwienie staje się trudne do zdefiniowania. Może ono być jedynie owocem łaski stworzonej, której pojęcie nie zostało nigdy zaakceptowane na Wschodzie. Człowiek jest predysponowany do szczęśliwości, a wszystko dąży w nim do łaski visio beata. Antropologia Zachodu, zgodnie z ujęciem ojca Congara, ma charakter przede wszystkim moralny. Ześrodkowana wokół najwyższego Dobra, pragnie osiągnąć je przy pomocy zasług należących do sfery działań Kościoła walczącego o zdobycie świata dla Boga. […]. Dla Wschodu, Istota Boga jest niezmiennie transcendentna. Nie mają do niej dostępu nawet aniołowie. Dłoń Jahwe zakrywa Oblicze, którego nikt „nie może oglądać i pozostać przy życiu”, „widzieć” bowiem i „opisać” znaczy „ograniczyć”. Dlatego to Bóg pozwala zobaczyć Siebie, zarazem odmawiając tego; widzieć Boga z tyłu (Wj 33, 23), to oglądać jego działania, jego energie, lecz nigdy jego Istotę. Odróżnienie Istoty od energii w niczym nie neguje Bożej prostoty. Nie jest ona ideą podlegającą prawom logiki. Przymioty „logiczne” nie wyczerpują tajemnicy Boga i nie są zdolne jej „zobiektywizować”. Bóg jest ponad wszystkimi ideami. Rozróżnienie między Istotą a energiami jest uzasadnieniem dla theosis, stanu przebóstwienia istoty ludzkiej i jej uduchowienia dzięki Bożym energiom. Antropologia Wschodu nie ma więc charakteru moralnego, lecz ontologiczny i jest ontologią przebóstwienia. Zmierza ona nie do podboju świata, ale do „zdobycia królestwa Bożego”; jest stopniowym oświeceniem istoty świata. Kościół przedstawia się jako miejsce metamorfozy za pośrednictwem sakramentów i liturgii, jako Eucharystia w najgłębszym znaczeniu tego słowa oraz życie Boże w istocie ludzkiej” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s.100.

+ Niebo połączone z człowiekiem Chrzest Jezusa opisany przez synoptyków z wykorzystaniem tych samych podstawowych elementów i struktur. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 4. Trynitologia chrzcielna (1). „Wysoko ukształtowana była już w ewangeliach, Trynitologia chrzcielna: Mk 1, 9-11; Mt 3, 13-17; Łk 3, 21-22; J 1, 32-52, która mogła być tam zredagowana stosunkowo późno, ale niewątpliwie zawierała prapierwotne credo, oddawała samą istotę chrześcijaństwa (związek sakramentu chrztu z Trójcą Świętą) i poprzedzała znacznie teologiczne spory trynitologiczne (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Formuła sakramentalna chrztu chrześcijan mogła służyć świętym autorom biblijnym i redaktorom wtórnym jako podstawa w aspekcie wiary i teologii do sporządzenia opisu i rozwinięcia teologii chrztu samego Jezusa. Za punkt wyjścia przy tym posłużyła starotestamentalna formuła mesjańska, zawarta w mesjanistycznym wierszu Deutero-Izajasza o Słudze Jahwe: „Oto mój Sługa, którego podtrzymuję, Wybrany mój, w którym mam upodobanie. Sprawiłem, że Duch mój na Nim spoczął. On przyniesie narodom Prawo” (42, 1). Można jednak zauważyć, że w powyższym tekście z okresu pełnego monoteizmu hebrajskiego zawiera się już pewna pretrynitologia: Jahwe, Duch Jahwe i Sługa Jahwe, która została uwyraźniona w interpretacji nowotestamentalnej. Tutaj relację : Jahwe i jego Sługa wypełniła formuła interpretacyjna: Jahwe – jego Syn: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1, 11 par)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 184/. „(2). We wszystkich synoptycznych opisach chrztu Jezusa występują te same podstawowe elementy i struktury: Niebo i człowiek, Słowo i woda, Słowo Boże i Wody stworzenia, Słowo i Zdarzenie, wydarzenie empiryczne (znak) i duchowe znaczenie). Chrzest Jezusa jest więc przedstawiony jako trynitofania zdarzeniowa o charakterze fundamentalnym, a więc jako objawienie się Trójcy na zdarzeniu Jezusa Chrystusa, czyli pojawieniu się Mesjasza i proklamacji Jego Synostwa Bożego w łonie Trójcy Świętej. A zatem otwiera się Łono Nieba, które zsyła Syna Bożego, i zstępuje Duch jako mistyczna Gołębica Miłości Poczynającej, Rodzącej i jednoczącej (Mk 1, 10-11). Pierwszy raz otworzyło się Niebo przy stworzeniu świata, wkroczył Ojciec, zrodził współstwarzające Słowo o zesłał swego Ducha, porządkującego chaos (Rdz 1, 1-3). Formuła chrzcielna Jezusa nawiązuje do trynitologicznego opisu stworzenia świata i objawienie się Jezusa w swym Królestwie odnosi do stworzenia świata jako stworzenie nowe, nieskończenie doskonalsze, zbawcze. Na scenie chrztu Jezusa jawią się: Jahwe Ojciec (w samej głębi jego Głos, Słowo), Syn Boży (Syn Jahwe, Jahwe Syn) i Duch Święty, Duch Jahwe, Duch Boży (Mt 3, 16), który zstępuje na Jezusa i – według Jana – staje się także Duchem Jezusa. Całe wydarzenie jest zarazem kościołotwórcze: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i spoczywającego nad nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym. Ja to ujrzałem i daję świadectwo, że Pan jest Synem Bożym” (J 1, 34). Bóg Ojciec, który rodzi wiecznie swego Syna, w chrzcie niejako rodzi docześnie Jezusa jako jedną i tę samą Osobę, jako Mesjasza, jako Dziedzica Królestwa Bożego. Na ziemi Jezus występuje w imieniu Ojca, będąc Jego Synem” /Tamże, s. 185.

+ Niebo połączone z otchłanią przez Drzewo Kosmiczne „Ale istnieje również całkiem bliski odpowiednik - nie znany wówczas Modzelewskiemu obraz Wnętrze Andrzeja Wróblewskiego, z 1956 roku. Przedstawia on roślinę doniczkową stojącą na etażerce w pokoju malarza: umieszczoną na pierwszym planie oglądamy jakby z okna... Skromny obrazek, malowany prosto, wręcz surowo, jest szlachetnym malowidłem. Wróblewski zrobił go na prośbę żony, która chciała, by namalował dla niej „wreszcie coś, do cholery, wesołego". Dolne gałązki chuderlawej rośliny rozkwitają pojedynczymi liśćmi, górne – pąkami i kwiatami, najpierw czarnymi, potem tęczującymi i wreszcie przezroczyściejącymi i znikającymi. Cóż w nim wesołego? To, że przedstawia Drzewo Kosmiczne. Korzeniami sięgające świata zmarłych, koroną podtrzymujące firmament. „Ponieważ symbolika Drzewa Kosmicznego od samego początku okazuje się »szyfrem« Świata pojmowanego jako żywa rzeczywistość - święta i niewyczerpana" (Eliade). Obraz wyraża usilne pragnienie tego, co naprawdę rzeczywiste. Jest hierofanią w najskromniejszym wymiarze. W postaci, która była dostępna w danym mu czasie, w prawdzie wyrazu nie wolnej od sarkazmu, lecz doskonałej wedle pojęć sztuki” /J. Michalski, Yucca, Znak” 1997, nr 2(501), 85-95, s. 93/.

+ Niebo połączone z ziemią Brama katedry kryje w sobie tajemnicę przejścia – a nie idzie tu tylko o zwykłe przejście przez drzwi, przekroczenie progu, czy wejście do kościoła. Brama to symbol przejścia między dwoma światami, z jednej rzeczywistości w drugą, z profanum do sacrum, z ciemności do światła. (S. Kobielus, Niebiańska Jerozolima, Warszawa 1987, s. 43). Zatem tylko przez Chrystusa, który jest Bramą może człowiek przejść z życia doczesnego do życia wiecznego, z grzechu do świętości. Przechodząc przez bramę, która symbolizuje Chrystusa, wierny podejmuje decyzję przejścia ze śmierci do życia, wchodzi przez wiarę w Zbawiciela w przymierze z Bogiem. Archetypem bramy jest tęcza, symbol łączenia nieba i ziemi, znak przymierza Boga z ludźmi (W. Wawrzyniak, Sacrum w architekturze, Wrocław 1996, s. 71; Sz1 111). Brama symbolizuje, a zarazem i umożliwia łączność z transcendencją (M. Eliade, Traktat o historii religii, Warszawa 1966, s. 24) Nic dziwnego, że w gotyckich katedrach bramy przybierały monumentalne kształty i wspaniałe formy, symbolizowały przecież Chrystusa. Tympanony umieszczane w portalach bram przedstawiały najczęściej Chrystusa Pantokratora, Sędziego, zasiadającego na tronie podczas Sądu Ostatecznego w glorii o kształcie migdała. Jedna dłoń Zbawiciela jest wzniesiona ku górze, a w drugiej trzyma On księgę życia, otaczają Go najczęściej cztery zwierzęta, atrybuty czterech Ewangelistów (katedra w Chartres) Sz1 111.

+ Niebo połączone z ziemią bytami wędrującymi nieustannie Panteizm hermetyzmu. „We wprowadzeniu do Poimandresa Trismegistos prosi Boga o wtajemniczenie w „doskonalą wiedzę” (Logos teleios). Skłaniając się do prośby, Poimandres rozpoczyna edukację Trismegistosa, wszakże nie za pomocą racjonalnie wyłożonych zasad, lecz poprzez radę, aby bezpośrednio doświadczyć stworzenia – w mistycznym „mgnieniu oka”, w którym „wszystko może się zdarzyć”. W podobnym akcie doświadczyć możemy, iż tkanka życia składa się z dobra i zła, porządku i chaosu, światła i ciemności. Jedność płynie z przeciwieństw; wszystkie byty wywodzące się z pierwotnej jedni, rozdzielone zostały przez Stwórcę, i jak dowodzi z kolei Tabula Smaragdina, wędrują niezmiennie między ziemią i niebem, między niebem i ziemią” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 32. „Stanowiąc odbicie ludzkiej egzystencji, Kosmos hermetyczny żyje i oddycha: „cały Wszechświat jest materialny […] cały jest żywą istotą”. Inaczej niż Stwórca ze Starego Testamentu, archaiczny Bóg hermetystów jest mężczyzną i kobietą równocześnie: „jest jego istotą być ciężarnym lub wielkim poprzez wszystkie rzeczy”. Nowe byty generowane są przez Boga ani nie mechanicznie, ani nie mściwie – jak w klasycznej kosmogonii Hezjoda – lecz dzięki miłości, przyjaźni i pożądaniu. Zrodzony z miłości człowiek hermetyczny, niestrudzony w poszukiwaniu wiedzy, odłączył się z czasem od Boga i rozpoczął pracę nad sobą, nad swoją doskonałością – za co nie został jednak ukarany. Kiedy w celu „zrozumienia własnej potęgi” przedostał się przez kolejne sfery Uniwersum, napotkał Siedmiu Rządców Świata, którzy podzielili się z nim swoimi boskimi jestestwami. Odnalazł wówczas wcielenie Boga, którego obecności dotąd nie przeczuwał – w pięknie natury” Tamże, s. 33.

+ Niebo połączone z ziemią i światem podziemnym wspólną osia, którą tworzy drzewo świata. „Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska zna stojące w centrum wszechświata cudowne drzewo, które łączy „dziewięć źródeł” z „dziesięcioma niebami” i określane bywa mianem „Pionowy Kół”; jest to pal kosmiczny, który dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi; o zniszczonym na rozkaz Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis quasi sustinens omnia). […] Bardzo często drzewo kosmiczne przejmuje funkcję drzewa życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 209/. „Do najstarszych motywów malarstwa należy drzewo z dwoma zwierzętami po bokach” /Tamże, s. 211/. „W biblijnej historii stworzenia los człowieka związany jest z drzewem bardzo ściśle. Właściwie wymienia się dwa drzewa: drzewo życia oraz drzewo poznania dobra i zła. Pierwsze zlokalizowane jest dokładnie: „w środku tego ogrodu” (Rdz 2, 9); miejsce drugiego nie jest zrazu podane, lecz potem czytamy, że Adam i Ewa mogli jeść owoce ze wszystkich drzew, tylko z drzewa „w środku ogrodu” nie wolno im było jeść pod karą śmierci (Rdz 3, 3). Ściśle biorąc, w środku może stać tylko jedno drzewo, tak iż obydwa drzewa rozdzielone są właściwie tylko w samym widzialnym (zewnętrznym) przejawie, natomiast w swej (wewnętrznej) istocie stanowią jedno: ostatecznie nie ma (duchowego) życia bez poznania i nie ma poznania bez życia. […] Już nieraz stawiano pytanie o związek między owocem drzewa a poznaniem płci. W językach semickich określono funkcję popędu seksualnego oraz intelektualnego za pomocą tego samego słowa „poznawać” (jada‘). Odniesienie poznania tego, co „dobre” i „złe” – lub w innym przekładzie: „przyjemne” i „bolesne” – w pierwszej kolejności do przebudzenia sfery seksualnej byłby chyba interpretacja nazbyt wąską. Chodzi tutaj nie tylko o znajomość różnicy płci, ale w uniwersalnym sensie o poznanie dwudzielności istot, które wydzielają się z boskiej jedni. Po prostu jest to poznanie biegunowości oderwanego od absolutu, relatywnego bytu. Dopiero wraz z osiągniętym poznaniem pojawia się w wyobrażeniach człowieka biegunowość: dobro i zło, mężczyzna i kobieta, życie i śmierć” /Tamże, s. 213/. [świat materialny oddalony bytowo od Boga bardziej w bardzo dużo różnych gatunków i odmian. Człowiek stworzony na obraz Boży jest blisko jedności, ale jako stworzenie nie może być jednią; jest wiele jednostek, a ponadto jest podział na dwie płci]. „Z drzewa jedności powstaje drzewo dwoistości, którego dwie strony występują fenotypicznie jako dwa drzewa. […] Gdyby Adam potrafił właściwie ocenić dar Boga, w raju królestwa Bożego dostrzegłby tylko jedno drzewo, drzewo istotowej jedności życia i poznania” /Tamże, s. 215.

+ Niebo połączone z ziemią na obrazie Belliniego Przemienienie Pańskie. Symbolizuje to kolor szat Mojżesza i Eliasza, taki sam jak kolory pejzażu. Giovanni Bellini miał żywe poczucie piękna natury. Świadczy o tym m. in. krajobraz w tle berlińskiego Zmartwychwstania. Również w pięknym krajobrazie, na tle wysokich gór, kiedy słońce chyli się ku zachodowi, ukazał Bellini swoją wizję Przemienienia Pańskiego (rys.13), która jednak nie znalazła kontynuatorów. Temat, w tym obrazie mniej znaczy niż nastrój upalnego popołudnia, zastygłego w spokoju, na tle wsi, gdzie życie toczy się zwykłym codziennym trybem. Obraz ten obecnie znajduje się w muzeum neopolitańskim, a pochodził z ołtarza kaplicy Fioccardo w Vicenzy. Bellini namalował kilka obrazów przedstawiających Przemienienie, ale tylko trzy z nich zachowały się do naszych czasów. Na przestrzeni wieków był on poddawany kilku poprawkom, m. in. głowy apostołów – Piotra i Jakuba – zostały przemalowane, a drzewu stojącemu z prawej strony obrazu dorzucono liście i dopiero później domalowano dwie, małe postacie, stojące w głębi obrazu. Tematem Przemienienia artysta nawiązuje do sztuki bizantyńskiej, która przecież miała wpływ na jego ojca, a w której właśnie sceny Przemienienia pojawiały się bardzo często. Natomiast sam styl jest typowy dla Giovanniego Belliniego. Na obrazie tym możemy dostrzec granicę oddzielającą sferę sacrum od sfery profanum. Kolory szat apostołów odpowiadają kolorom pejzażu, zaś ubiory Mojżesza i Eliasza utrzymywane są w barwach żywych. W ten sposób stają się elementem łączącym Niebo i Ziemię. W Przemienieniu głębię wyznacza wciąż jeszcze symetryczny układ mas, ale między nimi zachował malarz puste przestrzenie, gdzie krąży powietrze i światło. W ten sposób Bellini stworzył rodzaj równowagi form aż po nieskończoność. Artysta wprowadził szczegóły naturalistyczne tj.: na pierwszym planie źdźbło trawy, szpary w kamieniu, ucięty pień, kręto biegnący skraj wzgórz – które to stanowią kontrapunkt w architekturze obrazu. Pejzaż wyobraża sumę tego, co może zawierać świat widzialny. Murawa, która została położona ukosem na krawędzi skał, przybiera kształt chmury i zapowiada swoim miejscem w przestrzeni wełniste obłoki, poziomo rozciągnięte na niebie /M. de Beaucorps, R. Ermann, F. Trassard, Wielcy mistrzowie malarstwa europejskiego, Warszawa 1998, s. 68.

+ Niebo połączone z ziemią podczas liturgii. Świętość trynitarna człowieka realizowana jest przede wszystkim w liturgii. „Liturgia rzuca światło na antropologię i budzi w sercu hagiofanię, objawienie świętości, z jej podstawowym wymiarem doksologicznym – adoracji i uwielbienia. Aniołowie, z natury i w samej swej istocie są wcieleniami doksologii. Dlatego, liturgicznemu „małemu” i „wielkiemu” wejściu towarzyszy wejście wszystkich chórów anielskich, człowiek natomiast przyłącza się do ich pieśni pochwalnych. Pierwsza z nich, to Trishagion: „Święty Boże, Święty Mocny, Święty Nieśmiertelny” – Ojciec jest źródłem świętości, „Świętym”; Syn, „mocny”, odnosi zwycięstwo nad śmiercią; Duch Święty, Ożywiciel, daje nam tchnienie życia. Drugi hymn, Sanctus, streszcza anaforę, liturgiczny wyraz czci dla Trójcy Świętej, jednocząc posługę ludzką i anielską w nowym porywie uwielbienia: „Święty, Święty, Święty, pan Bóg Zastępów. Pełne są niebiosa i ziemia chwały Twojej…” Przez uczestnictwo, Boża świętość daje początek wszystkim postaciom świętości ludzkiej oraz uświęceniu i świętości całego wszechświata. „Bądźcie święci”, „bądźcie doskonali”, zawsze na obraz Jedynego Świętego i Doskonałego. Powyższe napomnienia odnoszą się do jednej i tej samej Pleroma, treści pełnego chwały „przyszłego wieku”, której kosztujemy już na tej ziemi” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 109/. Świętość nie zmienia natury ludzkiej w jakąś naturę półboską, wyższą od ludzkiej. Świętość jest mocną relacją osoby ludzkiej z Osobami Bożymi. Najmocniej relacja ta nawiązywana jest w liturgii. „Święty nie jest nadczłowiekiem, lecz tym, który odnajduje i przeżywa ludzką prawdę jako istota liturgiczna. Najcelniejszą definicją człowieka u ojców jest ta, która przedstawia go w kontekście liturgicznego uwielbienia: istota ludzka, to człowieka Trisagionu i Sanctus, ten, który całym swoim życiem mówi: „pragnę śpiewać memu Bogu, dopóki będę istniał” Tamże, s. 110.

+ Niebo połączone z Ziemią pokojem „Hymn o Chrystusie jako Pokoju Ef 2, 14-18: «On bowiem jest naszym pokojem. On, który obie części [ludzkości] uczynił jednością, bo zburzył rozdzielający je mur – wrogość. W swym ciele pozbawił On mocy Prawo przykazań [...], aby z dwóch rodzajów ludzi stworzyć w sobie jednego nowego człowieka, wprowadzając pokój, i w ten sposób jednych i drugich znów pojednać z Bogiem, w jednym Ciele przez krzyż, w sobie zadawszy śmierć wrogości. A przyszedłszy zwiastował pokój wam, którzyście daleko, i pokój tym, którzy blisko, bo przez Niego jedni i drudzy w jednym Duchu mamy przystęp do Ojca». Jest to wyraźnie hellenistyczny hymn o Jezusie Chrystusie jako Wielkości Duchowej i Moralnej. Wychodzi z założenia, że zło moralne, a może i fizyczne, jest realnością – po prostu „niepokojem”, a pokój jest źródłem dobra zbawczego, po prostu synonimem odkupienia i podstawową strukturą moralności. Zło jest nieładem, niepokojem, dysharmonią, dobro natomiast jest ładem, pokojem, harmonią. Chrystus idzie po tej drugiej stronie. Jego Osoba i dzieło sprowadza się do pokoju – wewnątrzosobowego, międzyosobowego, między ludzkością a Bogiem, między ciałem a duszą, między poganami a Żydami oraz między człowiekiem a naturą. Wywyższenie Jezusa Chrystusa i Jego Boskość to właśnie Moc Pokoju: „Chrystus jest pokojem naszym” (w. 14). Zamiast „Jezus Chrystus” można mówić „Jezus Pokój”. Według tej oryginalnej i pełnej Bożej poezji nauki można mówić o przestrzeni ludzkiej, ziemskiej, „na dole”, oraz o przestrzeni niebieskiej, boskiej, „na górze”. I oto Jezus Pokój działa tu jako zasada jednoczenia powszechnego (wpływ stoicyzmu i platonizmu). Łączy On dwa te światy w jednego nowego człowieka, jedno ciało, jednego Ducha. „Osobę” zatem (choć nie ma tego terminu) oddaje Boska Jedność. Owocem jedności jest wewnętrzne jednoczenie człowieka, ludzi, ludzkości, świata, natury i człowieka, a przede wszystkim pojednanie świata i Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 630/. „W tym Jezus Pokój jest zasadą związania świata żydowskiego z nieżydowskim, narodu żydowskiego ze wszystkimi narodami świata. Dwa różne światy łączą się w jedność pokoju. Stąd wchodzi tu w grę schemat: Jezus – Chrystus – Jedność. Ta struktura daje odkupienie, nowość stworzenia, ocalenie przed rozpadem świata w nicość, daje nowego człowieka – pokoju” /Tamże, s. 231/.

+ Niebo połączone z ziemią przez cesarza chińskiego. „Mesjanologia egipska. Można powiedzieć, że były również wyobrażenia „mesjańskie” w Egipcie w IV i III tysiącleciu przed Chr. Jednym z nich jest Horus, bóg królestwa, wcielający się w panującego władcę ziemskiego, w faraona. Główną jego rolą jest walka z Sethem, wrogiem tronu oraz wodzem dezorganizacji, zamieszania i zła. Szczególnym przypadkiem tych wyobrażeń „mesjanicznych” był Ozyrys, stwórca świata ludzkiego i państwa, również uczestniczący w walce z Sethem. Zabity powraca do życia, otrzymuje najwyższą władzę nad królestwem, tchnie w nie życie i sprawiedliwość i zdobywa panowanie nad światem umarłych. Od IV dynastii (2600-2480 przed Chr.) faraon uważany był za „syna bożego”, nosił tytuł „Syna Re”, najpierw w Heliopolis. Faraona uważano też za wcielonego Horusa. Wierzono, że każdy „prawdziwy” król spełnia funkcje istotne dla społeczności ludzkiej i jej dziejów: stwarza swoje królestwo, wprowadza ład i prawo, jest pasterzem ludu, jego mocą i mądrością, wpływa nawet na kosmos. Dla Egiptu król reprezentował nie tyle lud, ile niemal wyłącznie świat boski (R. Lorenc). Zadziwiające jest to przekonanie, niemal powszechne, że jakaś postać, osoba, władza określa życie i los społeczności ludzkiej, a nawet całego świata. 5. Mesjasz żółty”. Również w Chinach przed tysiącami lat wskazywano na postacie, które miały mieć atrybuty „mesjańskie”. Za takie postacie uznano legendarnych cesarzy: Jao (ok. 2356 - ok. 2258) – „Prawodawca” oraz Szun (ok. 2255 - ok. 2206) – „Mędrzec” uznany za idealnego władcę. Poza tym półbóg Czuan-su miał pokonać szatana w postaci węża, niszczącego ziemię i ludzi. Każdy cesarz to Tien-cy („Syn Nieba”) oraz I-żen („Niezwykły człowiek”). Ma on właśnie podstawowy wpływ na społeczeństwo i jego losy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 500/. „Od rytuału życia w rodzinie cesarskiej zależy harmonia lub zaburzenia w kosmosie i państwie (M. Granat). Jest on koniecznym elementem komunikacji między niebem a ziemią: medium, centrum, przekaźnikiem sensów. Niekiedy też moralność owej wyjątkowej postaci decyduje o losach narodu: cnoty przynoszą pomyślność, wady i grzechy – historyczne zło. Pewne rysy posłannicze miał też Mo Ti (Mocjusz, ok. 479 – ok. 381 przed Chr,), który założył religię „powszechnego rozumu” i „powszechnej miłości'' (czien hiang-ai). Sam żył, jak nauczał. Główny akcent kładł na miłości Nieba - Osobowego Boga do Ziemi – Człowieka. W konsekwencji trzeba głosić królestwo miłości społecznej, gdyż na niej, a nie na kulcie, polega religia. Swoistym „mesjaszem” był Czang-Tsiao (184 po Chr.), mędrzec, twórca wzniosłego odłamu taoizmu, główny inspirator i przywódca chłopskiego powstania antyfeudalnego „Żółtych Turbanów”. Ogłaszał on kres niewolnictwa, ucisku, nierówności społecznej, a nastanie „Żółtego Nieba”, czyli królestwa nowego życia, szczęścia, „wielkiej równości” /Tamże, 501.

+ Niebo połączone z ziemią w człowieku. „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 3. /c.d./ Człowiek jest rozszczepiony nie tylko na dwa światy: materii i ducha, ziemi i nieba, czasu i wieczności, ale także na dwie niejako sceny tematyczne: istnienia i śmierci, bytu i nicości, afirmacji i negacji, tożsamości i rozbicia, wartości i antywartości. A jednocześnie jest istotą dążącą do przezwyciężenia tej opozycyjności strukturalnej i tematycznej. Tym samym dialektyczność jest źródłem stawania się, historyczności, niepojętych możliwości i szans, samotranscendencji. Dialektyczność wreszcie jest źródłem nieokreśloności i nieoznaczoności. Jednak z tego samego powodu – prawem zmęczenia i niecierpliwości – mnożą się hermeneutyki człowieka wąskoaspektowe, fragmentaryczne i skrajnie redukcjonistyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 362/. „Oto niektóre z nich: człowiek to małpa uczłowieczona przez pracę (F. Engels), zwierzę tworzące narzędzia (B. Franklin), zwierzę mające chód wyprostowany (F. Herder), zwierzę zduszające z bólem popędy (Z. Freud), zwierzę okłamujące samo siebie (P. Ernst), odbicie strukturalne nieświadomości społecznej (C. Levi-Strauss), egzystencja, która pragnie stać się Bogiem (J. P. Sartre), istota odnajdująca siebie w przemocy i krwi (F. Nietzsche), świadome bycie ku śmierci (M. Heidegger), istota najwyższej seksualności i zboczeń (A. Moravia, J. Genet). Hermeneja teologiczna takich redukcji antropologicznych konsekwentnie unika” /Tamże, s. 363.

+ Niebo połączone z ziemią w historiozofii G. B. Vico i J. G. Herdera. Opatrzność działa za pomocą środków naturalnych. Był to przygotowany grunt dla pogrzebania transcendentnego Boga biblijnego. Listy do A. Potockiego ujawniają istotne rysy myślenia Krasińskiego opartego na przekształconych i rozwiniętych wątkach twórczości G. Vico. Jednocześnie w sformułowaniach poety widoczna jest inspiracja myśli J. G. Herdera, który rozwinął własną koncepcję historyzmu. Herder stanął na gruncie nieprzerwanego rozwoju ludzkości. Wieczna przemiana jest prawem świata. Dlatego czasem uważa się go za prekursora ewolucjonizmu i darwinizmu. Znajdują się tu także zalążki dialektycznego widzenia historii. Nie oznacza to jednak wykluczenia z wizji historiozoficznej Opatrzności. Bóg nadal pozostał Stwórcą ale przemiany świata nie dokonywały się za sprawą jego ciągłej ingerencji. Istnieje plan boski ale wiele spraw dokonuje się bez udziału Boga. U obu wspomnianych myślicieli spotykamy znamienną koncepcję: usiłowanie określenia stosunku między światem boskim a światem ludzkim W105 226.

+ Niebo połączone z ziemią w Kościele. „4. Dwubytowość Kościoła / 1. Zasada antropologiczna i chrystologiczna. Kościół Jezusa Chrystusa zwykło się interpretować w naczelnych kategoriach antropologii, czyli jako naturę złożoną z pierwiastka materialnego i duchowego, widzialnego i niewidzialnego, ludzkiego i boskiego. A zatem Kościół zapodmiotowany w naturze ludzkiej posiada - w szerokim znaczeniu – ciała i ducha. Ten dwuwymiar bytowania uzupełnia się jeszcze zasadą chrystologiczną, gdzie całe człowieczeństwo, wraz z duszą, pełni funkcje ciała, a Bóstwo funkcję wyższego rodzaju duszy. W tym ujęciu Kościół Chrystusowy jest „Bożo-człowieczy", czyli stanowi nierozerwalny splot pierwiastka Boskiego i ludzkiego. Z dogmatu chalcedońskiego wynika, że oba te pierwiastki, materialny i duchowy, ludzki i Boski, łączą się – pozostając nienaruszone i niezmieszane - w całość osobową, jak dwie natury: boska i ludzka w jedną Osobę Słowa Bożego. Kościół jest więc niejako jedną osobą zbiorową, ale o dwóch wymiarach i płaszczyznach bytowania. Kościół zatem jest zbudowany na prapierwotnym paradygmacie: niebo-ziemia, wieczność-czas, Bóstwo-człowiek. Religia oznacza dążenie do przezwyciężenia tego podstawowego przeciwieństwa bytowego. Chrześcijaństwo przy tym nie neguje wartości „bieguna niższego", lecz raczej jest dążeniem do głębinowej unifikacji obydwóch lub raczej twórczego „przejścia" (transitus) z ziemi do nieba, z czasu do wieczności - dzięki tej ziemi i dzięki temu czasowi. Jezus Chrystus właśnie jest jednością ziemi i nieba, czasu i wieczności, człowieka i Boga i przez to przerzuca pomost od „bieguna niższego" do „wyższego". Jest to pomost zbawczy, który dopełnia byt natury. Kościół zatem jest zbudowany na najgłębszej prastrukturze ontycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s.128/.

+ Niebo połączone z ziemią w Kościele. Sakrament wielki Kościół to Ciało Mistyczne, które zmierza bytowo ku „osobie mistycznej” (Ef 1, 22; 5, 32). Chrystus jest zjednoczony z ludźmi organicznie. W eklezjologii Franciszka Palau na dalszy plan schodzą kategorie Królestwo Boże, lud Boży, miasto święte, a na czoło wysuwa się idea Mistycznego Ciała Chrystusa, podkreślająca boską moc Chrystusa. W tej idei wiąże się pluralizm, wielość komponentów z jednością, tworząc integralną całość. W terminologii swojej Palau przeszedł od „ciała mistycznego” do „ciała moralnego/doskonałego” /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 297/. Mówi on o piękności, doskonałości, harmonii, subtelności w której kataloński teolog z XIX wieku kieruje myśl bardziej ku ciału kobiecemu, niż męskiemu, a w szczególności zwraca uwagę na aspekt maryjny. W tym kontekście jego mariologia jest jednocześnie chrystocentryczna jak również eklezjocentryczna. Dostrzega on analogię między osobą ludzką a Kościołem, złożonym przecież z ludzi. W Kościele, tak jak w człowieku, jest ciało i dusza (Por. 1 Kor 12, 27). Sformułowanie Ciało Mistyczne łączy obie sfery, o których jednak trzeba też powiedzieć oddzielnie. Aspekt cielesny zanurzony jest w ziemską materię, aspekt duchowy połączony jest z osobą Ducha Świętego /Tamże, s. 298/. Centralnym miejscem życia Kościoła, w którym wszystkie te aspekty ożywione są najbardziej jest Eucharystia. W twórczości F. Palau idea Ciała Mistycznego jest tak oczywista, że często wypowiada się on w sposób skrótowy, ograniczając się do nazwy „ciało”. Czasem nawet określenia „ciało Jezusa”, albo „ciało Jezusa Chrystusa” używa nie tylko w odniesieniu do osoby Chrystusa, lecz również do Kościoła /Tamże, s. 299/. Duch Święty w eklezjalnie rozumianej całości Ciała Chrystusa personalizuje każdego człowieka, jak również całą społeczność, nadając jej rysy personalne. Palau zwraca uwagę nie tylko na integralną jedność jednostek i całości społecznej, lecz również mówi o więzi między metafizyką i historią, między ontycznością a żywą egzystencją. Ciało Chrystusa ma aspekt niebiański, boski, bezczasowy, ale też aspekt ziemski, aktywny, dziejowy. Obie sfery łączy unia hipostatyczna, łączy Syn Boży wcielony. W doskonałości niebiańskiej trwa autonomia osób ludzkich oraz dynamizm relacji między nimi. W życiu ziemskich chrześcijan łączy wiara i życie, żywa wiara i życie wiarą. Eklezjalne przekazywanie życia czyli miłość tworząca z jednostek ludzkich boskie communio dokonuje się w ramach działania Trójcy Świętej. Życie Kościoła jest misteryjnym odblaskiem życia Immanentnego Trójcy Świętej. Na pierwszym miejscu unia hipostatyczna tworzona jest mocą jedności trynitarnej osób Bożych. Stąd trynitarna struktura unii hipostatycznej, a w konsekwencji również Kościoła /Tamże, s. 300.

+ Niebo połączone z ziemią według reguł kosmicznej sympatii. Język medium symbolicznym. „Jak wszystkie obrazy zakotwiczone są w strukturze sensowej, tak samo wszelkie słowa, a nawet każdy poszczególny dźwięk. Pamiętamy myśl Artura Rimbaud, że A jest czarne; z pewnością trafna charakterystyka, wszak A stoi na początku, ma niejasne, tajemnicze źródło (po grecku arche, „początek”), skąd pochodzą przodkowie, ojciec i matka. W A znajduje się matryca (po łacinie matrix) z ziemskimi elementami (materią), z których ukształtowany jest człowiek. A jest pradźwiękiem, za pomocą którego dziecko nawiązuje pierwszy kontakt z matką i ojcem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 100/. „Język to medium, w którym rozbłyskuje widzialna i ukryta pełnia świata. Prawdziwe słowo, adekwatny do rzeczywistości język jest odbiciem zrodzonego z woli Boga porządku. Zarówno Biblia, jak i Koran opisują, jak przez słowo Boga powstał świat; podobnie egipskie bóstwo pierwotne Ptah powoływało rzeczy do bytu mocą swojego słowa. Ledwie dziś uświadamiany jeszcze ukryty sens języka można w różnych wypadkach odsłonić dzięki etymologii. […] Imiona mają za zadanie nie tylko rozróżnianie osób, ale także ich charakteryzowanie. Hebrajskie słowo szem wyraża nie tylko imię, lecz oznacza również wybijającą się cechę, znak charakterystyczny. W imieniu zawiera się istota jego nosiciela” Tamże, s. 101. „Według filozofii językowej neoplatonizmu wszelkie nazwy są „posągami rzeczy”. Jak niebo i ziemia łączone są ze sobą według reguł kosmicznej sympatii, tak ziemski świat jest „posągiem” świata niewidzialnego, duchowego – lub w skróconej formie: słowa, które reprezentują wszak wszystkie zjawiska, są „statuami idei” /M. Hirschle, Sprachphilospphie und Namenmagie im Neuplatonismus, w: „Beiträge zur klassischen Philologie” 96, Meisenheim 1979.

+ Niebo połączone z ziemią więzią małżeńską. Pojęcie Boga jako Ojca zostało obecnie zredukowane do czystego wyobrażenia „mitologicznego”. W rzeczy samej zastosowany do bóstwa tytuł ojca występuje powszechnie w języku religijnym wszystkich czasów i ludów. Van der Leeuw uważa, że właśnie ojciec jest tu postacią symboliczną, która odzwierciedla w różnych religiach samą „świętość”, chociaż może być nią niekiedy także matka: obie te religie – ojca lub matki – są religiami ludzkości. Bardzo często prymitywne doświadczenie religijne wyraża wizję świata jako jedność przedstawiającą „świętą więź małżeńską” między niebem a ziemią. Istnieją dwie wielkie grupy religii: religia ojca mieszkającego w niebie i religia matki zamieszkującej ziemię; w jej łonie, jako rodzącej, każde wydarzenie znajduje swój kres i początek B13h104.

+ Niebo połączone z ziemią; to według Maksyma, stanowi istotę tajemnicy Chrystusowego wstąpienia do nieba. „Maksym ma na uwadze wiele syntez, a wśród nich w kontekście chrystologicznym wskazuje pięć. Chrystus jest według niego syntezą syntez. Wcielenie więc jest ukoronowaniem syntez, a równocześnie podniesieniem wszystkiego na poziom najdoskonalszy. […] Pierwsza – to synteza płci. „W Chrystusie nie ma mężczyzny ani kobiety” (Gal 3, 28). Nie na zasadzie bezpłciowości, bezpłodności, obojnactwa. Nie, lecz na zasadzie podniesienia płodności w wymiar duchowy, a więc doskonalszy” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 334/. „W tym podniesieniu mężczyzna i kobieta doskonalą swą odrębność, a równocześnie potęgują zjednoczenie, przenosząc je na wyższy poziom. / Druga synteza grzesznej ziemi i raju. „Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Na krzyżu nie ma przeklęcia grzesznej ziemi, ale jest odnalezienie w niej drogi do raju. Można przejść z grzesznej ziemi do raju. Brama jest otwarta, dwa światy połączone, choć nie zmieszane. Brama zamknięta oddziela, brama otwarta łączy. / Trzecia synteza dotyczy ducha i materii. Wydaje się, że Maksym idzie tu po linii Grzegorza z Nazjanzu, który traktuje człowieka jako koronę stworzeń, dzięki temu, że w człowieku istnieje synteza świata materii i świata ducha. Jego obraz połączenia w człowieku tego, co niemożliwe, czyli materii i ducha, na zasadzie połączenia lodu z ogniem jest czytelny. / czwarta synteza to połączenie nieba z ziemią. To połączenie, według Maksyma, stanowi istotę tajemnicy Chrystusowego wstąpienia do nieba. / Piata jest synteza życia z śmiercią. […] nie znalazłem u niego tekstów mówiących o zstąpieniu do piekieł, ale jeśli nawet tego dogmatu w jego rozważaniach nie ma, to prawda ta doskonale harmonizuje z zamysłem Maksyma. To kolejne połączenie tego, co niemożliwe z ty, co możliwe [Synteza ostatnia nie jest właściwie syntezą, jest nią tylko w tym sensie, że obie rzeczywistości spotkały się jednocześnie w wydarzeniu śmierci Jezusa, w której śmierć została pokonana. W momencie oddzielenia się duszy Jezusa od ciała dokonało się „zmartwychwstanie” duszy Jezusa, czyli przebóstwienie jej, napełnienie mocą, która powoduje wyzwolenie ludzi z otchłani oraz wskrzeszenie martwego ciała Jezusa]. Największą i najdoskonalsza syntezą jest, połączenie Boga ze stworzeniem, tego co Boskie, z tym co ludzkie. Tu dotykamy unii hipostatycznej. W Chrystusie wszystkie wymienione wcześniej syntezy są obecne. Jest również obecna na najbardziej niepojęta synteza boskości z człowieczeństwem (= stworzeniem). Synteza, a nie pomieszanie. W tej syntezie to, co ludzkie osiąga szczyt swoich możliwości, a to co boskie realizuje odwieczne pragnienie Boga, podzielenia się swoim życiem, dopuszczeniem stworzenia do udziału w swoim życiu” /Tamże, s. 335.

+ niebo połączyło się z ziemią w akcie stworzenia człowieka. Glina, która otrzymała formę ciała, otrzymała nowy poziom – „ludzki”, w taki sposób, że „człowiek” staje się zjednoczeniem formy boskiej z substancją ziemską i „już nie może odróżnić się to co ziemskie od tego, co niebieskie (poza sposobem istnienia). (Trct XVII, 17-18; CC 69, s.126). Przyczyną formalną, poprzez którą człowiek jest zdefiniowany, jest dusza-obraz, „forma boska wyryta w glinie”. Człowiek według Grzegorza z Elwiry posiada podwójną naturę - jest duszą i ciałem. Dusza jest stworzona poprzez działanie Boga, niepojęte dla nas, w Jego mocy. Ciało zostało ulepione z ziemi. „Bóg wymodelował człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego oblicze ducha życia” (Rdz 2, 7). Człowiek posiada dwie natury – wewnętrzną i zewnętrzną, zjednoczone poprzez „tchnienie”. W1.1 97

+ Niebo pomieszane z piekłem w życiu Niemca. „Niemiec żyje jednocześnie w niebie, na ziemi i w piekle. I to jest powodem jego dramatu, a zarazem jego wielkości. Nieustanne w zawieszeniu między absolutem a sprawami przyziemnymi, zafascynowany tym, co abstrakcyjne, ale też intensywnie żyjący tym, co realne, rozdarty pomiędzy szlachetnością, która zdolna jest go popchnąć do rezygnacji z samego siebie, a żądzami, których nie potrafi poskromić, Niemiec odnajduje jedynie chwilowe ukojenia. Borykając się z życiem, potrafi jednak tam, gdzie inni się zatrzymują, otwierać nowe drogi, ujarzmiać materię i myśl. A kiedy tajemne moce spychają go znowu w sferę cienia, zmaga się tam ze skomplikowanymi problemami egzystencjalnymi. Niemcy wymykają się definicjom i nie poddają się klasyfikacjom psychologów. Na przemian zaciekawiają, przyciągają, szokują. Czasami wydają się opieszali, czasami zaś rzucają się z rozmachem ku celom najbardziej niezwykłym. I właśnie wtedy, gdy przechodzą od jednego takiego stanu w drugi, z czymś nieokreślonym w duszy i popychani jakąś wewnętrzną koniecznością, poruszają świat. To Gibbon napisał: „ich jakby uśpiona, przytłoczona własnym ciężarem dusza szuka pożądliwie jakiegoś przedmiotu zdolnego ją poruszyć”. Jeśli świat tak nie dowierza Niemcom, to dlatego, że inne narody zostają, często wbrew sobie samym, wciągnięte w te poszukiwania i ponoszą ich konsekwencje. Każdy ma inne wyobrażenie o Niemcach, a nikt właściwie nie może powiedzieć z przekonaniem, że zna ich naprawdę. Ale czy stara się przynajmniej lepiej ich zrozumieć? Daleka od bycia tym nieuchwytnym mitem, do którego wszyscy się odwołują, ale nikt nie potrafi go zdefiniować, dusza niemiecka wiedzie żywot bardzo konkretny, przejawia się w zachowaniach Niemców, ukazuje się nieustannie w ich reakcjach, wyłania się spoza spraw sekretnych, ale i w zwykłej rozmowie przy stole” /B. Nuss, Syndrom Fausta. Próba opisania mentalności Niemców, przeł. J. Karbońska, PIW, Warszawa 1955, s. 7.

+ Niebo ponad ziemią, tak ponad mesjaszem królewskim mesjasz kapłański. „W literaturze międzytestamentalnej wystąpiło liturgiczno-eschatologiczne rozumienie idei mesjasza, przede wszystkim u lewinackich hasmoneuszy i idumejskich herodianów. Oczywiście, nie przestała istnieć – jak już mówiliśmy – także królewska idea mesjasza, zwłaszcza w społecznościach faryzejsko-rabinistycznych. Nauka o dwóch mesjaszach: królewskim i kapłańskim wystąpiła nie tylko w Oumran, ale i w literaturze apokaliptycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 516/. „Szczególnie w Testamentach Dwunastu Patriarchów, oprócz odrośli i berła Judy, jest mowa o „Nowym Kapłanie”, którego wzbudzi Pan na końcu czasów (Test Lewiego 18, 1). Będzie to „Namaszczony Arcykapłan” ewentualnie „Arcykapłański Mesjasz”: Archiereus Christos (Test Rubena 6, 8). Przy tym mesjasz kapłański bywa wynoszony ponad królewskiego, jak niebo w stosunku do ziemi, a słońce wobec księżyca. Będzie on pełnił funkcje nie tylko kultowe, ale i soteriologiczne: będzie to rozdawca najwyższych darów Bożych, nauczyciel czasów ostatecznych, rozlewający poznanie Boga i Prawa, dający ducha zrozumienia ludzkiej historii i przynoszący zbawienie od Boga (Test Judy 24, 4-6; Test Józefa 19, 6). Będzie on „trzymać się prawdy, wiązać Beliala, poskramiać złe duchy. W czasach jego kapłaństwa zginie wszelki grzech, przepadną bezbożnicy. Na całej ziemi zapanuje pokój, sprawiedliwość, bezgrzeszność [...]. On sam otworzy bramy raju i świętym da spożywać z drzewa życia” (Test Lewiego 18, 1-12). Wszystko to Nowy Testament przypisze Jezusowi jako Arcykapłanowi „na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 10; 6, 20; 7, 1 nn.)” /Tamże, 517.

+ Niebo poprzedzone stanem pośrednim po śmierci. Według judaizmu to sąd szczegółowy; natomiast w nauczanie Kościoła to czyściec. Sąd szczegółowy według ksiąg apokryficznych będzie po śmierci trwał siedem dni (4 Esd 7, 101; Hen 14, 4; 41, 1). Oglądanie chwały Bożej będzie okazją do rachunku sumienia. Tego rodzaju koncepcje funkcjonowały w środowisku judajskim w czasach Jezusa i w czasach redagowania Nowego Testamentu. Idee te skrystalizowały się w nauczaniu Kościoła jako myśl o stanie pośrednim, o czyśćcu. [Sąd szczegółowy natomiast został ograniczony do czasu przed śmiercią]. Obietnica raju złożona łotrowi wiszącemu na krzyżu obok przez Jezusa (Łk 23, 43) dotyczyła treści znanej ówcześnie jako „łono Abrahama” (Łk 16, 22), które jest miejscem oczekiwania na zmartwychwstanie. Jezus mówił o trzech dniach swego oczekiwania w sercu ziemi (Mt 12, 38-41) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 224/. Wychodząc z otchłani Jezus pociągnął za sobą świętych, którzy ukazali się w Jerozolimie (Mt 27, 52-53). Tymczasem łotr proszący Jezusa, aby o nim wspomniał, myślał o raju jako Królestwie mesjanicznym na Ziemi. Jezus mówił o raju, który jest w innym świecie (Łk 23, 43). Ponadto, miejsce łotra w nim będzie zaszczytne, pierwsze. Piotr w Dz 2, 24n ogłasza, że Ojciec nie opuścił Chrystusa w Hadesie i doprowadził go do zmartwychwstania. Również św. Paweł mówi o schodzeniu duszy Jezusa do otchłani (Rz 10, 6-7). Jezus jest pierwszym spośród umarłych, czyli tym, który był w szeolu i z niego wyszedł (Kol 1, 20). Poszedł głosić zmarłym duchom zbawienie w duchu (pneuma) swoim (1 P 3, 18-20). W najgłębszych miejscach znajduje się szatan (Jud 5; Ap 20, 7) /Tamże, s. 225/. Moc zbawcza paschy Chrystusa ogarnia wszystkich ludzi, nawet największych grzeszników (Rdz 6, 1-6; 1 P 4, 5-6). Śmierć fizyczna przeciwstawiona jest życiu duchowemu duszy (alma). Człowiek cielesny uległ zniszczeniu, a człowiek duchowy odnawia się z dnia na dzień (2 Kor 4, 10). Dzięki Chrystusowi życie będzie dane również ciału /Tamże, s. 226/. Śmierć fizyczna (nekrosis) nie dotyka człowieka wewnętrznego, który żyje sprawiedliwie /Tamże, s. 227.

+ Niebo porównane przez Dantego do korony drzewa, które korzeniami zwrócone jest ku niebu i zawsze są w nim owoce oraz niewiędnące liści Boska komedia. „W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa): „Gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: „Korzenie w górze, gałęzie w dole, tak stoi wieczne drzewo figowe. Oto jest czystość, oto Brahman, To co nie-śmiercią bywa zwane. W nim wszelkie spoczywają światy”. W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi. Można tu także przytoczyć Boską komedię Dantego, gdzie sfery niebieskie porównuje się do korony drzewa, które korzeniami zwrócone jest ku niebu i zawsze są w nim owoce oraz niewiędnące liście” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. Co jednak oznacza ten sprzeciwiający się naturalnemu fenotypowi symbol drzewa? Jakie ma dla nas przesłanie? Czy świat, odwrócony często w ludzkich oczach ma być w ten sposób postawiony z powrotem na nogi? A może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume das Lebens. Baumsymbole In den Kulturen der Menscheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek pomiędzy Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z jej najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allacha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę [kształt właściwości wewnętrznych], zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności [prosopon], przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie [przestrzeń działania osoby rozumianej jako persona], a gwiazdy jako kwiaty [substancja, istota rzeczy otwierająca się; substancja ukazująca się jako relacja]. Płynący naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun [W ten sposób Bóg przychodzi do nas, daje nam swoją moc]. Wzniesiony wokół drzewa okrągły mur symbolizuje werset Koranu: „Bóg obejmuje wszystko”. Raj i piekło ukazują się jako spichlerze na dobre i złe owoce, którymi sa usiłowania i uczynki ludzkie. Owo drzewo bytu jest również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada makrokosmosowi (E. Joachimowicz, Der Baum des Seins im Islam, „KAI. Mitteilungen des Lehrstuhls für Soziologie Und Kulturwissenschaft an der Universität Salzburg” nr 9/1976, s. 72 I nn., 76, 79)” /Tamże, s. 209.

+ Niebo porusza się wokół Ziemi, Luter M. „Wieki przed Kopernikiem uczeni katoliccy, tacy jak dla przykładu Mikołaj Oresme, spekulowali na temat ziemi poruszającej się w nieruchomym wszechświecie. Niektórzy z nich proponowali rzeczy wielce oryginalne, z ruchem bezwładnym włącznie, co miało miejsce już u Jana Filoponusa w VI wieku /S. L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 185-86, 234-42, 186, 234-243/. Tak więc, jak to zauważył Jerome Langford, badania Kopernika miały jakieś podwaliny. O obrotach sfer niebieskich nie zostało wydane aż do roku 1543, Kopernik egzemplarz tego wydania ujrzał na kilka zaledwie godzin przed śmiercią. Marcin Luter zaatakował już w roku 1533 poglądy tego „parweniusza astrologa”, który, jak się wyraził, „stara się pokazać, że to Ziemia się porusza nie zaś niebo czy firmament, Słońce czy księżyc” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 35/. Co do Kopernika Luter dodaje: „To głupia zachcianka, by odwrócić całą wiedzę astronomii. A Pismo święte mówi nam przecież, że Jozue kazał stanąć słońcu, nie ziemi” /Tamże/. Tego samego roku, kiedy Luter atakował Kopernika, Watykan zaproponował publiczny wykład teorii Kopernika, a papież Klemens VII odebrał, jak mówią, pracę Kopernika pozytywnie /Tamże, s. 35. Zob. także, G. J. Galgan, The Logic of Modernity, New York and London: New York University Press 1982, s. 25/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 248. „Różnice w podejściu Lutra i papieża do heliocentrycznej i heliostatycznej teorii Kopernika łatwo zrozumieć. Kościół katolicki od dawna posługiwał się alegoryczną i analogiczną interpretacją różnych tekstów Pisma, a to przeciwko takim właśnie interpretacjom kierowane były liczne ataki ze strony reformatorów. Aby wyeliminować potrzebę jakichkolwiek pośredniczących interpretatorów Pisma, zorganizowanych w hierarchię kościelną, reformatorzy kładli akcent na pewien pierwotny teologiczny sens Pisma, który za sprawą Ducha Świętego objawia się tym, którzy są czystego serca. Nie zrównywali oni dosłownej interpretacji Pisma z jakimś naiwnym, niedojrzałym fundamentalizmem. Akcentowali natomiast pewien jednoznaczny sens tekstu, który objawić się może we właściwej egzegezie komuś, kogo opanuje Duch Pana” Tamże, s. 249.

+ Niebo porzucone przez Logos dla deifikacyjnego zjednoczenia z człowiekiem „Logos (termin grecki). Słowo. Mówić to działać, jak Bóg, Który stwarza przy pomocy Słowa – „Bóg rzekł” (Rodz. 1). Logos – Słowo i Syn Boży - Jezus Chrystus – używa się wymiennie na oznaczenie Drugiej Osoby Trójcy Przenajświętszej. W Starym Testamencie Logos uosabia Mądrość Bożą przy stworzeniu świata jako Jego wzorzec, narzędzie i ostateczny cel stworzenia. W Nowym Testamencie, u św. Jana – Logos to Odwieczne Słowo Boże, poprzez Które „wszystko się stało, co się stało” i Które samo „stało się ciałem i zamieszkało między nami”. Fakt ten nie był uwarunkowany przez świat, lecz przez samego Boga, choć człowiek – Matka Boska – wyraził swoją wolną wolę. Logos porzuca swoje niebieskie siedlisko dla deifikacyjnego zjednoczenia z człowiekiem, syntezy uprzednio przemyślanej i przedwiecznie egzystującej. W ten sposób Chrystus-Logos-Bóg staje się doczesnym na ziemi, aby ludzie docześnie stali się wiecznymi w Niebie. Chrystus – Współistotny Ojcu – jest doskonały w boskości i doskonały w człowieczeństwie, to prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek (zob. очеловечество). Prolog Ewangelii św. Jana (1, 1-17) jest u prawosławnych liturgicznym czytaniem Święta Paschy – Zmartwychwstania (według tradycji w kilkunastu językach)” /Sz. Romańczuk, Логос, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 49/.

+ niebo posiada swoją misję, wynikającą z ich istoty, w Bogu. Natura widzialna nie jest, według Pryscyliana, dziełem demonicznej siły. Jest utworzona przez Wolę Najwyższego Dobra – Boga. Autor „Wielkiego Błogosławieństwa nad wiernymi” (Pryscylian) traktuje akt stworzenia jako samodarowanie się Boga światu przez Niego stworzonego. Bóg stwarza świat i daje się mu, w miarę procesu rozwojowego bytów. Świat jest „wewnątrz Boga” („in Te”), podtrzymywany i karmiony „przez Boga samego”. Dlatego Bóg jest „ojcem” (pierwsze źródło i stwórca, jak w teologii przednicejskiej), „bratem”, przyjacielem, Kimś bliskim. Potęgi niebieskie posiadają swoją misję, wynikającą z ich istoty, w Bogu. Ich aktywność uobecnia audodawanie się Boga. Pojawienie się duszy żyjącej, ożywienie ziemi, mają swój fundament w stwórczej Woli. W1.1 118

+ Niebo posyła gołębicę odnawiająca moc Graala; w każdy Wielki Piątek. „Graal, Święty Graal (sang-real krew króla, starofrancuskie gréal, prowansalski Grazal, łac. gradalis stopniowy), nazwa (w zależności od tradycji) legendarnej misy lub kielicha sakralnego (w kształcie stopni), drogocennego naczynia (czary lub cyborium i kielicha z Ostatniej Wieczerzy), wazy z zielonego szkła lub tajemniczego klejnotu; w etosie rycerskim poszukiwanie / Graal symbolizowało tęsknotę do sacrum. Badacze wyodrębniają 3 tradycje legendy o Graalu – chrześcijańską (P. Imbs, M. Lot-Borodine), celtycką ze stopniową chrystianizacją (A.C. Brown, J. Vendryès, J. Frappier i J. Marx) oraz antyczno-mitologiczną (J.L. Weston i Ś. Fiore). W pierwszej występuje Graal jako cyborium i kielich wraz z paterą i świętą włócznią, którą żołnierz rzymski miał przebić bok Ukrzyżowanego; w koncepcji chrześcijańskiej, był Graal symbolem najwyższych cnót i czystości duchowej, do której mieli dążyć rycerze. W ujęciu celtyckim oznacza Graal antyczne przedmioty symbolizujące bogactwo i płodność (np. róg obfitości) oraz zemstę i spustoszenie (krwawiący miecz). Koncepcja antyczno-mitologiczna (przejęta przez współczesną psychoanalizę) wiąże legendę o Graalu z kultem wegetacji i płodności (np. kult bogini Demeter, Dionizosa, mity o śmierci i zmartwychwstaniu Ozyrysa oraz kult Attisa i Adonisa; włócznia i czara mają być symbolami płci)” /D. Śliwa, Graal, Święty Graal, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, Kol. 1/. „W tradycji religijnej / W liturgicznej formie motyw Graala pozostawał na marginesie życia oficjalnego Kościoła; przewijają się jednak razem ujęte koncepcje chrześcijańskie, i celtyckie; religijnym charakterem o przewadze treści eucharystycznej odznacza się Perlesvaus ou Haut livre du saint Graal z początku XIII w. (wydanie krytyczne Chicago 1932); religijnymi elementami opowiadania są głównie interpretacje samego przedmiotu Graala – najważniejsze mówią o drogocennym naczyniu (kielich lub czara, w którą Józef z Arymatei miał zebrać krew Chrystusa Ukrzyżowanego), wazie z zielonego szkła, znalezionej przez oddziały Genueńczyków podczas zajęcia Jerozolimy 1099 w I wyprawie krzyżowej (tzw. Sacro Catino przechowywane w kościele S. Lorenzo w Genui), czy kielichu sakralnym o 144 stopniach, który zawierał, według kultu w Bruges, krew Chrystusa, a według innych wierzeń – krew króla. Odmienny nurt interpretacji przedmiotu Graala wskazywał na drogocenny kamień przechowywany przez aniołów, powierzony następnie Rycerzom Świętego Graala; natomiast w wersji utrzymującej związek Graala z templariuszami, był to szlachetny kamień strzeżony w Montsalvage (mający moc zachowywania młodości dzięki sile odnawianej w każdy Wielki Piątek przez gołębicę zstępującą z nieba)” /K. Klauza, Graal, W tradycji religijnej, w: Tamże, 1-2, kol. 1.

+ Niebo potwierdzone w zmartwychwstaniu powszechnym. Na końcu wieków, gdy przyjdzie Pan, żywi będą przemienieni, a umarli obleką się w nowe ciało. Mocą Bożą zostaną do życia powołane ciała wszystkich ludzi. Ze strony ludzi, będzie to przyobleczenie się duszy w ciało. Zmartwychwstanie ciał nieodłącznie związane jest z przemianą całego kosmosu. Powiązane są ze sobą procesy: przemiany całej materii i przemiana materii w ludzkie ciała. Uproszczeniem byłoby mniemanie, że najpierw przemianie ulegnie tylko część materii – by utworzyć nowe ciała – a cała reszta materii dopiero później będzie przemieniona dodatkowo. Te dwa procesy są ze sobą ściśle powiązane. Nie można również głosić jakoby najpierw cała materia uległa przemienieniu, a następnie część jej została jeszcze dodatkowo nobilitowana służąc jako materiał dla zmartwychwstałych ciał. Powstanie nowych ciał i nowego kosmosu stanowią jedno nierozdzielne misterium, tak samo jak tajemnicze wydarzenie zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. W wyniku zmartwychwstania człowiek w pełni zobaczy swój stan ostateczny, odczytuje to duszą i ciałem, całym sobą, integralną pełnię człowieczeństwa. Jedni będą trwać w potępieniu, inni całą swą pełnią tworzyć będą Ciało Jezusa Chrystusa. Pełnia zjednoczenia z Panem oznacza też pełnię zjednoczenia zbawionych miedzy sobą. Niezmierna wielkość osób tworzyć będzie szczyt jedności w jednej Osobie Syna Bożego. Analogicznie można powiedzieć odnośnie Ducha Świętego – „wiele osób w jednej Osobie” i w odniesieniu do wspólnego Ojca – jako Jego dzieci. Fundamentem jedności międzyludzkiej jest jedność z Chrystusem, posiadająca charakter nie tylko duchowy, ale i cielesny. Wspólną wartością będzie pełne uczestniczenie w Ciele Chrystusa. Brakująca cielesność jest dziełem Ducha Świętego i współpracującego z Nim człowieka /duszy ludzkiej/. Duch Święty jest współstworzycielem świata, mocą ożywiającą wszelki ruch w kosmosie i w ludzkiej historii. On sprawił początek istnienia Jezusa – człowieka, dając Mu ciało i duszę. On przyczynił się do Zmartwychwstania Jezusa. On obdarza ludzi nowym ciałem. Duch chce, potrafi i daje ludziom ich ciała.

+ Niebo powiązane z ludźmi żyjącymi w czasie. „Zachodzi konieczność poszukiwania wyjaśnień, w jaki sposób modlitwy i czyny ofiarowane w intencji zmarłych, dokonywane w czasie historycznym, tłumaczone są na personalistyczny proces czyśćca po śmierci, albo, w jaki sposób wpływają na wydarzenie czyśćca, jeżeli dokonuje się on „w momencie śmierci”? Nie wystarczy powiedzieć, że jedna msza św. posiada wartość nieskończoną. Wtedy konsekwentnie należałoby też powiedzieć, że już pascha Jezusa Chrystusa posiada taką absolutną wartość i czyściec byłby wtedy niepotrzebny. Do takiego wniosku doszedł właśnie nurt szesnastowiecznej reformacji. Katolickie przyjmowanie idei aplikacji paschalnej mocy zbawczej w konkretyzację życia, pozwala natomiast na to, by czyściec traktować jako sytuację, w której konkretyzuje się zarówno moc paschy jak i bogactwo modlitw Kościoła, aby pomóc w dochodzeniu do stanu chwały nieba. Należy jednak wyjaśnić, w jaki sposób to następuje. Jeżeli przyjmujemy, że następuje to za pośrednictwem wysiłku Kościoła w niebie i na ziemi, to trzeba powiedzieć, jak się dokonuje transpozycja tego wysiłku na sytuację czyśćca. Odpowiedzi na powyższe problemy nie można znaleźć, gdy czas kosmiczny rozumiany jest tylko linearnie. Jeżeli czas po śmierci istnieje i czyściec polegałby też na linearnym procesie dochodzenia do zbawczej pełni, to można by było ten proces łatwo skonfrontować z chronologiczną ziemską historią. Niestety, tak nie jest. Z całą pewnością struktura temporalna czyśćca jest inna. Czy wobec tego możliwy jest jakiś sposób przetłumaczenia historycznej, linearnej struktury temporalnej na sytuację czyśćca? Okazuje się, że tak. Wzorem dla tego przekształcenia jest sytuacja wewnątrz tego świata, gdzie linearny czas historyczny jest wtopiony, jako podstruktura większej całości posiadającej strukturę nielinearną. Istnieje przecież relacja między linearnym czasem historii a czasem, który dokonuje się w ogólnej czasoprzestrzeni świata. Istnieje jakieś odwzorowanie tego, co dzieje się w jednym wymiarze czasu historycznego na wielowymiarową czasoprzestrzeń” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 175.

+ Niebo powiązane z ziema w człowieku Najstarsze mity antropologiczne przedstawiają człowieka jako złożonego z „nieba” i z „ziemi”, czyli z pierwiastka duchowego, pozadoczesnego, boskiego, i z pierwiastka materialnego, cielesnego, przemijającego. „Z poglądów na życie pozagrobowe. Nie sposób omówić tu wszystkich poglądów na życie pozagrobowe, w tym na wieczność, na „stan pośredni” i nieśmiertelność duszy, ale nie można pominąć pewnych poglądów podstawowych, przede wszystkim katolickich. 1° Religie prapierwotne. Zbyt redukcyjne są opinie, które ideę trwania duszy po śmierci biologicznej wywodzą dopiero z tradycji starogreckiej, a w czasach biblijnych – z późnego hebraizmu i wczesnego judaizmu. Wiara bowiem w dalsze życie pozagrobowe odkrywana jest już w prapierwotnych religiach sprzed setek tysięcy lat, co widać choćby po sposobach grzebania zmarłych (A. Leroi-Gourhan, G. Goury, G. H. Luquet, Th. Mainage, J. Maringer, P. Werner, M. Eliade). Następnie w najstarszych mitach antropologicznych człowieka przedstawiano jako złożonego z „nieba” i z „ziemi”, czyli z pierwiastka duchowego, pozadoczesnego, boskiego, i z pierwiastka materialnego, cielesnego, przemijającego. W ślad za tym szła antropologia moralna: dobro wiązało się ze światem Boga i nieba, a zło ze światem podziemnym i demonicznym (M. Eliade, S. N. Kramer). Ponadto sam fakt przyjmowania Bóstw osobowych w relacji do ludzi implikował w sobie wiązanie z nimi całego losu człowieka, zarówno za życia, jak i po śmierci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 847/.

+ Niebo powiązane z Ziemią „z ośrodkowością miejsca „duszy” i „duszy świata”, wiąże się zdolność łączenia trzech światów – chtonicznego, ziemskiego i niebiańskiego – umożliwianie ruchu ku górze. „Symbolika środka, która gra tak znaczną rolę we wszystkich religiach, wiąże się z symboliką niebiańską: to właśnie w »środku świata« nastąpić może przerwanie, które umożliwia wniebowstąpienie” (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 191). Podobne treści, zauważmy, wpisywane są de facto w oczekiwania wiązane z doświadczeniem, i szczególnymi właściwościami, rosyjskości, pojmowanej w kategoriach „duszy”, leżąc w szczególności u podstaw rozmaitych formuł tzw. rosyjskiej idei. Wyrażają one wówczas, wiązaną przez ich twórców i wyznawców z rosyjskością i Rosją, zdolność przeobrażenia (w sensie zasadniczej przemiany czy wręcz „przebóstwienia”) człowieka i świata, stworzenia nowego porządku, wykraczającego poza, doświadczane wcześniej, „upadłe” sprzeczności, ograniczenia i determinacje (Por. W. Sabirow, O. Soina, Idieja spasienija w russkoj fiłosofii, Sankt-Pietierburg 2010, s. 57-58). Treści owe ulegają wówczas, zachowując jednak swój istotowy sens, różnorakim konkretyzacjom; dla przykładu, u Włodzimierza Sołowjowa kategoria „duszy” zostaje związana z kategorią „trzeciej siły”, mającej postać narodową, realizującą jednak uniwersalne zadanie, które – jako wyraz i przejaw ponadczasowych, boskich dążeń ludzkości – jednocześnie przekracza jakąkolwiek określoność i afirmuje wszelką określoność (Por. W. Sołowjow, Wielki spór i polityka chrześcijańska 1883, Warszawa 2007, s. 46-49; por. J. Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, Warszawa 2002, s. 161; L. Kiejzik, Włodzimierz Sołowjow, Zielona Góra 1997, s. 106). W sferze myślenia symbolicznego: „Przejście z obwodu do centrum oznacza przejście z zewnętrzności do wnętrza, od formy do kontemplacji, z wielości do jedności, z przestrzeni do bezprzestrzenności, z czasu do bezczasowości” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 93), co, zauważmy, wyraźnie koresponduje z kultywowanymi w tradycji rosyjskiej intuicjami i oczekiwaniami, odnoszącymi się do szczególnych właściwości i zdolności łączonych z rosyjską duchowością i myślą, a także z miejscem i rolą Rosji w historii i świecie” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 41/.

+ Niebo powiązane z Ziemią poprzez Drzewo Życia „O ile zamieszkiwany przez daną wspólnotę obszar – „nasz świat” – stanowi, pozostający w więzi z niebiańskim sacrum, kosmos, o tyle reszta nie jest już kosmosem, lecz – zagrażającym mu – czymś w rodzaju „zaświatów”, chaosem, obszarem obcym, zamieszkałym przez poczwary i demony, przestrzenią potrzebującą organizacji i uświęcenia (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 60–69). Sprawa przeciwstawienia owych światów nie sprowadzała się do myślowego i sakralnego odróżnienia „naszego” i „obcego”, lecz zakładała również istnienie sytuacji permanentnego konfliktu społecznego, obrony i ekspansji jako naturalnej i oczywistej: U „nas” jest swoje terytorium, swoi bogowie i wspólne rytuały. „My” bronimy ich przed zakusami ze strony sąsiednich wspólnot, a przy okazji – przygotowujemy się do zagarnięcia terytorium, kontrolowanego przez sąsiadów (A. Achijezier, I. Klamkin, I. Jakowienko, Istorija Rossii: koniec ili nowoje naczało?, Moskwa 2008, s. 33). Zdolność utrzymywania i rewitalizacji porządku ontologicznego – „naszego świata” – albo też, gdy rozpadł się poprzedni, zdolność ustanowienia nowego porządku, wiązane są wówczas z działaniem i objawieniem sacrum, będącego źródłem mocy, ładu, prawa i prawdy. Przywołanym wyżej uniwersalnym strukturom i treściom archaicznej percepcji świata warto przyjrzeć się nieco bliżej w kontekście ich staroruskich i rosyjskich przejawów-konkretyzacji. W dawnych słowiańskich wyobrażeniach świata – podobnie jak u wielu innych ludów – centralne miejsce przypadało „drzewu świata” (mirowomu dieriewu), ucieleśniającemu archaiczną ideę Drzewa Życia, za pośrednictwem którego ustanawiane były więzi ludzi i bogów, ziemi i nieba. Umiejscawiane – jako wyznaczające centrum – w „środku świata”: Przedstawiało ono, po pierwsze, troistą strukturę wertykalną świata – trzy królestwa: niebo, ziemię i piekło; po drugie, czworaką horyzontalną strukturę (północ, zachód, południe, wschód); po trzecie, dwoistą [strukturę – przyp. M. B.] – życie i śmierć (zielone, kwitnące drzewo i drzewo suche) (W. Żydkow, K. Sokołow, Diesiat' wiekow rossijskoj mientalnosti: kartina mira i włast', Sankt-Pie-tierburg 2001, s. 101)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 34/.

+ Niebo powiązane z ziemią przez świętych obcowanie. „Po wyznaniu wiary w „święty Kościół powszechny”, Symbol Apostolski dodaje „świętych obcowanie” (komunia świętych). Artykuł ten jest w pewnym sensie dalszym ciągiem poprzedniego: „Czymże jest Kościół, jak nie 823 zgromadzeniem wszystkich świętych?” Kościół jest właśnie komunią świętych” (KKK 946). „Pojęcie „komunia świętych” ma więc dwa znaczenia, ściśle ze sobą powiązane: „komunia w rzeczach świętych (sancta)” i „komunia między 1331osobami świętymi (sancti)”. Sancta sanctis! – „To, co święte, dla tych, którzy są święci” – taką aklamację wypowiada celebrans w większości liturgii wschodnich w czasie podniesienia świętych Darów przed udzieleniem Komunii. Wierni (sancti) są karmieni Ciałem i Krwią Chrystusa (sancta), by wzrastać w komunii Ducha Świętego (Koinonia) i przekazywać ją światu” (KKK 948). „Uczniowie w pierwotnej wspólnocie w Jerozolimie „trwali w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach” (Dz 2, 42): Komunia wiary. Wiara wiernych jest wiarą Kościoła otrzymaną od 185 Apostołów; jest skarbem życia, który się pomnaża, gdy jest rozdzielany” (KKK 949). „Komunia miłości. W sanctorum communio „nikt... z nas nie żyje dla 1827 siebie i nikt nie umiera dla siebie” (Rz 14, 7). „Gdy cierpi jeden członek, współcierpią wszystkie inne członki; podobnie gdy jednemu członkowi okazywane jest poszanowanie, współweselą się wszystkie członki. Wy przeto jesteście Ciałem Chrystusa i poszczególnymi członkami” (1 Kor 12, 26-27). „Miłość... nie szuka 2011 swego” (1 Kor 13, 5)Por. 1 Kor 10, 24.. Najmniejszy nasz czyn spełniony w miłości przynosi korzyść wszystkim, w solidarności z wszystkimi ludźmi, żywymi czy zmarłymi, 845, 1469 która opiera się na komunii świętych. Każdy grzech szkodzi tej komunii” (KKK 953).

+ Niebo powiązane z ziemią przez wertykalność krzyża „Krzyż jest nie tylko ruchem „z góry na dół”, nie tylko wydarzeniem objawienia ze strony Boga, ukazaniem Jego miłości, która odzwierciedla swoją radykalność, absolutną wierność i bezwarunkową niezawodność w tym, że wytrzymuje także wobec radykalnego Nie człowieka i chętniej pozwala się raczej ukrzyżować, niż się wycofać. To wszystko jest słuszne, ale podkreśla tylko jedną stronę wydarzenia krzyża. Ten jest raczej także wydarzeniem ze strony stworzenia: pokutującej możności współdziałania w przezwyciężaniu zła, radykalnej odpowiedzi na ostateczną Bożą ofertę Communio. W tej perspektywie Jezus jest naszym Zastępcą, a krzyż jest „kielichem”, który Ojciec Mu „dał”, aby go za nas wypił, ponieważ Ojciec „zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego i dla [usunięcia] grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech” (Rz 3, 8). W tym wydarzeniu uczestniczy także na swój sposób Duch Święty: sprawia nie tylko nasze bycie włączonym w czyn Zastępcy, lecz uzdalnia Go także do ofiary krzyża, o ile „przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę” (Hbr 9, 14). Przez zastępczą pokutę Jezusa na zawsze złamana została moc zła. Bowiem oddalenie od Boga, a nawet wrogość wobec Boga, która stoi w centrum grzechu i śmierci, zostały przez Jezusa Chrystusa nie tylko przecierpiane i „odpokutowane”, zostały także, gdy wziął je za nas na siebie, dosłownie wniesione w relację pomiędzy Ojcem i Synem; zatem zostały ujęte przez, za każdym razem, większą miłość Boga. Teraz nic „nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie” (Rz 8, 39). A ponieważ wziął na siebie wszystkie konsekwencje grzechu aż po doświadczenie opuszczenia przez Boga i śmierć, poszedł – obrazowo mówiąc – aż po ostateczność wszelkiej rzeczywistości i objął tym samym dosłownie wszystko. Nie ma, by tak rzec, jakiejkowiek przestrzeni, której nie wypełniłby swoją obecnością i solidarną miłością; nie ma miejsca i sytuacji, do której nie moglibyśmy dotrzeć” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 315/. „Aby wyrazić to słowem Adrienne von Speyr: „Syn przez swoje pójście aż do ostateczności „tak zaprezentował się przed ludźmi, że ten, jeśli nawet zwraca się do Boga plecami, widzi Go przed sobą i musi zbliżyć się do Niego. I tak może grzesznik, nawet jeśli tego nie umie i nie chce, zbliżyć się do Boga”. Gdy Syn wszystko obejmuje, jest wszędzie tam… gdzie doprowadza ludzka droga; tak bardzo, że nawet ci, którzy nie chcą, a także ci, którzy sądzą, że powinni się bezwarunkowo nawrócić i ostatecznie odwrócić, spotkają go na swojej drodze, ponieważ właśnie wybrał nieoczekiwane, zaprzane, omijane miejsca dla swojej Osoby” (A. v. Speyr, cyt. w H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 284)” /Tamże, s. 316.

+ Niebo powiązane z ziemią ściśle w myśli rosyjskiej „Zawsze gdy tylko przychodzi mi na myśl słowo „prawda”, nie mogę nie zachwycać się jego zewnętrznym pięknem. Takiego słowa nie ma, jak się zdaje, w żadnym języku europejskim. Widocznie tylko po rosyjsku i prawda, i sprawiedliwość nazywane są jednym i tym samym słowem i jak gdyby zlewają się w jedną wielką całość. […] Prawda odłączona od prawdy-sprawiedliwości, prawda teoretycznego nieba od prawdy praktycznej ziemi zawsze oburzała mnie, a nie tylko nie zadowalała. Dobroczynna praktyka życiowa, najwyższe moralne i społeczne ideały wydawały mi się właśnie bezsilne, jeśli odwracały się one od wiedzy, nauki (N. K. Michajłowskij, Połnoje sobranije soczinienij, t. 10, Sankt-Pietierburg 1913, s. 117–118. Por. A. Kurkiewicz, Prawda-istina w horyzoncie antrophos w myśli rosyjskiego renesansu religijno-filozoficznego (tekst rozprawy doktorskiej w posiadaniu autora), s. 28–29, 140–142)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 445/. „Jak diagnozuje James H. Billington, wskazana dwoistość zdaje się leżeć u podstaw tyleż głębokości, co pogmatwanego charakteru rosyjskich sporów o tożsamość (Por. Dż. Billington, Rossija w poiskach siebja, Moskwa 2005, s. 168), których uczestnikom „od zawsze” nie udaje się zgodnie ustalić, czym są Rosja i naród rosyjski, a, w następstwie powyższego, również tego, czym mogą i powinny stać się one w przyszłości. W sformułowaniu Michajłowskiego – w którym, jak oceniał Mikołaj Bierdiajew, „została jedynie wyrażona explicite bardzo rosyjska myśl o zjednoczeniu prawdy-istiny i prawdy-sprawiedliwości” (N. Bierdiajew, Russkaja idieja, Paris 1971, s. 116) – można jednak, zauważmy, odnaleźć inny jeszcze składnik, uchodzący uwadze amerykańskiego rosjoznawcy: pozytywne przeciwstawienie integralnie pojmowanej prawdy prawdom cząstkowym, separyzującym od siebie oba jej wymiary i prowadzącym, w następstwie, do ich nieuchronnej degradacji. Oddzielona od życia (a więc bierna wobec ludzkich potrzeb, cierpień i zła) prawda-istina oburza moralnie, a pozbawiona teoretycznego, naukowego zaplecza prawda-sprawiedliwość staje się bezsilna. Właściwie, „po rosyjsku”, pojmowana prawda jest zatem – winna być! – jednocześnie prawdą myślenia-przeżywania i prawdą działania, prawdą intelektualno-teoretycznych racji i prawdą mocy-skuteczności, wypływającego z niej działania” /Tamże, s. 446/.

+ Niebo powiązane z ziemią, obraz misterium powiązania człowieczeństwa z Bóstwem w prastarych religiach i mitach antropogenetycznych. „Rozwój poglądów na duszę. W historii ludzkiej ma miejsce rozwój obrazu duszy, jej idei, pojęcia i ujęć naukowych. I w sercu tego ogromnego strumienia tradycji znajduje się ziarno objawienia o duszy. 1) O pradawnym, może sprzed 400 tysięcy lat, wyobrażeniu duszy jako niezniszczalnego i nieśmiertelnego ośrodka życia jednostki świadczą coraz liczniejsze znaleziska i odkrycia paleoantropologiczne, a także sztuka w grotach sprzed kilkudziesięciu tysięcy lat (w 1994 r. odkryto jedną z najstarszych, sprzed 40 tysięcy lat, jaskinię w Cheveux). Według znalezisk istniał już wtedy kult zmarłych, których grzebano w pozycji śpiącej, na plecach lub kucznej, z rękami „gotowymi” do działania. Ciało przykrywano kamieniami, by trwało jako znak danego człowieka, nieraz posypywano ochrą (kolor krwi) i gromadzono blisko rodziny. Do ciała dodawano broń myśliwską, żywność, narzędzia pracy w „tamtym świecie”, a nawet ozdoby dla ukazania godności „dalej żyjącego”. Niekiedy gromadzono czaszki jako „siedliska” dusz. Dołączano też amulety jako „określniki” stosunków z Bóstwami w „innym świecie”. Również rytuał liturgiczny wyrażał przekonanie o wyższym pierwiastku w człowieku, zarówno zmarłym, jak i żyjącym. Szczególnie pradawna sztuka na ścianach grot dowodzi istnienia samoświadomości ludzkiej, jaźni, duchowej „samoidei” i obrazu „istoty” człowieka, a przede wszystkim jego refleksyjnego „ja” duchowego. Były to niezwykłe antropofanie i pneumatofanie religijne, widoczne najlepiej na przebogatych obszarach pierwotnych religii, które wymagają nowszych badań, a także dowartościowania. Przede wszystkim statuetki i wizerunki Bóstw wskazywały na to, że człowieka pojmowano nie tylko jako ciało, lecz także jako posiadającego duchowy obraz i odwzorowanie Boga (A. Leroi-Gourhan, C. Clement, E. Patte, J. Maringer, B. Hałaczek). W prastarych religiach i mitach antropogenetycznych człowiek jawił się sam sobie (antropofania) jako misteryjne związanie człowieczeństwa z Bóstwem. Było to oddawane w różnych ujęciach i obrazach: związanie ziemi i nieba, materii i ducha, gliny i wizerunku Boga, wody i wina, gleby i ognia. Niekiedy dochodzi do głosu wielka poetyka antropologiczna, według której człowiek jest związkiem ciemności i światła, czasu i wieczności, prochu i łez boskich” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 381.

+ Niebo powiązane z ziemią. „Wyrażenie "niebo i ziemia" w Piśmie świętym oznacza to wszystko, co istnieje – całe stworzenie. 1023, 2794 Wskazuje również na 290 więź, jaka wewnątrz stworzenia równocześnie jednoczy i rozdziela niebo i ziemię: "Ziemia" jest światem ludziPor. Ps 115, 16., "niebo" lub "niebiosa" mogą oznaczać firmamentPor. Ps 19, 2., ale także własne "miejsce" Boga: "Ojca naszego, który jest w niebie" (Mt 5,16)Ps 115,16 a więc także "niebo", którym jest chwała eschatologiczna. Słowo "niebo" wskazuje w końcu "miejsce" stworzeń duchowych – aniołów – które otaczają Boga.” KKK 326

+ Niebo powiązane z ziemią. Model chrystologii pierwotnej ogólnoreligijny hellenistyczny: czy ciało i duch (ciało to człowiek, duch to Bóg) „Zwrot o „obwieszczeniu Chrystusa poganom” znaczy, że hymn 1 Tm 3, 16 został skomponowany przez Żyda, zapewne wykształconego na hellenizmie. Uderza ogromny optymizm co do rozwoju chrześcijaństwa wbrew J 1, 11: „znalazł wiarę w świecie” (16c). Oznacza to zwycięstwo misji Chrystusa na ziemi, niejako paralelnie do wywyższenia. „Wzięty został w chwale” oznacza zmartwychwstanie i wniebowstąpienie. W całej chrystologii pieśni faza ziemska Chrystusa jest przedstawiona triumfalnie i optymistycznie, niemal bez tragedii krzyża. Życie ziemskie Jezusa było podstawą dla fazy popaschalnej, chwalebnej i dla rozwoju Kościoła. Przy tym obie fazy są jakby dwoma stadiami jednej drogi, a sam Jezus Chrystus jest Drogą, Misterium Drogi: od Ojca i do Ojca. Nauka o dwóch stadiach przygotowuje powoli naukę o dwu naturach, choć ta pierwsza jest bardziej dynamiczna, a druga bardziej statyczna i filozoficzna. Łączenie zaś dwóch stadiów w jedną drogę Jezusa jako Boga objawionego przypomina późniejszą naukę o jednej Osobie Słowa. Jednak jest to już sprawa późniejsza. Na razie chrystologia wypracowuje sobie dwa modele: temporalny – judaistyczny: czas i wieczność Boża, oraz ogólnoreligijny i hellenistyczny: ziemia i niebo czy ciało i duch (ciało to człowiek, duch to Bóg) (R. Schnackenburg, H. Langkammer, J. Gnilka)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 624/.

+ Niebo poza Księżycem Podział kosmosu na świat podksiężycowy i ponadksiężycowy znikł poprzez wprowadzenie modelu kosmologicznego matematycznego Kopernika. Rewolucja kopernikańska dotyczyła bardziej epistemologii, niż poziomu faktycznego, fizycznego. Kopernik nie dał tylko wyniku obserwacji, lecz utworzył nowy model matematyczny, bardziej wygodny dla dokonywania obserwacji i dla zapisywania spostrzeżeń wynikających z tych obserwacji. Z jednej strony prawda fizyczna o rzeczywistości kosmicznej jest łatwiejsza do akceptacji w oparciu o matematycznie wyrażoną hipotezę, powstałą w wyniku rozumowania matematycznego. Z drugiej, aporie opisywane przez badaczy nieboskłonu znajdują rozwiązanie w modelu matematycznym i przestają być aporiami /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 206/. Kopernik utworzył model matematyczny, geometryczny lepszy od modelu Arystotelesa i Ptolomeusza. Model ten został ulepszony przez Keplera. Nowy model matematyczny pozwolił nie tylko na bardziej precyzyjną obserwację praktyczną, lecz ponadto przyczynił się do lepszego, bardziej przystającego, powiązania teorii z doświadczeniem. W ten sposób aspekt racjonalny i abstrakcyjny, powiązany z inwencją podmiotu poznającego, przyczynia się do rozwoju badań doświadczalnych. Analogicznie rozwój teologii dogmatycznej, która jest refleksja rozumu ludzkiego, przyczynia się do rozwoju badań doświadczalnych i do lepszego poznania ludzkiej rzeczywistości jako takiej oraz jej powiązania z Bożym ideałem. Język matematyczny uważany był w początkowym okresie nowożytności za najlepszy dla wyrażania doskonałości ludzkiego poznania. Wskutek przyjęcia hipotezy Kopernika znikł podział na świat podksiężycowy i ponadksiężycowy, boskość i świat ziemski zostały zmieszane i mogły być opisywane tym samym językiem. Dzięki matematyce można było poznawać i opisywać wszystko. Do tego dochodziło kartezjańskie utożsamienie rzeczy realnych z formami matematycznymi. Byty myślne, formalne, traktowano jako realne. Człowiek nie tylko mógł poznać głębie boskości, ale sam je tworzyć, miał świadomość mocy boskiej /Tamże, s. 207.

+ Niebo poznaa Mądrość Boga poprzez Kościół. „Dlatego ja, Paweł, więzień Chrystusa Jezusa dla was, pogan... bo przecież słyszeliście o udzieleniu przez Boga łaski danej mi dla was, że mianowicie przez objawienie oznajmiona mi została ta tajemnica, jaką pokrótce przedtem opisałem. Dlatego czytając [te słowa] możecie się przekonać o moim zrozumieniu tajemnicy Chrystusa. Nie była ona oznajmiona synom ludzkim w poprzednich pokoleniach, tak jak teraz została objawiona przez Ducha świętym Jego apostołom i prorokom, to znaczy, że poganie już są współdziedzicami i współczłonkami Ciała, i współuczestnikami obietnicy w Chrystusie Jezusie przez Ewangelię. Jej sługą stałem się z daru łaski udzielonej mi przez Boga na skutek działania Jego potęgi. Mnie, zgoła najmniejszemu ze wszystkich świętych, została dana ta łaska: ogłosić poganom jako Dobrą Nowinę niezgłębione bogactwo Chrystusa i wydobyć na światło, czym jest wykonanie tajemniczego planu, ukrytego przed wiekami w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy. Przez to teraz wieloraka w przejawach mądrość Boga poprzez Kościół stanie się jawna Zwierzchnościom i Władzom na wyżynach niebieskich – zgodnie z planem wieków, jaki powziął [Bóg] w Chrystusie Jezusie, Panu naszym. W Nim mamy śmiały przystęp [do Ojca] z ufnością dzięki wierze w Niego. Dlatego proszę, abyście się nie zniechęcali prześladowaniami, jakie znoszę dla was, bo to jest właśnie waszą chwałą. Dlatego zginam kolana moje przed Ojcem, od którego bierze nazwę wszelki ród na niebie i na ziemi, aby według bogactwa swej chwały sprawił w was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka. Niech Chrystus zamieszka przez wiarę w waszych sercach; abyście w miłości wkorzenieni i ugruntowani, wraz ze wszystkimi świętymi zdołali ogarnąć duchem, czym jest Szerokość, Długość, Wysokość i Głębokość, i poznać miłość Chrystusa, przewyższającą wszelką wiedzę, abyście zostali napełnieni całą Pełnią Bożą. Temu zaś, który mocą działającą w nas może uczynić nieskończenie więcej, niż prosimy czy rozumiemy, Jemu chwała w Kościele i w Chrystusie Jezusie po wszystkie pokolenia wieku wieków! Amen” (Ef 3, 121).

+ Niebo poznane jest tylko przez uczniów Jezusa. „Przystąpili do Niego uczniowie i zapytali: «Dlaczego w przypowieściach mówisz do nich?» On im odpowiedział: «Wam dano poznać tajemnice królestwa niebieskiego, im zaś nie dano. Bo kto ma, temu będzie dodane, i nadmiar mieć będzie; kto zaś nie ma, temu zabiorą również to, co ma. Dlatego mówię do nich w przypowieściach, że otwartymi oczami nie widzą i otwartymi uszami nie słyszą ani nie rozumieją. Tak spełnia się na nich przepowiednia Izajasza: Słuchać będziecie, a nie zrozumiecie, patrzeć będziecie, a nie zobaczycie Bo stwardniało serce tego ludu, ich uszy stępiały i oczy swe zamknęli, żeby oczami nie widzieli ani uszami nie słyszeli, ani swym sercem nie rozumieli: i nie nawrócili się, abym ich uzdrowił.” (Mt 13, 10-15)

+ Niebo Poznanie Boga przez człowieka pełne niemożliwe, nawet w niebie. „Człowiek nigdy nie zobaczy głębi istoty Boga, nawet w niebie. Człowiek w niebie nie może zobaczyć pełni Boga, gdyż jest „Pogrążony w otchłaniach jego wielkości, w Jego nieskończonym świetle, niezmierzonej potędze, mądrości, świętości i boskiej doskonałości”. Człowiek w niebie będzie oglądał Boga według możliwości swego przemienionego człowieczeństwa. „Pewne jest, że Bóg w pewien sposób użyczy nam swych oczu, wtedy ujrzymy Boga przez Boga, a więc bez zasłony, bez chmur, bez przeszkód; dalej pewne jest, że ten akt patrzenia ma charakter tak doniosłej osobliwości, że przemienia wszystkich błogosławionych w poddanych Boga, albowiem będą podobni do swego wzorca, aż w końcu staną się tacy jak Bóg. To właśnie ma na myśli święty Jan, mówiąc – Będziemy do Niego podobni, gdyż ujrzymy Go takim, jakim jest”. Człowiek przebóstwiony to człowiek, który ma pełnię obrazy Bożego, czyli pełnię trynitarności. Mieszkaniec nieba jest „potrójny bez ilości”, na obraz Boży, czyli na obraz Trójcy Świętej. Człowiek w niebie ogląda „niepojęte istnienie, które jest podstawą wszystkich istot, wieczną skuteczność, w wiekuistym pokoju, wiekuistej wartości, początek bez końca, który nie zna kresu”. Człowiek wobec Boga w niebie jest jak „kropla w morzu, jak iskra w ogniu” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 5). „Człowiek ogólny. Pojęcie wprowadzone przez F. Dostojewskiego. Dzisiaj «znowu często przywoływane dla określania człowieka bez korzeni, bez narodowości, zunifikowanego, którego wykształciła jakoby cywilizacja zachodnia (por. Bceчеловек)” /A. Lazari, Общечеловек, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 59.

+ Niebo Poznanie Boga w wieczności dokona się „tak, jak zostaliśmy przezeń poznani”. To stwierdzenie święty Grzegorza z Nazjanzu, przypomniane przez Evdokimowa nasuwa pytanie o to, w jaki sposób poznaje nas Bóg? Otóż poznaje nas według swej Bożej mocy, ale nie jak samego siebie, gdyż jesteśmy tylko stworzeniami. Trzeba wziąć jednak pod uwagę również człowieczeństwo Jezusa Chrystusa, które jest poznawane przez Niego jako Boga. Ta sama Osoba poznaje swoją Bożą mocą siebie jako człowieka. Z drugiej strony nasze poznawanie Boga nie może być zupełnie takie samo, jak to czyni On wobec nas. Zwrot przeciwny powoduje jednak istotną zmianę sytuacji. My poznajemy jednak w sposób ograniczony. Jednakowość, o której wspomina Evdokimow dotyczy tylko tego, że Bóg poznaje nas jako byty stworzone, a my również poznajemy Boga jako byty stworzone. Na tym jednakowość się kończy. Bóg poznaje nas do końca, my natomiast nawet w wieczności nie poznamy Boga do końca. „Wzniesienie się obrazu do Archetypu” nie oznacza dogłębnego przeniknięcia Archetypu, czyli Boga w jego intymnym, tajemniczym rdzeniu. Prawdą jest, ze dziś widzimy tak, jak Mojżesz widział Pana, „z tyłu”. Jednak nawet światło nowej Góry Przemienienia, nowego Taboru Niebieskiego, nie odsłoni przed nami Tajemnicy w taki sposób, abyśmy potrafili widzieć tak, jak Bóg. Pewne jest natomiast, że światło wiecznej szczęśliwości odsłoni utajoną w ludzkim ciele Boskość Wcielonego Słowa” B10 49.

+ Niebo poznaniem Boga Kontemplacja według św. Klemensa Aleksandryjskiego jest doskonalsza od zwykłej wiary. Nawołuje on do wznoszenia się na wyżyny prawdziwej gnozy poprzez poskramianie namiętności i dochodzenie do stanu niewrażliwości, podobnego do tego, który osiągali stoicy (apateia). Doskonali gnostycy już teraz oglądają Boga twarzą w twarz. Kontemplacja jest u Klemensa Aleksandryjskiego silnie zabarwiona intelektualizmem. Stan szczęśliwości to, według niego, zrozumienie Boga niepojętego. Przebóstwienie dokonuje się poprzez naukę przyniesioną z niebios przez Słowo Wcielone. Doskonały gnostyk wybiera poznania Boga ponad zbawienie wieczne, gdyby było ono pozbawione oglądania Boga. Klemens nie używa jeszcze terminu ousia oznaczającego naturę Boga, nie mówi o poznawaniu natury, lecz mówi o kontemplowaniu głębi. Termin głębia jest mniej sprecyzowany, może więc dotyczyć zarówno natury, jak i Osób Bożych B10 43.

+ Niebo poznaniem Boga Mikołaj z Kuzy wizje Boga rozwija w De docta ignorantia na linii św. Augustyna i Dionizego Pseudo Areopagity. Wszystko jest zjednoczone przez Jedynego, który jest ponad wszelkim imieniem. Poznać Boga jedynego znaczy zjednoczyć się z Nim (Te intelligere est tibi uniri). Poznanie Boga następuje w niebie poprzez wizję uszczęśliwiającą. Poznanie jest zawsze proporcjonalne, związane jest z liczbą. Dlatego w poznaniu teologicznym wielką rolę odgrywa matematyka. Język teologii obejmuje liczbę i nieskończoność. Porównania Mikołaja z Kuzy pochodzą z opracowań matematycznych, a w szczególności z geometrii. Cały proces poznania Boga jest dialogiem pomiędzy fundamentalną ignorancją człowieka i światłem płynącym z góry, które go oświeca. W ten sposób dokonuje się zjednoczenie ludzkiej nicości z Bożym absolutem (coincidentia oppositorum). Nieskończoność pokrywa świat realności. Dlatego cała struktura połączenia stworzeń z boskością opisana jest językiem matematyki. Elementy tej struktury w większości są opisywane językiem geometrii /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 186/. Mikołaj z Kuzy szukał związku pomiędzy kształtami rzeczywistości, symbolizowanymi przez figury geometryczne, a nieskończonością będącą źródłem wszystkiego. Bóg jawi się w symbolu kompaktu, w którym skondensowana jest cała rzeczywistość stworzona. Dwumian complicatio-explicatio, podobnie jak coincidentia oppositorum służy dla wyjaśniania, jak wielość skończona wiąże się z jedynością nieskończoności. W nieskończoności Bożej w sposób zagęszczony zakodowana jest cała rzeczywistość. Explicatio stworzeń posiada swoje źródło w complicatio wewnątrz jedynego. W ten sposób poznana zostaje różnica ontyczna między stworzeniem a Stwórcą. Inni autorzy, jak Mikołaj z Oresme i Jan Burydan wchodzą bardziej w język logiki a Kuzańczyka traktują jako platonizującego mistyka /Tamże, s. 187.

+ Niebo poznaniem Boga poprzez wizję uszczęśliwiającą Mikołaj z Kuzy wizje Boga rozwija w De docta ignorantia na linii św. Augustyna i Dionizego Pseudo Areopagity. Wszystko jest zjednoczone przez Jedynego, który jest ponad wszelkim imieniem. Poznać Boga jedynego znaczy zjednoczyć się z Nim (Te intelligere est tibi uniri). Poznanie Boga następuje w niebie poprzez wizję uszczęśliwiającą. Poznanie jest zawsze proporcjonalne, związane jest z liczbą. Dlatego w poznaniu teologicznym wielką rolę odgrywa matematyka. Język teologii obejmuje liczbę i nieskończoność. Porównania Mikołaja z Kuzy pochodzą z opracowań matematycznych, a w szczególności z geometrii. Cały proces poznania Boga jest dialogiem pomiędzy fundamentalną ignorancją człowieka i światłem płynącym z góry, które go oświeca. W ten sposób dokonuje się zjednoczenie ludzkiej nicości z Bożym absolutem (coincidentia oppositorum). Nieskończoność pokrywa świat realności. Dlatego cała struktura połączenia stworzeń z boskością opisana jest językiem matematyki. Elementy tej struktury w większości są opisywane językiem geometrii /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 186/. Mikołaj z Kuzy szukał związku pomiędzy kształtami rzeczywistości, symbolizowanymi przez figury geometryczne, a nieskończonością będącą źródłem wszystkiego. Bóg jawi się w symbolu kompaktu, w którym skondensowana jest cała rzeczywistość stworzona. Dwumian complicatio-explicatio, podobnie jak coincidentia oppositorum służy dla wyjaśniania, jak wielość skończona wiąże się z jedynością nieskończoności. W nieskończoności Bożej w sposób zagęszczony zakodowana jest cała rzeczywistość. Explicatio stworzeń posiada swoje źródło w complicatio wewnątrz jedynego. W ten sposób poznana zostaje różnica ontyczna między stworzeniem a Stwórcą. Inni autorzy, jak Mikołaj z Oresme i Jan Burydan wchodzą bardziej w język logiki a Kuzańczyka traktują jako platonizującego mistyka /Tamże, s. 187.

+ Niebo poznaniem Boga w miłości i całym sobą „Jak wierzący chrześcijanie dobrze wiedzą, zbawienie to nie jest jakaś zewnętrzna nagroda za dobre życie ani konsumpcjonistycznie pojęty błogostan. O zbawieniu wiecznym Jezus mówił następująco: „A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa" (J 17, 3). Niewątpliwie Jezus mówi tu o całoosobowej znajomości Boga, o poznaniu Go w miłości i całym sobą. Apostoł Paweł oddał to za pomocą starotestamentalnej metafory oglądania Go „twarzą w twarz" (1 Kor 13, 12), apostoł Jan zwrócił zaś uwagę na to, że sytuacja zbawienia wiecznego absolutnie przekracza naszą wyobraźnię: „Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest" (1 J 3,2). Zstępowanie na nas zbawienia wiecznego Nowy Testament oddaje za pomocą idei zrodzenia z Boga (J 1,12n; 3, 3; Jk 1, 18), przybrania za synów (Rz 8, 14-17; Ga 3, 26; 4, 6n), udziału w Bożej naturze (2 P 1, 4), jakby utożsamienia z Chrystusem (J 17, 23; 2 Kor 13, 5). Jak widzimy, wszystkie te idee i obrazy wskazują na dar absolutnie przekraczający zarówno wyobraźnię, jak i nasze możliwości naturalne, a zapewne nawet nasze naturalne pragnienia. Toteż znajdziemy w Ewangeliach ostrzeżenia, które jednych ludzi niepokoją, innych oburzają i gorszą, że odmowa czerpania z pozostawionych nam przez Jezusa źródeł zbawienia może kosztować jego utratę: „Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony" (Mk 16, 16). Podobnie mówił Jezus o Eucharystii: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli nie będziecie spożywali Ciała Syna Człowieczego i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie" (J 6, 53). Powyższe pouczenia z całą pewnością zawierają ten przekaz, że zbawienie wieczne jest sprawą najwyższej doniosłości i że należy go szukać tam, gdzie rzeczywiście jest ono przez Boga udzielane. O tym, że nie wolno w tych pouczeniach szukać informacji, jakoby ludzie nie czerpiący z pozostawionych przez Chrystusa Pana źródeł zbawczych byli od zbawienia wykluczeni, ale również o tym, że pouczenia te nie są pustosłowiem, lecz coś znaczą - powiem za chwilę. Najpierw jednak przypatrzmy się ogromnie popularnemu dzisiaj zgorszeniu orędziem, że Jezus Chrystus jest jedynym Zbawicielem ludzkości i że tylko przez Niego i w Nim można osiągnąć zbawienie” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 114/.

+ Niebo poznaniem esencji czystej Szkotyzm w Katalonii wieku XIV reprezentuje franciszkanin Pedro Tomás (zm. ok. 1350). Był on wykładowcą teologii i filozofii naturalnej w studium solemne w Barcelonie. Napisał dzieło egzegetyczno-moralne De divite christiano i traktat o niepokalanym poczęciu Maryi: De conceptione Beatae mariae Virginis. Szkotyzm jego ukierunkowany był na skrajny realizm, który w wieku XV będzie propagowany jako formalizm W1.5 479. Innym szkotystą franciszkańskim w wieku XIV był Pedro de Atarrabía lub de Navarra, który napisał Comentario al. libro primero de las Sentencias. M. Grabmann określił ten czas jako „okres twórczy i konstruktywny wysokiej scholastyki”, a E. Gilson jako „wiek złoty teologii i filozofii scholastycznej” (od 1230 do 1350) W1.5 480. Pedro bronił organicznego powiązania wszelkich nauk i teologii. Przypominał, że niejasność, niepoznawalność Misterium nie jest racją formalną wiary. Wiara jako akt oznacza coś wręcz przeciwnego, a mianowicie poznanie W1.5 481. Z drugiej strony dostrzegał on kompatibilność wiary z wizją uszczęśliwiającą. W niebie wiara zostanie oczyszczona z aspektów akcydentalnych i pozostanie tylko jej esencja, czyli czyste poznanie W1.5 482. Szkotyzm przywiązywał większą wagę do woli niż do intelektu. Jan Duns Szkot negował relacje realne między Bogiem a stworzeniami. Jednak Piotr z Nawarry (Pedro de Navarra) przyjmował realne istnienie takich relacji. Z tego powodu Juan Bremer uznał go za „apostatę” W1.5 483.

+ Niebo poznaniem wiedzy w całej pełni Orygenes zamierzał ugruntować nauczanie św. Klemensa Aleksandryjskiego na podstawie Pisma Świętego. Trzeba się zastanowić nad sensem łączenia się w jedno natury Bożej i naszej w Chrystusie, na co zwraca uwagę Evdokimov. Na czym polega przebóstwienie człowieka? Czy natura ludzka w Chrystusie zlewa się z naturą boską? Z pewnością Orygenes nie formułował tego rodzaju idei. Interesowała go sytuacja ludzi w Niebie, po przejściu przez oczyszczający ogień. Niebo traktuje on jako swego rodzaju szkołę, „przybytek wiedzy”. Zrozumiałe staną się wszystkie problemy dręczące człowieka na ziemi. Wieczna szczęśliwość jest poznaniem Boga, prostoty jego natury, przez umysł-ducha. Człowiek stanie się „z Bogiem jednym duchem”. Duch oznacza tu sposób istnienia a nie substancję. Duch ludzki chyba nie rozlewa się w Bogu, lecz upodobniony zostaje do niego w działaniu B10 44.

+ Niebo poznawane przez ludzi wyjątkowych, rewelatorowie, zesłańcy Boga. „Z mistycznego punktu widzenia inną miarę przykłada się do ludzi. Jednostki obdarzone subtelnym rozumem, owym „bel esprit“, który był ideałem wieku Oświecenia, mogą nam imponować, ale uważamy je za równe sobie, czujemy się bowiem w posiadaniu narzędzia poznania, choćby nie tej samej doskonałości, to bądź co bądź tego samego rodzaju. Ale ludzie, których wiedza jest iskrą zaziemskiego płomienia, są to wyjątki, szczęśliwe przypadki natury. Są to ogniwa, łączące ziemię z niebem, rewelatorowie, zesłańcy Boga. Rozum, narzędzie ziemskie, nie wystarcza, aby im sprostać. Już Rousseau widział nie tylko różnicę, ale nawet przeciwieństwo między „bel esprit“ a geniuszem. Geniusz, człowiek wielki, nie jest to człowiek uzdolniony do tego lub owego, – dusza jego jest częścią Bóstwa, mieści w sobie wszystkie tego Bóstwa moce. Carlyle powiedział gdzieś, że nie zna geniusza, któryby nie był geniuszem na każdem polu. Jest to pojęcie czysto romantyczne. „Geniuszu nie można mieć, można nim tylko być“, – mówi Schlegel. „Geniusz nie ma liczby mnogiej, w liczbie pojedynczej tkwi już cały“. Nie jest on wyższą miarą talentu; źle go określa nawet nazwa systemu talentów; on wogóle należy do innej kategoryi. Rodowód jego jest z nieba; talent ma zawsze zapach ziemi. Co więcej, geniuszem można być, talentu wogóle żadnego nie mając; z tego źródła wiedzie się rodowód owych bladych kwiatów kawiarnianych, geniuszów in partibus infidelium. Poeci romantyczni niemieccy w poczuciu swej genialności czuli się posiadaczami prawdziwej wiedzy; niektórzy marzyli o tem, aby się stać twórcami nowych religii. U naszych poetów widzimy to samo w epoce towianizmu; co więcej, czują się oni powołanymi do czynu w charakterze wodzów i przewodników. „Zgińcie me pieśni, wstańcie czyny moje!“, woła Krasiński. Słowacki zapowiada, że gdy przyjdzie czas jego, to na „koń czynu usiędzie, – z kopiją w płomień boży zakończoną“! Bardziej od nich do działania skory Mickiewicz był wieszczem, nauczycielem i wodzem. – Do dziś jeszcze w duchu polskim odzywają się echa tych pojęć romantycznej epoki. Mistycyzm wytwarza nieodzownie kult wielkich ludzi.– W epoce aleksandryjskiej powaga nauk gruntuje się na powadze nauczycieli. Występują oni jako rewelatorowie. Aby podnieść znaczenie pewnych pism, fałszuje się ich metryki; wynajduje się im rewelatorskie początki. Tem tłumaczy się mnogość ówczesnych apokryfów. Odrodzenie, zarówno jak romantyzm, są epokami wybujania indywidualizmu. Odrodzenie wyraża chętnie swoją cześć dla ludzi znakomitych przymiotnikiem „boski“. Tak np. nazywa Bruno Mikołaja z Cuzy, Macchiavel pisze w ten sposób o Picu z Mirandoli; jakimś niesamowitym urokiem otaczają współcześni Agryppę z Nettesheimu i Paracelsa. Do grobu nawet Paracelsa wędrują pono chorzy po uzdrowienie... Powodzenie reformatorów religijnych polega w znacznej mierze na tym rysie charakteru epoki, a wzór w tym względzie daje epoka powstania chrześcijaństwa” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 20/.

+ Niebo poznawane za pomocą astronomii. „Astronomia poucza, jak wznosić się myślą ponad ziemię i sięgać wspólnie do nieba, i razem krążyć po orbitach gwiezdnych” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, X/Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994/. „Co ciekawe, przykładem takiego postępowania jest dla Klemensa patriarcha Abraham, który przecież usłyszał od Boga polecenie: „Spójrz na niebo i policz gwiazdy, jeśli zdołasz to uczynić” (Rdz 15,5). Dla aleksandryjskiego teologa ów tekst z pierwszej księgi Pisma Świętego jest jakąś antycypacją naukowych zainteresowań astronomią. Innym biblijnym przykładem stawianym przez Klemensa za wzór chrześcijanom jest Mojżesz. Nie musimy wchodzić w dyskusję na temat wiarygodności podawanych przez Klemensa informacji o Mojżeszu, gdyż interesuje nas tutaj tylko prezentowana przez niego ocena wartości nauk ścisłych w rozwoju duchowym człowieka: „Gdy Mojżesz doszedł do właściwego wieku, uczono go arytmetyki, geometrii, rytmiki i harmonii u wybitnych Egipcjan” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, I, XXIII/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994. Kontakt z naukami ścisłymi powinien zacząć się jak najwcześniej: Klemens pisze o tym w pewnym miejscu swoich Kobierców, gdzie zajmuje się raczej kształceniem początkowym, gdyż udzielanym kandydatom do chrztu, czyli katechumenom” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 42/. „Zaczyna od spostrzeżenia, że spośród innych stworzeń człowieka wyróżnia racjonalność: „kto wybiera to, co pożyteczne dla korzyści katechumenów, nie powinien jak dzikie zwierzę stronić od miłości wiedzy”. Potem zaś, obok innych dziedzin nauki, wychwala zalety geometrii: „Ta nauka przygotowuje duszę w najwyższym stopniu do prawidłowego wyciągania wniosków, uzdalnia do rozpoznawania prawdy i do wykazywania fałszu […]. [Geometria] pobudziła nas do stworzenia pojęcia długości bez szerokości, powierzchni bez głębokości, niepodzielnego punktu i przenosi nas od rzeczy podległych postrzeganiu zmysłowemu do zjawisk dostępnych tylko myśli” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994” /Tamże, s. 43.

+ Niebo pożądane przez człowieka stworzonego na obraz Boży. Mądrość stworzyła również człowieka, którego odnawia i prowadzi do pełni świętości. Najważniejszy ślad Boskiej Mądrości musiał pozostać w człowieku wewnętrznym (dusza ludzka), gdyż człowiek został stworzony na obraz Boży, a obraz ten wyraża się w rozumności, niewidzialności i pożądaniu rzeczy niebiańskich. Dusza została stworzona z niczego a połączona Boskim tchnieniem ustanawiającym przymierze z ciałem widzialnym zmierza do podporządkowania sobie ciała. Dzieło stworzenia jest punktem wyjściowym wszechwładnego działania Syna Bożego. Grzegorz z Elwiry zarysował oś, która przebiega od zrodzonej z Ojca Mądrości do człowieka stworzonego na obraz Boży. W drugą stronę następuje przejście od człowieka wewnętrznie zjednoczonego ze śmiertelnym z natury ciałem do człowieka na podobieństwo Boże, uczestnika niebieskiego Jeruzalem w Chrystusie i wolnego od rozpadu i śmierci, tego, który pojawia się przy końcu czasów. Istnieje analogia między stworzeniem świata i stworzeniem człowieka. Wszechświat i człowiek zostali stworzeni prze te samą przedwieczną Mądrość pochodzącą z ust Ojca, a więc według planu Boskiego. Wszechświat i człowiek składają się z rzeczy widzialnych i niewidzialnych (duchy, dusza ludzka) /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 62/. Dusza ludzka, według Grzegorza z Elwiry, została ustanowiona przez Mądrość Boża aktem angażującym boskie moce wcześniej, przed ciałem. Ciało zostało stworzone innym aktem poprzestającym na mniejszych mocach. Grzegorz przyjmował podwójny akt stworzenia świata. Jeden wcześniejszy, angażujący szczególne moce, stwarzający świat niewidzialny i drugi akt wymagający mniejszych mocy, stwarzający świat widzialny. Człowiek postawiony jest na pograniczu świata widzialnego i niewidzialnego, ma w sobie dwie odmienne sfery i powinien te dwa przeciwne światy integrować. Grzegorz z Elwiry wyznawał, według T. Czapigi, swoisty system antygnostycki. System ten opierał się na nauczaniu soboru nicejskiego: Bóg (nie tylko Ojciec, ale również Syn) stworzył świat niewidzialny i widzialny. W miejsce odwiecznej i złej materii ujęcie to wprowadza stworzoną przez Boga i z natury dobrą materię widzialną i niewidzialną. Człowiek jednoczy oba światy. Dlatego „kto pożądliwość zwycięża, ten panuje nad całym światem” (Tractatus V, CCL 69, 37; PLS 1, 384). Kiedyś świat zostanie odnowiony, przywrócony do stanu pierwotnego, przed grzechem pierwszych ludzi. Grzegorz z Elwiry, podobnie jak Tertulian, przedstawia Syna Bożego jako Słowo i Mądrość Ojca, czyli odmiennie niż w nurcie reprezentowanym np. przez Teofila z Antiochii i Ireneusza, którzy Syna nazywali Słowem Ojca, a Mądrością Ojca określali Ducha Świętego /Tamże, s. 63.

+ Niebo pragnieniem duszy ludzkiej „trudno jest odbudować oryginalne wrażenia, rezygnując – bardzo często zwyczajnie z braku innej możliwości – z wykorzystania walorów dźwiękowych poszczególnych słów i całych wersów. W polskiej wersji językowej jedynie wyrażenia „lotu twego wiew” (Kostecka), „powiew twego lotu” (Smyrak), „lotu twego powiewem” (Taczanowska) można by uznać – ze względu na obecną w nich aliterację spółgłoski szczelinowej [v] – za próby brzmieniowego oddania powiewu wiatru. Warto również zwrócić uwagę, że Bernard Smyrak po raz kolejny starał się odzyskać semantyczne znaczenie warstwy brzmieniowej omawianych wersów metodą expresis verbis. W jego wersjach (przede wszystkim w wersji „B”) zamiast aluzji wskazującej jedynie na stan ekstazy – tak jak u Jana od Krzyża czyni to wers „voy de vuelo” – otrzymujemy gotową interpretację „wychodzę z mego istnienia” lub „bo mię unoszą loty z mojego istnienia”; zamiast wrażenia lekkości, uwolnienia i odpocznienia – informację o nich. Wersy strofy jedenastej, w których wypowiada się Oblubieniec, mówią nam, że dusza pragnęłaby już na wieki pozostać poza ciałem i rozkoszować się stanem ekstazy. Jednak Ukochany nie pozwoli jej na to, gdyż nie nadszedł jeszcze czas, aby obumarła w ciele. Dlatego też to on się do niej zbliża, a miejscem ich spotkania będzie otero. W ten sposób ponownie wracamy do znanego nam już symbolu, który tym razem występuje w ścisłym związku z symbolem gołębicy uosabiającej prostotę, miłość, czystość i łagodność duszy. Otero – jako symbol ołtarza, na którym dokonuje się ofiara Chrystusa – przywodzi tu na myśl również ołtarz starotestamentowy, na którym w całopalnej ofierze składano Jahwe – w geście przebłagania – właśnie gołębice. Ów płaskowyż (otero) staje się zatem miejscem wzajemnego ofiarowania się kochanków, komnatą nowożeńców, miejscem spotkania wyniesionej ponad porządek świata duszy oraz pochylającego się nad nią Boga. Wracając do terminu otero, ponownie stykamy się z problemem jego nieprzekładalności. Polskie ekwiwalenty tego określenia takie, jak: „wysokości”, „wzgórze”, „wzniesienia”, niwelują możliwość pojawienia się interpretacji mówiącej o ołtarzu, jako miejscu wzajemnego ofiarowania się kochanków /Nasuwa się tu słowo „wyżyny”, które w ST były miejscem składania ofiar niezgodnych z prawowitym kultem (por. 1 Sm 9, 12); lub kiedy zabrakło świątyni (por. 1 Krl 3, 2)/. Przy okazji omawiania tego wersu szczególną uwagę należałoby również zwrócić na czasownik asomar, który informuje o sposobie objawiania się Oblubieńca. Podkreśla on, że nie jest to jeszcze spotkanie twarzą w twarz, lecz spotkanie owiane mgłą tajemnicy. Ciekawe spostrzeżenia na temat tego czasownika czyni również María Jesús Mancho Duque, przypominając nam jego etymologię: […] /M.J. Mancho Duque, Notas sobre arcaísmos en el „Cántico espiritual”, „San Juan de la Cruz” nr 20 (1997), s. 239/”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 117/. „Wśród polskich wersji jedynie przekład Bernarda Smyraka wskazuje na fakt, że owo ukazanie się Umiłowanego jest tylko częściowe („wyłania się z cienia”). Pozostałe wersje mówią o „pojawianiu się”, „zjawianiu”, „zstępowaniu”, co można rozumieć jako ukazywanie się Oblubieńca w całej okazałości”/Tamże, s. 118/.

+ Niebo Propozycja osiągnięcia nieba dana człowiekowi „I jeszcze: potrzebujemy małych i większych nadziei, które dzień po dniu podtrzymują nas w drodze. Jednak bez wielkiej nadziei, która musi przewyższać pozostałe, są one niewystarczające. Tą wielką nadzieją może być jedynie Bóg, który ogarnia wszechświat, i który może nam zaproponować i dać to, czego sami nie możemy osiągnąć. Właśnie otrzymanie daru należy do nadziei. Bóg jest fundamentem nadziei – nie jakikolwiek bóg, ale ten Bóg, który ma ludzkie oblicze i umiłował nas aż do końca: każdą jednostkę i ludzkość w całości. Jego królestwo to nie wyimaginowane zaświaty, umiejscowione w przyszłości, która nigdy nie nadejdzie; Jego królestwo jest obecne tam, gdzie On jest kochany i dokąd Jego miłość dociera. Tylko Jego miłość daje nam możliwość trwania w umiarkowaniu, dzień po dniu, bez utraty zapału, który daje nadzieja w świecie ze swej natury niedoskonałym. Równocześnie Jego miłość jest dla nas gwarancją, że istnieje to, co jedynie mgliście przeczuwamy, a czego mimo wszystko wewnętrznie oczekujemy: życie, które prawdziwie jest życiem. Postaramy się nadać tej idei konkretny kształt w ostatniej części, skupiając naszą uwagę na niektórych «miejscach» praktycznego uczenia się i ćwiczenia w nadziei” /Spe salvi, 31), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Niebo prorokowane w biblijnych opisach antropogenetycznych. „Łaska zbawcza. Łaska naturalna jest dopiero wstępem do łaski wyższego rzędu, związanej z procesem usprawiedliwienia, odkupienia i zbawienia. I tak świat doczesny jest zaledwie znakiem innego świata. / Stan prapierwotny. Opisów biblijnych o Prarodzicach nie należy tłumaczyć tak, jakoby grzech miał nastąpić tuż po stworzeniu, ani że pierwsi ludzie musieli zaistnieć absolutnie jako całkowicie dorośli i w pełni ukształtowani cieleśnie i duchowo. Autorzy święci mogli zakładać pewien etap czasu i rozwoju. Można mówić o czasie, zanim zaistniała Ewa, o upływie jakiegoś czasu, zanim Ewa stała się „żoną” Adama (Rdz 2, 18-25), a wreszcie o dłuższym czasie, kiedy to we dwoje odżywiali się owocami drzewa życia (Rdz 2, 8-9). Jest jednak głęboka racja, że czas nie jest wzmiankowany, gdyż przekaz Boży ma oddać misterium człowieka w aspekcie archetypicznym. Wszystkie antropogenetyczne opisy biblijne, łącznie z Ez 28, 12-17, suponują niezwykły stan pierwotny człowieka, będący proroctwem „człowieka niebieskiego” (por. Rz 5, 2-19; 1 Kor 15, 21-23). Składają się nań dary zbawcze i dary pozanaturalne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 322.

+ Niebo Przebóstwienie człowieka dokonuje się w procesie socjalizacji. Spodobało się Bogu zbawić człowieka w społeczności. Obraz Boży otrzymany przez człowieka w akcie stwórczym przemienia się w podobieństwo nie poprzez wyizolowane działanie Boga wobec jednostki, lecz poprzez działanie Boga wobec jednostki za pośrednictwem społeczeństwa. W ten sposób jednostka odbiera bogactwo Bożej trynitarności, za pośrednictwem działania Wspólnoty Trzech we wspólnocie ludzi. Przebóstwienie człowieka to obejmowanie go pochodzeniami trynitarnymi, przenikanie go i zapraszanie, aby człowiek ze swej strony wchodził w trynitarne misterium. Pochodzenia boskie wewnątrztrynitarny niejako przedłużają się we wnętrzu człowieka. Św. Tomasz z Akwinu dostrzegał więź między łaską uświęcającą a boską misją, a nawet czynił w tym względzie identyfikację. Łaska nie jest czymś, lecz Kimś: Bóg Trójjedyny, działanie, moc, a na końcu skutek, coś co się dzieje w człowieku, z człowiekiem, czyli można też powiedzie, że nie coś, lecz osoba ludzka. Ostatecznie chodzi o więź personalną ludzi z Bogiem. Łaska uświęcająca jest wszczepieniem bytu ludzkiego w środowisko życia trynitarnego. Pozostając zawsze stworzeniem, człowiek wchodzi w obszar życia Boga Trójjedynego, zostaje w ten sposób przemieniony, upodobniony do trzech Osób Bożych. Podobieństwo nie dotyczy jakiejś bezosobowej natury, lecz dotyczy osoby ludzkiej, która zostaje wszczepiona w swoją pełnię relacji z Osobami Bożymi /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 887/. Przebóstwienie oznacza, że człowiek staje się synem Boga Ojca, w Synu Bożym, poprzez działanie Ducha Świętego. Dokonuje się nowe stworzenie. Bóg „lepi” człowieka, kończy to, co zapoczątkował w momencie stworzenia pierwszego człowieka, czy w momencie poczęcia kolejnych ludzi. Ojciec lepi swymi dłońmi, czyli mocą Chrystusa i mocą Ducha, którzy w ten sposób spełniają swoją misję. Obraz Boży dany na początku, staje się Podobieństwem, w chwale nieba, w pełni poznania, w pełni wolności, w pełni miłości. Duchowe władze człowieka, stanowiące treść obrazu Bożego w człowieku, w niebie zostają doprowadzone do pełni.

+ Niebo przebywaniem z Chrystusem zmartwychwstałym „Jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał – wyjaśnia bez ogródek apostoł Paweł - daremna jest wasza wiara i aż dotąd pozostajecie w swoich grzechach... Jeżeli tylko w tym życiu w Chrystusie nadzieję pokładamy, jesteśmy bardziej od wszystkich ludzi godni politowania" (1 Kor 15,17.19). Gdyby wiara Kościoła, że Chrystus jest Synem Bożym i Zbawicielem, była tylko jakimś tam podobno pożytecznym mitem, uciekajmy jak najdalej zarówno od Chrystusa, jak i od Kościoła. Bycie chrześcijaninem i nadzieja życia wiecznego nie miałyby wówczas sensu, a stawianie sobie pytania, czy w Kościele zbawienie jest bardziej dostępne niż poza Kościołem, świadczyłoby o umysłowej aberracji i moralnej przewrotności. Żeby w sposób poważny pytać o to, czy zbawienie można osiągnąć również poza Kościołem, trzeba pytanie to stawiać w wierze apostołów, iż Jezus jest „Mesjaszem, Synem Boga żywego" (Mt 16, 16), „Panem moim i Bogiem moim" (J 20, 28) i że „nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni" (Dz 4, 12). W tej właśnie wierze przypatrzmy się najpierw temu, na czym polega dar Kościoła i dlaczego Kościół jest szczególnie właściwym „miejscem" przyjmowania zbawienia. / W jaki sposób zbawienie dokonuje się w Kościele? / Po wniebowstąpieniu Pana Jezusa to nie było tak, że osieroceni uczniowie postanowili zorganizować się w Kościół. Nowy Testament nie pozostawia wątpliwości co do tego, że Kościół jest darem, jaki nam zostawił Pan Jezus, abyśmy się mogli – niezależnie od tego, w jakim miejscu i czasie przyszło nam żyć – spotykać się z Nim realnie jako z Nauczycielem i Zbawcą. Zanim od nas odszedł – przez swoją śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie – Jezus wybrał Dwunastu, aby byli zaczątkiem Jego Kościoła. Jak ważne było to, żeby apostołów było właśnie dwunastu, świadczy fakt, że kiedy jeden z nich sprzeniewierzył się swojemu powołaniu, bardzo szybko w jego miejsce wybrano Macieja (Dz 1, 15-26). Było bowiem wolą Jezusa, aby byli oni ojcami ludu Nowego Przymierza, na wzór dwunastu synów Jakuba, patriarchów ludu Przymierza Pierwszego” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 112/.

+ Niebo Przechodzenie do nieba albo do piekła odbywa się, na sądzie szczegółowym i powszechnym, przez jakiś dekret Chrystusa. „Akt potępienia”? Teologia ludowa wyobrażała sobie, że przejście do nieba albo do piekła odbywa się, na sądzie szczegółowym i powszechnym, przez jakiś dekret Chrystusa (por. Mt 25, 34.41), co do potępionych – przez słowa: „Idźcie precz ode mnie, przeklęci, w ogień wieczny!” (w. 41). Uważano, że Bóg przenosi zbawionych do nieba z ziemi, a potępionych strąca w przepaść piekielną mocą swego słowa. Teologia naukowa nie może się dać zwieść obrazom. Akt „wniebowstąpienia” lub „w-piekło-zstąpienia” jest wydarzeniem pozaobrazowym i stanowi niewyrażalne misterium, rzeczywiste, ale bardziej wewnątrzosobowe niż materialne czy przestrzenne i przyczynowane całkowicie z zewnątrz. Wynika on raczej ze świata osoby człowieka, spełnionej albo niespełnionej mocą Ducha Świętego, i z kontekstu całej nowej rzeczywistości. Przede wszystkim dziś już „potępienie” nie jest określeniem poprawnym, chyba że w sensie „samopotępienia”. Na akt eschatyczno-omegalny składają się akty zbawcze Chrystusa, wszystkie akty życia ludzkiego i jakaś wypadkowa całości historii zbawienia lub niezbawienia jednostki, jak i całych dziejów ludzkości. Żaden człowiek nie jest wyizolowany z historii Adamowej i Bóg realizuje dzieje oraz egzystencję ludzką na mocy uniwersalnego Przymierza Miłości z Adamem i Ewą. Akt „samowykluczenia się” nie jest arbitralny, „z zewnątrz”, ani zadany gwałtem. Choć ma kontekst niezależny od woli człowieka, to jednak w samym swym jądrze jest najwyższym zestrojeniem aktu Boga i aktu własnego. Chrystus nikogo nie przeklina, nie odrzuca, nie wyklucza z miłości Bożej. Jeszcze raz ofiarowuje swoją bezgraniczną miłość i absolutnie wolny dialog. „Wyrok” wydaje sama rzeczywistość personalna i logika rzeczy, sam fakt niewejścia na „drogę życia”, na płaszczyznę zbawienia w Bogu. Człowiek sam sobie wybiera – czy raczej może wybrać - swą egzystencję osobową bez odniesienia do Boga, wbrew intencji Boga, wbrew prośbie Chrystusa i sugestiom Ducha Świętego. Po prostu nie chce być niczyim synem, nawet Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 914/.

+ Niebo przeciwieństwem piekła „Żyjemy w społeczeństwie, w którym coraz częściej podważa się niegdyś oczywiste prawdy wiary. Wielu teologów – w tym także jezuickich – uważa, że stara wizja Boga jako Sędziego, który skazuje grzeszników na piekło jest już nieaktualna. Liberalnym teologom zdarza się powątpiewać w istnienie piekła i wiecznego potępienia. Co Ojciec Generał sądzi o takiej postawie? / Wszyscy jezuici uczyli się od świętego Ignacego, aby na serio traktować piekło, przede wszystkim w przypadkach – według słów świętego – kiedy przez przypadek zaczyna zapominać się o miłości Boskiej, która nie jest ani karą, ani przyzwoleniem, ale wymaganiem. Miłość wszystko zniesie, za wyjątkiem szkalowania lub zniszczenia samej miłości. Piekło, w tym kontekście miłości, nie jest niczym innym, jak tylko wynikiem odrzucenia miłości Boga. To sam człowiek stwarza piekło, odwracając się od Miłości, nadużywając swojej wolności mówienia "tak" albo "nie" Stworzycielowi i Zbawicielowi. Jest czymś bezsensownym, że istota ludzka może się tak odwrócić od prawdziwej miłości pogrążając się w całkowitej samozagładzie. Niestety każdy z nas jest świadkiem, często bezsilnym, tego że jakaś osoba przez używanie narkotyków czy alkoholu sama sobie oraz swoim najbliższym stworzyła piekło. Jeśli odmowa całej ludzkiej miłości jest możliwa, nawet jeśli nas niszczy, to tak samo możliwa, choć bezsensowna, jest odmowa przyjęcia Tego, który jest Miłością, co pokazywało już Pismo w straszliwych obrazach. Realizm odmowy miłości – realizm grzechu – ziszcza się w realizmie piekła, w tajemnicy odrzuconej Miłości, w niezrozumiałości odmowy spotkania z Tym, który odpowiada na najgłębsze pragnienia naszej duszy. Biorąc pod uwagę tę realność naszej odmowy, jakiś teolog miałby niemałe trudności, jeśli chciałby stwierdzić, że piekło to czysta bajka. Z pewnością mógłby jedynie odwołać się ze skruszonym sercem do miłosierdzia Tego, który przyszedł nas wyciągnąć z ciemności, żeby wynieść do swoich wspaniałych światłości. Jego serce jest większe od naszego – zapewnia nas święty Jan – i kiedy nasze serce nas upomina, to wiemy, że nasz Zbawiciel, który jest darem i wybaczeniem, wie o tym doskonale” /Każdy Jezuita traktuje piekło na serio, wywiad z Ojcem Generałem Peterem Hansem Kolvenbachem SJ, Pytania zadali: Grzegorz Górny i Rafał Smoczyński, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 28-35, s. 34/.

+ Niebo przeciwstawione Ziemi „W różnych systemach mitologicznych liczba takich parzystych przeciwstawień (z pozytywnym i negatywnym znaczeniem) jest różna (waha się od dziesięciu do dwudziestu). Mogą one mieć rozmaity charakter. Przestrzenny: góra – dół, niebo – ziemia, ziemia – podziemne królestwo, prawe – lewe, wschód – zachód, północ – południe. Temporalny: dzień – noc, wiosna (lato) – zima (jesień). Związany z kolorami: biały – czarny lub czerwony. Mogą być umiejscowione na styku pierwiastka przyrodniczo-naturalnego i kulturowo-społecznego: suche – mokre, gotowane – surowe, ogień – woda. Wykorzystujące różnice płciowe, wiekowe i społeczne: męski – żeński, starszy – młodszy (przodkowie – potomkowie), swój – obcy, bliski – daleki, wewnętrzny – zewnętrzny. Lewe i prawe człony przeciwstawień mogą tworzyć jedności wyższego rzędu, opisywane za pomocą ogólniejszych opozycji typu: szczęście – nieszczęście (dola – niedola), życie – śmierć, sacrum – profanum, licho – cetno. Na podstawie tych zestawów cech dwójkowych, stanowiących jakby siatkę narzucaną na to, co do tej pory było chaosem, powstają uniwersalne zespoły znakowe, będące skutecznym środkiem oswojenia świata przez pierwotną świadomość (B.Н. Toпоров, Модель мира, w: idem, Мирoвое дерево. Универсальные знаковые комплексы, Mocква 2010, t. 2, s. 413)” /Bogusław Żyłko, Uniwersytet Gdański, Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 263/. „Ich uniwersalność wynika stąd, że są one przejawem działania nieświadomej logiki i potrzeb klasyfikacyjnych pierwotnego umysłu” /Tamże, s. 264/.

+ Niebo przeciwstawione ziemi Binarność akcentowana w obrazie świata starosłowiańskim „Mimo współobecności w symbolice „drzewa świata” również elementów potrójności i poczwórności, starosłowiański obraz świata silnie akcentował przede wszystkim obecność struktur binarnych; obok opozycji „życie–śmierć”, podkreślano opozycję „niebo–ziemia”, „ogień–woda”, „biały–czarny” itp. Wertykalna struktura świata zawierała z kolei przeciwieństwo „góra–dół”, a horyzontalna – opozycje „północ–południe”, „wschód–zachód” (Por. tamże, s. 102–103). Jednocześnie wszystko wydawało się czymś cielesnym, posiadającym uchwytną zmysłami formę. Słowianie wierzyli w istnienie wiedzy o tajemnej sile rzeczy i w, związaną z jej posiadaniem, tajemną moc słowa, a także w możliwość przeistaczania się jednych istot w inne. Ontologizowaną i personifikowaną Prawdę przeciwstawiali dychotomicznie, w analogiczny sposób pojmowanej, Krzywdzie (Por. tamże, s. 102, 105)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 34/. „Jak diagnozuje kulturolog Igor Jakowienko, rosyjski obraz władzy sięga swymi korzeniami hierarchii rodowej, wiążąc się z takimi wyobrażeniami świata, w których społeczne, polityczne i religijno-magiczne aspekty hierarchii łączą się ze sobą w jedną całość. Przeżywana na sposób totemiczny władza „odpowiada idei archaicznego totemu, w którym lub za pośrednictwem którego bytują i jednoczą się w rodową całość ludzie danego totemu” (I. G. Jakowienko, Poznanije Rossii. Cywilizacyonnyj analiz, Moskwa 2008, s. 42). Niczym ucieleśnienie pogańskiego Boga: Władza jest nosicielem prawdy, władczynią wszystkiego, co istnieje, źródłem innowacji, źródłem praw stojącym ponad prawem [...]; monopolizuje społeczną podmiotowość, od swych poddanych może wymagać ofiar, postrzegana jest jako nieprzenikniona i wszechobecna. Sakralnej Władzy ontologicznie przeciwstawiony jest profaniczny poddany (Por. tamże, s. 42–43)” /Tamże, s. 35/.

+ Niebo przeciwstawione ziemi radykalne w hellenizmie. Eschatologia Ewangelii Jana jednoczy dwa światy, radykalnie przeciwstawione w hellenizmie: niebiański i ziemski. Jest to eschatologia „wertykalno-horyzontalna”. Jan ukazuje wizję jednoczącą, jednoczy Jezusa i Syna Bożego oraz ziemię z niebem. Osobą jednoczącą jest też Duch Święty, zapowiadany wielokrotnie przez Jezusa (J 14, 16n; 14, 26; 15, 26n; 16, 8-11; 13-14). Cały Nowy Testament łączy objawienie i eschatologię. Bóg przychodzi po to, aby wprowadzić ludzi do chwały. Centralnym punktem objawienia jest Pascha, o wyraźnym nastawieniu eschatologicznym. Pascha jest punktem kulminacyjnym Trójcy Świętej objawiającej się w historii. Z drugiej strony wszystko rozpoczyna się, koncentruje i wieńczy w Trójcy Świętej. Źródłem ostatecznym wszystkiego jest Ojciec Jezusa Chrystusa. Imię Ojciec w Nowym Testamencie jest diametralnie różne od imienia ojciec nadawanego Bogu przez ludy starożytne, stanowiące szeroko rozumiane środowisko historii Izraela. Chodzi o imię nowe, rozumiane tylko w relacji do Jezusa Chrystusa. W trynitarnym rozwinięciu paschy Jezusa objawiła się pełnia królestwa Bożego. Eschatologia jest nierozerwalnie związana z Trójcą Świętą. Można powiedzieć, że Trójca jest objawieniem międzyosobowym i boskim królestwa Bożego będąc jednocześnie pełnią eschatologiczną /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 431.

+ Niebo przeciwstawne wobec piekła radykalnie. Podział dualny eschatologiczny odwzorowany jest w modelu dualnym dziejów Rosji. „Władza komunistów zakończyła się Breżniewowskim „zastojem”. Potrzebna była Gorbaczowowska „pierestrojka”, zakończona rozwiązaniem ZSRR, aby Rosja znowu znalazła się w eksplozywnej sytuacji i konieczności wyboru dalszej drogi. Łotman bezpośrednio nawiązuje do zdarzeń z najnowszej historii Rosji i zastanawia się nad modelem zmian, jaki był charakterystyczny dla dziejów Rosji. Jest on zdania, iż jej nieszczęściem było realizowanie modelu dualnego, polegającego na tym, że każda zmiana wymagała całkowitej destrukcji poprzedniego stanu. W tym systemie eksplozja obejmuje całość życia, a celem – zgodnie z jakąś kolejną radykalną utopią – jest budowa „nowego wspaniałego świata” na gruzach starego. W związku z tym Łotman sugeruje, że dla Rosji byłoby lepiej, gdyby przeszła na zachodni model rozwoju (nie zgadza się pod tym względem z Aleksandrem Sołżenicynem i innym autorami, projektującymi dla Rosji – jak to wcześniej robili słowianofile – jakąś specyficznie rosyjską drogę). Zachód, według Łotmana, trzyma się modelu ternarnego (trójkowego), który przy zmianie (czasem nawet bardzo gwałtownej, jak rewolucja francuska 1789 roku) zachowuje część wartości okresu poprzedniego. Eksplozja jako nieuchronny element linearnego rozwoju historycznego nie prowadzi do destrukcji w całości starego porządku, choć w poważny sposób modyfikuje go. Na Zachodzie nie burzy się od podstaw całej rzeczywistości tak, aby była zgodna z abstrakcyjnym, wymyślonym ideałem, lecz ideał dostosowuje się do rzeczywistości. Model dualny, charakterystyczny dla dziejów Rosji, koresponduje z pojmowaniem świata pozagrobowego we wschodnim chrześcijaństwie, który dzieli się tylko na dwie części: niebo i piekło. Nie ma w nim czyśćca, strefy neutralnej aksjologicznie, ani absolutnie świętej, ani absolutnie grzesznej. Na Zachodzie strefa ta, jeśli się ten model przeniesie na życie społeczno-polityczne, w momentach przełomowych staje się rezerwą dostarczającą idei dla dalszego rozwoju. Na Wschodzie takiego rozwoju właściwie nie ma. Zmiany polegają na ciągłym wymienianiu się miejscami pomiędzy starym i nowym i są w istocie pozorne. Inaczej mówiąc, w ostatnich książkach Łotman zaczyna więcej uwagi zwracać na opozycje ternarne. Nie zmuszają one do dokonywania wyboru typu „albo – albo” i nie popychają ku maksymalizmowi, tak charakterystycznemu dla kultury rosyjskiej. Wychodzą poza logikę dwuwartościową, głoszącą, że twierdzenie może być albo prawdziwe, albo fałszywe, i skłaniają się w stronę logik wielowartościowych, dostarczających argumentów dla postaw indeterministycznych” /Bogusław Żyłko, Uniwersytet Gdański, Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 271/.

+ Niebo przed Paruzją uczestniczeniem w boskości Trójcy świętej oraz w Ciele Chrystusa Zmartwychwstałego. Trójca a Eucharystia: tajemnica zjednoczenia. „To zjednoczenie człowieka z Bogiem może być duchowe, ale ma także wymiar cielesny w sakramencie Eucharystii. Uderzające jest dostrzeżenie, jak dalece u Cyryla zespalają się ze sobą tajemnica Trójcy świętej i Eucharystia. Eucharystia bowiem nie tylko pozwala człowiekowi na zespolenie się z Trójcą świętą, ale zawiera w sobie tajemnicę zjednoczenia analogicznego do jedności Trójcy świętej. Oczywiście, jedność pomiędzy Ojcem, Synem i Duchem Świętym jest o wiele wyższa od tej jedności, jaką Eucharystia jest w stanie wytworzyć pomiędzy ludźmi a Bogiem, lub też samymi tylko ludźmi pomiędzy sobą nawzajem, albowiem jedność trynitarna opiera się na tożsamości substancji, podczas gdy w Eucharystii chodzi tylko o udział. Niemniej Eucharystia przedstawia niesłychany wprost środek przekraczania samego tylko zjednoczenia duchowego, aby osiągnąć także zespolenie cielesne, przezwyciężając w ten sposób przeszkodę, jaką podział na odrębne ciała stanowi dla jedności pomiędzy ludźmi: chrześcijanin staje się tym, co pożywa, to znaczy ciałem Chrystusa, a różni uczestniczy Eucharystii zespalają się, pomimo swych odrębnych indywidualności, w jedno ciało. /Ciała ludzkie mogą tworzyć jedność bardziej mocną niż dusze ludzkie, albo aniołowie – osoby stworzone czysto duchowe. Dokonuje się to w Ciele Chrystusa, ostatecznie w Osobie Chrystusa/. «Syn Jedyny, będąc równocześnie Bogiem i człowiekiem, pragnie, zespalając w sobie, by tak powiedzieć, rzeczy, które są mocno oddzielone od siebie przez naturę i są dalekie od tożsamości natury pomiędzy sobą, dać człowiekowi możliwość komunikowania i uczestniczenia w naturze Bożej. (...) /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 386/ I dlatego, aby zgromadzić nas także w jedność z Bogiem i pomiędzy nami, i aby nas pomieszać jednych z drugimi, chociaż pozostajemy nadal oddzieleni ciałem i duszą, zgodnie z odrębną indywidualnością każdego, Syn Jedyny wynalazł środek, który odkrył dzięki mądrości, jaka Mu przysługuje, i za radą Ojca: przez jedno ciało – to swoje – błogosławi tych, którzy w Niego wierzą dzięki komunii mistycznej, i czyni ich w ten sposób współ-cielesnymi (por. Ef 3, 6) wraz ze Sobą i między nimi» /Cyryl Aleksandryjski, Komentarz do Jana, XI, 11,997e-998d/” /Tamże, s. 387.

+ Niebo przed paruzją. Tęsknota duszy ludzkiej za ciałem powoduje jej cierpienie, nawet w niebie. Paweł nie czekał na Paruzję. Początkowo tak, oczekiwał dnia Pańskiego. Później odczuwał pragnienie spotkania Chrystusa uwielbionego w swojej śmierci, zanim nadejdzie Paruzja. Doczekanie przyjścia Chrystusa oznacza powtórzenie okazji, którą miał Adam w raju. Zakończenie pielgrzymowania doczesnego oznacza triumfalne przejście do raju niebiańskiego. Przed końcem świata przejście człowieka do wieczności połączone jest z cierpieniem, z boleściami śmierci. Paweł decyduje się na to, aby jak najprędzej zobaczyć chwałę Bożą. Wybiera drogę Chrystusa, do zmartwychwstania przez krzyż (2 Kor 5, 7). Ostatecznym zwieńczeniem będzie zmartwychwstanie ciała (1 Kor, 15, 44; 2 Kor 4, 14). Ciało uwielbione będzie niezniszczalne, nieśmiertelne /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 228/. Po śmierci spotkanie z Chrystusem będzie duchowe. Czy św. Paweł mówiąc o sądzie szczegółowym myślał, że będzie on tuż po śmierci? Tak interpretuje jego słowa Garcia Cordero (Por. 2 Kor 5, 10). [Tymczasem dogmat ogłoszony przez Benedykta XII w roku 1336 nie dopuszcza po śmierci żadnego procesu osądu. Po śmierci człowiek już jest: w niebie, czyśćcu lub piekle]. Inna kwestią jest struktura człowieka po śmierci. Zamiast ciała jest człowiek wewnętrzny, duchowy (pneumatikon). Paweł mówi o duszy odłączonej od ciała, królującej z Bogiem (Mdr 3, 1.8) /Tamże, s. 229/. Zmartwychwstanie nastąpi w dniu paruzji (1 Tes 4, 15; 1 Kor 15, 51). [Można myśl św. Pawła o krzyżu przenieść na sytuację po śmierci. Dusza pozbawiona ciała cierpi z powodu tęsknoty za nim, ale silniejsza jest tęsknota za Chrystusem, silniejsze jest pragnienie bycia z Nim, nawet w samej duszy, bez swego ciała, oczekując na swe zmartwychwstanie/. Paweł rezygnuje z myśli o oczekiwaniu na Paruzję, przyjmuje śmierć i jej konsekwencje, nie tylko jako cierpienie fizyczne, ale też jako oderwanie duszy od ciała (Flp 1, 22.24) /Tamże, s. 231/. Zmartwychwstanie ciała nie jest widziane jako coś bliskiego, lecz w dalekim horyzoncie (2 Kor 4, 14). Mówi on o stanie pośrednim między śmiercią a Paruzją, stanie tymczasowym w osobowości duchowej bez ciała. Nie jest to platonizm. Który stan duszy po śmierci uznaje za ostateczny. Wyraźnie odróżnia się od platonizmu tym, że nie uznaje tego stanu za ostateczny, przyjmuje zmartwychwstanie ciała w dniu paruzji. Ciało nie jest więzieniem duszy, ciało uwielbione będzie jej dojściem do swej pełni. Idea zmartwychwstania była obca hellenizmowi, w środowisku żydowskim pojawiła się około wieku II przed Chrystusem, prawdopodobnie pod wpływem irańskim. Konkretnie w środowisku palestyńskim, aczkolwiek przeszła też z czasem do środowiska aleksandryjskiego (2 Mch 7, 1n). Stan bez ciała nie jest dla duszy czymś naturalnym, dlatego nawet w niebie dusza cierpi, tęskni, wzdycha oczekując na zmartwychwstanie (2 Kor 5, 2), jednocześnie radując się przebywaniem w obecności Pana. Śmierć jest pierwszym krokiem do spotkania się z Chrystusem (2 Kor 5, 8). Nie jest ono jednak pełne ze strony człowieka. Będzie pełne w zmartwychwstaniu ciała. W Paruzji nastąpi ponowne ubranie duszy w ciało, wtedy jednak już uwielbione (1 Kor 15, 44) /Tamże, s. 232.

+ Niebo przedmiotem nadziei „Zagrożenia nadziei. Nadzieja towarzyszy sytuacji ograniczenia bytu, niewiedzy, zasłony tajemnicy i ciemności egzystencji. Jest ona określona paradoksem: ofiarowuje coś „już”, czego jednak „jeszcze nie ma” (O. Cullmann, K. Góźdź, M. Uglorz). Dotyczy człowieka, który jest w drodze (in via, homo viator). Status viatoris kończy się w śmierci: przedtem nic nie jest pewne, po niej wszystko będzie nieodwołalne. Poza tym zachodzi tajemnicza dialektyka między znakami nadziei i beznadziei. Beznadzieja doczesna nie oznacza utraty nadziei zbawienia, a może ją nawet wzmaga. Z kolei realizacja nadziei ziemskich nie wyklucza bynajmniej nadziei pozadoczesnej. Jest takie prawo, że w miarę jak słabną nadzieje ziemskie z nadejściem chorób, starości, przegranych – ipso facto może wzrastać nadzieja duchowa i religijna. Wiara inspiruje pewność nadziei, która „zawieść nie może” (Rz 5, 5), ale in statu viae nie może być nic definitywnego w dziedzinie egzystencji duchowej – w człowieku historycznym wszystko się może zdarzyć (J. Pieper, K. Kłysiak). Niemniej nadzieja gwarantuje zwycięstwo optymizmu chrześcijańskiego: „Dlatego to – uczy św. Paweł – nie poddajemy się zwątpieniu, chociaż bowiem niszczeje nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz, odnawia się z dnia na dzień” (2 Kor 4, 16). Katechizm widzi cały klucz nadziei w miłości: Gdy Bóg objawia się i wzywa człowieka, nie może on własnymi siłami odpowiedzieć w sposób pełny na miłość Bożą. Powinien mieć nadzieję, że Bóg uzdolni go do odwzajemnienia Mu miłości i do działania zgodnie z przykazaniami miłości. Nadzieja jest ufnym oczekiwaniem błogosławieństwa Bożego i uszczęśliwiającego oglądania Boga; jest także lękiem przed obrażeniem miłości Bożej i spowodowaniem kary (KKK 2090)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 575/.

+ Niebo przekracza nieskończenie cierpienia teraźniejsze. „Albowiem wszyscy ci, których prowadzi Duch Boży, są synami Bożymi. Nie otrzymaliście przecież ducha niewoli, by się znowu pogrążyć w bojaźni, ale otrzymaliście ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: Abba, Ojcze! Sam Duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi. Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa, skoro wspólnie z Nim cierpimy po to, by też wspólnie mieć udział w chwale. Sądzę bowiem, że cierpień teraźniejszych nie można stawiać na równi z chwałą, która ma się w nas objawić. Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał – w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych. Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia. Lecz nie tylko ono, ale i my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i my również całą istotą swoją wzdychamy, oczekując <przybrania za synów> – odkupienia naszego ciała. W nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni. Nadzieja zaś, której [spełnienie już się] ogląda, nie jest nadzieją, bo jak można się jeszcze spodziewać tego, co się już ogląda? Jeżeli jednak, nie oglądając, spodziewamy się czegoś, to z wytrwałością tego oczekujemy. Podobnie także Duch przychodzi z pomocą naszej słabości. Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami. Ten zaś, który przenika serca, zna zamiar Ducha, [wie], że przyczynia się za świętymi zgodnie z wolą Bożą. Wiemy też, że Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według [Jego] zamiaru. Albowiem tych, których od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 14-30).

+ Niebo przenika świat w Jezusie Chrystusie „Ziemskie życie Chrystusa. Oprócz Misterium Wcielenia (poczęcia i narodzenia), życia Publicznego oraz Paschy (męki, ukrzyżowania, śmierci, pogrzebu, zstąpienia do piekieł, zmartwychwstania i wniebowstąpienia) wyróżniamy jeszcze Misterium Życia Ukrytego na kanwie całości życia Ziemskiego Chrystusa „od początku aż do dnia, w którym został wzięty do nieba” (Dz 1, 1-2; KKK 512-513). / Misterium całego życia Jezusa w aspekcie ziemskim. U Jezusa Chrystusa nie da się oderwać życia ziemskiego, niejako „świeckiego”, naturalnego i kreacyjnego od życia sakralnego, nadprzyrodzonego i zbawczego, choć trzeba przyznać, że życie czysto ziemskie i historyczne – od poczęcia do wniebowstąpienia – nie zostało w Piśmie świętym odpowiednio odsłonięte. Nie ma wszakże jakiejś osobnej „jezugrafii” czy jezulogii i osobnej chrystografii czy chrystologii. Toteż całe ziemskie życie Jezusa pozostaje pod znakiem Wcielenia, Dzieła Publicznego i Paschy, całe jest sakralne, całe jest Misterium Chrystusowym, a więc sakramentem, czyli znakiem Chrystusa, Bóstwa, Królestwa Bożego i Posłannictwa. Każdy element doczesny: gest, krok, spojrzenie, słowo, ruch, milczenie, cierpienie, czynność ziemska – w wymiarze materialnym, somatycznym, psychicznym – ma bezpośrednie odniesienie do Najgłębszego Misterium Słowa Bożego i do Królestwa Niebieskiego (KKK 514-515). I ciało Jezusa, i dusza, i osobowość wyrażają Boga, nieskończoną głębię, niewyczerpaną tematykę istnienia i niedoścignioną godność doczesności. W Jezusie Chrystusie wszystko, co doczesne, staje się czymś absolutnym, a świat staje się niebem. Ciało Jezusa to najwyższe Misterium Ziemskie, misterium adamah, misterium materii. Całe ziemskie, doczesne i historyczne życie Jezusa objawia w swej głębi Syna Bożego (hyiophania), całe objawia Boga jako Ojca wszechrzeczy, ma wymiar odkupieńczy i całe było kierowaniem świata ku Chrystusowi jako Głowie wraz z całym światem i wszelką historią (Ef 1, 10; św. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses III, 18, 1-7). Całe życie doczesne jest ofiarowane Ojcu i poddane woli Bożej jako Personalnej Normie: „Przeto przychodząc na świat, mówi: »Oto idę, abym spełnił wolę Twoją, Boże«„ (Hbr 10, 5-7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 643/.

+ Niebo przenikane nimbem Bożej chwały. Świetlisty symbolizm Apokalipsy przenika zakamarki Nowego Miasta i otacza je nimbem Bożej chwały. Chwała Baranka jest identyczna z chwałą Boga (Ap 21, 21.23). Jest to odtworzony raj. Zamiast drzewa życia, którego owoc był zakazany, jest tron Boga i Baranka, z którego tryska woda życia, mieniąca się wszelkimi barwami światła jak kryształ. Jest też nowe drzewo życia, nawodnione wodą życia, którego owoc jest dany do spożycia, w obfitości. Istotne motywy Rdz 2, 10 poszerzone są tu przez wizje proroków (Ez 47, 1-12). Nie jest to zwykły powrót do źródeł. Obiecany raj jest spełnieniem całej historii zbawienia T31.12 93. Ostatnim obrazem ofiarowanym przez Apokalipsę jest Bóg Trójca. Trzej pojawiają się razem, rozrywając wszelką spójność wizji. Ojciec i Chrystus zajmują to samo miejsce na tronie boskości. Obaj są źródłem potoku krystalicznie czystej wody, która posiada płodność Ducha Świętego. Ojciec przenika całe miasto, Baranek oświeca je swoją nauką, Duch nawadnia i sprawia nowe narodzenie we wszelkich zakamarkach życia. Obraz Trójcy jest tu niesłychanie wywyższony. Ludzkość może żyć jedynie w Bogu Trójjedynym. Księga zaczyna się od błogosławieństwa trynitarnego (Ap 1, 4-5) i kończy się, jako semicka inkluzja, innym obrazem trynitarnym. Apokalipsa jest księgą Trójcy Świętej. Na końcu historii Trójca Święta jest jedynym źródłem życia dla ludzkości. W ten sposób wypełniona zostaje aspiracja Psalmu 36, 9-10. W Nowym Mieście nie będzie przekleństwa, bowiem diabeł i śmierć znikną. Ludzie ujrzą oblicze Boże (Ap 22, 4). Bóg jest utęsknioną przyszłością ludzkości, która stanie się wieczną teraźniejszością T31.12 94.

+ Niebo przeniknięte miłością w całości „Akty miłości. Ponieważ innym podstawowym aktem osoby ludzkiej jest miłość, dążenie do dobra, próbujemy ukazać życie wieczne także jako miłość: agape, caritas, amor, jako egzystencję przenikniętą w całości miłością. Przyjmuje się, że miłość, nawet doczesna, ma tak wielką wartość, iż nie ustanie po śmierci, ale zostanie przemieniona, udoskonalona i uwznioślona. Przede wszystkim pozostaną związki miłości duchowej i najwyższej, no i cała miłość zostanie zintensyfikowana i rozszerzona na wszelkie prawdziwe dobro. Wola zbawionych otrzyma wszystko, czego pragnęła święcie za życia. Tak samo pozostaną w niebie wszystkie cnoty naturalne i nadprzyrodzone, doskonalące człowieka w życiu ziemskim, o ile nie są sprzeczne z widzeniem Boga i z nowym stanem życia. Miłość najbardziej pokonuje ograniczenia i przemijanie historii. „Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4, 16). Rozwinie się szczególnie Miłość Trynitarna: „aby miłość, którą Ty mnie umiłowałeś, w nich była” (J 17, 24.26). Spośród cnót teologalnych w jakimś sensie wiara i nadzieja przeminą, a „Miłość nigdy nie ustaje” (1 Kor 13, 8). Dziś zwraca się uwagę, że wiara i nadzieja mają niejako podwójne bytowanie, a więc „wiara” jako zawierzenie w ciemno słowu Chrystusa i „wiara” jako całkowite oddanie się Bogu, oraz „nadzieja” jako spodziewanie się spełnienia obietnicy w przyszłości i jako proces stałego, czyli i wiecznego, dążenia do pełni, do Pleromy. Otóż w tych drugich znaczeniach także wiara i nadzieja nie przeminą, jak nie przemijają dary Boże. Chyba dlatego św. Paweł nie pisze, że liczy się tylko miłość, lecz raczej „z nich zaś największa jest miłość” (1 Kor 13, 13)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 901/.

+ Niebo Przestrzenne postrzeganie i umiejscawianie w Starym Testamencie: Szeol, ziemię, kolumny nieba, zawory nieba i siedziba Boga. „O ile starotestamentalna refleksja Szeol, ziemię, kolumny nieba, zawory nieba i siedzibę Boga postrzegała i umiejscawiała przestrzennie (Juliusz Synowiec, Początki świata i ludzkości według Księgi Rodzaju (Kraków: Wydawnictwo Franciszkanów Bratni Zew, 2001), 67), o tyle nowotestamentalny przekaz dotyczący rajskiej dziedziny sugeruje, iż nie chodzi tu o „miejsce”, ale o stan wolny od czasu i materii. W kontekście tych rozważań szczególnie brzmią słowa, które na temat przestrzeni niebiańskiej skreślił swojego czasu Joseph Ratzinger: Nieba nie można określić przestrzennie – ani w strukturze naszej przestrzeni, ani poza nią. Niemniej nie może też być ono, jako prosty „stan”, wyłączone ze związków z Kosmosem (…) Niebo jest więc „na wysokościach” nie przestrzennie, ale esencjalnie. W tym świetle należy patrzeć na tradycyjne wyobrażenia nieba. (…) Natomiast wyobrażenia te stałyby się fałszywe, gdyby miały oznaczać całkowite odgraniczenie nieba od świata [podkr. M.K.] albo włączenie go w świat na sposób jakiegoś „najwyższego piętra” (Przypis 36: Joseph Ratzinger, Eschatologia – śmierć i życie wieczne, tłum. Marek Węcławski (Poznań: Księgarnia św. Wojciecha, 1984), 257. W innym dziele Ratzingera czytamy: „Wszyscy dziś chyba zdajemy sobie sprawę, że słowo «Niebo» nie oznacza jakiejś przestrzeni ponad gwiazdami, lecz coś o wiele większego i, oczywiście, coś o wiele trudniejszego do wyrażenia słowami. Mianowicie to, że Bóg przygotował dla człowieka «miejsce» i że daje człowiekowi wieczność”. Joseph Raztinger, Służyć prawdzie. Myśli na każdy dzień, tłum. Albert Warkotsch (Wrocław: Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej, 1986), 365). Tę intuicję zawarł też Słowacki w Dialogu troistym, pisząc, że Jerozolima Nowa to gród wieczny „trwający w niebie bez miejsca i czasu” (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XIV 251)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 172/.

+ Niebo Przestrzeń niebiańska obecna w spuściźnie późnej Słowackiego Juliusza, „Gdy wkracza się w tematykę przestrzeni niebiańskich obecnych w późnej spuściźnie Juliusza Słowackiego, trzeba by na to zarezerwować co najmniej jeden pokaźny tom z zastrzeżeniem, iż nie wyczerpuje to w pełni zagadnienia. Bowiem tematyka nieba w późnej twórczości Słowackiego to zagadnienie sprzęgnięte z wizjami boskości, Apokalipsą, Sądem Ostatecznym, a także celami finalnymi w nauce genezyjskiej poety, które to zagadnienia posiadają swoją potężną literaturę badawczą oraz były i są problematyką, nad którą pochylają się ciągle nowe pokolenia badaczy (Przypis 2: Krzysztof Korotkich nie wahał się stwierdzić, że „po zbadaniu materiału literackiego można zaryzykować tezę, iż zasadniczo nie ma utworów, w których Słowacki nie przywołałby choćby odległej aluzji do Apokalipsy św. Jana czy jej symboliki”. Krzysztof Korotkich, Wyobraźnia apokaliptyczna Słowackiego (Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011), 23. Badacz zaznaczył również, że „cały okres twórczości nazywany «genezyjskim» można tym samym określić mianem «apokaliptycznego»”. Korotkich, Wyobraźnia apokaliptyczna Słowackiego, 17. Wielorakie sensy apokaliptyczności uczony analizuje w swej obszernej pracy, w której przywołuje bądź odsyła do większości prac związanych z owym zagadnieniem. Do najistotniejszych należą: Stanisław Trojnar, „Apokalipsa Św. Jana w twórczości Słowackiego”, Pamiętnik Literacki 26 (1929): 523-563; zagadnieniu temu został także poświęcony rozdział drugi interdyscyplinarnych studiów o Apokalipsie: Krzysztof Korotkich, Jarosław Ławski, red., Romantycy na szlakach Objawienia, w: Apokalpisa. Symbolika – Tradycja – Egzegeza t. 2 (Białystok: Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, 2007); tutaj prace: Emilia Furmanek, Genezyjsko-apokaliptyczna tęczowość w twórczości Juliusza Słowackiego, Leszek Zwierzyński, Apokaliptyczność w poezji Juliusza Słowackiego, Krzysztof Korotkich, „Genezis z Ducha” Juliusza Słowackiego jako synteza genezyjsko-apokaliptycznej wyobraźni, Anna Pilewicz, Pomiędzy „genesis” i „apokalypsis”. O motywach teatralnych w „Śnie srebrnym Salomei” Juliusza Słowackiego). Aspiracje niniejszej pracy są skromniejsze. Jest to zaledwie chęć ukazania, jak w kilku późnych lirykach Słowackiego dochodzi do swoistego sprzężenia obrazowania poetyckiego z sensami i obrazami o proweniencji biblijnej. A i te kilka spostrzeżeń i uwag nie jest łatwo poczynić, gdyż nie sposób mówić o późnej liryce Słowackiego bez przywoływania kontekstu całej jego tzw. mistycznej twórczości. Poza tym rzeczy nie ułatwia fakt, iż na chrześcijańskie wizje zaświatów w późnej twórczości poety – z całym rozmachem właściwym genezyjskiej imaginacji Słowackiego – nakładają się wizje niechrześcijańskie” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 165/.

+ Niebo Przestrzeń niebiańska Specyfika jej przybliżanie przez Pawła Apostoła i Jana Ewangelistę „nowotestamentalni autorzy, którzy wielkie zasługi położyli w przybliżaniu specyfiki niebiańskiej przestrzeni – czyli św. Paweł Apostoł i św. Jan Ewangelista – podkreślali, że z nadzieją życia po śmierci jest związana wiara w Boga, który w Jezusie „objawił się jako Bóg bliski, miłujący człowieka, pełen miłosierdzia i dobroci, który potrafi wynagrodzić miłujących Go, ale który również, jako Bóg sprawiedliwy, jest gotów ukarać występnych”. Chrystus przychodzący na końcu czasów ukaże zarówno swe miłosierne, ale i groźne oblicze, zaprowadzi Królestwo Boże, którego jednak – zgodnie z chrześcijańską wiarą – nie dostąpią wszyscy. Dokona się to przez „zwycięstwo Boga nad końcowym rozpętaniem się zła. (…) Triumf Boga nad buntem zła przyjmie formę Sądu Ostatecznego po ostatnim wstrząsie kosmicznym tego świata, który przemija” (KKK nr 667) (Przypis 45: W innym miejscu Katechizmu czytamy: „Przychodząc na końcu czasów sądzić żywych i umarłych, chwalebny Chrystus objawi ukryte zamiary serc i odda każdemu człowiekowi w zależności od jego uczynków oraz przyjęcia lub odrzucenia łaski”, KKK 682). Tak więc „ambiwalentna energia Mesjasza” w wierszu Słowackiego – by uciec się do sformułowania Krysowskiego – stoi w zgodzie z nowotestamentalnym przekazem na temat dwojakiej roli Chrystusa przychodzącego na końcu czasów. Słowackiego nurtowały niejednokrotnie pytania związane z Sądem Bożym i wątpliwości, czy na niebo nie trzeba będzie jednak poczekać aż do czasu owego Sądu. Wnioskować o tym możemy po jego uwagach, które zanotował podczas lektury Biblii Nowego Testamentu (1831) przy 49 wersecie z trzynastego rozdziału Ewangelii według św. Mateusza, który brzmiał: „Tak będzie w dokonaniu świata: wynidą aniołowie i wyłączą złe z pośrodku sprawiedliwych”. Ów werset skomentował poeta słowami: „Niebo lub piekło aż przy dokonaniu świata, nie zaraz po śmierci człowieka” (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XV 500). Jak widać po jego prywatnej lekturze Biblii – poeta nie miał wątpliwości co do istnienia piekła, co kazałoby polemizować ze zdaniem Cieśli-Korytowskiej utrzymującej, że poeta „odrzuca z całą mocą wiarę w piekło, gdyż przeciwstawia mu przekonanie o powszechnym zbawieniu: apokastasis” (Przypis 46: Maria Cieśla-Korytowska, „O wolności Mesjasza – «Samuel Zborowski» Juliusza Słowackiego”, w: O Mickiewiczu i Słowackim (Kraków: Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych „Universitas”, 1999, 55-66), 55). Z takim ujęciem problemu przez badaczkę polemizował także Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 129)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 174/.

+ Niebo przesyła życie na ziemię za pośrednictwo drzewa. „W wierszu Wigilia wielkanocna 1966 metafora ziemi połączona jest ściśle z metaforą drzewa. Drzewo zapuszcza swe korzenie w ziemi, natomiast jego korona skierowana jest ku niebu; korzeń zatem zarazem żywi się ziemią i ją przemienia. Ojczyzna utożsamiona jest z językiem i kulturą; to dzięki nim ziemia otrzymuje ludzką podmiotowość. U źródeł tego procesu znajduje się woda chrztu jako jego historyczny (co jednak może być tylko zbieżnością), a jeszcze bardziej duchowy początek – woda, która jedna ziemię z człowiekiem i rozpoczyna proces przemienienia. W Myśląc Ojczyzna… spotykamy metaforę rzeki, która natychmiast odniesiona jest do Kościoła: „Drzewo wiadomości dobrego i złego wyrastało nad brzegami rzek naszej ziemi, wyrastało wraz z nami przez wieki, wzrastało w Kościół korzeniami sumień”. Historia jest czasem danym człowiekowi po to, aby uświadomił sobie znaczenie daru ziemi, tak aby impulsy jego ciała i krwi wyraziły się w życiu uporządkowanym wedle miary prawdy. Taki jest sens życia jednostek i narodów. […] mamy tu do czynienia z poezją sumienia, która opisuje przemianę życia. Można w niej zauważyć lekcję fenomenologii: poezja Wojtyły nie nawołuje, nie złorzeczy, nie chwali. Po prostu opisuje. Jest to poezja głęboko religijna; nie jest to jednak apologia chrześcijaństwa. Wojtyła pokazuje po prostu przemianę serc, nieustanne zagłębianie się we własną osobową rzeczywistość, do którego zobowiązuje autentyczne przeżywanie egzystencji. Największym współczesnym zagrożeniem wiary nie jest bowiem walczący ateizm, lecz przekonanie, że można prowadzić przeciętne i uczciwe życie unikając zbyt wielkiego wysiłku czy zbyt wielkich napięć” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 339-340.

+ Niebo przewyższa nieskończenie cierpienia przeżywane w doczesności. „Mając na uwadze, że „utrapień czasu niniejszego ani porównać nie można z przyszłą chwałą, który się w nas objawi” (Rz 8, 18, por. 2 Tm 2, 11-12), oczekujemy, mocni w wierze, „błogosławionej nadziei i przyjścia chwały Boga i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa” (Tyt 2, 13), „który przemieni ciało naszego uniżenia i upodobni je do ciała jasności swojej” (Flp 3, 21) i który przyjdzie, „aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się przedziwnym dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KK 48). „Dopóki tedy Pan nie przyjdzie w majestacie swoim, a wraz z Nim wszyscy aniołowie (por. Mt 25, 31), dopóki po zniszczeniu śmierci wszystko nie zostanie poddane Jemu (por. 1 Kor 15, 26-27), jedni spośród uczniów Jego pielgrzymują na ziemi, inni dokonawszy żywota poddają się oczyszczeniu, jeszcze inni zażywają chwały, widząc „wyraźnie samego Boga troistego i jedynego, jako jest”, wszyscy jednak, w różnym stopniu i w rozmaity sposób, złączeni jesteśmy wzajemnie w tej samej miłości Boga i bliźniego i ten sam hymn chwały śpiewamy Bogu naszemu. Wszyscy bowiem, którzy są Chrystusowi, mając Ducha Jego zrastają się w jeden Kościół i zespalają się wzajemnie ze sobą w Chrystusie (por. Ef 4, 16)” (KK 49).

+ Niebo przeznaczone dla chrześcijan, przez krew Jezusa. „Mamy więc, bracia, pewność, iż wejdziemy do Miejsca Świętego przez krew Jezusa. On nam zapoczątkował drogę nową i żywą, przez zasłonę, to jest przez ciało swoje. Mając zaś kapłana wielkiego, który jest nad domem Bożym, przystąpmy z sercem prawym, z wiarą pełną, oczyszczeni na duszy od wszelkiego zła świadomego i obmyci na ciele wodą czystą. Trzymajmy się niewzruszenie nadziei, którą wyznajemy, bo godny jest zaufania Ten, który dał obietnicę. Troszczmy się o siebie wzajemnie, by się zachęcać do miłości i do dobrych uczynków. Nie opuszczajmy naszych wspólnych zebrań, jak się to stało zwyczajem niektórych, ale zachęcajmy się nawzajem, i to tym bardziej, im wyraźniej widzicie, że zbliża się dzień. Jeśli bowiem dobrowolnie grzeszymy po otrzymaniu pełnego poznania prawdy, to już nie ma dla nas ofiary przebłagalnej za grzechy, ale jedynie jakieś przerażające oczekiwanie sądu i żar ognia, który ma trawić przeciwników. Kto przekracza Prawo Mojżeszowe, ponosi śmierć bez miłosierdzia na podstawie [zeznania] dwóch albo trzech świadków. Pomyślcie, o ileż surowszej kary stanie się winien ten, kto by podeptał Syna Bożego i zbezcześcił krew Przymierza, przez którą został uświęcony, i obelżywie zachował się wobec Ducha łaski. Znamy przecież Tego, który powiedział: Do Mnie [należy] pomsta i Ja odpłacę. I znowu: Sam Pan będzie sądził lud swój. Straszną jest rzeczą wpaść w ręce Boga żyjącego. Przypomnijcie sobie dawniejsze dni, kiedyście to po oświeceniu wytrzymali wielką nawałę cierpień, już to będąc wystawieni publicznie na szyderstwa i prześladowania, już to stawszy się uczestnikami tych, którzy takie udręki znosili. Albowiem współcierpieliście z uwięzionymi, z radością przyjęliście rabunek waszego mienia, wiedząc, że sami posiadacie majętność lepszą i trwającą. Nie pozbywajcie się więc nadziei waszej, która ma wielką zapłatę. Potrzebujecie bowiem wytrwałości, abyście spełniając wolę Bożą, dostąpili obietnicy. Jeszcze bowiem za krótką, za bardzo krótką chwilę przyjdzie Ten, który ma nadejść, i nie spóźni się. A mój sprawiedliwy z wiary żyć będzie, jeśli się cofnie, nie upodoba sobie dusza moja w nim. My zaś nie należymy do odstępców, którzy idą na zatracenie, ale do wiernych, którzy zbawiają swą duszę” (Hbr 10, 19-39).

+ niebo przeznaczone dla pogan. „Gdy wszedł do Kafarnaum, zwrócił się do Niego setnik i prosił Go, mówiąc: «Panie, sługa mój leży w domu sparaliżowany i bardzo cierpi». Rzekł mu Jezus: «Przyjdę i uzdrowię go». Lecz setnik odpowiedział: «Panie, nie jestem godzien, abyś wszedł pod dach mój, ale powiedz tylko słowo, a mój sługa odzyska zdrowie. Bo i ja, choć podlegam władzy, mam pod sobą żołnierzy. Mówię temu: Idź! - a idzie; drugiemu: Chodź tu! - a przychodzi; a słudze: Zrób to! - a robi». Gdy Jezus to usłyszał, zdziwił się i rzekł do tych, którzy szli za Nim: Zaprawdę powiadam wam: U nikogo w Izraelu nie znalazłem tak wielkiej wiary. Lecz powiadam wam: Wielu przyjdzie ze Wschodu i Zachodu i zasiądą do stołu z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem w królestwie niebieskim. A synowie królestwa zostaną wyrzuceni na zewnątrz - w ciemność; tam będzie płacz i zgrzytanie zębów». Do setnika zaś Jezus rzekł: Idź, niech ci się stanie, jak uwierzyłeś. I o tej godzinie jego sługa odzyskał zdrowie.” (Mt 8, 5-13)

+ Niebo przeznaczone dla wszystkich. Czas potępienia skończy się, po czym nastąpi wejście do nieba, Wschód. Zło nie podlega karze, już wpadło w nią, już jest w stanie wykluczenia. Jest wynikiem działania niezgodnego z naturą rzeczy, istnieje dotąd dopóki nie zniszczy danej rzeczy. Szatan jest pełnią sprzeczności, jest w stanie diametralnie przeciwstawnym swojej anielskiej naturze. Zamiast pełni otwartości i ruchu wszedł w stan totalnego zamknięcia i bezruchu. Natura wszelkiego stworzenia ma w sobie nastawienie i dążenie ku Bogu. Szatan usadowił się poza tym procesem. Odwrócenie duchów niebieskich od Boga-Dobra jest trwałe, bo ten jednorazowy akt nieposłuszeństwa sprawił trwałe uszkodzenie woli, nigdy nie będą chcieć dobra. Podobnie jest z człowiekiem, który wybiera potępienie. Zło od pewnego momentu nie podlega zmianie, jest nieodwracalne /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 60/. Tę linię myśli podjął Zachód mówiąc, że stan potępienia nigdy się nie może skończyć, natomiast Wschód utrzymuje, że stan potępienia trwa tylko jakiś czas, po czym następuje wejście do nieba. Bóg widzi wszystko jako dobre, również zło widzi ze swej strony jako dobro. Nie widzi on piekła i szatana. Taki pogląd Dionizego Pseudo Areopagity ogranicza wszechmoc Boga, wszechwiedzę i miłość. Bóg wszystko wie i wszystko kocha. W każdej sytuacji, z każdego punktu widzenia zło jest jakąś ułudą, pozorem dobra, zakłamaniem rzeczywistości, udawaniem, to zakłamanie jest tak dalekie, że aż realne. Zło jest poza celem, poza granicami oczekiwań i pożądań i nie istnieje rzeczywiście. U podstaw zła jest nie wybranie jakiegoś dobra, przeciwstawienie się dobru pod pozorem fałszywego dobra, jakaś ułuda dobra /Tamże, s. 61/.

+ Niebo przezwyciężeniem przemijalności przez Jezusa Chrystusa i Jego odkupienie. „Byli Ojcowie Kościoła, którzy wyraźnie przyjmowali cielesną nieśmiertelność z natury (św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy, św. Augustyn, a także św. Leon Wielki), ale oni ulogiczniali tę ewentualność przez całkowicie odmienną koncepcję obecnego świata. Zakładali, że „raj” miał być niebem na ziemi, a w każdym razie miał pozostawać „poza prawami” tego świata. Grzech pierworodny spowodował rozbicie tego „przedsionka nieba”, a więc „karne” zesłanie na ziemię, pojawienie się czasu na miejsce wieczności „ziemskiej”, historii na miejsce niezmienności, egzystencji materialnej na miejsce duchowej. A zatem skutkiem grzechu pierworodnego miały być: płciowość człowieka, rodzenie dzieci analogiczne do świata zwierzęcego, cielesność, rozwój organiczny i duchowy, gospodarka, kultura, technika (przed grzechem niepotrzebna!), proces uczenia się i wychowania, mowa, rozwój z wiekiem, starzenie się itd. Według niektórych człowiek bez grzechu rodziłby się na drodze umysłowej, miałby ciało duchowe, a jeśli już śmierć byłaby, to jako dobrowolna, miłosna i porywająca ekstaza z czasu do wieczności bez zmian w ciele, na kształt bezpośredniego wniebowstąpienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 358/. „Wydaje się, że ekstatyczny charakter śmierci przyjmuje św. Paweł na czasy odkupienia. Jest to śmierć „przez zanurzenie w Miłość Chrystusa”. Śmierć w epoce sub gratia jest łagodnym, naturalnym i oczekiwanym przejściem z jednego bytowania w drugie (Flp 1, 21; Rz 14, 7-9; 2 Kor 5, 2-4). Nie trzeba zapominać, że idea nieśmiertelności cielesnej to przede wszystkim zapowiedź „zmartwychwstania ciała”. W Księdze Rodzaju natomiast jest wyraźna nauka o naturalnej śmierci człowieka i o jego przemijalności na ziemi: powstaje on z prochu (Rdz 3, 19), śmierć nie jest karą, lecz kresem mozołów (Rdz 3, 19), życie ludzkie przemija z woli Bożej: Ps 90, 5-6; Ps 39, 6-8; Koh 1, 4; Syr 17, 1-2. Wszelki grzech i wszelka przemijalność są przezwyciężane przez Jezusa Chrystusa i Jego odkupienie, chociaż nie na sposób ziemski, lecz eschatologiczny” /Tamże, s. 359.

+ Niebo Przeżycia niewyobrażalne człowieka zbawionego, „Z podobnie niewiarygodną głębią i prostotą potrafi Kochany nasz Ksiądz Zuberbier mówić o Bożym macierzyństwie Maryi oraz o relacji między Jezusem i Jego Matką: «Tajemnicy macierzyństwa Bożego szukać należy w tym, że człowiek-kobieta zwraca się do Syna Bożego, jak do własnego dziecka: nie tylko zwraca się, ale rzeczywiście jest On jej dzieckiem. Wzajemnie: Syn Boży, Bóg, zwraca się do niej jak do matki, ona rzeczywiście jest Jego matką. Tajemnicy macierzyństwa Bożego szukać należy i w tym, że człowiek-kobieta służy Bogu dając Mu człowieczeństwo i wychowując Go jako człowieka. Trzeba w to się wymyśleć, żeby zacząć odkrywać dla siebie wszystko, co w tym stosunku Maryi i Jezusa niesłychane i trudne do pojęcia. Jawi się w tym i wielkość Boga, który poddaje się człowiekowi, i wielkość człowieka, który kieruje Bogiem. Jawi się w tym jeszcze jeden - obok wcielenia – sposób związania Boga z człowiekiem i jeszcze jedna forma miłości między Bogiem i człowiekiem, mianowicie miłości synowskiej u Boga, a macierzyńskiej ze strony człowieka» (A. Zuberbier, Wierzę... Dogmatyka w zarysie, Katowice 1969, s. 66). Długo można by pokazywać tę prostą i zwyczajną teologię, przymuszającą do fascynacji Bożą rzeczywistością, której nie da się ogarnąć ludzkim umysłem, a która stanowi ostateczne przeznaczenie człowieka. Ale jubileuszowy tekst nie powinien być długi. Zatem trzeba kończyć. Na zakończenie spójrzmy jeszcze tylko, jak potrafi ten Teolog mówić o życiu wiecznym: «Wszelkie bliższe zastanowienie się nad wiecznym związkiem zbawionych z Bogiem jest próbą wnikania w tajemnicę o wiele gęstszą, aniżeli ta, która stanowi związek człowieka z Bogiem na ziemi. Niepojęty jest Bóg i niewyobrażalne są przeżycia człowieka zbawionego. Ale, jeśli mamy się nad tą tajemnicą zastanawiać, to myśli nasze powinny iść zapewne w dwóch kierunkach. Jednym jest niejako stopienie się z Bogiem w jedno. Naoczne i upragnione zjednoczenie się z Nim stanowi przecież dla człowieka-stworzenia jakby powrót do swego źródła: do Boga-Stwórcy. (...) Drugi kierunek naszemu myśleniu o ostatecznym zjednoczeniu się człowieka z Bogiem wyznaczają te obrazy biblijne, które mówią o międzyosobowej miłości; Bóg będzie jak Ojciec, człowiek jak Jego dziecko, i bardziej niż dziecko; Bóg gospodarzem usługującym przy stole, człowiek najmilszym Jego gościem; Bóg, czy Syn Boży - Oblubieńcem, człowiek i cała ludzkość - Oblubienicą» (Dz. cyt., s. 330-331). Tego właśnie życia wiecznego - Kochany nasz Andrzeju – serdecznie Ci życzymy! Obyś je osiągnął jak najszybciej! Ma się rozumieć, po jak najdłuższym i jak najowocniejszym życiu doczesnym! Jacek Salij OP – prof. dr hab., kierownik Katedry Teologii Dogmatycznej I na Wydziale Teologicznym ATK w Warszawie, kurator specjalizacji dogmatycznej” /Jacek Salij, Wrażliwość teologa na tajemnicę wiary, Studia Theologica Varsaviensia 35 (1997) nr 2, 41-47, s. 46/.

+ Niebo przybliżane podczas liturgii przez brzmienie organów piszczałkowych. „W Kościele łacińskim należy mieć w wielkim poszanowaniu organy piszczałkowe jako tradycyjny instrument muzyczny, którego brzmienie ceremoniom kościelnym dodaje majestatu, a umysły wiernych podnosi do Boga i spraw niebieskich. Inne natomiast instrumenty można dopuścić do kultu Bożego według uznania i za zgodą kompetentnej władzy terytorialnej, stosownie do zasad art. 22, § 2, 37 i 40, jeżeli nadają się albo mogą być przystosowane do użytku sakralnego, jeżeli odpowiadają godności świątyni i rzeczywiście przyczyniają się do zbudowania wiernych” (KL 120). „Muzycy przejęci duchem chrześcijańskim wiedzą, że są powołani do pielęgnowania muzyki kościelnej i wzbogacania jej skarbca. Niech tworzą melodie, które posiadałyby cechy prawdziwej muzyki kościelnej i nadawały się nie tylko dla większych zespołów śpiewaczych, lecz także dla mniejszych chórów i przyczyniałyby się do czynnego uczestnictwa całego zgromadzenia wiernych. Przeznaczone do śpiewów kościelnych teksty powinny się zgadzać z nauką katolicką. Należy je czerpać przede wszystkim z Pisma świętego i źródeł liturgicznych” (KL 121).

+ Niebo przychodzi do człowieka w Eucharystii. „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, to znaczy dzieła zbawienia wypełnionego przez Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgicznej” (KKK 1409). „Sam Chrystus, wieczny Arcykapłan Nowego Przymierza, działając przez posługę kapłanów, składa Ofiarę eucharystyczną. Sam Chrystus, rzeczywiście obecny pod postaciami chleba i wina, jest również darem ofiarnym składanym w Eucharystii” (KKK 1410). „Tylko kapłani ważnie wyświęceni mogą przewodniczyć Eucharystii i konsekrować chleb i wino, aby stały się Ciałem i Krwią Pana” (KKK 1411). „Istotnymi znakami sakramentu Eucharystii są pszenny chleb i wino gronowe, nad którymi wzywa się błogosławieństwa Ducha Świętego i kapłan wypowiada słowa konsekracji, będące słowami Jezusa z Ostatniej Wieczerzy: „ To jest Ciało moje za was wydane: To jest kielich Krwi mojej..” (KKK 1412). „Przez konsekrację dokonuje się przeistoczenie (transsubstantiatio) chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina jest obecny żywy i chwalebny Chrystus w sposób prawdziwy, rzeczywisty i substancjalny, z Ciałem, Krwią, Duszą i BóstwemPor. Sobór Trydencki: DS 1640; 1651.” (KKK 1413). „Eucharystia jako ofiara jest także składana na wynagrodzenie za grzechy żywych i zmarłych, a także by otrzymać od Boga duchowe i doczesne dary” (KKK 1414). „Kto chce przyjmować Chrystusa w Komunii eucharystycznej, musi być w stanie łaski. Jeśli ktoś ma świadomość, że popełnił grzech śmiertelny, nie powinien przystępować do Eucharystii bez otrzymania uprzednio rozgrzeszenia w sakramencie pokuty” (KKK 1415). „Przyjęcie Ciała i Krwi Chrystusa w Komunii świętej pogłębia zjednoczenie komunikującego z Panem, gładzi grzechy powszednie i zachowuje od grzechów ciężkich. Ponieważ zostają umocnione więzy miłości między komunikującym a Chrystusem, przyjmowanie tego sakramentu umacnia jedność Kościoła, Mistycznego Ciała Chrystusa” (KKK 1416). „Kościół żywo poleca wiernym, by przyjmowali zawsze Komunię świętą, gdy uczestniczą w sprawowaniu Eucharystii. Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku” (KKK 1417). „Ponieważ w sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus, należy Go czcić kultem adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu... jest dowodem wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci względem Chrystusa Pana”Paweł VI, enc. Mysterium fidei. (KKK 1418). „Chrystus, przechodząc z tego świata do Ojca, dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w Najświętszej Ofierze utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w czasie ziemskiej pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz jednoczy nas z Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi świętymi” (KKK 1419).

+ Niebo przygotowane dla wszystkich ludzi. Robert Spiske zatroskany był o to, „czy tam znajdzie się każdy z nas”? Stwierdza: „Tego nie wiem, to wiesz tylko ty o Boże i na to pytanie może każdemu odpowiedzieć tylko jego światło, czyste sumienie. Wiem tylko to, o Boże odwiecznej prawdy, która nie może się mylić, co nam objawiłeś i o ile znam objawienie, o ile potrafię objąć je swym rozumem” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 3). Dzień śmierci, którego obawia się człowiek, „dzień śmierci jest dniem, który stał się dniem przemienienia jej ziemskiego życia w życie wieczne, dniem jej niebiańskich narodzin”. Ks. Spiske ubolewał z tego powodu, że tak mało jest ludzi, którzy tak głęboko zakorzenili się w nową ziemię, a tak wieku tych, którzy tak dalece oddali się swemu ziemskiemu życiu, „że odebrali duchowi cały polot, że zatracili odczuwanie, świadomość i wiarę w życie wieczne. Ci, którzy widzą swoje pochodzenie tylko na tej ziemi i myślą, że ich przeznaczeniem jest tylko ich ziemska egzystencja, i że wraz ze swoją śmiercią osiągną kres swego życia” (Tamże, s. 4). Zdawał on sobie sprawę z tego, że bardzo wielu chrześcijan odeszło od wiary. Cierpiał też z powodu tych, którzy „mimo wiary w Chrystusa i mimo wiary w życie wieczne po śmierci, mimo świadomości, że istnieje podwójna wieczność, tak prowadzą swoje życie, aby na jego końcu dojść do wiecznej śmierci” (Tamże, s. 5).

+ Niebo przygotowane dla wszystkich, którzy go pragną. „Wtedy rzekł swoim sługom: "Uczta wprawdzie jest gotowa lecz zaproszeni nie byli jej godni. Idźcie więc na rozstajne drogi i zaproście na ucztę wszystkich, których spotkacie. Słudzy ci wyszli na drogi i sprowadzili wszystkich, których napotkali: złych i dobrych. I sala zapełniła się biesiadnikami. Wszedł król, żeby się przypatrzyć biesiadnikom, i zauważył tam człowieka, nie ubranego w strój weselny. Rzekł do niego: "Przyjacielu, jakże tu wszedłeś nie mając stroju weselnego?" Lecz on oniemiał. Wtedy król rzekł sługom: "Zwiążcie mu ręce i nogi i wyrzućcie go na zewnątrz, w ciemności. Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów". Bo wielu jest powołanych, lecz mało wybranych»” (Mt 22, 8-14)

+ Niebo przygotowane jest dla wszystkich ludzi. Robert Spiske zatroskany był o to, „czy tam znajdzie się każdy z nas”? Stwierdza: „Tego nie wiem, to wiesz tylko ty o Boże i na to pytanie może każdemu odpowiedzieć tylko jego światło, czyste sumienie. Wiem tylko to, o Boże odwiecznej prawdy, która nie może się mylić, co nam objawiłeś i o ile znam objawienie, o ile potrafię objąć je swym rozumem” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 3). Dzień śmierci, którego obawia się człowiek, „dzień śmierci jest dniem, który stał się dniem przemienienia jej ziemskiego życia w życie wieczne, dniem jej niebiańskich narodzin”. Ks. Spiske ubolewał z tego powodu, że tak mało jest ludzi, którzy tak głęboko zakorzenili się w nową ziemię, a tak wieku tych, którzy tak dalece oddali się swemu ziemskiemu życiu, „że odebrali duchowi cały polot, że zatracili odczuwanie, świadomość i wiarę w życie wieczne. Ci, którzy widzą swoje pochodzenie tylko na tej ziemi i myślą, że ich przeznaczeniem jest tylko ich ziemska egzystencja, i że wraz ze swoją śmiercią osiągną kres swego życia” (Tamże, s. 4). Zdawał on sobie sprawę z tego, że bardzo wielu chrześcijan odeszło od wiary. Cierpiał też z powodu tych, którzy „mimo wiary w Chrystusa i mimo wiary w życie wieczne po śmierci, mimo świadomości, że istnieje podwójna wieczność, tak prowadzą swoje życie, aby na jego końcu dojść do wiecznej śmierci” (Tamże, s. 5).

+ Niebo przygotowane przez Chrystusa Paschalnego. „Zejście Jezusa do tego pełnego wody grobu, do tego otaczającego Go ze wszystkich stron Inferna, stanowi znak zapowiadający Jego zstąpienie do Otchłani: „Wszedłszy do wody, związał Mocnego” (zob. Łk 11,22) – mówi Cyryl Jerozolimski. Jan Chryzostom pisze: „Zanurzenie się i wynurzenie są obrazem zstąpienia do piekieł i Zmartwychwstania”. Troparia bizantyjskiej liturgii dołączają do tego inne jeszcze symboliczne odniesienie: „Jordan cofnął się wtedy pod uderzeniem płaszcza Elizeusza (Elisa), wody się rozstąpiły i ukazała się sucha droga, jako obraz chrztu, mocą którego kroczymy drogą życia” (Evdokimov 246). Tak więc w chrzcie Jezusa widać powtórzenie całej historii, nawiązujące do przeszłości i antycypujące przyszłość: Wejście w grzech drugiego jest zstąpieniem do „Inferna”, nie tylko – jak u Dantego, w roli widza, lecz w roli współcierpiącego, cierpiącego za innych i tym samym przemieniającego cierpienie, obalającego wrota Otchłani i je otwierającego. Jest to wejście do domu zła, walka z Mocnym, który trzymał człowieka w okowach (a jak bardzo my wszyscy jesteśmy trzymani w okowach bezimiennych potęg, które nami manipulują!). Tego Mocnego historia świata nie może pokonać własnymi siłami; zostaje pokonany i związany przez Mocniejszego, który – jako równy Bogu – może wziąć na siebie całą winę świata i za nią cierpieć aż do końca, niczego nie tracąc przez swe zstąpienie i utożsamienie się z upadłymi. Ta walka jest „punktem zwrotnym” całego bytu, dającym mu nową strukturę i przygotowującym nowe niebo i nową ziemię. W tym kontekście sakrament chrztu ukazuje się jako dar uczestnictwa w przemieniających świat zmaganiach Jezusa na przełomie życia, który urzeczywistnił się w Jego zanurzeniu się i wynurzeniu” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 31/.

+ Niebo przygotowane przez Jezusa Chrystusa (Mk 14, 25) „Harmonia słów i gestów obrzędowych. W przekazie biblijnym o Eucharystii wiążą się ze sobą ściśle i nawzajem wyjaśniają słowa Chrystusa i gesty liturgiczne. a) Jezus według opisu ewangelicznego ma niejako strukturę „martyryjną”, pasyjną. Jest świadkiem Ojca Niebieskiego jako Jego Sługa, Sługa Cierpiący, Osoba ofiarowująca się za ludzkość przez śmierć męczeńską i przez to wprowadzająca na Ucztę królestwa niebieskiego (Mk 14, 25 parr.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 701/. „Wylewanie Krwi jest analogiczne do Wj 24, 8: „Mojżesz wziął krew i pokropił nią lud, mówiąc: »Oto krew przymierza, które Pan zawarł z wami na podstawie wszystkich tych słów«„. Krew jest nieodzownym elementem istotnej ofiary kultycznej: „I prawie wszystko oczyszcza się krwią według Prawa, a bez rozlania krwi nie ma odpuszczenia grzechów” (Hbr 9, 22; por. J. Jabłoński). Przeciwnicy ofiarniczego charakteru Mesjasza nie rozumieją ani misterium zła, ani grzesznej sytuacji człowieka, ani istoty religii. Tę samą ideę ofiary wyraża ścisły i realny związek Wieczerzy z Paschą żydowską (Łk 22, 15; 1 Kor 5, 7), jakkolwiek Wieczerza Pańska nie była ucztą paschalną w ścisłym znaczeniu, gdyż odbywała się o dzień wcześniej od ówczesnej paschy. Była więc świadomym uprzedzeniem święta paschy żydowskiej, żeby zaznaczyć nowość rytu mesjańskiego, mimo starego kontekstu. Ideę ofiary w chrześcijaństwie oddają często liczne teksty kultowe, mówiące o wydaniu się Chrystusa jako ofiary za nasze grzechy (np. Ef 5, 2; Hbr 7, 27; 9, 23). Przede wszystkim śmierć Jezusa jest przedstawiana jako Jego ofiarowanie się: „żeby dać życie na okup za wielu” (Mk 10, 45; Ga 2, 20). Całe opisy Wieczerzy koncentrują się na idei ofiary odkupieńczej. Chociaż redakcje synoptyczne nie są w swej postaci redakcyjnej najstarsze co do Eucharystii, to jednak wyraźnie opierają się na rdzeniu przekazów najstarszych, gdyż sam ich opis lapidarny, nieskładny literacko i niepełny wskazuje na to, że jest to zapis kerygmatu ustnego, który się przekazuje i utrwala pisemnie, ale którego nie ma potrzeby tłumaczyć otoczeniu uczestniczącemu w „łamaniu chleba” /Tamże, s. 702/.

+ Niebo przygotowane zostało przy pomocy Mądrości obecnej w Słowie. Od początku Bóg przekazał sąd Synowi, według Tertuliana „To Syn zatem od początku sądził: krusząc wyniosłą wieżę i mieszając języki, karząc cały świat gwałtownością wód, spuszczając na Sodomę i Gomorę deszcz ognia i siarki, jako Bóg z Boga, On również zawsze zniżał się do rozmowy z ludźmi, od Adama począwszy, aż do patriarchów i proroków, w wizjach, we śnie, w zwierciadle, w zagadce zapowiadając zawsze, od początku, tę swoja postać, którą miał osiągnąć na końcu. W ten sposób, jako Bóg uczył się ciągle obcowania z ludźmi na ziemi, będąc jeszcze tylko Słowem, które miało stać się ciałem” (Przeciw Prakseaszowi, XVI). Ojciec „objawił się jako jedyny, lecz razem z Synem, wraz z którym rozpostarł niebiosa” (Przeciw Prakseaszowi, XVIII). Tertulian przeciwstawia się tym, którzy przyjmują tylko jedną osobę boską, wykorzystując jako argument, między innymi, słowa proroka Izajasza: Sam rozpostarłem niebiosa” (Iz 44, 24). „Rzekł to jednak w odniesieniu do innych potęg, przeciw przewidywanym mniemaniom heretyków, którzy utrzymują, że świat został stworzony przez aniołów i inne moce, którzy i z samego Stwórcy czynią anioła lub inną istotę zniewoloną przez jakieś siły spoza tego świata, nie działającą zresztą świadomie […] w jakim sensie sam rozpostarł niebiosa: naturalnie sam z Synem, tak jak z Synem stanowi jedno. Zatem i do Syna odnoszą się słowa: Sam rozpostarłem niebiosa, ponieważ niebo zostało przygotowane przy pomocy Mądrości obecnej w Słowie i wszystko zostało stworzone przez Słowo, wypada powiedzieć, że i Syn rozpostarł niebiosa, gdyż on sam wykonywał dzieła Ojca” (Przeciw Prakseaszowi, XIX). Boskość Syna nie oznacza, że „bogów czy panów jest dwóch, lecz że Ojciec i Syn to dwaj, i to nie z powodu podziału substancji, lecz przez wzgląd na uporządkowanie, ponieważ głosimy, że Syn jest nierozdzielny i nierozłączny z Ojcem, różny pod względem stanowiska, a nie istoty; jeśli nawet nazywa się go Bogiem, kiedy wymieniany osobno, nie czyni to dwóch Bogów, lecz jednego, bowiem trzeba nazywać go Bogiem przez wzgląd na jedność z Ojcem” (Przeciw Prakseaszowi XIX). Tertulian odrzuca herezję tryteizmu (względnie dyteizmu), ale jednocześnie broni objawienia danego w Nowym Przymierzu mówiąc, że „należy zadać sobie więcej trudu, by stłumić argumenty tych, którzy wyciągają jakieś fragmenty Pisma dla poparcia swych mniemań, a nie chcą rozważyć innych, które służą zasadom naszej wiary, a równocześnie zachowują jedność Bóstwa oraz istotę monarchii” (Przeciw Prakseaszowi XX). Bóg przenika całość rzeczy stworzonych. Tertulian podkreśla, że „Bóg może przebywać w otchłani, czy gdziekolwiek, lecz przez swą moc i potęgę, a Syn również wszędzie, jako nieodłączny” (Przeciw Prakseaszowi, XXIII). Dzięki temu Bóg stał się poznawalny: „Ojciec, będący w Synu przez dzieła pełne mocy i słowa nauki, daje się zobaczyć przez tego, w kim przebywa oraz przez to, za pośrednictwem czego przebywa” (Przeciw Prakseaszowi, XXIV).

+ Niebo przygotowywane jest poprzez życie w świecie, wśród ludzi. Manetti poświęcił pierwszą księgę traktatu De dignitate et excellentia hominis na ukazanie harmonii, piękna i wspaniałości ludzkiego ciała. Daleki jest on od głoszenia naturalistycznej apoteozy ciała i cielesności. Przeciwstawia się natomiast manicheizującym tendencjom w interpretacji człowieka, które ujawniły się w doktrynie o pogardzie dla świata. Argumenty zebrane w tej księdze oraz w dwu następnych posłużyły mu do frontalnego ataku na traktat Lotariusza De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae w ostatniej, czwartej księdze. Druga księga podejmuje problem godności duszy ludzkiej. Właściwością duszy najbardziej upodabniającą człowieka do Boga jest jej nieśmiertelność, która jest tym samym najwyższym znamieniem jej godności. Godność człowieka wynikająca z doskonałości ludzkich dzieł opisana jest w trzeciej księdze De dignitate et excellentia hominis Manettiego. Jest to wielki hymn na cześć człowieka jako twórcy kultury. Bóg stworzył świat w formie niewykończonej, zlecając człowiekowi doskonalenie go, wprowadzanie weń ładu, harmonii i piękna. Dzięki twórczej potędze swego umysłu oraz sprawności rąk człowiek jest zdolny do realizacji tego posłannictwa /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 38/. Apoteozę świeckiej działalności człowieka łączy Manetti z ukazaniem najwyższej wartości religii chrześcijańskiej. Sam był czynnym politykiem i działaczem społecznym. W swej twórczości pisarskiej ukazywał wzorzec życia chrześcijańskiego przeznaczony dla ludzi żyjących i działających w świecie. Życie w świecie, wśród ludzi, może człowieka w sposób całkiem wyjątkowy przygotować do życia w Królestwie niebieskim. Człowiek dąży do zbawienia poprzez życie na ziemi, a nie uciekając od niego. Łaska działa w konkretnych uwarunkowaniach miejsca i czasu. Prawda ta, podkreślana w Kościele katolickim, została wspaniale ujęta w myśli renesansowego humanisty Manettiego. Podjął on próbę dostosowania religii chrześcijańskiej do doświadczeń nowego, współczesnego człowieka. Nowy wzorzec życia chrześcijańskiego został przez niego ściśle zespolony z nową koncepcją człowieka, człowieka twórcy kultury. Człowiek, stworzony na obraz Boży jest rozumny i wolny, aby potrafił doskonalić świat, stworzony przez Boga w formie niewykończonej i pozostawiony człowiekowi, by kontynuował Boże dzieło /Tamże, s. 39.

+ Niebo przygotowywane przez zaangażowanie doczesne Inkarnacjonizm wieku XX. „Współczesne przemiany kulturowe (nie bez wpływu nowożytnego naturalizmu, upatrującego źródeł duchowego rozwoju w realizacji potencjalności tkwiących w ludzkiej naturze będącej ostatecznym weryfikatorem) stymulują bardziej optymistyczną ocenę ludzkiej aktywności doczesnej. Jest ona postrzegana jako spełnienie indywidualnego i społecznego powołania życiowego (małżeństwo, praca) oraz ma walor soteriologiczny – może bowiem prowadzić do uświęcenia siebie i świata (konsekracja świata) oraz przygotować pełnię eschatyczną. Stworzenie człowieka przez Boga oraz wcielenie Chrystusa (którego wymiar ludzki podkreśla jezuologia) jest ostatecznym fundamentem godności osoby ludzkiej (humanizm chrześcijański), uczestniczącej w (pojętym jako proces) stwórczym dziele Boga. Elementów duchowości inkarnacjonistycznej można dopatrzyć się w założeniach Akcji Katolickiej, kierującej się wskazaniami encykliki Piusa XI Quas primas (1925). Źródłem tej duchowości, uznanej za „nowy wymiar chrześcijaństwa”, jest przekonanie, że wcielenie Syna Bożego nie dokonało się raz na zawsze, lecz trwa i ma wartość stale i wszędzie (M. D. Chenu). Po II wojnie światowej duchowość inkarnacjonistyczna była jednak niekiedy kwestionowana w imię „duchowości transcendencji” zorientowanej w kierunku eschatologizmu (G. Thils). Orędziem inkarnacjonizmu otwartego na świat (postrzeganego w dobie pontyfikatu Jana Pawła II jako jednostronnie optymistycznego – J. Ratzinger) jest KDK, a także aspektywnie KK i DA” M. Chojnacki, Inkarnacjonizm. I. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 228.

+ Niebo przygotowywane w historii ziemskiej, judaizm. „Historiologia (Historia, logos – nauka) jest to wyższa, systematyczna i wielopłaszczyznowa nauka o historii człowieka (w odróżnieniu od „Historiografii”), zajmująca się całością historycznego wymiaru bytu ludzkiego; nazwa uogólniona od połowy XX w. […] /wielokształtność/ Historiologia występuje pod różnymi postaciami: 1. samoświadomość historyczna człowieka indywidualnego i społecznego (szczepy, plemiona, narody, państwa, kultury, religie, ludzkość); 2. potoczna wiedza zbiorowości o jej dziejach; 3. samookreślenie się człowieka w całości czasu i przestrzeni w oparciu o wizje świata religijne i pozareligijne; 4. wyższa mądrość historiozoficzna; 5. głębsza refleksja nad egzystencją ludzką, zorganizowana w sposób naukowy lub naukowopodobny; 6. synteza wszelkich poznań o całości dziejów i losów ludzkich (P. Teilhard de Chardin, Cz. S. Bartnik); 7. system poznawczy o przeszłości ludzkiej służący za podstawę dla futurologii i dla czynnego przekształcania rzeczywistości ludzkiej. /kultury i religie „pogańskie” / Początki świadomości historycznej występują już w pierwszych religiach i kulturach, wbrew opinii wielu uczonych (J. G. Droysen, E. Troeltsch, P. York von Wartenburg, W. Eichrodt, G. von Rad, J. S. Mbiti, O. Cullmann), jakoby myślenie historyczne i samo pojęcie historii wystąpiło jedynie w hebraizmie i w chrześcijaństwie” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 74/. / kultury niepogańskie / „Historia pogłębia się, porządkuje i klaruje w swym przedmiocie i meodach” /Judaizm/ „historia jest kształtowaniem się istnienia ludzkiego, wypływającego z Boga jako „tego, który jest” (Wj 3, 14-15); […] Historia ziemska przygotowuje człowieka do Królestwa Niebieskiego. Judaizm w swej doktrynie i zasięgu światowym umożliwił powstanie chrześcijaństwa, jego rozprzestrzenienie się i osiągnięcie przezeń dojrzałej świadomości historycznej” /Tamże, s. 81.

+ Niebo Przyjmowanie chwały przez Baranka od zbawionych, zwłaszcza męczenników i dziewic; oni bowiem „opłukali swe szaty i we krwi Baranka je wybielili” (Ap 7, 9-14). „Baranek występuje jako tytuł Chrystusa, przejęty z Nowego Testamentu, nadto jako tytuł wiernych. A. Tytuł Chrystusa – W tym sensie tytuł Baranek zastosowano w modlitwach zwróconych do Chrystusa (por. KK 51, KL 7, 84), w rycie mszy i w litaniach oraz, pod wpływem patrystycznych interpretacji czytanych tekstów biblijnych, także w formularzach mszalnych i oficjach brewiarzowych, zwł. obchodów męki i zmartwychwstania (paschalne triduum i okres wielkanocny), eucharystii (Boże Ciało), Serca Jezusa, Chrystusa Króla, Wszystkich Świętych, w dni męczenników i dziewic oraz w wotywach o św. Krzyżu i o Krwi Chrystusa. 1. Tytuł Baranek w liturgii wypływa z tematów biblijnych: I ^oOdkupiciela świata posłanego przez Boga – „Baranek Boży, który gładzi grzechy świata” (wg J 1, 29 — „grzech świata”, co Augustyn odnosi do grzechu pierworodnego, natomiast Jan Chryzostom podkreśla „grzechy świata”, które Baranek „gładzi aż do chwili obecnej”); zgodnie z tym papież Sergiusz I miał wprowadzić śpiew Agnus Dei, gui tollis peccata mundi [...] (Liber pontificalis); 2° Paschalnej ofiary, zwłaszcza przez Pawła Apostoła „nasza Pascha” (1 Kor 5, 7), czyli „Baranek niepokalany” (1 P 1,19), który umierał w dzień Przygotowania o godzinie zabijania baranków paschalnych, i w odniesieniu do którego spełniły się słowa: „kości jego nie będą łamane” (J 19, 31-37); teksty te rozwijają temat fragmentu Wj 12,1-11 czytanego we mszy Wieczerzy Pańskiej w Wielki Czwartek; 3° Zwycięskiego „Baranek, który był zabity” (Ap 5, 6-12), wodza odrodzonej ludzkości wraz z „Siedzącym na tronie” przyjmującego chwałę od zbawionych, zwłaszcza męczenników i dziewic; oni bowiem „opłukali swe szaty i we krwi Baranka je wybielili” (Ap 7, 9-14), „dzięki krwi Baranka zwyciężyli” (Ap 12, 10-12a) i „wezwani na ucztę godów Baranka” (Ap 19, 9), „towarzyszą mu dokądkolwiek idzie [...], wykupieni [...] dla Boga i Baranka” (Ap 14,1-5). Tekstów tych używano przede wszystkim jako czytań mszalnych; nadto służyły one do tworzenia responsoriów, antyfon mszalnych i brewiarzowych, modlitw, zwłaszcza hymnów. Dzięki częstemu wiązaniu tych tekstów między sobą przyjmował się w liturgii coraz bardziej syntetyczny obraz Chrystusa jako Baranka. 2. Baranek Boży – występuje w końcowych wezwaniach litanii (pierwotnie była to formuła Agnus Dei, Christe, audi nos, z uwagi na zorientowanie całej litanii ku Chrystusowi dopiero we wczesnym średniowieczu włączono wezwania trynitarne); w Gloria, po słowach „Panie Boże, Królu nieba, Boże, Ojcze wszechmogący” w zdaniu paralelnym zwróconym do Chrystusa: „Panie Boże, Baranku Boży, Synu Ojca, który gładzisz grzechy świata [...]” (wg interpretacji Klemensa Aleksandryjskiego Baranek Boży oznacza Syna Bożego); w Agnus Dei, które towarzyszy łamaniu chleba” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 5.

+ Niebo przyjmuje człowieka narodzonego na nowo „Znów klękam. „Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata..." Nagle zdaję sobie sprawę, że przed tym Barankiem klękali także Steve McQueen i Evander Holyfield. McQueen niczym biblijny Jakub nad potokiem Jabbok zmagał się z kimś niewidzialnym, aż tamten mu pobłogosławił, ale zarazem zostawił trwały ślad na ciele; zostawił mu raka, który pożerał go od środka, ale ten niepokorny i niepogodzony z nikim twardziel, który nigdy w filmach nie korzystał z pomocy kaskadera, tym razem też nie chciał mieć dublera i chciał przecierpieć to wszystko sam, pogodzony już ze światem i z Bogiem. Albo Holyfield, deklarujący, że narodził się na nowo i gotów jest dla Jezusa obić mordę Tysonowi. On też ukorzył się przed dzieciątkiem kwilącym w żłóbku i skazańcem konającym na krzyżu. Przecież tutaj bije źródło męstwa. Wszystkie czytania, które przez te nieudolne instrumenty jakoś próbowały się do mnie przedrzeć, mówiły przecież o tym samym, wzywały do męstwa, do odpowiedzialności za innych, do zdolności ponoszenia wyrzeczeń, do podejmowania wyzwań, do prawdziwej męskiej przygody. Jestem przecież, do cholery, ojcem. Nawet jeśli nie ma mechanizmów inicjacyjnych, to jestem ojcem. Widzę, jak ojcowie są dziś nieobecni: albo nie było ich nigdy obok synów, albo jak są, to bardziej zajęci telefonem komórkowym lub pilotem telewizora, nieobecni duchowo, obcy emocjonalnie, przypadkowi mieszkańcy tego samego domu. Cały trud wprowadzania synów w życie zrzucają na matki, ale nie wiedzą jednego, że kobieta, choćby nie wiem jak się starała, to nie wychowa prawdziwego mężczyzny, tylko osobnika płci męskiej. Wychodzę z kościoła i czuję przypływ siły: jestem ojcem i to mnie nakręca. Jadę właśnie z synami na spływ kajakowy, sami, bez kobiet, męska przygoda, wysiłek fizyczny, walka z żywiołem, rozbijanie namiotów, wspólne przyrządzanie posiłków, zdobywanie nowych umiejętności, rozmowy do późna w nocy, opowieści o bohaterstwie i podłości, wprowadzanie w inny świat. Mens not dead!” /Tadeusz Grzesik, W krainie nieodciętej pępowiny, [1964; w peerelu działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda.PL. Mieszka w Izabelinie], „Fronda” 46(2008), 10-16, s. 16/.

+ Niebo przyjmuje Henocha; opisuje to Księga sekretów Henocha. Księga świateł niebieskich jest częścią Henocha Etiopskiego (I Hen; punkty 72-82). Cytowana jest przez Księgę Jubileuszy (Jub). Pochodzi prawdopodobnie z II w. przed Chrystusem. Wcześniejsza od Jub jest także Księga snów (punkty 83-90), ale późniejsza od Księgi czuwających (punkty 6-36). Redaktor końcowy jest żydem mieszkającym w Palestynie i należy do kręgu hasidim. Księga sekretów Henocha, zachowana jedynie w języku słowiańskim (Henoch słowiański, 2 Hen) w dwóch recenzjach, jest dziełem apokaliptycznym, które opisuje porwanie Henocha do nieba, gdzie poznaje on sekrety kosmiczne, los człowieka po tym życiu, rolę duchów niecielesnych w kierowaniu światem i przyszłość ludzkości po potopie. Wszystko to przeplatane jest przepisami moralnymi i odpowiednimi radami. Wydaje się, że recenzja krótsza jest dawniejsza, najdawniejszy jest rdzeń, który powstał przed rokiem 70 po Chrystusie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 169/. Apokryfy pod nazwą Testamenty inspirowane były motywami biblijnymi z Rdz 49 i Pp 33. Są to Testamenty: Adama, Abrahama, Mojżesza, Izaaka, Jakuba, 12 Patriarchów, Salomona i Hioba. Pisma te oraz inne, o podobnej strukturze, takie jak Wniebowstąpienie Mojżesza, a także mniejsze teksty podobne do tekstów zawartych w większych kompozycjach, pozwalają przypuszczać istnienie jakiegoś rodzaju literackiego testamentowego, czyli dyskursu pożegnalnego z własną, oryginalną strukturą. Przestrogi i wizje przyszłości są wzmocnione poprzez ubranie ich w szatę ostatnich słów czczonej osoby przed jej śmiercią. TestAd zawiera polecenia, które ojciec rodzaju ludzkiego przekazał przed śmiercią swemu synowi Setowi. TestAbr opisuje rozmowę patriarchy z archaniołem Michałem posłanym, aby zabrał jego duszę. TestJob opisuje wytrwałość sprawiedliwego wobec ataków szatana. TestSal wyjaśnia sposób, w jaki Salomon zmusił demony do pomocy w konstruowaniu Świątyni. Ogólnie Testamenty są spójnym rodzajem literackim, odpowiadającym jednocześnie haggadom jak i literaturze apokaliptycznej /Tamże, s. 170.

+ Niebo przyjmuje wołanie Abla Śmierć Abla, zamordowanego tylko z tego powodu, że Bóg błogosławił jego poczynaniom (Rdz 4, 4), jest wymowną ilustracją faktu, iż dobro w całej ludzkości jest nienawidzone i prześladowane (Mdr 2, 12-20). Taką interpretację historii Kaina i Abla znajdujemy także w NT. Dla św. Jana dramat chrześcijan prześladowanych za miłość ku braciom znajduje swe wyjaśnienie w genezie śmierci Abla, zamordowanego z nienawiści za jego szlachetność (1 J 3, 12-15). Autor Listu do Hebrajczyków zwraca uwagę na wiarę Abla, która zapewniła mu błogosławieństwo Boże (1 J 11, 4). Ofiara krwi Abla, pierwszego męczennika (Mt 23, 35; Łk 11, 512), wołająca ku niebu (Rdz 4, 10), jest typem o wiele skuteczniejszej ofiary Chrystusa (Hbr 12, 24). W literaturze patrystycznej Abel uchodzi za przedstawiciela Kościoła, Kain zaś synagogi i judaizmu. S. Łach, hasło Abel, I. W Piśmie Św., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 8.

+ Niebo przyrównane do biesiady, zbawieni będą zasiadać na dwunastu tronach Izraela, będą spożywać owoc winnej latorośli (Mt 8, 11; 26, 29). Rabini w czasach po Chrystusie raj interpretowali coraz bardziej duchowo, mówiąc o duszach odłączonych od ciała. Przyszły eon to niebiański świat dusz ludzkich. Nie będzie spożywania pokarmów ani prokreacji, nie będzie handlu ani wymiany, nie będzie zazdrości i nienawiści, ani żadnych dysput. Wszyscy będą zasiadać na tronach z koronami na głowach, w wielkiej zgodzie i przyjaźni. Będą smakować szekinah, chwałę Boża, obecność Bożą. Szekinah to blask, w którym przebywa istota Boga. Wewnątrz tych wszystkich koncepcji sytuują się perspektywy Ewangelii synoptycznych, które wnikają w głębię religijną judaizmu palestyńskiego, w którego środowisku dokonuje się nauczanie Jezusa. Dostrzec w nich można metafory spirytualistyczne, kiedy jest mowa o podobieństwie ludzi do aniołów (Mt 22, 30), a także oddźwięk myśli o przebywaniu ludzi po śmierci na siedmiu piętrach Wielkiego Edenu, czy Raju, w zależności od ich zasług. Henoch słowiański w 15, 29 mówi o wielu mieszkaniach przygotowanych dla ludzi: dobrych i złych. Jezus również mówi o wielu mieszkaniach w domu Ojca (J 14, 23). Nowością jest to, że istotą tej sytuacji będzie przebywanie ludzi z Nim (J 14, 20). W literaturze rabinistycznej nie pojawia się Mesjasz w towarzystwie błogosławionych po ich śmierci, za wyjątkiem paru tekstów (Testament Lewiego 18, 10 oraz Henoch etiopski 61, 1). Józef Flawiusz wspomina, że esseńczycy w nawiązaniu do myśli greckiej dowodzą, że dusze ludzkie dobre będą mieszkać w kraju umieszczonym za oceanem, o doskonałym klimacie /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 221/. Dusze złe będą mieszkać w ciemnych grotach. Autor artykułu uważa, że chodziło o Wyspy Błogosławione zamieszkiwane przez herosów i półbogów, natomiast dusze zbrodniarzy będą razem z nieczystymi przebywać w Hadesie. Z całą pewnością autor żydowski nawiązywał do wierzeń pitagorejczyków i do tego, co mówi Ulisses w Odysei (IV 562s; por. M. García Cordero, El Hades de… „Helmántica” (1983) 197-228)” /Tamże, s. 222.

+ Niebo puste dla rozumu poetów pozytywizmu polskiego. „Pierwsze syntezy twórczości poetyckiej drugiej połowy XIX wieku napisali pozytywiści i ich miażdżąca ocena rzadko, zbyt rzadko, była rewidowana przez potomnych (Zob. np. P. Chmielowski, Współcześni poeci polscy, Petersburg 1895; Tenże, Zarys najnowszej literatury polskiej, wyd. 4, Kraków 1898. Surową ocenę Chmielowskiego próbował podważyć dość nieśmiało Tadeusz Grabowski (Poezja po roku 1863, Kraków 1903), nie wyszedł jednak poza ustaloną przez pozytywistyczną krytykę hierarchię, a wiele zjawisk pominął)” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: /Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 7/ „Czy niebo jest puste? Obraz pustego nieba i milczącego Boga należy do najczęściej pojawiających się motywów liryki okresu pozytywizmu (M. Grzędzielska (Poezja religijna późnego romantyzmu i poromantyczna, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, lublin 1983, 263-300) proponuje użycie terminu „poezja poromantyczna”, zdając sobie zresztą sprawę z jego nieprecyzyjności. Warto jednak zauważyć, że okres pozytywizmu cechuje w ogóle wielka różnorodność prądów artystycznych i intelektualnych. Mówiąc więc o „poezji okresu pozytywizmu” wyznaczamy tylko pewne ramy chronologiczne tej twórczości, nie przypisując wszakże poetom gotowości do akceptacji ideologii „pozytywnej”). Znajdziemy go w twórczości Wiktora Gomulickiego, nie jest obcy Marii Konopnickiej. Bezradny człowiek błąka się po ziemskim globie, spotykając na swej drodze jedynie okrucieństwo, zło, przemoc. Nadaremnie zwraca swój wzrok ku niebu. Spodziewana pomoc nie nadchodzi i człowiek ma prawo podejrzewać, że został przez Boga opuszczony. U Konopnickiej – porównajmy dla przykładu Z dni smutku – taki Bóg: groźny i potężny, ale jednocześnie nieczuły i obojętny, nie budzi żadnych emocji. Pytania – a każde z nich rozpoczyna się od słowa „dlaczego?” – pozostają bez odpowiedzi. Zakwestionowana zostaje idea postępu, sens ludzkich dziejów, jednym słowem – to wszystko, co pozwala odnaleźć jakiś ład w chaosie zdarzeń. Ziemia staje się otchłanią pozbawioną światła. W umyśle człowieka oddzielonego od Boskiej inspiracji zapanował zamęt. Czyżby czas Apokalipsy miał zostać poprzedzony epoką, w której zatriumfuje pogaństwo? Nadejście porażających gromów Apokalipsy wypatrywali pilnie romantycy. Dlatego czas klęski, w którym brało górę zło, nie był dla nich czasem straconym. Ale już następne pokolenie ujrzeć w nim miało czas jałowy, czas beznadziejnego czekania, czas wielkiej niepewności. Sowiński, Pilecki i wielu innych dostrzegają nadchodzący kres chrześcijaństwa. Nastroje te są szczególnie silne na początku lat siedemdziesiątych, gdy pozytywizm i materializm są w natarciu, gdy miejsce świątyni zastępuje laboratorium naukowe, miejsce kapłana – przyrodnik, zaś Biblię zastąpić ma Siła i materia Büchnera. Nadeszły czasy, gdy […] „człek przestał patrzeć w niebo, a Bóg robić cuda” (M. Gawalewicz, Poezje, wyd. 2, Kraków 1896, s. 117). I jeśli zdarzają się jeszcze cuda, to głównie za sprawą człowieka, o czym mógł się przekonać wiele lat później sam Gawlewicz, zsiadając przy spirytystycznym stoliku wraz z Eusapią Palladino” /Tamże, s. 9.

+ Niebo raduje się z wyzwolenia świętych spod panowania Babilonu. „Potem ujrzałem innego anioła – zstępującego z nieba i mającego wielką władzę, a ziemia od chwały jego rozbłysła. I głosem potężnym tak zawołał: Upadł, upadł Babilon – stolica. I stała się siedliskiem demonów i kryjówką wszelkiego ducha nieczystego, i kryjówką wszelkiego ptaka nieczystego i budzącego wstręt, bo winem zapalczywości swojego nierządu napoiła wszystkie narody, i królowie ziemi dopuścili się z nią nierządu, a kupcy ziemi doszli do bogactwa przez ogrom jej przepychu. I usłyszałem inny głos z nieba mówiący: Ludu mój, wyjdźcie z niej, byście nie mieli udziału w jej grzechach i żadnej z jej plag nie ponieśli: bo grzechy jej narosły – aż do nieba, i wspomniał Bóg na jej zbrodnie. Odpłaćcie jej tak, jak ona odpłacała, i za jej czyny oddajcie podwójnie: w kielichu, w którym przyrządzała wino, podwójny dział dla niej przyrządźcie. Ile się wsławiła i osiągnęła przepychu, tyle jej zadajcie katuszy i smutku! Ponieważ mówi w swym sercu: „Zasiadam jak królowa i nie jestem wdową, i z pewnością nie zaznam żałoby”, dlatego w jednym dniu nadejdą jej plagi: śmierć i smutek, i głód; i będzie ogniem spalona, bo mocny jest Pan, Bóg, który ją osądził. I będą płakać i lamentować nad nią królowie ziemi, którzy nierządu z nią się dopuścili i żyli w przepychu, kiedy zobaczą dym jej pożaru. Stanąwszy z daleka ze strachu przed jej katuszami, powiedzą: „Biada, biada, wielka stolico, Babilonie, stolico potężna! Bo w jednej godzinie sąd na ciebie przyszedł!” A kupcy ziemi płaczą i żalą się nad nią, bo ich towaru nikt już nie kupuje: towaru – złota i srebra, drogiego kamienia i pereł, bisioru i purpury, jedwabiu i szkarłatu, wszelkiego drewna tujowego i przedmiotów z kości słoniowej, wszelkich przedmiotów z drogocennego drewna, spiżu, żelaza, marmuru, cynamonu i wonnej maści amomum, pachnideł, olejku, kadzidła, wina, oliwy, najczystszej mąki, pszenicy, bydła i owiec, koni, powozów oraz ciał i dusz ludzkich. Dojrzały owoc, pożądanie twej duszy, odszedł od ciebie, a przepadły dla ciebie wszystkie rzeczy wyborne i świetne, i już ich nie znajdą. Kupcy tych [towarów], którzy wzbogacili się na niej, staną z daleka ze strachu przed jej katuszami, płacząc i żaląc się, w słowach: „Biada, biada, wielka stolico, odziana w bisior, purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perłę, bo w jednej godzinie przepadło tak wielkie bogactwo!” A każdy sternik i każdy żeglarz przybrzeżny, i marynarze, i wszyscy, co pracują na morzu, stanęli z daleka i patrząc na dym jej pożaru, tak wołali: „Jakież jest miasto podobne do stolicy?” I rzucali proch sobie na głowy, i wołali płacząc i żaląc się w słowach: „Biada, biada, bo wielka stolica, w której się wzbogacili wszyscy, co mają okręty na morzu, dzięki jej dostatkowi, przepadła w jednej godzinie”. Wesel się nad nią, niebo, i święci, apostołowie, prorocy, bo Bóg przeciw niej rozsądził waszą sprawę. I potężny jeden anioł dźwignął kamień jak wielki kamień młyński, i rzucił w morze, mówiąc: Tak z rozmachem Babilon, wielka stolica, zostanie rzucona i już się wcale nie znajdzie. I głosu harfiarzy, śpiewaków, fletnistów, trębaczy już w tobie się nie usłyszy. I żaden mistrz jakiejkolwiek sztuki już się w tobie nie znajdzie. I terkotu żaren już w tobie nie będzie słychać. I światło lampy już w tobie nie rozbłyśnie. I głosu oblubieńca i oblubienicy już w tobie się nie usłyszy: bo kupcy twoi byli możnowładcami na ziemi, bo twymi czarami omamione zostały wszystkie narody – i w niej znalazła się krew proroków i świętych, i wszystkich zabitych na ziemi” (Ap 18, 1-24).

+ Niebo Rajem w znaczeniu właściwym i pełnym, a dokładniej: Trójca Święta. „Raj jest w teologii dogmatycznej traktowany jako podstawowy temat człowieka na ziemi. Dlatego w opisach biblijnych nie został zmaterializowany ani zamknięty w jednym miejscu i w jednym czasie. Trzeba go rozumieć jako idealne człowieczeństwo do realizacji ciągłej, jako autotemat człowieczy i jako antycypację eschatologii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 304/. „Bóg daje człowiekowi istnienie, życie, komunię osobową ze sobą i nieśmiertelność. Jeśli człowiek uzna Boga, przyjmie życie i cały ogród świata z miłością i wdzięcznością jako dar darmowy, jeśli będzie przestrzegał praw Bożych, to stanie się człowiekiem w pełni, będzie żył na świecie jak w Ogrodzie Bożym i otrzyma uczestnictwo w życiu Bożym. Jeśli zaś wszystko to odrzuci i będzie grzeszył, co faktycznie też zaczął, to pójdzie na pustynię ludzką, na „anty-ziemię” i będzie poddany niejako „anty-antropogenezie” – autonegacji, rozdarciu, cierpieniom, śmierci i nonsensowi. Rajem w znaczeniu właściwym i pełnym jest Niebo, a dokładniej: Trójca Święta. Opisy prahistoryczne nie wykluczają hipotez naukowych, że pierwsi ludzie mogli żyć na niskim poziomie rozwoju somatycznego, psychicznego i kulturowego, w niewoli „żywiołów tego świata” (Ga 4, 3.9; Kol 2, 8; 2, 20), w sytuacji wielkich trudności, z których musieli się dźwigać przez wiedzę, wolę i czyn. Znaczenia religijne opisów uczyły o istocie człowieczeństwa i ukazywały sens życia. Stwórca zadał ludzkości – w „ogrodzie ziemi” – najdoskonalszy temat historii w postaci dążenia do ogrodu Bożego, do ogrodu bosko-ludzkiego, do Boga-Człowieka, co ukazał w pełni Nowy Testament” /Tamże, s. 305.

+ Niebo Realizacja osoby ludzkiej absolutna „Według Balthasara „Ja” Jezusa Chrystusa stanowi Centrum, z którego biorą początek wszystkie promienie słowa zbawienia: jest ono ogniskową, punktem, w którym zbiegają się wszystkie linie i drogi wychodzące od Boga i z powrotem do Niego prowadzące. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 167n). Jezus Chrystus jest Pośrednikiem pomiędzy Osobami Bożymi a bytem stworzonym. Stwórca ze względu na Syna nie może niejako oderwać się całkowicie od swego stworzenia. W nierozumnym pozostawia swoje ślady, w rozumnym – obraz i podobieństwo, w odkupionym – obraz Jezusa Chrystusa. Na podstawie swoich tez, mówiących, że stworzenie jest wynikiem osobowego charakteru Boga i że Syn Boży jest osobowym motywem stworzenia, Bartnik stwierdza, że Jezus Chrystus nieskończenie pogłębia immanencję Boga, skupiając w sobie i wokół siebie całe stworzenie, któremu nadaje postać quasi-osoby. Cały byt opromieniony personalnością Jezusa Chrystusa staje wobec Boga jako pewnego rodzaju osoba, zdolna do podjęcia dialogu z osobowym Bogiem (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 235n). Wszystko, zwłaszcza ludzkość, tworzy coś jak Jego Mistyczne Ciało, przemienia się w to Ciało i biegnie w jakąś Nieskończoność. Świat oznacza nie tylko stan, ale i ruch. Życie jest przeniknięte tchnieniem Ducha Świętego, Ducha Jezusa Chrystusa. Tchnienie to prowadzi do absolutnej realizacji osoby ludzkiej i całej ludzkości, jakoś „oswaja” dziki wszechświat i wszystko ukierunkowuje ku Ojcu (C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 196)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 180/.

+ Niebo Realizacja pełna Kościoła na ziemi oraz Kościoła anielskiego będzie w Kościele niebiańskim „Zdaniem Mariusza Szrama, „Orygenes sytuuje początek Kościoła przed założeniem świata, w pozaczasowej rzeczywistości Boskiej opatrznościowej myśli, ale przede wszystkim zwraca uwagę na istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata” (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, 209). Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z koncepcją Kościoła jako Ecclesia ab Abel, jak u św. Augustyna, ale z koncepcją Ecclesia ab creatione mundi. Szram ponadto zauważa, że podobnie jak u Hermasa, dla Orygenesa tak rozumiany Kościół postrzegany jest jako przyczyna celowa wszelkiego Stworzenia (Tamże, 208, przypis 11)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 23/. „Orygenes traktował Kościół nie tylko jako rzeczywistość ziemską i historyczną, ale najpierw jako rzeczywistość kosmiczną istniejącą od początku stworzenia i obejmującą wszystkich. Stworzenie zaś miało, według niego, dwa etapy. „Drugim dopiero było uczynienie obecnego doczesnego, widzialnego świata. Pierwszy natomiast stanowiło wyłonienie się z umysłu Boga zespołu idei dotyczących świata (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros)” (Tamże, 209). Był to zatem duchowy Kościół w preegzystencji. Orygenes pisze też o Kościele aniołów i ludzi. „Kościół anielski – komentuje Henryk Pietras – istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi, nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim, w którym nie będzie już żadnej zmazy grzechu” (Henryk Pietras, Początki teologii Kościoła. Wydanie drugie uzupełnione (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007), 48). Kościół na ziemi jest zatem tylko częścią Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata i zmierzającego do swego wypełnienia w eschatologii. Jeśli chodzi o czas przed przyjściem Chrystusa na ziemię, Orygenes – za którym poszli inni Ojcowie Kościoła – pisał o Kościele starotestamentalnym Żydów. Czas Starego Testamentu pojmował jako czas odtworzenia się duchowego Kościoła istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, w „Kościele Izraela”. Kościół Izraela to Kościół zbudowany na fundamencie proroków. Aleksandryjczyk uzasadniał to przede wszystkim nauczaniem św. Pawła, że Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (por. Ef 2,20) (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, Verbum Vitae, nr 6 (2004), 211)” /Tamże, s. 24/.

+ Niebo respektuje działania dokonane na ziemi. „Gdy brat twój zgrzeszy <przeciw tobie>, idź i upomnij go w cztery oczy. Jeśli cię usłucha, pozyskasz swego brata. Jeśli zaś nie usłucha, weź z sobą jeszcze jednego albo dwóch, żeby na słowie dwóch albo trzech świadków oparła się cała sprawa. Jeśli i tych nie usłucha, donieś Kościołowi. A jeśli nawet Kościoła nie usłucha, niech ci będzie jak poganin i celnik. Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co zwiążecie na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążecie na ziemi, będzie rozwiązane w niebie.” (Mt 18, 15-18)

+ Niebo rezultatem ostatecznym ewolucji uniwersalnej „A zatem eschatologia jest najwyższą fazą dziejów ludzkości i świata po fazie stworzenia i fazie odkupienia. Chrystus – Eschatos – Ktoś ostatni, Osoba eschatologizująca świat jest jednocześnie postulatem uniesprzeczniającym naszą osobę, nasz rozwój i nasze działania stwórcze i odkupujące i rokującym nadzieję na spełnienie naszych najwyższych dążeń, których kresem przebóstwienie dzięki pełnej komunii z Trójcą Świętą (teo-geneza). Człowiekowi, jako jednostce i jako ludzkości, potrzeba Paruzji Omegi, by sam się spełnił wraz z całym światem (pleromizacja). Wszystko podlega procesowi eschatologizacji. Dotyczy to nie tylko ludzkości Ziemi, ale także ewentualnych innych ludzkości i całego wszechświata. Chrystus – Omega musi mieć taką samą pozycję w stosunku do wszystkiego (1 Kor 15, 28). Jednak nawet Chrystus nie daje rezultatu w całej rozciągłości wygranego i pozytywnego. Eschatologia pozytywna i eschatologia negatywna to wielka tajemnica. W każdym razie na końcu nastąpi straszliwy rozziew między Rezultatem ewolucji uniwersalnej a Bezrezultatem, czyli regresją, cofnięciem się jakichś pasm w rozproszenie, dezorganizację i nicościową mnogość. Pełny Rezultat to niebo, radykalna Regresja to piekło. Teilhard wszakże mówi tu raczej tylko o „strukturach”, a nie o osobach i faktach. Prawdę o piekle uważa on za budzącą lojalny „największy sprzeciw”: „Przejście w jakieś nieistnienie – to jeszcze byśmy rozumieli. Lecz wieczna bezużyteczność i wieczne cierpienie? [...] Przykazałeś mi, Boże, wierzyć w piekło. Lecz zabroniłeś mi mniemać, jakoby choć jeden człowiek został na pewno potępiony [...]. Toteż nie będę nawet usiłował w jakiś sposób dociec, czy ono istnieje. Ale przyjmując na mocy Twego słowa piekło za strukturalny element wszechświata, będę się modlił...” (Środowisko Boże, w: Człowiek i inne pisma, przeł. W. Sukiennicka, Warszawa 1984, s. 396). W każdym razie teilhardyzm stara się związać ściśle eschatologię naukową z eschatologią teologiczną w każdym istotnym punkcie (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, A. Dunajski, W. M. Fac, J. Modrzejewski, M. Gmyz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 816/.

+ Niebo rozpinające się nad ziemią odwzorowane w namiocie. Ludy koczownicze ze stepów Azji środkowej. Doświadczenie ludzkości koncentruje się w symbolach. „Prawdziwe symbole należą do narosłej w ciągu wieków sumy doświadczeń, których także dzisiaj nie wolno wyrzucić na śmietnik, co najwyżej można je uzupełnić nowymi. […] nasza epoka współczesna straciła wszelki respekt dla sił przyrody, gdyż „wierzymy”, iż wiemy o nich wszystko i możemy nimi manipulować” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 31/. „Postrzegane przez ludzi wszystkich narodów, kultur i religii symbole, jak światło i ciemność, woda i ogień, drzewo i góra, a także droga i jaskinia nazywane są przez niektórych autorów „prasymbolami”; tworzą one „głęboką warstwę każdego światopoglądu”; w nich to przedmiotowa, postrzegalna zmysłowo rzeczywistość odsyła do numinosum, transcendentnej mocy. Większość pozostałych symboli należy jednak ocenić w ich konstelacji społeczno-historycznej. Wrastając w jakąś kulturę, człowiek przejmuje także jej symbole. Chroniący człowieka przed kaprysami pogody namiot mógł mieć sygnifikację symboliczną jedynie u nomadów. U koczowniczych ludów ze stepów środkowej Azji uzyskał znaczenie makrokosmiczne, stając się obrazem rozpinającego się nad ziemią nieba; Ałtajczycy i Buriaci dostrzegają w kołku do namiotu oś świata (axis mundi). A według relacji biblijnej tronujący na sklepieniu niebieskim Bóg kazał sobie zbudować przybytek na ziemi; ten zbudowany przez ludzi święty namiot (zwany także namiotem Zgromadzenia) jest jedynie „obrazem i cieniem rzeczywistości niebieskich” (List do Hebrajczyków 8, 5), prawdziwy zaś namiot, a więc prawzór, pan sam wybudował” Tamże, s. 32.

+ Niebo rozpoczęte na ziemi Kapłaństwo łączy ziemię z niebem. Kapłaństwo sakramentalne jest ontologicznym, ścisłym miejscem realizacji tego połączenia. Życie zakonne w różnorodności form akcentuje zakotwiczenie eschatologiczne, jako znak nadziei chwały, albo zaangażowanie w świat jako inkarnację łaski i budowę Królestwa Bożego na ziemi. Z jednej strony jest to przyciąganie świata ku niebu, a z drugiej strony przemienianie świata w mocy zbawczej łaski, ewangelicznej mocy przetwarzającej doczesne dzieje świata. Ideałem jest osiągnięcie sytuacji Bożej ekologii tworzonej przez Jezusa i Jego Ewangelię. Ekologia ewangelijna, to nie jakiś aspekt dziejów świata, ale organiczna całość, środowisko życia, przeniknięte Bożym światłem i ukształtowane według zbawczego planu, to harmonia i integracja w najwyższym stopniu. Należy się wystrzegać panteizmu, którego wyrazem jest zdanie „rozumieć ziemię jako jeden byt żyjący”. Ż2 58

+ Niebo rozpoczęte w raju. „Pierwsi ludzie mieli być wyposażeni przez Stwórcę w całe piękno życia. Mieli otrzymać pełne dary religijno-moralne: świętość, doskonałość, łaski Boga i świata, przyjaźń ze Stwórcą, bezpośrednie obcowanie z Nim, przymioty moralne, cnoty, „sprawiedliwość pierwotną”. Mieli otrzymać od Boga dar najdoskonalszej osobowości: harmonii między rozumem i wolą a zmysłami, pełnej wiedzy o wszystkim bez trudu uczenia się, dobrej skłonności woli bez jej ćwiczenia, duchowej dojrzałości, gotowego języka, wysokiej techniki „duchowej” darmo danej (choć w dawnej teologii rozum uważano często za zarzewie buntu przeciwko Bogu)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 302/. Na początku miał być jakiś „świat przed-historyczny” i człowiek bez-historyczny czy przed-historyczny. Według wielu teologów chrześcijańskich miało nie być w ogóle dziejów doczesnych ani przemijania czasu w materialnym znaczeniu. Miał to być świat bez cierpień, trudu, pracy, błędów, łez, nieszczęść, tragedii, bez jakiegokolwiek dokuczliwego zła. Raj miał być streszczeniem świata idealnego, „Początkiem” – związanym z Bogiem, mikroświatem czy po prostu „szkicem nieba”, metaforą wszelkiego stworzenia, żywym Obrazem Boga, Ikoną Miłości Boga Osobowego” /Tamże, s. 303.

+ Niebo rozpoczęte w śmierci oczekiwanej z ufnością w wierze chrześcijańskiej. „Człowiek, który tworzył swe życie we wspólnocie z Bogiem, nie może już doświadczać tego zniszczenia przez śmierć jako czegoś, co byłoby silniejsze od samego Boga. Bóg odnosi zwycięstwo nad realnym pogrzebaniem życia z wiary przez śmierć. Bóg zwycięża śmierć: akceptuje, bierze w swe ręce ziemskie życie pobożnego człowieka. Jest to coś więcej niż poprawny wyrok, powzięty przez Boga i zamknięty w Nim bez zewnętrznych skutków. Bóg działa stwórczo i umacnia ziemskie życie pobożnego. Pomimo śmierci Bóg błogosławi dobremu na wieczność – daje ostateczne wypełnienie. Dobro dokonane w historii jest potwierdzone i umocnione przeciw realnej interwencji i prawom śmierci. Zamknięte w Bogu wewnętrzne działanie nie byłoby jeszcze przezwyciężeniem rzeczywistości przekleństwa przez śmierć” /P. Góralczyk SAC, Kruchość i przemijalność życia ziemskiego, „Communio” 6 (2002) 60-77, s. 66/. „Myśl i wiara wolna od nominalizmu musi przyjąć, ze definitywna boska akceptacja ziemskiego życia człowieka wiernego Bogu zakłada jego wewnętrzne wypełnienie, które nie może mieścić się w granicach ziemskiej historii. W tym rozumieniu zmartwychwstanie nie jest czymś dorzuconym z zewnątrz, nie jest jakimś naddatkiem. Jest to ziemskie życie, to samo życie, lecz w postaci darowanego ostatecznego wypełnienia. To zaś nie jest dane jako życie historyczne ani w ramach życia historycznego” /Tamże, s. 67.

+ Niebo rozpoczyna siew liturgii. „Przekształcająca moc Ducha Świętego w liturgii przyspiesza przyjście 2816 Królestwa i spełnienie się misterium zbawienia. W oczekiwaniu i nadziei Duch Święty pozwala nam rzeczywiście uprzedzać doskonałą komunię Trójcy Świętej. Duch posłany przez Ojca, który wysłuchuje epiklezy Kościoła, ożywia tych, którzy Go przyjmują, i stanowi dla nich już teraz „zadatek” ich dziedzictwaPor. Ef 1, 14; 2 Kor 1, 22.” (KKK 1106). „Celem posłania Ducha Świętego w każdej czynności liturgicznej jest 788 doprowadzenie do komunii z Chrystusem, by formować Jego Ciało. Duch Święty jest jak sok winnego krzewu Ojca; przynosi on swój owoc w 1092 latoroślachPor. J 15,1-17; Ga 5, 22.. W liturgii urzeczywistnia się najbardziej wewnętrzne współdziałanie Ducha Świętego i Kościoła. Duch komunii zawsze pozostaje w 775 Kościele i dlatego Kościół jest wielkim sakramentem Boskiej komunii, która gromadzi rozproszone dzieci Boże. Owocem działania Ducha w liturgii jest nierozłącznie komunia z Trójcą Świętą i komunia braterskaPor. 1 J 1, 3-7.” (KKK 1108). „Epikleza jest także modlitwą o pełną realizację komunii zgromadzenia z misterium Chrystusa. „Łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość Boga i dar jedności w Duchu Świętym” (2 Kor 13, 13) powinny zawsze pozostawać z nami i przynosić także owoce poza celebracją eucharystyczną. Kościół prosi więc 1368 Ojca o posłanie Ducha Świętego, by uczynił On z życia wiernych żywą ofiarę dla Boga przez duchową przemianę na obraz Chrystusa, przez troskę o jedność Kościoła i uczestnictwo w Jego posłaniu przez świadectwo i służbę miłości” (KKK 1109). „W liturgii Kościół błogosławi i wielbi Boga Ojca jako źródło wszelkich błogosławieństw stworzenia i zbawienia, jakimi pobłogosławił On nas w swoim Synu, by udzielić nam Ducha przybranego synostwa” (KKK 1110).

+ Niebo rozpoczyna się dla ludzi świętych w momencie śmierci „Spójrzmy na koniec na świętych, na tych, którzy w przykładny sposób wypełniali dzieło caritas. Myśl biegnie zwłaszcza ku Marcinowi z Tours (zm. 397), najpierw żołnierzowi, a potem mnichowi i biskupowi: niczym ikona pokazuje niezastąpioną wartość osobistego świadectwa miłości. U bram Amiens, Marcin dzieli się połową swojego płaszcza z ubogim: sam Jezus ukazuje mu się w nocy we śnie ubrany w ten płaszcz, aby potwierdzić wieczne znaczenie ewangelicznego słowa: „Byłem nagi, a przyodzialiście Mnie... Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 36. 40) (Por. Sulpicjusz Sewer, Vita Sancti Martini, 3, 1-3: SCH 133, 256-258). Ile innych przykładów można by zacytować w historii Kościoła! W szczególności cały ruch monastyczny, od jego początków ze św. Antonim opatem (zm. 356), dał wyraz ogromnej służby charytatywnej dla bliźniego. Stając „twarzą w twarz” z Bogiem, który jest Miłością, mnich odczuwa naglącą potrzebę, by zamienić swoje życie w służbę bliźniemu, obok służby Bogu. Tym można tłumaczyć wielkie ośrodki wyrosłe przy monasterach, w których przyjmowano, leczono i otaczano troską. Można też tłumaczyć ogromne inicjatywy mające na celu promocję ludzką i formację chrześcijańską, przeznaczone przede wszystkim dla ubogich, jakie prowadziły najpierw Zakony monastyczne i żebrzące, a potem różne Instytuty zakonne męskie i żeńskie, w ciągu całej historii Kościoła. Postaci świętych jak Franciszek z Asyżu, Ignacy Loyola, Jan Boży, Kamil de Lellis, Wincenty a Paulo, Ludwika de Marillac, Józef B. Cottolengo, Jan Bosko, Ludwik Orione, Teresa z Kalkuty — aby wymienić tylko niektóre imiona – pozostają wybitnymi przykładami miłości społecznej dla wszystkich ludzi dobrej woli. Święci są prawdziwymi nosicielami światła w historii, gdyż są ludźmi wiary, nadziei i miłości” (Deus Caritas Est, 40).

+ Niebo rozpoczyna się na ziemi w sakramentach. „Taki jest sens stwierdzenia KościołaPor. Sobór Trydencki: DS 1608., że sakramenty działają ex opere operato (dosłownie: „przez sam fakt spełnienia czynności”), czyli mocą zbawczego dzieła Chrystusa, dokonanego raz na zawsze. Wynika stąd, że „sakrament urzeczywistnia się nie przez sprawiedliwość człowieka, który go udziela 1584 lub przyjmuje, lecz przez moc Bożą”. W chwili, gdy sakrament jest celebrowany zgodnie z intencją Kościoła, moc Chrystusa i Jego Ducha działa w nim i przez niego, niezależnie od osobistej świętości szafarza. Skutki sakramentów zależą jednak także od dyspozycji tego, kto je przyjmuje” (KKK 1128). „Kościół naucza, że dla wierzących sakramenty Nowego Przymierza są 1257, 2003 konieczne do zbawienia.Por. Sobór Trydencki: DS 1604.. „Łaska sakramentalna” jest łaską Ducha Świętego, udzieloną przez Chrystusa i właściwą każdemu sakramentowi. Duch uzdrawia i przemienia tych, którzy przyjmują sakrament, upodabniając ich do Syna Bożego. Owocem życia sakramentalnego jest to, że Duch przybrania za synów 460 przebóstwiaPor. 2 P 1, 4. wiernych, w żywy sposób jednocząc ich z jedynym Synem, Zbawicielem” (KKK 1129). „Kościół celebruje misterium swego Pana, „aż przyjdzie”, aby „Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor 11, 26; 15, 28). Od czasów apostolskich 2817liturgia kieruje się do swego celu przez wzywanie Ducha w Kościele: „Marana tha!” (1 Kor 16, 22). Liturgia uczestniczy w ten sposób w pragnieniu Jezusa: „Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami... aż się spełni w Królestwie Bożym” (Łk 22, 15-16). W sakramentach Chrystusa Kościół otrzymuje już zadatek swego dziedzictwa, uczestniczy już w życiu wiecznym, „oczekując 950 błogosławionej nadziei i objawienia się chwały wielkiego Boga i Zbawiciela naszego, Jezusa Chrystusa” (Tt 2, 13). „A Duch i Oblubienica mówią: «Przyjdź!»... Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 17. 20). Święty Tomasz streszcza różne aspekty znaku sakramentalnego w następujący sposób: „Sakrament jest znakiem, który przypomina to, co było wcześniej, a mianowicie mękę Chrystusa; który uwidacznia to, co dokonuje się w nas przez mękę Chrystusa, a mianowicie łaskę; jest znakiem profetycznym, to znaczy zapowiadającym przyszłą chwałę”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 60, 3. (KKK 1130).

+ Niebo rozpoczyna się w historii „Myśl chrześcijańska posiada wysoko rozwiniętą strukturę historyczną, widzi rzeczywistość jako z istoty historyczną, jako historię uniwersalną i absolutnie jednorazową co do jednostek jak i całej ludzkości, a nawet innych „ludzkości” w kosmosie. Historia sięga do głębi bytu ludzkiego, obejmując jego płaszczyznę stwórczą i zbawczą i rozumie człowieka jako misterium historii. Uniwersalność tej historii wiąże się z jej jednością, artykulacją bytową, ukierunkowaniem oraz zwartym systemem chronologicznym. Historia jest Misterium – Dramatem, odgrywanym przez Trójcę Świętą, ludzi, narody, państwa, stworzenia i przyrodę na scenie świata, w łonie świata od Początku, którym jest stworzenie, przez Śródczas, którym jest continua creatio, z akcentem na Przyszłość, gdzie leży podstawowy sens dziejów, choć rozpoczęty już w samym stworzeniu. […] Całość jest objęta wielkim tryptykiem strukturalnym: Adam I i ludzkość przeszłości, Adam II i ludzkość teraźniejszości oraz Adam III i ludzkość przyszłości, eschatologiczna. […] Chrześcijaństwo odrzuca naiwnie optymistyczną wizję natury ludzkiej, dostrzega misterium grzechu ludzkiego, który jest główną postacią antyhistorii, przyjmuje potrzebę zbawczej interwencji spoza świata, który sam siebie nie tłumaczy w pełni; przyjmuje jednak, że historia doczesna jest prapierwotnym darem Bożym, który umożliwia zaistnienie człowieka indywidualnego i społecznego, cudu spełnienia świata osoby, jej chrystyfikacji (por. chrystogeneza), diwinizacji i unieskończenia świata w łonie Trójcy Świętej, jakkolwiek zawsze przy możliwości upadku w czasie i w bezsens (Piekło). Odrzuca skrajny dualizm dwóch światów i dwu historii: materialnej i duchowej, przyjmując wzajemną między nimi pozytywną korelację. W historii ludzkiej mimo ambiwalencji, zła i tragedii mogą jawić zarodki Chwały, Triumfu Człowieczego i Niebieskiego Jeruzalem” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 82.

+ Niebo rządzone przez boga Mitrę. „Dla jednych i drugich Ariów świat jest areną walki dwóch ugrupowań skłóconych ze sobą duchów, w jednym i drugim przypadku społeczność popiera bardziej którąś ze stron” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 7/. „W czasach historycznych są też tacy bogowie, którzy i w jednym, i w drugim panteonie zachowali swoją boską naturę, jakby nie brali udziału w sporach obydwu ugrupowań. Należy do nich Mitra (Mitra), bóg sojuszów i kontraktów, w Indiach wzywany razem z bardzo ważnym bóstwem, Waruną, z którym dzieli władzę w ten sposób, że Warunie podlega świat podziemny i noc, Mitrze dzień i niebo. Nasuwa się podejrzenie, że Waruna może mieć coś wspólnego z podziemnym Warem jeśli pierwotnie byłby bogiem ciemności i podziemnych, twórczych sił natury, opiekującym się ziarnami przyszłego życia i pobudzającym je do rozwoju, to podziemne zimowe schronienie mogłoby pozostać pod jego opieką. Dla Ariów zachodnich, Irańczyków, jest – zgodnie z […] prawidłowościami inwersji irańskiej – tylko demonem rozpusty i lenistwa, Warunem. War z irańskiego mitu, to podziemny świat, którym opiekują się bogowie, to nie tylko schronienie dla żywych, ale także dla zmarłych. Żywi mogą przetrwać w nim okres zimy, która jest śmiercią, po czym wychodzą niby z grobu, w tym samym czasie co rośliny kiełkujące na wiosnę. One też zmartwychwstają, bo ich ziarno przechowało macierzyńskie łono ziemi. Toteż ludzie wierzą, że nieboszczyka trzeba zakopać w ziemi, by zapewnić mu odrodzenie się, zmartwychwstanie. Poglądy na temat sposobu, w jaki się to dzieje są różne, ale powszechnie przyjmuje się, że życie ludzkie nie przepada ze śmiercią człowieka, że zostaje ukryte w nieboszczyku niby nasienie w uschłej roślinie, zachowując moc odradzania się. […] Ich opiekun to pierwszy pasterz ludzi, Jima […] Indyjski odpowiednik Jimy, jama, jest bogiem podziemnej krainy zmarłych […] On decyduje o tym, czy wypuścić uwięzionych na jasny świat. Ci zmarli to już nie nasiona, lecz dusze ożywiające ciała za życia i mogące albo do nich powrócić (jeśli nie minęło zbyt wiele czasu od śmierci) albo po jakimś czasie wcielić się w nową istotę” Dla jednych i drugich Ariów świat jest areną walki dwóch ugrupowań skłóconych ze sobą duchów, w jednym i drugim przypadku społeczność popiera bardziej którąś ze stron” /Tamże, s. 8/.

+ Niebo rządzone przez Jahwe, według judaizmu. Pierwsi chrześcijanie żyli w świecie, w którym czczono niezliczoną ilość bóstw. Żydowscy reformatorzy judaizmu walczyli w tej sytuacji o czystość monoteizmu ukazywaną w starożytnej tradycji Izraela. Chrześcijanie nie mogli pójść tą drogą. Dla teoretycznej rozprawy z politeizmem przyjęli koncepcję Logosu – Boga filozofów. Pierszym systematykiem chrześcijańskim, który opowiedział się za tą koncepcją był Orygenes. Już po niewoli babilońskiej pojawiło się w narodzie wybranym nowe myślenie: judaizm. „Cechą charakterystyczną poglądu na Boga w judaizmie jest już nie tylko monoteizm etyczny, który był cechą konstytutywną religii żydowskiej przed rokiem 597, lecz przede wszystkim przedstawienie Jahwe jako Boga transcendentalnego” /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, 41/. Władza Jahwe obejmuje nie tylko ziemię, ale również niebo (Jr 23, 24) i szeol (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12), oraz przekracza wszelkie kategorie czasu. Jako „Pierwszy i Ostatni” (Iz 44, 6; 48, 12) jest on Bogiem wiecznym. Nie wolno było wypowiadać imienia Bożego Jahwe (Kpł 24, 16). Tetragrammaton mógł wymawiać tylko arcykapłan w świątyni podczas udzielania ludowi błogosławieństwa. Zamiast przybliżyć człowiekowi prawdę o Bogu pogłębiono dystans między Jahwe a jego ludem. Dlatego konieczne jest takie mówienie o Bogu, które pogłębia zrozumienie tajemnicy i umacnia jedność ludzi z Nim. Całkowite oddzielenie Boga od świata uniemożliwia refleksję na temat jakiegokolwiek kontaktu Boga ze światem. Księga Ezechiela zapoczątkowuje nurt deizmu. Przepaść miała być zapełniona przez Hipostazy, czyli personifikacje przymiotów Boga. Na pierwszym miejscu mówiono o Mądrości Bożej, która pochodząc od Boga, ma jednocześnie byt osobowy (Mdr 7, 25-26) /Tamże, s. 42.

+ Niebo rządzone przez Jezusa Arcykapłana wielkiego. „Mając więc arcykapłana wielkiego, który przeszedł przez niebiosa, Jezusa, Syna Bożego, trwajmy mocno w wyznawaniu wiary. Nie takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu. Przybliżmy się więc z ufnością do tronu łaski, abyśmy otrzymali miłosierdzie i znaleźli łaskę dla [uzyskania] pomocy w stosownej chwili” (Hbr 4, 14-16). „Każdy bowiem arcykapłan z ludzi brany, dla ludzi bywa ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy. Może on współczuć z tymi, którzy nie wiedzą i błądzą, ponieważ sam podlega słabościom. I ze względu na nią powinien jak za lud, tak i za samego siebie składać ofiary za grzechy. I nikt sam sobie nie bierze tej godności, lecz tylko ten, kto jest powołany przez Boga jak Aaron. Podobnie i Chrystus nie sam siebie okrył sławą przez to, iż stał się arcykapłanem, ale [uczynił to] Ten, który powiedział do Niego: Ty jesteś moim Synem, jam Cię dziś zrodził, jak i w innym [miejscu]: Tyś jest kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka. Z głośnym wołaniem i płaczem za dni ciała swego zanosił On gorące prośby i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci, i został wysłuchany dzięki swej uległości. A chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał. A gdy wszystko wykonał, stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają, nazwany przez Boga kapłanem na wzór Melchizedeka. Wiele mamy o Nim mówić, a trudne to jest do wyjaśnienia, ponieważ ociężali jesteście w słuchaniu. Gdy bowiem ze względu na czas powinniście być nauczycielami, sami potrzebujecie kogoś, kto by was pouczył o pierwszych prawdach słów Bożych, i mleka wam potrzeba, a nie stałego pokarmu. Każdy, który pije [tylko] mleko, nieświadom jest nauki sprawiedliwości ponieważ jest niemowlęciem. Przeciwnie, stały pokarm jest właściwy dla dorosłych, którzy przez ćwiczenie mają władze umysłu udoskonalone do rozróżniania dobra i zła” (Hbr 5, 1-14).

+ Niebo rządzone przez Jezusa. „Pan Jezus przed wstąpieniem do nieba dał swoim uczniom nakaz głoszenia Ewangelii całemu światu i udzielania chrztu wszystkim narodom: «Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest będzie zbawiony; a kto nie uwierzy będzie potępiony» (Mk 16, 15-16); «Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata» (Mt 28, 18-20; por. także Łk 24, 46-48; J 17, 18; 20, 21; Dz 1,8). Powszechna misja Kościoła rodzi się z nakazu Jezusa Chrystusa i urzeczywistnia w ciągu wieków przez głoszenie tajemnicy Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego oraz tajemnicy wcielenia Syna jako wydarzenia niosącego zbawienie całej ludzkości. To właśnie stanowi podstawową treść chrześcijańskiego wyznania wiary: «Wierzę w jednego Boga, Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych. I w jednego Pana Jezusa Chrystusa, który z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi wiekami. Bóg z Boga, Światłość ze Światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego. Zrodzony a nie stworzony, współistotny Ojcu, a przez Niego wszystko się stało. On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba. I za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem. Ukrzyżowany również za nas, pod Poncjuszem Piłatem został umęczony i pogrzebany. I zmartwychwstał dnia trzeciego, jak oznajmia Pismo. I wstąpił do nieba; siedzi po prawicy Ojca. I powtórnie przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych, a Królestwu Jego nie będzie końca. Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca i Syna pochodzi. Który z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę; który mówił przez Proroków. Wierzę w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół. Wyznaję jeden Chrzest na odpuszczenie grzechów. I oczekuję wskrzeszenia umarłych. I życia wiecznego w przyszłym świecie»^”(Dominus Jesus 1). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Niebo sceną Sztuki Bosko-Ludzkiej jednej i niepowtarzalnej.Bartnik Cz. S. interpretuje początek Ewangelii św. Jana w kontekście nauki o Bogu: Bóg jest „Słowem” (J 1, 1). „Bóg jest rzeczywistością osobową”. Bóg jest przede wszystkim „Miłością”. Jest to miłość duchowa, „pełny dar swej osoby”. „Miłość stanowi samą treść istnienia, życia, światło dobra i chwałę Ducha. Schodzi z wyżyn ku człowiekowi i przenosi go na łono Ojca Przedwiecznego (1 J 3, 1-2; 4, 7-21). Miłość stanowi „wnętrze” bytu, autentyczność osoby, komunię istot oraz źródło głównych tematów i wartości. Uosobieniem Miłości, „agapetofanią”, jest Jezus Chrystus, będący zarazem zasadą naszej współmiłości z Bogiem i ludźmi (1 J 4, 7). Tak mocne wyakcentowanie Boga jako Miłości jest nowością nowotestamentalnego obrazu Boga, chociaż agapetologiczne rysy idei Boga pojawiały się już tysiące lat wcześniej”. Rzeczywistość w Apokalipsie rozumiana jest jako gigantyczna sztuka dramatyczna w theatrum mundi. „Jest to dramat bytu, religijny, historiozbawczy, liturgiczny i zarazem etyczno-moralny. Wszechświat to dynamika rozgrywania jednej i niepowtarzalnej Sztuki Bosko-Ludzkiej, w której główną rolę grają: Bóg, Jezus, Maryja, człowiek, Kościół, ziemia i niebo. Cały byt ma wnętrze o strukturze sztuki dramatycznej, której Autorem, reżyserem i Głównym Aktorem jest Bóg, a dokładniej Bóg-Człowiek, Chrystus-Jezus. Stworzenie ma „wnętrze” i strukturę sztuki dramatycznej. Ta struktura sztuki ma miejsce nawet w samym Bogu jako Trójcy Świętej: Theo-Drama (H. Urs von Balthasar). Nie zamyka się we „wnętrzu” Boga, lecz wiąże się także z całym stworzeniem. W stworzeniu samym nerwem dramatycznym jest walka: Boga z szatanem, Chrystusa z anty-Chrystusem, Antychrystem). Maryi z anty-Maryją (Nierządnicą „Babilon”), Kościoła z anty-Kościołem (szatanem społecznym), człowieka z anty-człowiekiem, stworzenia z anty-stworzeniem (z niszczycielem)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 74.

+ Niebo schodzi na ziemię w historii zbawienia „Zbawienie w historii przybiera częściowo strukturę kierunkową, przyszłościową i eschatologiczną. Realizuje się zaś w ramach zarówno całości dziejowej, jak i w poszczególnych wydarzeniach (eventus). Również wydarzenie ma swoją samoistność, subsystencję i odrębność od innych, jak i zarazem niesamoistność, niesubsystencję i ciągłość. Jest rozpięte na wartościach czasu, przestrzeni i wyrazu prozopoicznego. W konsekwencji Jezus Chrystus jest „całą historią”, a jednocześnie Wydarzeniem „raz jeden na zawsze”, Jedynym Ciałem (przestrzenią) oraz Rekapitulacją całości (Ef 1, 10). W rezultacie „historyczne” biegnie ostatecznie ku Osobie Jezusa Chrystusa. I tak Osoba Jezusa Chrystusa jest samym rdzeniem i osią procesu historiozbawczego. W pewnym sensie Słowo Boże stało się historią: J 1, 14 (historizatio Dei, Deus ut historia, historia divina), a historia ludzka stała się Boską (divinizatio historiae, historia ut Deus). W historii zbawienia zachodzi przedziwny związek Boga z człowiekiem, nieba z ziemią, wieczności z czasem: Bóg się uczłowiecza, wieczność staje się czasem, niebo schodzi na ziemię, a człowiek staje się Bogiem, czas staje się ziarnem wieczności, a miejsca ziemskie przygotowują elementy Świątyni Niebieskiej. To dzianie się zbawcze jest różnie nazywane: historią świętą, ekonomią zbawienia, historią objawienia, historią odkupienia, historią usprawiedliwienia czy syntetycznie – historią zbawienia. Przy tym nie chodzi bynajmniej o jakąś sekwencję opowiadań lub tylko scen biblijnych, lecz o wewnętrzne przetwarzanie się bytu w procesie zbawczym obejmującym całą ludzkość i całe stworzenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 730/.

+ Niebo Sfera niebieska pierwsza tworzona jest przez inteligencję podczas poznawania swojej istoty. „Następny klasyk hellenistycznego nurtu filozofii arabskiej żyjący w X wieku al-Farabi podejmuje ideę al-Kindiego w sprawie relacji Boga do świata jako bytu koniecznego, nieuwarunkowanego, do bytów uwarunkowanych, przypadkowych. Przyjmuje też jego dowód stworzenia świata operujący zasadą niemożliwości nieskończonego ciągu przyczyn. Natomiast w pełni oryginalnym elementem jego poglądu był emanacyjny schemat powstawania świata z Boga, któremu to schematowi pozostała wierna filozofia arabska, przedstawiając go w różnych wariantach. Źródła tego schematu pochodzą od Plotyna, który dostarczył samego pojęcia emanacji, ujęcia relacji pierwszego bytu do bytu wtórnego wypromieniowanego, ale pełny obraz tworzenia świata jest oryginalnym dziełem al-Farabiego. Pierwszą zasadą jego schematu jest słynne zdanie, które stało się sławne w świecie filozofii – „z jednego może pochodzić tylko jeden”. Zasadę tę tłumaczy al-Farabi mówiąc, iż gdyby z jednego pochodziły dwa jakieś skutki, oznaczałoby to, iż to „jedno” jest zróżnicowane, gdyż tylko różnicowanie może być przyczyną powstawania dwóch czy więcej efektów. A więc skoro Bóg jest doskonałą jednością, nie posiadająca w sobie zróżnicowania, skutek jego może być tylko jeden. [Rodzenie Syna z Ojca i tchnienie Ducha to właśnie różnicowanie osobowe, powiązane z istnieniem odwiecznym zróżnicowana personalnego w Bogu. Stąd jest możliwy drugi, wtórny skutek rodzenia i tchnienia, którym jest stworzenie świata. Rodzenie i tchnienie jest jednocześnie aktem stwórczym. Islam od tego się odwrócił, pozostała mu tylko filozofia, która odrzuca jakiekolwiek zróżnicowanie w Bogu, nie tylko substancjalne, lecz również personalne. Islam, odrzucając personalność Bożą, narażony jest na panteizm]. Bóg, byt pierwszy, istniejący w sposób konieczny i wieczny, jest przepełniony bytem, wylewa ten swój byt dając przez to istnienie drugiego bytu – inteligencji pierwszej. Ten drugi byt jest niekonieczny, ponieważ swoje istnienie zawdzięcza czemuś innemu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 596/. Posiada naturę duchową, a zatem jest inteligencją; skoro zaś jest inteligencja, poznaje. Poznaje zaś swoją istotę oraz byt pierwszy. W inteligencji jest zatem już rozróżnienie, którego brakowało w bycie pierwszym i może być zatem źródłem więcej niż jednego efektu. Z poznania bytu pierwszego inteligencja rodzi byt trzeci, którym jest druga inteligencja, zaś z poznania swej istoty zradza się ciało pierwszej sfery niebieskiej. Z kolei druga inteligencja poznaje byt pierwszy i poznaje siebie samą. Zradzając przez te akty trzecią inteligencję oraz ciało drugiej sfery niebieskiej. Proces emanacji schodzi w ten sposób coraz niżej, aż dochodzi do jedenastej inteligencji oraz jej sfery niebieskiej, którą jest sfera księżyca. Na tym kończy się wyższy świat ponadksiężycowy złożony z inteligencji oraz ich sfer niebieskich” /Tamże, s. 597.

+ Niebo siódme jest siedzibą Boga. Apokalipsa przyjmowała stopniowanie niebios (miało ich być siedem), zamieszkałych przez różnorodne byty cielesne i duchowe, zgodnie z pewną ścisłą hierarchią, przy czym siódme niebo jest siedzibą Boga. Według struktury tego niebieskiego kosmosu, objawiającej tajemnice, zostaną sformułowane najistotniejsze dogmaty. W strukturze tej ważną rolę zajmują aniołowie. Angelologia pomaga interpretować problem zła. Na podstawie kategorii z dziedziny angelologii doktryna chrześcijańska określa Słowo i Ducha. Chrystus jest zazwyczaj nazywany Aniołem. Być może jest to reminiscencja „anioła Jahwe”, wysłannika teofanii Starego Testamentu. Interpretacja chrześcijańska dostrzega w nich objawianie się i działanie Słowa. Hermas w swej apokalipsie zatytułowanej Pasterz mówił o „chwalebnym aniele” lub „aniele czcigodnym”. Spełnia on rolę sędziego i wprowadza do Kościoła. Jest on nieskończenie większy od innych aniołów. C1.1 24

+ Niebo siódme miejscem Boga Ojca oraz Jezusa Chrystusa, Wniebowstąpienie Izajasza. Chrystus jest w teologii judeochrześcijańskiej nazywany Michałem, gdyż posiada władzę nad zastępami niebieskimi. Chrystus to archistrategós, który objawia się w Apokalipsie w finalnej walce, w której zwycięża smoka (Ap 19, 11-16). Utożsamienie Michała ze Słowem ma odpowiednik w utożsamieniu Gabriela z Duchem Świętym. Obaj są obecni w tym samym wydarzeniu, choć na różnych płaszczyznach, w scenie zwiastowania (Łk 1, 26-38). Wniebowstąpienie Izajasza dostrzega w siódmym niebie Boga Ojca i Pana, który jest Jego Umiłowanym. Do tego widzenia doprowadził „anioł Ducha Świętego” (VII, 23). Anioł ten jest „ponad niebiosami i ponad wszelkimi aniołami” (VII, 22). Kyrios, zasiadający po prawicy Ojca jest adorowany przez aniołów. Obok niego jest anioł Ducha Świętego, którego również trzeba adorować (IX, 27-36) Ta wizja Trójcy posiada zabarwienie subordynacjanistyczne, gdyż Pan i anioł Ducha adorują i uwielbiają Boga (IX, 40). Hermas i Barnaba wykorzystali nazwy stosowane w Qumran (Książę świateł, Anioł Prawdy, Duch Święty), przekształcając schemat esseńczyków na schemat chrześcijański, podczas gdy ebionici interpretowali ten schemat na sposób żydowski. Adoracja i uwielbienie kultyczne Trójcy Świętej przez aniołów ogarnia ziemię i niebo. Rozpoczyna się już w wydarzeniu wcielenia, rozbrzmiewa w Betlejemskim żłóbku i nabiera pełnego blasku w wydarzeniu Paschy. Spełnieniem jest liturgia niebiańska opisana w Apokalipsie w r. IV-V. Jest to chrześcijańska transformacja Iz 6, gdzie dwóch serafinów znajdujących się obok tronu intonują trishagion (umiłowana modlitwa św. Antoniego Klareta, najważniejszy z aktów strzelistych. Modlitwa polecana Zgromadzeniu Misjonarzy Klaretynów i w ogóle wszystkim) T31.8 56.

+ Niebo skarbem nieskończonym „Nie bój się, mała trzódko, gdyż spodobało się Ojcu waszemu dać wam królestwo. Sprzedajcie wasze mienie i dajcie jałmużnę! Sprawcie sobie trzosy, które nie niszczeją, skarb niewyczerpany w niebie, gdzie złodziej się nie dostaje ani mól nie niszczy. Bo gdzie jest skarb wasz, tam będzie i serce wasze. Niech będą przepasane biodra wasze i zapalone pochodnie! A wy [bądźcie] podobni do ludzi, oczekujących swego pana, kiedy z uczty weselnej powróci, aby mu zaraz otworzyć, gdy nadejdzie i zakołacze. Szczęśliwi owi słudzy, których pan zastanie czuwających, gdy nadejdzie. Zaprawdę, powiadam wam: Przepasze się i każe im zasiąść do stołu, a obchodząc będzie im usługiwał. Czy o drugiej, czy o trzeciej straży przyjdzie, szczęśliwi oni, gdy ich tak zastanie. A to rozumiejcie, że gdyby gospodarz wiedział, o której godzinie złodziej ma przyjść, nie pozwoliłby włamać się do swego domu” (Łk 12, 32-39).

+ Niebo skarbem prawdziwym. Przepaść między przeszłością a teraźniejszością zasypana w powieści Władca Pierścieni. „Gdy po wypełnieniu Misji obydwaj hobbici czekają, aż pochłoną ich szczątki Góry Przeznaczenia, Sam mówi do Froda […] w tym przełomowym przebłysku intuicji Samowi udaje się zasypać tę przepaść i ujrzeć życie swoje i Froda jako część wielkiej opowieści pełnej cudowności i sensu. W tym samym momencie sam przekracza też dystans, jaki dzieli go od czytelnika przekazu o Frodzie i Pierścieniu przeznaczenia. Nie żyjemy w innym świecie, ale w przedłużeniu tamtej rzeczywistości. […] Upadek Człowieka otworzył ognistą przepaść między tym, co realne, a tym, co idealne; między prawdą a dobrem. Most piękna uległ zniszczeniu i nie da się go naprawić, a jednak musimy połączyć oba brzegi, aby przemienić naszą egzystencję w drogę ponad Otchłanią wytyczoną dla innych: każdy, kto tak czyni, staje się zarazem Bohaterem i Królem. W Księdze Apokalipsy mamy takie słowa: „Zwycięzcy dam manny ukrytej i dam mu biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2, 17). Owo „imię nowe” to wieczna tożsamość, przetworzona osobowość, ukryty skarb, którego odkrycie tu na ziemi jest przeznaczeniem każdego z nas. Chodzi jednak nie tylko o odkrycie, ale o tworzenie, o wtórne stwarzanie. Bóg oczekuje na odpowiedź naszej wolności. Nasz własny wybór, nasza kreatywność jest istotna w rozgrywającym się dramacie, a to czyni świat dramatem pełnym prawdziwych niebezpieczeństw. Tolkien w chrześcijańskim objawieniu dostrzegł spotkanie i połączenie Legendy i Historii, a w Ciele Chrystusa odbudowany most łączy ten i tamten świat. Przez cały czas nasze serca mówiły prawdę; naturę uczyniono dla łaski. Sam Stwórca raz i dla wszystkich usprawiedliwił owe ulotne przebłyski „radości […] równie przeszywającej co żal” /J. R. R. Tolkien, O baśniach, tłum. Joanna Kokot, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 198; S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 41-42.

+ Niebo skarbem wymagającym wysiłku gromadzenia poprzez troskę o rzeczywistości ziemskie. „Podczas gdy człowiek cielesny przywiązuje się, rozpaczliwie czepia się swoich przyjemności i tego, co posiada, chrześcijanin już żyje w porządku bytu, oderwany, wolny, korzystający z danego mu czasu dla okazywania wszystkim miłości. Jest to działanie niewidoczne dla oczu świata. Życie chrześcijańskie jest życiem ukrytym. Ale kiedy świat zostanie zwinięty jak namiot, ukryta dotąd rzeczywistość ujawni się. Tęsknota za niebem nie oznacza, że dla chrześcijanina rzeczywistości ziemskie są jakby bezwartościowe, że następuje jakiś spadek instynktu życia, pragnienie ucieczki ze złego świata, chorobliwe upodobanie w śmierci. Postawa, która była natchnieniem Hymnów do nocy Novalisa, Nirwany Schopenhauera, czy Tristana Wagnera, jest chrześcijaninowi obca: jest ona powrotem jednostki do pierwotnego strumienia życia, do początkowego niezróżnicowania. Dla chrześcijanina śmierć stanowi pełne urzeczywistnienie tego wszystkiego, co w sposób niedoskonały przeżył on na ziemi, wyzwoleniem osoby ze śmiertelnego wpływu krwi. „Przez śmierć otwieramy się na to, czym żyliśmy na ziemi” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 132/. „Śmierć nie będzie jedynie ujawnieniem się naszej indywidualnej chwały, ale także objawieniem naszej jedności mistycznej, czyli tej jeszcze ukrytej. Tak jak pod pozorami naszego ciała śmiertelnego kryje się nasze ciało chwalebne, tak samo pod postacią Kościoła widzialnego kryje się Ciało Mistyczne, jedność ludzkości. I jedno, i drugie objawi się w tym samym czasie. Eucharystia jest znakiem i zarazem instrumentem ludzkiej drogi do nieba. Jest ona zasadniczo wiatykiem, chlebem podróżnika, który go podtrzymuje aż do samego domu; przekazuje on zasadę życia błogosławionego i utrzymuje ją; symbolizuje jedność Ciała Mistycznego i zaczyna ją wypełniać; wreszcie dla naszego biednego człowieczeństwa, mającego takie upodobanie w pokarmach ziemskich, jest już chlebem z nieba, którego przedsmak nam daje, przy którym rzeczy ziemskie tracą swój smak, chlebem, który stopniowo budzi w nas tęsknotę za prawdziwym życiem i pociąga nasze dusze ku Ojcu” /Tamże, s. 134.

+ Niebo skondensowane w mandorli rozumianej jako sfera transcendencji. Mandorla będąca znakiem symbolicznym ikony pełni także podwójną funkcję: wyróżnia objawione boskie postacie i jest symbolem opiekuńczej mocy Boga. Dzięki temu jest ona symbolem teofanicznym, ujmującym przestrzeń niebiańską rozumianą jako sfera transcendencji. Czasami w okrąg mandorli wpisana jest gwiazda sześcioramienna lub pięcioramienna, wyraża ona „świetlisty obłok”, który jest znakiem Ducha Świętego i transcendentnego źródła Bożych energii. Mandorla stanowi zaznaczenie nieskończonej przestrzeni, przed którą Bóg objawia się w skończonym świecie, staje się wtedy sferą teofanicznego objawienia transcendencji, miejscem, w którym wyraża się Niewyrażalne. Ważna jest, oprócz znaczenia mandorli, cała przestrzeń, którą ona zakreśla. „[…] błękitne czy złote tło mandorli bardzo często ma zróżnicowany charakter, jakby stan skupienia tej metafizycznej przestrzeni zmieniał się w zależności od jej odległości od Osoby Chrystusa.” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 36/. Gabriel Millet badacz typologii mandorlii, jeden z pierwszych, stwierdził, że w bizantyjskiej sztuce średniowiecznej do XIII wieku mandorla w Przemienieniu otacza Chrystusa albo Jego postać wraz z Mojżeszem i Eliaszem, a dopiero w późniejszych wiekach staje się ona wyłącznie atrybutem Mesjasza. Po licznych przekształceniach w końcu XVII wieku mandorla zanika i zamienia się w promienistą glorię lub świetlisty, słoneczny krąg, malowany wedle zasad modelunku światłocieniowego, albo w wieniec schematycznych, kłębiastych chmurek. Obłok metafizyczny zamienia się w obłok fizyczny..

+ Niebo skutkiem działania Syna Bożego (J 3, 16). „Bóg nie pozostawił jednak człowieka stworzonego na swój obraz i swoje podobieństwo (Rdz 1, 27) jemu samemu, postanowił więc zbawić go gdy nadeszła pełnia czasu (Ga 4, 4). To zbawienie zapowiedziane zostało już w raju (Rdz 3, 15), przepowiadali je prorocy Starego Testamentu i wielkie sprawy Boże spełnione wśród Ludu izraelskiego (Hbr 1, 1). Dokonał tego Chrystus Pan przez paschalne misterium swej błogosławionej Męki, Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia, umierając bowiem „pokonał naszą śmierć, a zmartwychwstając przywrócił nam życie”, jak to wyśpiewuje jedna z prefacji wielkanocnych nowego Mszału. Jest to tak niepojęte i trudne do uwierzenia, że nie można się niekiedy dziwić ludziom wątpiącym. Mamy jednak pewność, bo ten Jednorodzony Syn, który jest na łonie Ojca, On sam nam to objawił (por. J 1, 18). Mając to na względzie stawiamy tezę, że zbawienie człowieka większe jest od stworzenia i postaramy się to udowodnić, przypominając na razie modlitwę liturgii Kościoła w uroczystość Bożego Narodzenia, zdumieni bowiem wsłuchujemy się w słowa, że Bóg „w przedziwny sposób stworzył człowieka, ale w jeszcze cudowniejszy sposób odnowił jego godność” (Mszał Rzymski, Kolekta mszy (i oficjum) w dzień Bożego Narodzenia) przez jego zbawienie. Przyjęcie tej pewności może dokonać się tylko przez wiarę w nieskończoną miłość Boga Ojca, posyłającego własnego Syna na świat, aby każdy, kto w Niego wierzy, miał żywot wieczny (J 3, 16). Tej niepojętej miłości Boga trzeba po prostu uwierzyć (por. 1 J 4, 16)” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 140/.

+ Niebo skutkiem miłości Bożej do człowieka, (1 J 3, 16). „Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4, 16). Słowa z Pierwszego Listu świętego Jana wyrażają ze szczególną jasnością istotę wiary chrześcijańskiej: chrześcijański obraz Boga i także wynikający z niego obraz człowieka i jego drogi. Oprócz tego, w tym samym wierszu, św. Jan daje nam jakby zwięzłą zasadę chrześcijańskiego życia: „Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam”. / Uwierzyliśmy miłości Boga — tak chrześcijanin może wyrazić podstawową opcję swego życia. U początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, ale natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie. Św. Jan przedstawił w swojej Ewangelii to wydarzenie w następujących słowach: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w niego wierzy... miał życie wieczne” (1 J 3, 16). Wiara chrześcijańska uznając miłość jako swoją główną zasadę przyjęła to co stanowiło istotę wiary Izraela, a równocześnie nadała temu nową głębię i zasięg. Wierzący Izraelita faktycznie modli się codziennie słowami Księgi Powtórzonego Prawa, wiedząc, że w nich jest zawarta istota jego egzystencji: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem – Pan jedynie. Będziesz więc miłował Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił” (Pwt 6, 4-5). Jezus połączył w jedno przykazanie te dwa: przykazanie miłości Boga i przykazanie miłości bliźniego zawarte w Księdze Kapłańskiej: „Będziesz miłował bliźniego jak siebie samego” (19, 18; por. Mk 12, 29-31). Ponieważ Bóg pierwszy nas umiłował (por. 1 J 4, 10), miłość nie jest już przykazaniem, ale odpowiedzią na dar miłości, z jaką Bóg do nas przychodzi. / Jest to przesłanie bardzo aktualne i mające konkretne znaczenie w świecie, w którym z imieniem Bożym łączy się czasami zemsta czy nawet obowiązek nienawiści i przemocy. Dlatego w pierwszej mojej Encyklice pragnę mówić o miłości, którą Bóg nas napełnia i którą mamy przekazywać innym. Stąd dwie duże części tego Listu, głęboko ze sobą związane. Pierwsza będzie miała charakter bardziej spekulatywny, gdyż chciałbym w niej sprecyzować — na początku mego Pontyfikatu — niektóre istotne dane na temat miłości, jaką Bóg, w tajemniczy i darmowy sposób, ofiaruje człowiekowi, razem z wewnętrzną więzią tej Miłości z rzeczywistością miłości ludzkiej. Druga część będzie miała charakter bardziej konkretny, gdyż będzie mówiła o kościelnym wypełnianiu przykazania miłości bliźniego. Jest to tematyka bardzo szeroka; nie jest jednak celem tej Encykliki prowadzenie długiego wywodu. Chcę podkreślić niektóre fundamentalne elementy, aby pobudzić świat do nowej, czynnej gorliwości w dawaniu ludzkiej odpowiedzi na Bożą miłość” (Deus Caritas Est, 1).

+ Niebo służy człowiekowi. „Bóg wszystko stworzył dla człowieka, ale on został stworzony, aby służyć Bogu i kochać Go oraz by ofiarować Mu całe stworzenie: 299, 901Jakaż to istota otoczona tak wielkim poważaniem otrzyma istnienie? Jest nią człowiek, wielka i wspaniała postać żyjąca, cenniejsza w oczach Bożych niż całe stworzenie. Jest nią człowiek; dla niego istnieje niebo i ziemia, morze i całe stworzenie. Do jego zbawienia Bóg przywiązuje taką wagę, że dla niego nie oszczędził nawet swego jedynego Syna. Bóg nie przestał bowiem czynić wszystkiego, by doprowadzić człowieka do siebie i posadzić go po swojej prawicy.” KKK 358

+ Niebo słyszane jest przez człowieka, ponieważ dusza ludzka zlewa się z duszą wszechświata całego. „Idzie nam bądź nie tylko o kosmicznego Człowieka Duchowego, ale o Duchowego Proletariusza. Precedens – jeśli tylko jeden – takiego powiązania pojawił się już w drugiej połowie XIX wieku. Pominąwszy typowe dla wczesnego socjalizmu wyobrażenie „nowego człowieka”, eksplikowane choćby w Co robić Czernyszewskiego (Biblii pokolenia radykałów, pod której przemożnym – antyhistorycznym w rozumieniu heglowskim – wpływem kształtował się też młody Lenin) i w ideale „całościowej” czy też „integralnej osobowości” jako „pełni człowieczeństwa” proroka nihilistów Pisariewa (Zieńkowski słusznie uważa to za reminiscencję słowianofilską, czyli właśnie spuściznę „schellingiaństwa” Istorija russkoj filosofii, t. 1, cz. 2. s. 145), zwrócić wypada uwagę na ekscentryczną sektę narodnickich „bogoczełowieków” (Tamże, s. 147-150)” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 89). „Przywódca grupy, Nikołaj Czajkowski (1850-1926), studiując nauki przyrodnicze na Uniwersytecie Petersburskim, był w latach 1867-1870 liderem radykalno-rewolucyjnego narodnickiego (spod znaku Ławrowa i Michajłowskiego) kółka „czajkowców”. Na fali historiozoficznego kryzysu przełomu dekad, natchniony ideą „stworzenia nowej religii”, powiązał to zadanie, formułowane niegdyś przez jenajskich romantyków (m. in. Novalisa i Friedricha Schlegla), z narodnicką utopią społeczną, wcielając je arcyrosyjskim sposobem w sekciarskim ruch. Credo swoje wyrażał zaś czysto Schellingowskim językiem: «Świat – to jednolity, nieskończony i spójny organizm. […] Człowiek – to jedynie część tego organizmu, jego organ – odczuwający i świadomy. Jego dusza – to tylko część duszy świata. […] Kiedy dusza w swym ożywieniu zlewa się z duszą całego wszechświata, wtedy słyszymy Boga – przede wszystkim sami w sobie, następnie i w innych, i w przyrodzie, i w niebie, czyli odczuwamy i ogarniamy myślą kosmos jako jedną całość. Wszechświat – to żywy Kosmiczny Bóg…» (za: W. Zienkowski, Istorija russkoj filosofii, t. 1, cz. 2, Leningrad 1991, s. 149-150). […] Siemionowa, kreśląc w swej monografii (Nikołaj Fiodorow…, s. 319) paralele między Fiodorowem a – wśród innych – Czajkowskim i narodnickimi radykałami jego generacji, wzmiankuje koncepcję bliskiego im kolektywistycznego anarchisty Kropotkina (od połowy 1872 członka i teoretyka „Czajkowów”), który w powstałej na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych pracy Pomoc wzajemna jako czynnik ewolucji uznaje element etyczny za aktywny społeczny mechanizm ewolucji biohistorycznej” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 90.

+ Niebo Soteriologia średniowieczna mówiła o zbawieniu w sposób elementarny, na sposób katechizmowy, w którym dominuje inspiracja augustyńska, przejęta w surowym przepowiadaniu mnichów irlandzkich. Można ją ogólnie scharakteryzować jako poszukiwanie w ciemności, jako misteryjną niepewność na temat problemu boskiej predestynacji. Cierpienia człowieka są konsekwencją grzechów, zwłaszcza rozpusty, miłości do pieniądza i przemocy. U korzenia wszelkich grzechów znajduje się grzech pierworodny, który polega na oddzieleniu się ludzi od Boga, w wyniku historycznej winy pierwszych rodziców, której korzeniem jest pożądliwość. W tej sytuacji bezowocne są praktyki magiczne i uciekanie się do bożków. Jedynym ratunkiem jest Jezus Chrystus. Częsta celebracja mszy świętej pozwala ofiarować Bogu na nowo ofiarę odkupieńczą Jego Syna za żywych i za zmarłych, natomiast pokuta, której towarzyszy surowe przygotowanie, może człowieka wprowadzić na drogą zbawienia. Zbawieniem tym jest niebo, którego przeciwieństwem jest piekło H40 89.

+ Niebo spełnieniem Communicatio w spełnionej Communio „Hans Otmar Meuffels w „wysoce teologicznym” języku: Można pytać, „czy antycypacja w idealnej wspólnocie komunikacji przedstawiana po chrześcijańsku nie musi być rozumiana [w ten sposób], że ludzie antycypują ową wspólnotę komunikacji, których Chrystus urzeczywistnił przez swoje słowo i życie na podobieństwo prawzoru (Królestwo Boże), ale w której także dzisiaj wolno człowiekowi jeszcze partycypować w Duchu Świętym, aby tak urzeczywistnić chrystologicznie prawzór, ideał, w tej realności, jak sam Chrystus urzeczywistnił idealność bycia człowiekiem w realności swojego ziemskiego życia. On sam mógł to urzeczywistnić na gruncie swojej nieustannej partycypacji w trynitarnej rozmowie miłości jako spełniona Communicatio w spełnionej Communio w konsensusie agape. Człowiek w naśladowaniu Chrystusa antycypuje zatem nie tylko w sobie zamkniętą ludzkość jako idealną wspólnotę komunikacji, lecz także antycypuje ponad postacią Chrystusa w Duchu Świętym Communicatio agape i Communio trójjedynego Boga” (H. O. Meuffels, Komunikative Sakramentenlehre, Freiburg i. Br. 1995), 183 in.)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 434/. „Kiedy się pominie mocno zaostrzony język i spojrzy na jądro sprawy, staje się jasne, że chodzi tutaj o postulaty w rozumieniu Kanta. Jednakże bez takich postulatów założenie Apela (podobnie jak Habermasa i innych) pozostaje aporetyczne i sprzeczne. Tylko poprzez postulat ostatecznej trynitarnej wspólnoty komunikacji można przemyśleć antycypacje takiej wspólnoty i sensownie urzeczywistnić. Wówczas okazuje się, że wiara w trynitarnego Boga stanowi pomoc w rozwiązywaniu węzłowych problemów i sprzeczności. / W ten jednak sposób stajemy na nowo dokładnie tam, gdzie byliśmy pod koniec poprzedniego paragrafu: Faktycznie, w każdym zapośredniczaniu ludzkiej Communio i Communicatio dokonuje się pierwszy akt, antycypacja, która jest wyjaśniania w świetle trynitarnej wiary. Ale nie wynika z tego, że wiara byłaby udowodnialna albo konieczna – także w zwykłym spełnianiu Communio i Communicatio, jak już przedłożono, jest „przeżywane mysterium Trójcy Świętej” – ale świadectwo wiary ukazuje od strony takich rozważań swoją specyficzną racjonalność, ale i odwrotnie, społecznie ujęta rzeczywistość, analizowana do głębi, wyjaśnia ważność i odniesienie do realności tej wiary” /Tamże, s. 435/.

+ Niebo spełnieniem człowieka w wieczności. Wieczność to nunc wieczne, to czas wieczny, czyli pełne i pewne istnienie, pełne posiadanie siebie (interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio). Bonawentura krytykuje arystotelesowską koncepcję czasu. Szuka odpowiedzi w Piśmie Świętym, u Ojców Kościoła, u św. Augustyna oraz u swoich współczesnych. Czas jest miarą przechodzenia nie-bytu w byt, jest miarą każdej zmiany, czyli odległością metafizyczną między poziomami bytowania. W ten sposób łączy on czas materialny płynący od swego początku do końca oraz różnicę metafizyczną, gdzie początkiem i końcem są dwa różne poziomu bytowania (istnienia). Kategoria „miary” ma charakter względny, zależny od podmiotu mierzącego odległość na linii czasu, czy między obiektami. Nie jest nadrzędna, nie jest to misura misurante, nie jest to coś, co istnieje obiektywnie i sobą wyznacza odległości, lecz jest to kategoria myślna ale odnosząca się do rzeczywistości obiektywnej, wychodząca od podmiotu ale w zetknięciu się z obiektem realnym, coś ocenianego ilościowo przez podmiot, jest to misura misurata. Nie jest to coś wymyślonego, narzucanego obiektom rzeczywistym, jakaś fictio animae, lecz swoista właściwość wszechświata, dyspozycyjność wobec podmiotu, który ja bada. Pierwsza zmiana polega na przejściu z nie-bytu do istnienia (mutatio ad esse). Każdy byt stworzony ma tę właściwość, że powstał z nicości, właściwość ta jest bardzo intymna, nie jest przypadłością, jest ściśle związana z istotą bytu, która jest aktualna wraz z jego zaistnieniem. Św. Bonawentura przedstawia teorię względności. Czas ujmuje łącznie z realnym istnieniem bytu, istnieje o tyle, o ile istnieje byt stworzony, według jego poziomu istnienia, jest miarą informująca o odległości istnienia danego bytu od nie-istnienia. W tym ujęciu pełnia czasu jest tylko w Bogu. W Bogu czas utożsamia się z nieskończonością, i to nie tylko w sensie trwania bez początku i bez końca, lecz według miary Absolutu. Miara czasu w Bogu jest tak nieskończona, jak miara ontyczna boskiej substancji. „Teraz” bytu istniejącego nie odnosi się tylko do przeszłości i do przyszłości, liczy się trzecim wymiarze, w wymiarze gęstości bytowej. W tym sensie czas jest esencją bytu. Dotyczy to nie tylko materii, gdzie połączone są materia, czas i przestrzeń, lecz również wszelkich bytów duchowych, personalnych, mających swoją substancję duchową. Czas według św. Bonawentury ma inne znaczenie, niekoniecznie materialne, odnosi się również do bytów duchowych. Bonawentura przejął definicje wieczności sformułowaną przez Boetiusa: wieczność to wieczny czas. Wieczność (i czas) aniołów i dusz ludzkich jest na miarę bytów stworzonych, natomiast wieczność Boga jest na miarę Absolutu. Wieczność (podobnie jak czas) nie jest definiowana przez św. Bonawenture tylko jako brak zmienności czasowej, lecz również w aspekcie ontycznym. Wieczność (czas wieczny) to pełnia życia, do doskonałe posiadanie siebie. Wieczność to nunc wieczne, to czas wieczny, czyli pełne i pewne istnienie, pełne posiadanie siebie (interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio). To nie tylko brak początku i końca, lecz ciągła teraźniejszość. Nieistnienie czasu w sensie zmienności oznacza, że poziom bytowania już się nie zmieni (simultas). Byt osiągnął swoją pełnię, swój pułap /Tamże, s. 76/. W sensie ścisłym, właściwym, tylko Bóg jest wieczny, tylko Bóg jest nunc wiecznym. Czas jest nie tylko miarą trwania, lecz fundamentalnie miarą bycia stworzonym (creatio passiva) /Tamże, s. 77.

+ Niebo spełnieniem historii Ruch powrotu od człowieka do Boga dokonuje się poprzez wolną współpracę z łaską. U Maryi otwiera go „fiat” (Łk 1, 38). Jezus Chrystus wyraża go słowami „oto idę” (Hbr 10, 7). Dzieło niewidzialnych misji Słowa i Ducha Świętego tworzące ruch zstępujący, od Boga do ludzi, przyciąga wszystko ku Bogu i w ten sposób obejmuje również wstępowanie świata do sytuacji przyszłego spełnienia, w której Chrystus jest głową całego stworzonego uniwersum. Ruch zstępujący kończy się przyjęciem Chrystusowego odkupienia (redemptio subiectiva), w wyniku tego zaczyna działać łaska usprawiedliwienia rozpoczynająca ruch wstępujący /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 8/. Misja widzialna Ducha Świętego w Pięćdziesiątnicy jest dotykalną manifestacją misji niewidzialnej, rozciągającej się poprzez całą historię zbawienia. Jest ona nieodłączna od Słowa, mocą trynitarnej perychorezy. We wszelkich działaniach zbawczych zachodzą te same powiązania trynitarne, co w Trójcy Immanentnej. Perychoreza wewnątrztrynitarna jest na miarę Boga, według boskiej natury. Na drugim krańcu misji, będących przecież historycznym przedłużeniem pochodzeń trynitarnych, można mówić o perychorezie trzech osób Bożych działających w osobach stworzonych – w ludziach. Można mówić o ziarnie Ducha Świętego w sercu człowieka, ale też o znamieniu, czy zalążku Trójcy Świętej w osobie człowieka. Ten zalążkowy obraz Boży w człowieku wzrasta aż do pełni, która oznacza przebywanie człowieka w życiu Trójcy Immanentnej, gdzie człowiek niesiony jest przez Słowo i Ducha Świętego ku Ojcu. Od stworzenia człowieka rozpoczęły się dzieje ludzkości. U bram utraconego raju rozpoczęła się historia ludzkości, która spełni się w królestwie metahistorycznym niebiańskiego Jeruzalem. W pewnym sensie historia będzie tam bardziej niż w Raju u zarania dziejów ludzkości na ziemi. Pełnia historii nie oznacza obniżenia wartości nieba, oznacza jego doskonałość. Historia zbawienia jest ciągłym formowaniem się Chrystusa pełnego, totalnego, w drodze do rekapitulacji wszystkiego w Chrystusie. Chrystus będzie we wszystkich, od Adama aż po ostatniego wybranego, w przemienionym uniwersum /Tamże, s. 9.

+ Niebo spełnieniem historii Wymiar historyczny teologii nie ogranicza się do oświetlenia obecności przeszłością, lecz wymaga refleksji nad przyszłością, ponieważ historia zbawienia idzie do przodu. Zbawienie, już obecne i aktywne dzięki łasce i pojednaniu otrzymanym od Jezusa Chrystusa i przez działanie Ducha Świętego, jeszcze nie zrealizowało się w pełni. Żyjemy w czasie przedostatnim, w napięciu historycznym aż do spełnienia końcowego, do nadejścia „nowego nieba i nowej ziemi, w której panuje sprawiedliwość” (2 P 3, 13). Ta obiecana przyszłość określa byt i działanie Kościoła pielgrzymującego, nadając wartość i sens każdemu etapowi jego drogi. Dziś, kiedy ideologia „końca historii” krytykuje wszelką utopijną przyszłość, a neopogaństwo wygodnie porusza się wewnątrz kosmicznej wizji „wiecznego powrotu” i eliminuje pytanie o sens historii, kiedy pragmatyzm i fatalizm panują u schyłku millenium, teologia traktuje problem historii jako otwarty, ukazując Boga obecnego w niej dla jej zbawienia i doprowadzenia do pełni, a nie dla jej zniszczenia W 62.1 7.

+ Niebo spełnieniem Kościoła „Zgodnie z odwiecznym planem Ojca, Kościół, przewidziany od początku świata, przygotowany w Starym Przymierzu, założony przez Chrystusa Jezusa i uobecniony w świecie przez Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy, „podąża w pielgrzymce wśród prześladowań tego świata i pociech Bożych” do swojego spełnienia w chwale nieba. Ponieważ Bóg pragnie, „aby cały rodzaj ludzki utworzył jeden Lud Boży, zrósł się w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budowie jednej świątyni Ducha Świętego”, Kościół jest w świecie „widzialnym planem Bożej miłości wobec ludzkości, sakramentem zbawienia”. Nie może więc być on rozumiany zwyczajnie jako organizacja społeczna lub instytucja pomocy humanitarnej. Mimo iż w jego skład wchodzą ludzie grzeszni, Kościół musi być postrzegany jako uprzywilejowane miejsce spotkania między Bogiem a człowiekiem, które wybiera Bóg, aby objawić w nim tajemnice swojego życia wewnętrznego i przeprowadzać swój plan zbawienia świata. Tajemnica Bożego planu miłości uobecnia się i wypełnia we wspólnocie osób, które zostały pogrzebane z Chrystusem w śmierci przez chrzest po to, aby tak jak Chrystus powstał z martwych dzięki chwale Ojca, mogły również kroczyć w nowości życia (por. Rz 6, 4). W sercu tajemnicy Kościoła znajduje się więź komunii, która jednoczy Chrystusa Oblubieńca ze wszystkimi ochrzczonymi. Przez tę żywą i życiodajną komunię „chrześcijanie nie należą do siebie, ale są własnością Chrystusa”. Zjednoczeni z Synem więzią miłości Ducha, chrześcijanie trwają w jedności z Ojcem, a z tego zjednoczenia wypływa komunia, którą tworzą oni wzajemnie między sobą przez Chrystusa w Duchu Świętym” /(Ecclesia in Asia 24.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Niebo spełnieniem Kościoła. „Kościół, do którego w Jezusie Chrystusie jesteśmy wszyscy powołani i w którym dzięki łasce Bożej zdobywamy świętość, osiągnie pełnię dopiero w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego (Dz 3, 21) i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie (por. Ef 1, 10, Kol 1, 20, 2 P 3, 10-13). „Chrystus wywyższony ponad ziemię wszystkich do siebie pociągnął (por. J 12, 32 gr.), powstawszy z martwych (por. Rz 6, 9) Ducha swego ożywiciela zesłał na uczniów i przez Niego ustanowił Ciało swoje, którym jest Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia, siedząc po prawicy Ojca działa ustawicznie w świecie, aby prowadzić ludzi do Kościoła i przezeń mocniej ich z sobą złączyć, a karmiąc ich Ciałem i Krwią własną uczynić ich uczestnikami swego chwalebnego życia. Obiecane tedy odnowienie, którego oczekujemy, już się rozpoczęło w Chrystusie, postępuje dalej w zesłaniu Ducha Świętego i przez Niego trwa w Kościele, w którym przez wiarę zyskujemy pouczenie o sensie naszego życia doczesnego, doprowadzając do końca z nadzieją dóbr przyszłych dzieło powierzone nam przez Ojca w świecie i pracując nad naszym zbawieniem (por. Flp 2, 12)” (KK 48).

+ Niebo spełnieniem osoby ludzkiej. Obraz Boży w człowieku według Cyryla Turowskiego. „Cyryl nawiązuje do egzegezy Rdz 1, 26-27 rozpowszechnionej w szkole aleksandryjskiej, głównie pod wpływem Klemensa i Orygenesa. Uczyli oni, iż obraz Boży (eikón) dany został człowiekowi na początku dziejów, natomiast podobieństwo (homoiomia, homoiosis) urzeczywistni się w całej ludzkości dopiero po ich zakończeniu. Każdy człowiek nosi w sobie ontologiczny zarys obrazu, który powinien rozwinąć się w nim i ukształtować w prawdziwe podobieństwo. Samo pojęcie podobieństwa Bożego nabiera wskutek tego cech moralnych. Jest zadaniem do urzeczywistnienia na drodze osobistego wysiłku naśladowania (mimesis) Chrystusa. Rzecz jasna, iż Chrystus nie potrzebował stopniowo zdobywać podobieństwa Bożego jak inni ludzie, przez wzrastające uczestnictwo (méthexis, metoché) w życiu Bożym. Od samego początku był z istoty swej, „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15), i to obrazem najbardziej podobnym, współistotnym: „kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). Zdaniem Cyryla z Turowa, Chrystus nazywa się człowiekiem „nie według obrazu, lecz podobieństwa”. Przeciwstawia on oba pojęcia. Do Chrystusa stosuje całą pełnię Bożego podobieństwa (czyli boskości), widząc w nim coś więcej niż tylko początkowy zarys obrazu czy zaczątkowy dar, mający dopiero znaleźć swoje urzeczywistnienie. Pod tym względem nauka Cyryla nie ma w sobie nic wyjątkowego. Pozostaje ona w zgodzie z tradycją patrystyczną W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 113.

+ Niebo spełnieniem sensu przyrody „Bartnik mocniej akcentuje bowiem, że zbawienie świata jest możliwe tylko dzięki pośrednictwu osoby (Również W. Hryniewicz zakłada, że człowiek ponosi współodpowiedzialność za kierunek i przebieg rozwoju dziejów stworzenia. Jego zdaniem w każdym stworzeniu odnaleźć można ślady pewnej transcendencji wskazującej poza nie samo i otwierającej je na przyszłe spełnienie. Ostateczny sens przyrody nie polega na tym, że jest ona widownią dziejów Boga z ludzkością. Dzieje te także zmierzają do swego spełnienia w nowym świecie Bożym. Całe stworzenie skierowane jest do ostatecznego przeobrażenia. Początki stworzenia wskazują już tajemniczo na końcowe spełnienie w chwale królestwa Bożego. Zamieszkiwanie Boga w każdej istocie stworzonej stanowi o jej wewnętrznej tajemnicy. Tajemnica ta spełni się dopiero wtedy, gdy cały wszechświat stanie się wielkim mieszkaniem chwały trójjedynego Boga. Eschatycznym celem zamieszkiwania Boga jest to, aby całe stworzenie stało się nieprzemijającym domem i przybytkiem Boga, dzięki czemu wszystkie istoty stworzone uczestniczyć będą w pełni Jego życia i chwały. Ostateczne spełnienie obiecane jest całej rzeczywistości stworzonej i dlatego nie polega ono na przezwyciężeniu lub odrzuceniu tego, co materialne. Dzieje kosmosu nie stanowią jedynie tymczasowej sceny, na której rozgrywa się dramat istnienia osobowego i jego spotkania z Bogiem. Bóg aktywnie współdziała w spełnieniu się dramatu zbawienia. Wraz z Wcieleniem i jego dopełnieniem w tajemnicy paschalnej rozpoczyna się już eschatyczna przyszłość całego stworzenia. Zmartwychwstanie ciała wskazuje na jedność dziejów całego stworzenia oraz jego uczestnictwo w Bogu, który jest celem i kresem wszechświata. Materia stworzona została po to, by umożliwić istnienie osobowego życia człowieka jako istoty duchowo-cielesnej. Świat materialny, według K. Rahnera, jest „cielesnością ducha, rozszerzonym ciałem człowieka”. Dlatego właśnie jego przeznaczeniem jest cel człowieka. Przemieniony świat materialny bierze udział w ostatecznym losie człowieka. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 474–477). Jego zdaniem spotkanie Jezusa Chrystusa i świata, dzięki któremu świat osiąga swoje spełnienie, dokonuje się wewnątrz każdej osoby ludzkiej. Osoba ta stanowi zasadę inkarnacyjną. Dzięki tej zasadzie Słowo Boże może w pewien sposób wcielać się w konkretnych ludzi, w społeczność ludzką, w świat. Tym samym świat stworzenia uzyskuje udoskonalenie, spełnienie i najwyższą wartość” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 209/.

+ Niebo spichlerzem plonu słowa Bożego. „Inną przypowieść im przedłożył: «Królestwo niebieskie podobne jest do człowieka, który posiał dobre nasienie na swej roli. Lecz gdy ludzie spali, przyszedł jego nieprzyjaciel, nasiał chwastu między pszenicę i odszedł. A gdy zboże wyrosło i wypuściło kłosy, wtedy pojawił się i chwast Słudzy gospodarza przyszli i zapytali go: "Panie, czy nie posiałeś dobrego nasienia na swej roli? Skąd więc wziął się na niej chwast?" Odpowiedział im: "Nieprzyjazny człowiek to sprawił". Rzekli mu słudzy: "Chcesz więc, żebyśmy poszli i zebrali go?" A on im odrzekł: "Nie, byście zbierając chwast nie wyrwali razem z nim i pszenicy.” Pozwólcie obojgu róść aż do żniwa; a w czasie żniwa powiem żeńcom: Zbierzcie najpierw chwast i powiążcie go w snopki na spalenie; pszenicę zaś zwieźcie do mego spichlerza"».”(Mt 13, 24-30)

+ Niebo spoczywaniem człowieka w „Spoczywaniu Wiecznym”, czyli w Trójcy Świętej. Mądrość Ducha Świętego obejmuje całą osobę, całe życie, oznacza umiejętność życia w Duchu Świętym. Jest to mądrość Pneumacji, czyli umiejętność przenikania wszystkiego Duchem, który jest Duchem Ojca i Syna w ekonomii zbawczej. Ekonomia zbawcza to „przestrzeń” między Bogiem a człowiekiem. Tą „przestrzenią” jest Osoba Trzecia Trójcy Świętej. W ten sposób dochodzimy do genetycznego zrozumienia chrześcijańskiego poznania. Jest to umiejętność bycia w życiu „wnętrza”. Chodzi o wnętrze Boga, wnętrze Trójjedynego. Tworzone jest ono jako wynik perychorezy, współprzenikania Trzech Osób. Wynikiem circumincessio, czyli przechodzenia wzajemnego, jest circuminsessio, czyli wzajemne „odpoczywanie” Osób w pozostałych, też w Sobie, a łącznie w wspólnej boskiej naturze. Chrześcijanin poprzez pokojowe życie (dzoe kai eirene; por. Rz 8, 6) zmierza w kierunku owego „spoczywania wiecznego” T42.4 330.

+ Niebo Sposób realizacji zbawienia po wskrzeszeniu zmarłych. „Przez eschatologię (gr. eschatos = ostatni), czyli naukę o „rzeczach ostatecznych”, w teologii rozumie się twierdzenie wiary dotyczące ostatecznego losu jednostek oraz ostatecznego kształtu, jaki Bóg nada ludzkości i całemu kosmosowi. Mimo iż w Piśmie Świętym i Tradycji Kościoła jest tak wiele różnorakich wypowiedzi eschatologicznych, samo słowo „eschatologia” po raz pierwszy pojawiło się dopiero u luterańskiego teologa A. Calowa (zm. 1686), który pod nagłówkiem „Eschatologia sacra” zamieścił rozważania o śmierci, zmartwychwstaniu, sądzie i dopełnieniu świata. Większego znaczenia termin „eschatologia” nabrał dzięki F. Schleiermacherowi i od tego czasu zaczęto go powszechnie używać w teologii. W historii teologii stosowano rozmaite kryteria podziału eschatologii, łączono ją też nieraz z innymi traktatami teologicznymi. Z punktu widzenia całej chrześcijańskiej tradycji, największe znaczenie należy przyznać podziałowi na eschatologię ogólną i indywidualną. Eschatologia ogólna (powszechna) zajmuje się wydarzeniami, mającymi nastąpić przy końcu historii, do których zalicza się Paruzję (powtórne przyjście) Chrystusa, zmartwychwstanie, sąd powszechny (ostateczny), przeobrażenia kosmosu oraz niebo i piekło jako definitywne sposoby realizacji zbawienia lub potępienia po wskrzeszeniu zmarłych” /J. Finkenzeller, Eschatologia, przeł. O. Wiesław Szymona OP, red. nauk. Zdzisław Kijas OFMConv, Wydawnictwo M, Kraków 2000, s. 13/. „Eschatologia indywidualna obejmuje śmierć człowieka, sąd jednostkowy oraz dalsze życie człowieka po śmierci, rozumiane zazwyczaj jako kontynuacja istnienia duszy pozbawionej ciała, ale zachowującej relację do ciała zmartwychwstałego. W centrum zainteresowania teologii katolickiej znajdowały się tu przede wszystkim stan pośredni i związane z nim oczyszczenie po tym życiu w czyśćcu oraz niebo i piekło, jako „miejsca” pozaziemskiej nagrody lub kary przed zmartwychwstaniem” /Tamże, s. 14.

+ Niebo spotkało się z ziemią na początku świata. „Modernistycznym popularyzatorem pojęcia „neoromantyzmu” był na przełomie XIX i XX wieku w Niemczech zasłużony edytor i wpływowy antreprener literacki, Eugen Diederichs / do przyjaciół Diderichsa zaliczał się współtwórca filozofii dialogu, Martin Buber. U swego austriacko-niemieckiego ekspresjonistycznego punktu wyjścia sama idea dialogu – w tej właśnie postaci z dobrodziejstwem inwentarza przejęta w Rosji przez Bachtina – ze swoimi kosmicznymi, a nie egzystencjalnymi pretensjami Całości, kosmogonicznej Pleromy, z którą kontakt – z definicji zbiorowy, a co najmniej ponadjednostkowy – dokonywać się miał za pośrednictwem „Ducha” czy „mitu”. Ów hermetyczny coitus ziemi (gleby) i nieba, Ludu (Volk) i kosmicznego Ducha, coincidentio oppositorum aktu od-tworzenia, gnostycko-boehmeańskie „ponowne narodziny” do kosmicznego życia zbiorowej jednostki czy też jednostkowej zbiorowości ziemskiej – choćby w postaci inwersyjnego rytuału karnawałowej apokalipsy, której ideę w Rosji Bachtin przejął od rodzimych modernistów, stanowić miał (m. in. z uwagi na dwuznaczność pojęcia Volk czy narod) akt wywyższenia – do rangi odnowionej ludzkości kosmicznej – „rasy”: w sensie pojmowanej w swoisty, neoromantyczny (neoherderowski, neohumboldtowski itd.) sposób kulturowej tradycji narodowości. W tej jednak mierze, w jakiej akt ów zyskiwał sens – co w ideologii awansu społecznego było sprawą naturalną – wywyższenia jednej „rasy” nad drugą (choćby zaczynało się względnie niewinnie od „Wschodu” i „Zachodu”, „Mongołów” i „Europy” etc.), kulturowy rasizm przeradzał się w prostacki i złowrogi zarazem rasistowski mit czarnosecinnego szowinizmu. Jak prowokująco przedstawia to Mosse […], w zasięgu neoromantycznej idei, by tak rzec – ziemskiego absolutu, sytuowały się właśnie wczesne prace i myśli Martina Bubera” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 87.

+ Niebo Spotkanie Boga twarzą w twarz będzie dopiero w niebie (1 Kor 13,12; 1 J 3,2). „Zdaniem Ladarii, z tezy Rahnera, że w Trójcy ekonomicznej rzeczywiście objawiła się Trójca immanentna, jeszcze nie wynika, że Trójca immanentna jest w sposób konieczny związana z ekonomią zbawienia. Byłoby to zakwestionowaniem wolnego i darmowego samoudzielania się Boga; byłoby to także uzależnieniem Boga od ludzi i świata w tym sensie, że Bóg potrzebowałby ich do tego, by być sobą. Rozróżnienie na Trójcę immanentną i Trójcę ekonomiczną jest więc konieczne. Potrzebne jest, aby przeciwstawić się tezie, że Trójca immanentna dopiero rozwija i doskonali się w ekonomii i że nie posiada pełni w sobie samej – jako communio et communicatio miłości Ojca, Syna i Ducha Świętego – niezależnie od świata i ludzi, czyli niezależnie od stworzenia i dzieła zbawienia. Jako przykład takiego uzależnienia Ladaria cytuje filozofię Hegla. Zauważa, że u niego rozróżnienie na Trójcę w sobie samej i Trójcę ekonomiczną jest czymś abstrakcyjnym i że Bogu potrzebny jest świat, bez którego nie byłby takim, jakim jest – nie byłby Trójcą (L.F. Ladaria, Mystere de Dieu et mystere de l’homme, vol. 1: Théologie trinitaire, Paris 2011, s. 59-61)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 420/. „Dla Ladarii zatem, po pierwsze, Trójca nie może być uzależniona od ekonomii zbawienia, jakby bez niej nie była w pełni sobą, a po drugie, w swoim objawieniu Trójca ekonomiczna nie wyczerpuje całkowicie tajemnicy Trójcy immanentnej. W punkcie tym teolog rzymski w pełni podziela uwagi Congara. Zdaniem hiszpańskiego kardynała, choć w ekonomii zbawienia Bóg daje nam siebie samego w sposób jak najbardziej prawdziwy i realny, to jednak nigdy nie zgłębimy tajemnicy wewnątrztrynitarnego życia Osób Boskich, Ich jedności i rozróżnienia (L.F. Ladaria, MDMH-1, s. 62). To poznanie zostanie nam dane dopiero w momencie, kiedy spotkamy Boga twarzą w twarz (1 Kor 13,12; 1 J 3,2). Obecnie w historii zbawienia jest ono niemożliwe z prostego faktu, że samo udzielanie się Boga w ekonomii zbawienia niesie ze sobą element kenosis, czyli krzyża i ogołocenia. To ten element narzuca nam konieczność rozróżnienia między Trójcą immanentną i Trójcą ekonomiczną. Ladaria pisze: „Forma servi została realnie przyjęta przez Jezusa, forma Dei także do Niego przynależy. Otóż, wymyka nam się ona tu na ziemi w niewyobrażalnym stopniu” (L.F. Ladaria, MDMH-1, s. 63). Stąd, zdaniem Ladarii, tożsamość między Trójcą ekonomiczną i Trójcą immanentną znajduje się w dialektycznym napięciu dwóch stwierdzeń. Z jednej strony, należy utrzymywać, że Bóg udziela się nam i objawia taki, jaki jest w sobie samym, i że czyni to bezinteresownie i w całkowitej wolności, bez jakichkolwiek ograniczeń, ale także bez uznania, że w tym samoudzielaniu się byt Boga się dopiero realizuje i doskonali. Z drugiej strony, należy utrzymywać, że w tym samoudzielaniu i objawianiu się Trójjedyny Bóg zachowuje swoją tajemnicę (L.F. Ladaria, MDMH-1, s. 63)” /Tamże s. 421/.

+ Niebo spotkaniem człowieka z Jezusem zmartwychwstałym. „Ciało Zmartwychwstałego - Jezusa i każdej istoty – przekracza nieskończenie i wydoskonala ciało natury, materialne, historyczne. Zapowiadało to już przemienienie na górze Tabor, kiedy to „Twarz Jego zajaśniała jak słońce, a cała postać jak światło” (Mt 17, 1-8 i par.). Ciało to przede wszystkim medium między osobą ludzką a Bogiem, to dar Boży o nieskończonej przyszłości i eschatologicznym rozwoju. Po zmartwychwstaniu jest to „ciało duchowe”, „uduchowione”, „eschatologiczne”. Według św. Pawła „ciało duchowe”: soma psychikon, soma pneumatikon (1 Kor 15, 44) to ciało przeniknięte Duchem Bożym, co zapowiadał akt stwórczy (Rdz 1, 2). „Cielesność duchowa” to definitywny i finalny wymiar człowieka historycznego oraz doskonały wyraz czy język ducha i Ducha. Cielesność Jezusa Chrystusa jest „pierworodnym stworzenia”, centrum wszelkiego ciała i wszelkiej materii i fundamentem wszelkich istnień doczesnych. Jest motywem i wzorem dla stworzenia świata. Może dlatego wszystkie ludy wyobrażały sobie rzeczywistość jako jedno Ogromne Ciało. Rekapituluje ono w sobie stworzenie, świat i historię. To wszystko dochodzi do głosu w Ciele Zmartwychwstałego w sposób nieopisany. W konsekwencji Ciało Jezusa jest kamieniem węgielnym zbawienia: caro cardo salutis (Tertulian, De Resurrectione 8, 2). Bez Ciała Jezusa, ostatecznie zmartwychwstałego, nie byłoby zbawienia innych ciał ludzkich, a także i dusz ludzkich (Orygenes; por. B. Drozd). Szatan nie może się zbawić dlatego, że nie ma ciała, nie ma twórczej zmienności. Po zmartwychwstaniu Ciało Jezusa stało się pełnym ośrodkiem odkupienia, „środowiskiem zbawczym”, ontologicznym objawieniem ekonomii Bożej oraz najdoskonalszym słowem, językiem Boga do świata. Ciało Jezusa zmartwychwstałego jest przyszłością całej ludzkości i zarazem sposobem naszej recepcji przyszłości, świata niebieskiego, wieczności. Jest ono owym „Ogrodem Edenicznym”, „Ziemią świętą”, Niebieskim Jeruzalem, czyli Ciałem gromadzącym nas wszystkich jak kokosz pisklęta (Mt 23, 37 i par.), a więc „Ciałem Społecznym”, to jest Kościołem. Jest umiejscowieniem wszelkiej obietnicy Bożej względem ludzkości. Jest komunikacją stwórczą i zbawczą między ludzkością a Bogiem. To wszystko osiągnęło najdoskonalszy wyraz i najwyższe piękno w zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 675.

+ Niebo spotyka się z Ziemią (Iz 2, 2), Syjon. „Diaspora. Również wieloaspektowa jest figura „życia na obczyźnie”, „życia w rozproszeniu” (gola lub galut, diaspora, dispersio). Niesie ona rozumienie społeczności religijnej, jako mającej się odrywać od swojej ojczyzny ziemskiej, a także od innych ludów i całego świata i żyjącej na zasadzie samego wezwania Bożego, jak Abram – z obliczem utkwionym w obietnicach przyszłości. Ludzie diaspory, żywo związani z Bogiem, żyją według innych praw i obyczajów, świat mają za obczyznę, pędzą swe życie jak na wygnaniu, zdążając jedynie do Ojczyzny niebieskiej (Rdz 11, 1-9; Pwt 26, 5 nn.; 28, 64 nn.; Flp 3, 20). Jest to przygotowanie społeczności kościelnej od strony jej odmienności, wyobcowania z życia świeckiego i zwrócenia się ku eschatologii. 5° Święte Miasto. Trwały – i ogólnoludzki – jest również motyw Świętego Miasta, Miasta Matki (Sion, Hieropolis, Metrópolis, Meter Sion, Civitas Sancta, Civitas Mater), oznaczającego bądź to Syjon, bądź to Jeruzalem, bądź świątynię jerozolimską: Ez 40-48; Wj 15, 1-18; Ps 78; 79; 87; Iz 27, 13; 60, 1-9. Za podstawę służyła tu głównie teologia Syjonu, tajemniczego, świętego miasta Jebuzytów, zdobytego i uznanego za swoje przez Dawida, a wchodzącego w obręb późniejszej Jerozolimy. Syjon jest wybraną przez Boga Górą Świętą, na której spotykają się Niebo i Ziemia (Iz 2, 2); jest symbolem raju, wody życia i źródła błogosławieństw” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 9/. Jest „Środkiem Ziemi” (Ez 38, 12), miejscem Drzewa Świata, Ojczyzny i Azylu przed złem (Iz 26, 1-2), a wreszcie miejscem, z którego będzie królował Mesjasz. 6° Zgromadzenia kultyczne. Wielką rolę odgrywała zawsze figura gminy, zebrania, zgromadzenia liturgicznego: edah, kahal, ekklesia, synagogę (Pwt 9, 10; 10, 4; 18, 16). Elementami konstytutywnymi tego zgromadzenia są: wezwanie Boże, grupowanie się wokół znaków Boga, słuchanie słowa Bożego oraz sprawowanie kultu dla uczczenia Boga i własnego odrodzenia duchowego” /Tamże, s. 10/.

+ Niebo spotyka się z ziemią na górze „Zgodnie z tym, co podają przytoczone opisy, mamy tu do czynienia ze szczególnym procesem poznawczym skupionym na Bogu, czyli momentem opuszczania zmysłów i lekkiego „unoszenia się” ku jego „wzniosłości”. Jan od Krzyża opisuje ten stan właśnie za pomocą symboliki góry. Mircea Eliade wyjaśnia: „To, «co na wysokościach», jest zasadniczo dla człowieka wymiarem niedostępnym; jest ono zastrzeżone mocom i istotom nadludzkim; kto wspina się ceremonialnie po stopniach świątyni lub liturgicznej drabiny prowadzącej do nieba, przestaje być człowiekiem, dusze uprzywilejowanych zmarłych, wstępując do nieba, porzucają swój stan człowieczy” /M. Eliade, Traktat o historii religii, Książka i Wiedza, Warszawa 1966, s. 45/. Góra była od najdawniejszych czasów uważana za siedzibę bogów, była miejscem spotkania widzialnego i niewidzialnego, nieba i ziemi: to właśnie na wyżynach dochodziło do wszelkich teofanii (Synaj, czyli Horeb, Karmel, Tabor). Ciekawym faktem o charakterze językowym, który odzwierciedla znaczenie tej symboliki, jest określenie „przyczepić się do góry”, jakiego Asyryjczycy zwykli byli używać zamiast czasownika „umierać”. W Pieśni duchowej symbol góry pojawia się po raz pierwszy w strofie drugiej: Pastores, los que fuerdes, allá por las majadas al otero, si por ventura vierdes aquel que yo más quiero, decilde que adolezco, peno, muero. Dusza, niepocieszona brakiem bliskości Ukochanego, prosi w tych wersach o pomoc i mediację pasterzy. Błaga, aby – jeśli będzie im dane spotkać jej Oblubieńca gdzieś na wysokościach, w kierunku których podążają – przekazali Mu, że cierpi i umiera z tęsknoty. Jej Umiłowany zamieszkuje bowiem otero, co w języku hiszpańskim oznacza płasko zakończone wzniesienie, charakterystyczne dla krajobrazu Kastylii /M.J. Mancho Duque, Símbolos dinámicos en San Juan de la Cruz, [w:] Palabras y símbolos en San Juan de la Cruz, Fundación Universitaria Española y Universidad Pontificia de Salamanca, Alcalá – Madrid 1993, s. 172/. Symbol ten stanowi centrum zwrotki i jest niezwykle wymowny, gdyż etymologicznie wywodzi się od łacińskiego słowa altarium, czyli z tego samego źródłosłowu co „ołtarz” (hiszp. altar, fr. autel, wł. altare). Skojarzenia rzeczywiście są bardzo bliskie, ponieważ ołtarz – schematycznie rzecz biorąc – jest rodzajem płaskiego podwyższenia mającym symbolizować wznoszenie darów do Boga” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s.106/.

+ Niebo spotyka Ziemię w Sercu Ojca Niebieskiego i w Sercu Maryi, a jednocześnie w łonie całego Stworzenia (por. Rdz 1, 1; 2, 1). „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. / Przez Maryję jako konkretną Matkę Uczłowieczającą Ojciec Niebieski „wrodził” Jezusa w swego Syna Przedwiecznego, czyniąc Go tożsamą Osobą. Osoba Syna Bożego była w poczęciu przyczyną formalną synostwa Bożego Jezusa, a Maryja – niejako przyczyną stworzeniową, narzędną i niejako „materialną”, choć Maryja jawi się jako Osoba, a nie jako „rzecz”. Jezus Chrystus zatem począł się jako Ktoś Jeden - syntetycznie, analitycznie zaś jako Syn Boży Przedwieczny i jako syn Boży - Człowiek, w którym „Pełnia Bóstwa zamieszkała na sposób ciała” (Kol 2, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 558/. „Żaden inny człowiek nie jest „naturalnym synem Bożym”. My zaś jesteśmy „dziećmi Bożymi” tylko przybranymi na bazie wspólnej z Jezusem natury ludzkiej, niemniej również nieskończenie realnymi dziećmi w porządku łaski, czyli w porządku Osobowej Miłości Bożej ku nam. Maryja była już w poczęciu pramacierzą osobowego i naturalnego związania Boga z Jezusem. Stąd historyczność i realność człowieczeństwa Maryi jest wiecznym argumentem za realnością i ludzką pełnią Jezusa. Z kolei poczęcie Jezusa w Łonie Niewiasty było wydarzeniem absolutnie indywidualnym i zarazem o perspektywie absolutnie uniwersalnej. Tajemnica bytu i dziejów Jezusa ma swój prapoczątek w spotkaniu Nieba i Ziemi (por. Rdz 1, 1; 2, 1), a więc w Sercu Ojca Niebieskiego i w Sercu Maryi, a jednocześnie w łonie całego Stworzenia. Jest to również Wydarzenie, które odmienia los każdego innego człowieka, samej Maryi i całego świata i „nieba”. Analogicznie, choć w nieskończenie niższym stopniu, poczęcie każdego innego człowieka ma wymiar indywidualny i zarazem uniwersalny. Jest więc sprawą nic tylko jakiegoś jednego czy drugiego człowieka, lecz stanowi fundamentalne zdarzenie we Wszechświecie. Toteż życie w stanie embrionalnym Jezusa, a także św. Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-43) jest koronnym argumentem za boskim pochodzeniem wszelkiego życia i za obroną życia nie narodzonych. I tak okres prenatalny w rozumieniu chrześcijan był prahistorią Jezusa, momentem wcielenia Słowa Bożego, nawiązaniem do genezy świata w ciągu owych „sześciu dni”, streszczeniem oczekiwania ludzkości na Mesjasza, przygotowaniem się ludzkości do ery eschatologicznej i dojrzewaniem Słowa do wypowiedzenia w sobie całej rzeczywistości” /Tamże, s. 559.

+ Niebo Spożywanie siebie samych za pokarm przez członków Ciała Chrystusa. „Jedność Ciała Mistycznego: Eucharystia tworzy Kościół. Ci, którzy 1118 przyjmują Eucharystię, są ściślej zjednoczeni z Chrystusem, a tym samym Chrystus łączy ich ze wszystkimi wiernymi w jedno Ciało, czyli Kościół. 1267 Komunia odnawia, umacnia i pogłębia wszczepienie w Kościół, dokonane już w sakramencie chrztu. Przez chrzest zostaliśmy wezwani, by tworzyć jedno CiałoPor. 1 Kor 12, 13.. Eucharystia urzeczywistnia to wezwanie: „Kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, czyż nie jest udziałem we Krwi Chrystusa? Chleb, który łamiemy, czyż nie jest udziałem w Ciele Chrystusa? Ponieważ jeden jest chleb, 790 przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba” (1 Kor 10, 16-17): Jeśli jesteście Ciałem Chrystusa i Jego członkami, to na ołtarzu Pana znajduje się wasz sakrament; przyjmujecie sakrament, którym jesteście wy sami. 1064 Odpowiadacie „Amen” (Tak, to prawda!”) na to, co przyjmujecie, i podpisujecie się pod tym, odpowiadając w ten sposób. Słyszysz słowa: „Ciało Chrystusa” i odpowiadasz: „Amen”. Bądź więc członkiem Chrystusa, aby prawdziwe było twoje Amen” (KKK 1396). „Eucharystia zobowiązuje do pomocy ubogim. By przyjmować w prawdzie Ciało i Krew Chrystusa za nas wydane, musimy dostrzegać Chrystusa w 2449 najuboższych, Jego braciachPor. Mt 25, 40.: Skosztowałeś Krwi Pana, a nie zauważasz nawet swego brata. Znieważasz ten stół, jeśli nie uznajesz za godnego udziału w twoim pożywieniu tego brata, który był godny zasiadać przy tym samym stole Pana. Bóg uwolnił cię od wszystkich grzechów i zaprosił do swego stołu, a ty nawet wtedy nie stałeś się bardziej miłosierny” (KKK 1397). „Eucharystia a jedność chrześcijan. Wobec wielkości tego misterium św. Augustyn woła: „O sakramencie pobożności! O znaku jedności! O więzi 817 miłości!” Im boleśniej dają się odczuć podziały Kościoła, które uniemożliwiają wspólne uczestnictwo w uczcie Pana, tym bardziej naglące są modlitwy zanoszone do Niego, by nastały dni pełnej jedności wszystkich wierzących” (KKK 1398). „Kościoły wschodnie, które nie są w pełnej komunii z Kościołem katolickim, 838 celebrują Eucharystię z wielką miłością. „Kościoły te mimo odłączenia posiadają prawdziwe sakramenty, szczególnie zaś, na mocy sukcesji apostolskiej, kapłaństwo i Eucharystię, dzięki którym są dotąd z nami zjednoczone”. Pewna jedność in sacris, a więc w Eucharystii, jest „w odpowiednich okolicznościach i za zgodą kościelnej władzy... nie tylko możliwa, ale i wskazana” (KKK 1399). „Wspólnoty eklezjalne powstałe w wyniku Reformacji, odłączone od Kościoła katolickiego, „nie przechowały właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego 1536 Misterium, głównie przez brak sakramentu kapłaństwa”. Z tego powodu dla Kościoła katolickiego interkomunia eucharystyczna z tymi wspólnotami nie jest możliwa ze strony Kościoła. Jednak te wspólnoty eklezjalne, „sprawując w świętej Uczcie pamiątkę śmierci i zmartwychwstania Pańskiego, wyznają, że oznacza ona życie w łączności z Chrystusem i oczekują Jego chwalebnego przyjścia” (KKK 1400). „Jeśli według oceny ordynariusza zachodzi jakaś poważna konieczność, szafarze katoliccy mogą udzielić sakramentów (Eucharystii, pokuty i 1483 namaszczenia chorych) innym chrześcijanom, nie będącym w pełnej jedności z Kościołem katolickim, gdy dobrowolnie sami o nie proszą. Trzeba jednak wówczas, by wyznali oni wiarę katolicką w stosunku do tych sakramentów i byli odpowiednio 1385 przygotowani do ich przyjęcia” (KKK 1401).

+ Niebo sprawuje ofiarę Eucharystyczną przed obliczem Boskiego majestatu. „Istnieje głęboki sens w tym, że Chrystus chciał pozostać obecny w swoim Kościele w ten wyjątkowy sposób. Skoro w widzialnej postaci miał On opuścić 669 swoich, to chciał dać nam swoją obecność sakramentalną; skoro miał ofiarować się na krzyżu dla naszego zbawienia, to chciał, byśmy mieli pamiątkę Jego miłości, którą umiłował nas aż „do końca” (J 13,1), aż po dar ze swego życia. Istotnie, będąc obecny w Eucharystii, pozostaje On w tajemniczy sposób pośród 478 nas jako Ten, który nas umiłował i wydał za nas samego siebiePor. Ga 2, 20.. Pozostaje obecny pod znakami, które wyrażają i komunikują tę miłość: Kościół i świat bardzo potrzebują kultu eucharystycznego. Jezus czeka na nas w tym sakramencie miłości. Nie odmawiajmy Mu naszego czasu, aby pójść, 2715 spotkać Go w adoracji, w kontemplacji pełnej wiary, otwartej na wynagradzanie za ciężkie winy i występki świata. Niech nigdy nie ustanie nasza adoracja!Jan Paweł II, list Dominicae cenae, 3. (KKK 1380). „Obecność prawdziwego Ciała Chrystusowego i prawdziwej Krwi w tym sakramencie – jak mówi św. Tomasz – «można pojąć nie zmysłami, lecz jedynie 156 przez wiarę, która opiera się na autorytecie Bożym». Stąd odnośnie do słów św. Łukasza (22, 19): «To jest Ciało moje, które za was będzie wydane», św. Cyryl mówi: «Nie powątpiewaj, czy to prawda, lecz raczej przyjmij z wiarą 215 słowa Zbawiciela, ponieważ On, który jest Prawdą, nie kłamie»”: Zbliżam się w pokorze i niskości swej; Wielbię Twój majestat, skryty w Hostii tej. Tobie dziś w ofierze serce daję swe; O, utwierdzaj w wierze, Jezu, dzieci Twe. Mylą się, o Boże, w Tobie wzrok i smak; Kto się im poddaje, temu wiary brak; Ja jedynie wierzyć Twej nauce chcę, że w postaci Chleba utaiłeś się” (KKK 1381). „Msza święta jest równocześnie i nierozdzielnie pamiątką ofiarną, w której przedłuża się ofiara Krzyża, i świętą ucztą Komunii w Ciele i Krwi Pana. Sprawowanie Ofiary eucharystycznej jest nastawione na wewnętrzne 950 zjednoczenie wiernych z Chrystusem przez Komunię. Przystępować do Komunii świętej oznacza przyjmować samego Chrystusa, który ofiarował się za nas” (KKK 1382). „Ołtarz, wokół którego Kościół gromadzi się podczas sprawowania Eucharystii, reprezentuje dwa aspekty tego samego misterium, którymi są 1182 ołtarz ofiary i stół Pana. Co więcej, ołtarz chrześcijański jest symbolem samego Chrystusa, obecnego w zgromadzeniu swoich wiernych, równocześnie jako ofiara złożona dla naszego pojednania i jako niebieski pokarm, który nam się udziela. „Czym jest bowiem ołtarz Chrystusa, jeśli nie wyobrażeniem Jego Ciała?” – mówi św. Ambroży, a w innym miejscu: „Ołtarz jest symbolem Ciała [Chrystusa], na ołtarzu zaś spoczywa Ciało Chrystusa”Św. Ambroży, De sacramentis, 4, 7: PL 16, 437 D.. Liturgia wyraża tę jedność ofiary i komunii w wielu modlitwach. Kościół Rzymski modli się w Modlitwie eucharystycznej w taki sposób: Pokornie Cię błagamy, wszechmogący Boże, niech Twój święty Anioł zaniesie tę ofiarę na ołtarz w niebie, przed oblicze Boskiego majestatu Twego, abyśmy przyjmując z tego ołtarza Najświętsze Ciało i Krew Twojego Syna, otrzymali obfite błogosławieństwo i łaskę” (KKK 1383).

+ Niebo spuści deszcz zemsty gorący na winnych (Ryszard II 1,2 Szekspira) „Z deszczu pod rynnę (dostać się) – chcąc uniknąć zła, popaść w jeszcze gorszą biedę. Incidis in Scyllom cupiens vitare Charybdim łac. 'wpadasz na Scyllę chcąc ominąć Charybdę' (por. Odyseja 12,85-110 Homera). Spaść z deszczem – zjawić się nagle i niespodziewanie. Deszcz padający z ziemi do nieba – emblemat rzeczy niezwykłej, zjawiska niebywałego (por. Pieśń o wrogu klasowym Bertolta Brechta). Potop – ekspiacja za grzech i bezbożność, pomsta bóstwa, koniec cyklu dziejów; (Arka Noego). W mitach wielu ludów, jak w starobabilońskim Poemacie o Gilgameszu z III tysiąclecia p.n.e., jak w mitologii greckiej spuszczony na ludzkość przez Zeusa potop, z którego uratowali się tylko Deukalion i Pyrra. Smrodliwa, gęsta, ciągła ulewa jest karą dla dusz pokutujących za obżarstwo (Boska Komedia, Piekło 7,7-36 Dantego). „Niebo (...) spuści gorący deszcz zemsty na winnych” (Ryszard II 1,2 Szekspira). Sturm und Drang 'burza i napór' – preromantyczny nurt w literaturze niemieckiej (1767-85), przeciwstawiający się racjonalnemu klasycyzmowi. Sturm und Drangperiode 'okres burzy i naporu' – okres wrzenia, wyzwolonych namiętności, gwałtownego rozwoju. Burza – rewolucja. Buriewiestnik rosyjski to 'zwiastun burzy', tj. zbliżającej się rewolucji. Burza – swoboda. „Burzo – symbolu dni swobody, przetocz się nad niewolną falą” (Fale, kto wstrzymał pęd wasz... 11-12 Aleksandra Puszkina, tł. Leopolda Lewina). Burza – wojna, okropności wojny (por. Pomyłki S. Żeromskiego). Burza w szklance wody – wiele hałasu o nic (Montesquieu nazwał tak zamieszki w Republice San Marino). W alchemii: skupienie, zgęszczenie, skroplenie albo wybielanie (pokrewieństwo symboliki wody i światła). Emblematy deszczu – łzy, klejnoty. W marzeniu sennym: tyrania, despotyzm; (kapuśniaczek) trudności, zmartwienia; (ulewa) wypadek; obfitość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 67/.

+ Niebo Stan zbawionych zabranych do nieba zaraz po swojej śmierci, albo weszli tam po oczyszczeniu się w czyśćcu „W związku z całością omawianej przez nas tematyki pojawiła się jeszcze jedna trudność. Dotyczy ona stanu zbawionych, wyjąwszy przypadek N.M.P, o którym już mówiliśmy, czyli tych, którzy już to zaraz po swojej śmierci zostali zabrani do nieba, już to weszli tam po oczyszczeniu się w czyśćcu. Otóż wydaje się, iż słusznie trzeba zapytać o kwestię ich szczęśliwości. Według koncepcji głoszonej przez filozofię tradycyjną dusze zbawionych, błogosławionych, czyli szczęśliwych, pozbawione są ciała. A dusze bez ciała nie są substancjami pod każdym względem pełnymi. Czy zatem szczęśliwi nie są w pełni szczęśliwi? Dusze nieposiadające ciała nie mają przecież pełni swojego podobieństwa do Boga, jaką mają w połączeniu z ciałem. Również stwierdzenie Benedykta XII zamieszczone w konstytucji Benedictus Deus z roku 1336, na które powołują się różni autorzy, akurat w tym miejscu nie wyjaśnia sprawy do końca. Papież bowiem pisze, że dusze zbawionych, jeszcze „przed odzyskaniem swoich ciał... są prawdziwie szczęśliwe...” (Benedykt XII, Benedictus Deus, Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań 1988, VIII, 108). „Być prawdziwie szczęśliwym” nie stanowi równoważnika dla „być w pełni szczęśliwym”. Z całą pewnością tradycyjna filozofia nie daje rozstrzygnięcia, czy brak ciała nie ma żadnego znaczenia dla szczęśliwości zbawionych dusz. Zakończmy tę kwestię właśnie znakiem zapytania, choć nie będzie to pytajnik ostatni. Trzeba bowiem zastanowić się także nad zdaniem z Listu do Hebrajczyków, w którym natchniony Autor pisze, że „postanowiono człowiekowi raz umrzeć, a potem sąd” (Hebr 9,27). Kościół uczy, że człowiek po swojej śmierci przechodzi tzw. sąd szczegółowy. Według filozofii tomistycznej tylko człowiek w całości swojego bytu, a więc jako istota cielesno-duchowa jest bytem osobowym (Św. Tomasz pisze: „Anima separata est pars rationalis naturae, scilicet humanae, et non tota natura rationalis humanae, et ideo non est persona”, Ouest. disp. de potentia Dei 9, 2, ad 14; także, św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I, q. 29, a. 1 ad 5; I q. 75, a. 4 ad 2. Przypis ten jest powtórzeniem z rozdz. III)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 187/.

+ Niebo stanem eschatycznym. Utopia terminem charakterystycznym dla współczesnej eschatologii. Nie jest ono synonimem fantazji. Wyraża istniejące faktycznie pragnienie wspanialszej egzystencji we wszystkich wymiarach. Znamy wiele tego rodzaju utopii: „Republika” Platona, „Państwo Boże” św. Augustyna, „Miasto-Słońca” Campanelli, „Utopia” św. Tomasza Morusa, państwo absolutne Hegla, raj proletariatu Marksa, punkt omega P. Teilchard de Chardin, „Nowy, wspaniały świat” Huxleya, a obok tego Królestwo Boże literatury apokaliptycznej, głoszone przez Jezusa Chrystusa. Jedynie ta ostatnia przestała być utopią. W Jezusie Zmartwychwstałym utopia stała się „topią” /od gr. słowa „topos” – miejsce/, czyli miejscem istniejącym. Utopia chrześcijańska nie jest skierowana w próżnię, lecz w stronę konkretnego miejsca, a dokładniej, w stronę konkretnej osoby – żyjącego, zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa. „Chrystus zrealizował to, co dla nas jest jeszcze nadzieją. Nie widzimy tego, czego oczekujemy, ale jesteśmy ciałem tej Głowy, w której zrealizowało się to, na co oczekujemy” /św. Augustyn, Sermones 157, 3/. Chrześcijanin trwa w przyszłości w Chrystusie. On jest nadzieją, która zawieść nie może, jest źródłem nieustannego optymizmu. Wśród zagadnień pozadoczesnych eschatologii wyróżniamy przede wszystkim: 1. Procesy: a/ udział człowieka w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, a więc takie zagadnienia jak śmierć, nieśmiertelność, zmartwychwstanie szczegółowe; b / spotkanie z Chrystusem – sąd szczegółowy i sąd ostateczny. 2. Stany eschatyczne: wiekuiste trwanie z Chrystusem lub odwrócenie – niebo, piekło, czyściec. 3. Akty eschatyczne: powtórne przyjście Chrystusa – paruzja, przemiana kosmiczna.

+ Niebo stanem zbawienia ostatecznym. „Bartnik dokonuje pewnego rozszerzenia tradycyjnego rozumienia zbawienia. Jego zdaniem zbawienie to nie tylko proces jednoczenia się osoby stworzonej z Osobą Boską, ale również osoby stworzonej z osobą stworzoną. Zbawienie rozumiane horyzontalnie to realizowanie najbardziej pozytywnej relacji osoby do osoby, a rozumiane wertykalnie – osób stworzonych do Osób Trójcy Świętej (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 147n, C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 142). Bartnik podaje kilka określeń zbawienia. W niektórych na pierwszy plan wysuwa się jego aspekt doczesny, a w innych – wieczny. Autor Personalizmu uważa, że skoro personacja jest najważniejszym uwarunkowaniem antropogenezy i historii, a osoba jest celem i najwyższym sensem bytu stworzonego, to zbawienie polega na personacji natury ludzkiej, spełnianiu się osoby o charakterze absolutnym, przebóstwionym, na ukształtowaniu osoby doskonałej oraz na „wosobieniu” człowieka w Trójosobowego Boga. Ostatecznie zbawienie polega na pełnym związaniu się człowieka z Bogiem przez całą szerokość i głębokość bytu osobowego i światów osób, niejako „osobą w osobę” Zdaniem autora Personalizmu ogólnie zbawienie trzeba rozumieć jako spełnianie się osoby ludzkiej (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 236, por. C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 709, C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 91–93). Zbawienie wyraża przede wszystkim egzystencję człowieka w relacji do Boga. Uwypukla eschatologię, stan ostateczny w niebie, a nade wszystko spełnienie się komunii z Bogiem, zarówno we wnętrzu człowieka, jak i jego egzystencji zewnętrznej. Komunia ta prowadzi do utożsamienia się z Bogiem (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 710)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 192/.

+ Niebo stolicą królewską Boga posyłającego słowo wszechmocne w środek zatraconej ziemi. „Gdy głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi. I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią: nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi. I zaraz zaczęły ich trapić straszne senne widziadła, i opadła ich trwoga nieoczekiwana. A padając każdy gdzie indziej na wpół umarły, wyjawiał przyczynę, dla której umierali: trapiące ich sny uprzedziły ich o tym, by nie ginęli w nieświadomości, czemu strasznie cierpią. Także na sprawiedliwych przyszła próba śmierci, doszło na pustyni do zagłady wielu, ale gniew ten nie był długotrwały. Spiesznie bowiem wystąpił w obronie Mąż Nienaganny, niosąc broń swojej posługi: modlitwę i przebłagalną ofiarę kadzielną. Stawił czoło gniewowi, położył kres klęsce, okazawszy, że Twoim jest sługą. Przezwyciężył on gniew nie siłą ciała, nie mocą oręża, lecz słowem pokonał Karzącego, przypominając dane ojcom obietnice i przymierza. Gdy umarli już padali gromadnie na siebie, stanął pośrodku i położył kres zapalczywości i przeciął jej drogę do żywych. Bo cały świat był na długiej jego szacie, chwalebne imiona ojców wyryte na czterech rzędach kamieni i na diademie jego głowy Twoja wspaniałość. Przed nimi to ustąpił, ich uląkł się Niszczyciel, dosyć bowiem było samej próby gniewu” (Mdr 18, 14-25).

+ Niebo stwarzane przez człowieka. Apologia pracy twórczej, koncepcja człowieka stanowiącego element ciągle trwającego dzieła stwórczego, posiada swoją duchowość, która jest inwersją mistyki, stanowiąca istotny moment metafizyczny metamorfozy Zachodu. Zjednoczenie mistyczne starego chrześcijanina dąży do spotkania z Bogiem w niewidzialnej pełni ducha. Tu natomiast przeciwnie, ekstaza następuje w skierowaniu się na zewnątrz, w ciągłym kształtowaniu rzeczywistości materialnej, w rzeczy obiektywnej, w przestrzeni merkantylnej. W ten sposób nowy człowiek przemieszcza się do nieba autokreacji. Tę mistyczną naturę rynku wyjaśnił Karol Marks. Życie ludzkie jest wcielone w bierną materię. W ten sposób również wyprodukowane rzeczy nie są obiektami, lecz stanowią tylko funkcję ruchu materii w formie społecznego handlu. Starożytna ekonomia zbawcza znajduje obecnie rozwiązanie, poprzez inwersję, w zbawieniu przez ekonomię (rynkową). W konsekwencji społeczeństwo, traktowane jako ruch ekonomiczny bez końca, definiuje relatywną całość wszelkiego bytu. Taka jest zasada metafizyki społecznej, traktującej Społeczność jako Logos /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 487/. Beniamin Franklin był alchemikiem czasu. Czas powinien być całkowicie wykorzystany gdyż stanowi substancje życia. Rdzeniem człowieka nie jest już jego podobieństwo do Boga, lecz zanurzenie w czasie, który stanowi ontologiczny warunek ludzkiej produktywności, jak to określa współczesna metafizyka przemysłowa. Czas jest uniwersalną esencją świata produkowanych przedmiotów, esencją obiektywności fabrycznej. Życie człowieka jest czasem przeznaczonym na produkcję a nie na kontemplację wieczności. Źródłem i fundamentem tworzącym Stany Zjednoczone Ameryki Północnej są słowa Mikołaja z Kuzy (De Ludo Globi, 1463) o człowieku jako bogu śmiertelnym, stwarzającym świat przez nadawanie mu nowych form. Myśl ta istniał w Ameryce od początku, umocniona ideą Nowej Atlantydy Franciszka Bacona (1627), w której znajduje się program technicznego odnowienia Natury. Dziewicze ziemie Ameryki nadawały się świetnie do realizacji tej idei. Synarchię techniczną Bacon ulokował a Domie Salomona, lub w Kolegium Dzieł Sześciu Dni. Było to naśladowanie Stwórcy, które skonkretyzowało się w Royal Society of London (1645). Beniamin Franklin założył odpowiadające stowarzyszenie mu American Philosophical Society (1743), które przekształciło się w American Philosophical Society, held at Philadelphia for promoting useful Knowledge (1769) /Tamże, s. 488.

+ Niebo stworzone na początku wraz z Ziemią. Zdanie pierwsze Księgi Rodzaju łączy ze sobą przeciwległe bieguny „Hiszpański mistyk nie był oczywiście pierwszym, który odkrył znaczenie wyrażeń opartych na idei paradoksu. Siłę ekspresji właściwą wszelkim antytezom, oksymoronom oraz wyrazistym kontrastom wykorzystywała chętnie liryka biblijna. W ten sposób mogła wskazywać na przepaść pomiędzy tym, co boskie i ludzkie, oraz pobudzać do działania uśpioną wolę wierzących. Częstym zjawiskiem na kartach Pisma Świętego są na przykład tzw. układy podwójne /E. Ehrlich O liryce biblijnej, „Znak” nr 5 (1977), s. 387/, czyli wyrażenia łączące ze sobą przeciwległe bieguny, tak jak to widnieje w pierwszym zdaniu Księgi Rodzaju: „Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię”. Zabieg ów – oprócz tego, że tworzy kontrast – pozwala na impresjonistyczne oddanie idei całości. Antyteza jest też kolejnym środkiem, który odzwierciedla podstawowy mechanizm ludzkiej percepcji. Tym razem jest to mechanizm polegający nie na dostrzeganiu podobieństw wśród rzeczy, lecz na odróżnianiu ich od siebie /Carlos Bousoño, Teoría de la expresión poética, Gredos, Madrid 1956, s. 315/; mechanizm, w którym kontrast staje się podstawowym sposobem indywidualizacji. Aspekt negacji w języku religii zajmuje również wyjątkowe miejsce w pismach Pseudo-Dionizego Areopagity. Jedną z jego najważniejszych nauk mistycznych jest ta, która stała się podstawą dla rozwoju teologii apofatycznej (od gr. apofatikós – ‘negatywny’; theología apofatiké – teologia negatywna, czyli wyższy stopień refleksji teologicznej). Polega na przekonaniu, że mówiąc o Bogu – który przekracza wszelkie nasze kategorie – należy przede wszystkim zachować Jego tajemnicę. Żeby tego dokonać, trzeba po wypowiedzeniu jakiejś prawdy o Nim automatycznie jej zaprzeczyć, po czym scalić ze sobą oba ujęcia, tworząc nic innego jak właśnie paradoks, np.: Bóg jest nocą. → Bóg jest porankiem. → Bóg jest nocą jaśniejszą niż poranek” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 176/.

+ Niebo stworzone na początku. „"Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię" (Rdz 1,1). W tych pierwszych słowach Pisma świętego są zawarte trzy stwierdzenia: wieczny Bóg dał początek temu wszystkiemu, co istnieje poza Nim; tylko On jest Stwórcą (czasownik "stwarzać" – w języku hebrajskim bara – ma zawsze jako podmiot Boga). 326 Całość tego, co istnieje (wyrażona formułą "niebo i ziemia"), zależy od Tego, kto daje jej istnienie.” KKK 290

+ Niebo stworzone przez Boga na początku niebo razem z ziemią, która była nieładem i pustkowiem (tohuwabohu). Światło pojawia się po raz pierwszy w różny sposób: przez narodzenie, przez emanację, przez czynność albo słowo bóstwa. „Według relacji biblijnej Bóg stworzył na początku niebo i ziemię, która była nieładem i pustkowiem (tohuwabohu), i ciemność była nad bezmiarem pierwotnych wód, a nad wodami unosił się duch Boży. Wtedy Bóg rzekł: „Niechaj się stanie światłość!” I stała się światłość. Owo fiat lux jest warunkiem dalszego przybierania postaci przez świat. Na uwagę zasługuje pierwsza ocena Boga, według której światło jest dobre; o ciemności tego się nie mówi. W dalszym ciągu aktu stworzenia następuje rozdzielenie światła i ciemności – powstają dzień i noc, wieczór i poranek. To, co wydaje się tutaj następstwem czasowym, zostało już zaznaczone w sensie przestrzennym w stwierdzeniu, że duch Boży unosił się nad ciemnym bezmiarem pierwotnych wód. Przeciwieństwem tego, co duchowe, jasne, znajdujące się w górze, jest to, co materialne, ciemne, spoczywające w głębinach. Dalsze konsekwentne poprowadzenie tego wyobrażenia każe Bogu stać się „ojcem światła”, który mieszka w światłości /W. Kretschmer, Psychologische Wiesheit der Bibel. Urbilder des Seins und Werden im biblischen Schöpfungsbericht, München 1955, s. 31 i n./“ M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 115. „taki punkt wyjścia umożliwia rozumowanie, wiodące – również w chrześcijaństwie – do pewnego dualizmu, inaczej niż u proroka Izajasza (45, 7 i n.), u którego Pan nie stoi po stronie jednego, ale ponad wszystkim, tworząc światło i ciemność, sprawiając pomyślność i stwarzając niedolę, i dbając o to, żeby niebiosa spuszczały rosę, a ziemia się otworzyła, tzn. żeby obydwa bieguny bytu były zakotwiczone w boskim porządku na równych prawach” Tamże, s. 117.

+ niebo stworzone przez Boga. „Oto są dzieje początków po stworzeniu nieba i ziemi. Gdy Pan Bóg uczynił ziemię i niebo, nie było jeszcze żadnego krzewu polnego na ziemi ani żadna trawa polna jeszcze nie wzeszła - bo Pan Bóg nie zsyłał deszczu na ziemię i nie było człowieka, który by uprawiał ziemię i rów kopał w ziemi, aby w ten sposób nawadniać całą powierzchnię gleby - wtedy to Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą.” (Rdz 2, 4-7) bt

+ niebo stworzone przez Boga. „Prawdą Boga jest Jego mądrością, która kieruje całym porządkiem 295 stworzenia i rządzenia światemPor. Mdr 13, 1-9.. Tylko Bóg, który stworzył niebo i ziemięPor. Ps 115, 15., 32 może sam dać prawdziwe poznanie każdej rzeczy stworzonej w jej relacji do NiegoPor. Mdr 7, 17-21..” KKK 216

+ Niebo stworzone przez Boga. „Symbol Apostolski stwierdza, że Bóg jest "Stwórcą nieba i ziemi", a Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański uzupełnia: "Wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych".” KKK 325

+ niebo stworzone przez Boga. „W ciągu wieków wiara Izraela mogła rozwinąć i pogłębić bogactwa zawarte w objawieniu imienia Bożego. Bóg jest jedyny; poza Nim nie ma innych bogówPor. Iz 44, 6.. On przekracza świat i historię. To On uczynił niebo i ziemię: 42 "Przeminą one, Ty zaś pozostaniesz. I całe one jak szata się zestarzeją... Ty zaś jesteś zawsze ten sam i lata Twoje nie mają końca" (Ps 102, 27-28). W Nim 469, 2086 "nie ma przemiany ani cienia zmienności" (Jk 1, 17). On jest "Tym, Który Jest", bez początku i bez końca, i w ten sposób pozostaje zawsze wierny sobie i swoim obietnicom.” KKK 212

+ Niebo stworzone przez Boga. „Wiara w stworzenie "z niczego" jest potwierdzana w Piśmie świętym jako prawda pełna obietnicy i nadziei. Matka siedmiu synów tak zachęca ich do 338 męczeństwa: Nie wiem, w jaki sposób znaleźliście się w moim łonie, nie ja wam dałam tchnienie i życie, a członki każdego z was nie ja ułożyłam. Stwórca świata bowiem, który ukształtował człowieka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego że wy gardzicie sobą teraz dla Jego praw... Proszę cię, synu, spojrzyj na niebo i na ziemię, a mając na oku wszystko, co jest na nich, zwróć uwagę na to, że z niczego stworzył je Bóg i że ród ludzki powstał w ten sam sposób (2 Mch 7, 22-23. 28).” KKK 297

+ Niebo stworzone przez Mesjasza Jezusa Meliton z Sardes kontempluje następstwo wydarzeń historycznych jako ciąg teofanii Mesjasza Jezusa, stworzyciela nieba (aniołów i potęg niematerialnych) i ziemi. który ukształtował człowieka, który jest panem i władcą ludu wybranego, który wysłał i natchnął proroków, który dał Prawo. Wszystkie te działania były jedynie przygotowaniem jednego Działania, które jedynie zasługuje na tę nazwę w pełnym tego słowa znaczeniu, czyli Wcielenia. Wcielenie, które było zapowiedziane poprzez zalążek ukształtowany w stworzeniu Adama, które było przygotowane od początku, jest szczytem, kulminacją komunikowania się Boga ludziom. Bóg wcielając się stał się „obecny”, przyoblekł się w formę człowieka, w ciało. W ten sposób mógł współuczestniczyć wprost w cierpieniach ludzkości. Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stać się bogiem A103 98.

+ Niebo stworzone przez nagromadzenie jang „Zou Yan jest twórcą pięciu faz przemian, które obejmują: jang minor, jang maior, jin jang, jin minor, jin maior (Konior J., 2006, Zagadnienie grzechu w kulturze chińskiej, Wyd. WAM, Kraków: 141). Pięć symboli istniało już wcześniej i miało zastosowanie przede wszystkim w działaniach magicznych oraz astrologii. Następnie fazy pięciu przemian zostały sklasyfikowane. Wyodrębniono także z teorii dwa kierunki: tzw. produktywny woda - drewno- ogień -ziemia - metal oraz tzw. destruktywny ziemia - drewno - metal - ogień - woda. Myśl filozoficzna łączy się z aspektem pragmatycznym, gdyż woda w postaci deszczu pada na ziemię i dzięki temu rosną drzewa. Drzewa po jakimś czasie wysychają, w konsekwencji czego są łatwym łupem dla ognia, który jako popiół, tworzy ziemię, w której znajdują się metale, które mają właściwość przyciągania chmur i opadu deszczu. Pięć Przemian w języku chińskim to wyrażenie Wu Xing. Oznacza ono pięć, czyli wu, i siły, czyli xing. Pięć dotyczy głównych i podstawowych procesów dokonujących się w rzeczywistości. Mogą być one również nazywane czynnikami, ruchami, fazami, przekształceniami czy wspomnianymi siłami. Wszystkie te określenia są poprawne. Filozofia chińska oparta jest na logice współzależności. Efrem Korngold zwraca szczególną uwagę na teorię współzależności, która jest fundamentem filozofii chińskiej. Teoria współzależności zawiera jednoczesny, całościowy opis zdarzeń w świecie zewnętrznym człowieka i w świecie wewnętrznym człowieka. Każde zachodzące zjawisko jest uszeregowane, zgodnie z jang i jin oraz Pięcioma Przemianami tj.: Drewna, Ziemi, Ognia, Metalu, Wody, które są odzwierciedleniem pięciu głównych rodzajów procesów. Ilza Veith Nei Ching zauważa, że „Niebo zostało stworzone przez nagromadzenie jang, Ziemia została stworzona przez nagromadzenie jin. Woda i ogień są symbolami jin i jang; jin i jang są źródłem mocy i początkiem powstawania wszystkiego. Jang wznosi się ku niebu; jin schodzi ku Ziemi. W ten sposób wszechświat przedstawia ruch i spoczynek, kontrolowane przez mądrość Natury. Natura daje moc, by rodzić i rosnąć, zbierać i magazynować, kończyć i zaczynać wszystko od nowa”. Teoria Pięciu Przemian stanowi opis cyklicznych zmian podczas całego życia, jak i także podczas każdego, oddzielnego dnia. Ziemia jest symbolem równowagi pomiędzy poszczególnymi, przeciwstawnymi siłami. Integralność człowieka jest uzależniona od braku zakłóceń w rytmie wewnętrznym wszystkich Pięciu Przemian” /Karol Kierzkowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Społeczno-religijne uwarunkowania wczesnej kultury chińskiej, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 12/1 (2014) 117-132, s. 130/.

+ Niebo stworzone w Chrystusie: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi „Hymn o uniwersalnym prymacie Chrystusa Kol 1, 15-20: «On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała - Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża» /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 628/. „Na bazie starotestamentalnego motywu „Mądrości Bożej” (Hokma Jahwe) Jezus Chrystus jest wyniesiony ponad wszelkie stworzenie, jako Człowiek Jezus jest „Pierwszym stworzeniem”, jako Chrystus i Syn Boży jest w ogóle „Początkiem” wszelkiej rzeczywistości, razem jest Głową Wszechświata i Kościoła (caput creaturae et ecclesiae). Jako Jezus – nie tylko jako Bóg – ma prymat w świecie duchów, w kosmosie, w społeczności Kościoła uniwersalnego oraz w historii świata. Jako Chrystus jest motywem, dla którego Bóg dokonał stworzenia, tak też jest Racją procesu odkupienia powszechnego, Restytutorem Uniwersalnego Pokoju Edenicznego przez Krzyż (wątek Pawłowy), Zasadą pojednania ludzkości z Bogiem, ludzkości z samą sobą i ze światem, Harmonią wszechrzeczy, Symfonią dziejów oraz Celem ruchu bytu ku Bogu jako Pleromie. Wiersz 16 można rozumieć jako „wszystko ku Niemu [ku Jezusowi Chrystusowi] zostało stworzone” (por. Ap 22, 13). Jako Chrystus, jest równy Bogu: „Obraz Boga niewidzialnego” (w. 15), a więc jest Stwórcą Wszechrzeczy, Fundamentem bytu, Normą świata i jego dziejów, „bo wszystko w Nim ma istnienie” (w. 17). Hymn wyraża nieopisany zachwyt Postacią Jezusa i Chrystusa w konwencji „Pierwszego”. Jest to teologia jakiegoś Anonima o wielkim duchu hellenistycznym i o metafizycznej poezji” /Tamże, s. 629/.

+ Niebo stworzone w Osobie Jezusa Chrystusa „Historia nie jest izotropowym przesypywaniem oczyszczonego piasku w klepsydrze, lecz tworzeniem się świata osób pośród rzeczy i faktów: Prosopopoiesis – „poezja osób”. Jej główny punkt ciężkości spoczywa na transformacji ku istocie osobowej, na którą wszystko czeka, do której wszystko spieszy i w której wszystko otrzymuje swoją pozytywną eschatologię. Dzieje materii osiągają swój sens w osobach stworzonych, a te z kolei spełniają się w Osobie Boga-Człowieka. Osoba jest „imieniem” anonimowej rzeczywistości, absolutnym firmamentem nad światem, biblijnym „niebem i ziemią”. A Osoba Jezusa Chrystusa jest najwyższym Sensem wszelkiego dziania się kosmicznego i ludzkiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805/. „Osoba ta znajduje się w samym środku gigantycznego strumienia dziejowego, a wokół Niej roztaczają się koła dziejowe: dzieje jednostki, dzieje Kościoła, dzieje ludu mesjanicznego, dzieje Królestwa Bożego na ziemi i w niebie. Tak to, ostatecznie, dzieje się Jezus Chrystus, indywidualny i „społeczny”, na różnych poziomach. Jednocześnie i my „dziejemy się w Nim”. Każdy ruch, każdy puls życia, każda myśl, każdy czyn, każde dążenie, każde marzenie - jest do Niego odniesione i w Nim znajduje swoją przystań, kres, pokój i cel. On zapewnia procesowi zdarzeń owocność, rezultatywność, przekraczanie nicości przemijania. W Nim dokonuje się przekładanie nonsensów historycznych na sensy, hieroglifów na znaki czytelne, zdarzeń świeckich na zdarzenia święte: «Słowo Boże, przez które wszystko się stało – naucza Vaticanum II – samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w historię świata jako człowiek doskonały – wzięło ją w siebie i w sobie ją streściło» (KDK 38). Sam dogmat chrystologiczny w swej konstrukcji jest niebieską nicią Ariadny w labiryncie dziejów: „Kościół wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu” (KDK 10; por. 45). Jako Osoba o dwu naturach, upodmiotowił historię w sobie, przekreślił jej nieoznaczoność oraz wyrwał z chaosu, ciemności i antyhistorii. I wreszcie poddał ją Duchowi Świętemu, który układa wszelkie dzieje w hymn o Jezusie Chrystusie – w pieśń chwały duchowej, miłości, mądrości, triumfu sensu nad nonsensem” /Tamże, s. 806/.

+ Niebo stworzone zostało przez Boga. „Według kompozycji literackiej Bóg stworzył dziewięć (dawniej wymieniano osiem, bez morza) dzieł: dzień i noc, niebo, morze, ziemię, rośliny, słońce i księżyc, ryby i ptaki, zwierzęta i ludzi. Pierwszego „dnia” zostały rozdzielone: światło (dzień fizyczny) i ciemności (noc fizyczna), uważane wówczas za niezależne od słońca, tyle że ciemność i noc nie zostały pobłogosławione. Drugiego „dnia” zostały rozdzielone wody dolne, podsklepieniowe i górne, ponadsklepieniowe (niebo). Trzeciego „dnia” nastąpiło oddzielenie wód (morza) i lądu suchego, stałego (ziemia), pokrytego roślinami. Czwartego „dnia” miało miejsce ukształtowanie słońca (światła większego), księżyca (światła mniejszego) i świateł małych – gwiazd. Piątego „dnia” zostały uformowane królestwa ryb w wodach i ptaków pod niebem. Szóstego „dnia” Elohim stworzył zwierzęta lądowe oraz człowieka. Siódmego „dnia” Bóg „odpoczął”, pobłogosławił stworzenia i uświęcił je” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 265/. „Bóg stwarza – jak u jahwisty – mocą słowa (por. Ps 33,6). Biblijna teoria stworzenia przez słowo miała swoje prastare poprzedniczki w Mezopotamii, Egipcie, Indiach, Chinach (np. „Tao-te-King”). W prastarych religiach były trzy główne kierunki teologii stworzenia: językowo-onomastyczny – stwarzanie (lub tworzenie) przez słowo, nazywanie, rozkaz; fizyczno-sprawczy – przez moc Bożą, siłę, czynność fizyczną (z jakiegoś tworzywa); polemologiczno-heroistyczny – bogowie lub półbogowie stwarzają przez walkę z chaosem, potworem, niebytem, złem” /Tamże, s. 266.

+ Niebo styka się z ziemia na horyzoncie. Koło obrazem świata (4). „Przy bliższym zbadaniu prehistorycznych i wczesnohistorycznych ornamentów okazuje się, że figura koła bardzo często była obrazem świata (imago mundi). Obwód jest zwykle mocno zaznaczony; linie punktowe, zygzakowate, faliste lub meandrowe wskazują przy tym na horyzont, wznoszące się w wyobraźni na krańcach ziemi góry bądź ocean, choć w wypadku tego ostatniego trudno ustalić, czy chodzi o ocean ziemski, czy niebiański. Wiele ornamentów wyróżnia się czteroczłonowym schematem; jest to ukierunkowanie na cztery strony świata, jakie znamy już z czterech rzek płynących w biblijnym raju (Rdz 2, 10-14). O czterech postaciach w wizji Ezechiela (1, 12) mówi się dosłownie: „każda posuwała się prosto przed siebie” /” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 154/. „Leo Frobenoius słusznie zwrócił uwagę na to, że liczne staroorientalne metalowe czary przedstawiają wewnątrz obraz świata. Ostrożniej interpretuje ceramikę odnaleziona w miejscowości Samarra (dawna Mezopotamia) André Parrot, lecz również on zauważa: „przez takie formy ludzkość wyraża nadzieję i obawę, i przypuszczalnie oznajmia już pewne credo […]” /A. Parrot, Sumer. Die mesopotamische Kunst von den Anfängen bis zum XII. vorchristlichen Jahrhundert, München 1960, s. 44; L. Frobenius, Kulturgeschichte Afrikas, wyd. II, Zürich 1954, s. 167 i nn./. Każdy ołtarz, każda świątynia to kosmiczne centrum władzy, w którym możliwa jest komunikacja z wszelkimi płaszczyznami bytu. […] W przeświadczeniu o sympatii łączącej wszystkie rzeczy buddyjska budowla sakralna jest architektonicznym wyrazem struktury świata. Za najważniejszą świątynię uchodzi pagoda, której rzut poziomy pierwotnie zawsze był okrągły, później jednak rozciągnięty został poligonalnie na cztery strony świata i kierunki pośrednie. Pagoda, której głównym przeznaczeniem jest przechowywanie relikwii Buddy, to właśnie góra świata podzielona na kilka pięter” /Tamże, s. 155.

+ Niebo styka się z ziemią na górze Tabor. Góra ikony jest tłem ikony, a równocześnie trzonem. Świadczy ona o tym, że Przemienienie odbyło się w określonym miejscu ziemi, a nie w miejscu znajdującym się poza czasem lub przestrzenią. W teologii Przemienienia szczególną rolę odgrywają znaki-symbole, wymienione w opisach ewangelicznych: góra oraz światło, słońce i obłok. Góra, to miejsce, w którym w szczególny sposób niebo styka się z ziemią, była w Biblii miejscem teofanii, począwszy od Synaju, przez Horeb, Syjon, Karmel, aż po Kalwarię. Ewangelie nie podają nazwy Góry Przemienienia. W najwcześniejszej egzegezie patrystycznej wydarzenie było sytuowane na Syjonie. Góra Tabor pojawia się po raz pierwszy u Orygenesa. W czasach Konstantyna wzniesiono na Taborze trzy świątynie (wedle tradycji fundowała je św. Helena), zapewne w nawiązaniu do trzech namiotów, które pragnął tam postawić św. Piotr Arkulf, pielgrzymujący do Ziemi Świętej ok. 680 r., zaświadcza, że na górze Tabor istniało życie monastyczne. Tabor staje się symbolem mistycznej drogi ku Bogu. Andrzej z Krety nazywa Tabor górą najwyższej kontemplacji. Jan II, biskup jerozolimski, porównuje Tabor do samego nieba, albowiem tam widziana była chwała Pańska, unosił się obłok i dał się słyszeć głos Ojca.

+ Niebo styka się z ziemią w Chrystusie. „Bywają zarzuty, że zdanie teologiczne o Chrystusie jako ośrodku świata ma charakter gnostycki, poetycki, czysto fantazyjny. Wydaje się jednak, że zarzuty te można odeprzeć na podstawie racji teologicznej. Jest nią sama struktura Fenomenu Jezusa Chrystusa. Św. Tomasz z Akwinu – a za nim wielu teologów – uczył, że owym ośrodkiem wszechświata jest Bóstwo Chrystusa bez względu na Jego ludzką naturę. Jednak jest to teza połowiczna. Trzeba powiedzieć syntetycznie: ośrodkiem tym jest Osoba Słowa Bożego, Logosu, ze względu na realne zjednoczenie z człowieczeństwem Jezusa. Centralna i zarazem uniwersalna rola Chrystusa Jezusa płynie stąd, że Logos stał się jednocześnie Jezusem z Nazaretu, konkretnym człowiekiem, ciałem, materią, cząstką stworzenia w ogóle. Cząstka stała się najważniejsza, „pierworodna całego stworzenia”, niejako pars pro toto. Jezus z Nazaretu stał się symbolem wszelkiej rzeczywistości, obrazem Boga i racją stworzenia, które jest jakby nieskończenie dalekim odblaskiem wiecznego rodzenia Syna przez Ojca niebieskiego. Jest to nowy stosunek Boga do stworzenia w ogóle: wewnętrzny, osobowy, nie reistyczny. Jedna z Osób Bożych i cząstka stworzenia są tożsamością podmiotu. Cząstka ta, stając się niewypowiedzianie „pierworodną”, sprowadza ku sobie wszystko, co tylko zaistniało przez Słowo Boże. Cały Stwórca otworzył swój Świat Trynitarny dla stworzenia i ciąży ku stworzeniu – Jezusowi, a jednocześnie całe stworzenie idzie ku Wewnętrznemu Światu Stwórcy przez Jezusa jako Bramę. Decyduje tu niejako sama konstrukcja zasady” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 798/. „Osoba ludzka jest ośrodkiem, streszczeniem i racją wszechświata materialnego. Rację tę rozciąga od jakiegoś pierwszego atomu aż po eschatyczną postać tego świata. Przez osobę stworzoną cały świat otrzymuje istotnie nową relację do Boga, a z chwilą, gdy ktoś z ludzi jest tożsamy z Bogiem osobowo, stworzenie otrzymuje prozopoiczną relację do Trójcy Świętej. I oto owym miejscem przecięcia się linii Bożej i linii stworzenia jest Jezus z Nazaretu. Wydarzenie Jezusa jest pośrodku wszelkich rzeczywistości i nieskończoności, pośrodku naszych poznań i dążeń i stanowi miejsce, w którym ziemia styka się z niebem, czas z wiecznością” /tamże, s. 799.

+ Niebo substancją Boga, Zenon z Kation, tak samo jak i cały świat. Poszukując oparcia w otaczającym go świecie, człowiek epoki hellenistycznej dowartościował kosmos, wyróżniając w nim dwie fazy: konstruktywną i apologetyczną, wiążąc pierwszą z filozofią Zenona, drugą zaś – Chryzyppa. Kosmos według stoików posiada kształt kuli. Otoczony jest próżnią. Kosmos wraz z próżnią, jako całokształt rzeczywistości, nazywany jest wszechcałością. Kosmos jest materialny, cielesny, a jego struktura oparta jest na dwóch zasadach: czynnej i biernej. „Obie zasady są nie stworzone, niezniszczalne, bezkształtne i nierozdzielne; różnica między nimi polega na tym, że zasada czynna jest zasadą twórczą, subtelniejszą niż bierna, która z kolei jest bezjakościową materią”. Materia składa się z czterech elementów (ogień, woda, powietrze i ziemia). „Z tych czterech elementów powstaje świat dzięki zasadzie czynnej, utożsamianej przez stoików z Bogiem, Rozumem, wreszcie Logosem” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 89/. Bóg według stoików tworzy świat przenikając twórczym ogniem wszystkie elementy składowe materii, istniejącej wiecznie jako bierne tworzywo. Kosmos zostaje uporządkowany „wedle logosów nasiennych”, które są zarówno siłami twórczymi, jak i pierwowzorami kształtowanych bytów. Zenon z Kition głosił, że cały świat i niebo są substancją Boga, zatem człowiek zawiera w sobie cząstkę boskości. Kosmiczny logos, w którym człowiek partycypuje, przejawia się jako logos wewnętrzny (logos endiatheos) i logos zewnętrzny (logos proforikos), ujawniający się w słowie. Człowiek tkwi w duszy wszechświata. Tkwiący w człowieku kosmiczny Logos jest niezniszczalny, jednak dusza indywidualnego człowieka ginie, gdy dochodzi do zognienia świata (ekpyrosis) /Tamże, s. 90.

+ Niebo Symbol religijny, nie jest to rzeczywistość realna Ibn Tufayl (wiek XII) pisał o człowieku żyjącym samotnie na wyspie i poszukującego prawdy wyłącznie swoim rozumem, nazywał się Hayy ibn Yaqzan. Na sąsiedniej wyspie praktykowano religię głoszoną przez proroka, inspirowanego przez Boga. Wszelkie prawdy ubierał on w szatę alegorii, sprawy realne były zawarte w wyobrażeniach. Salaman oraz Absal praktykowali tę religię z całym rygorem, jednakże Salaman przyjmował tylko sens literalny, dosłowny, natomiast Absal doszukiwał się sensu alegorycznego, dokonując odpowiednich interpretacji /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 179/. Salaman prowadził życie światowe, ograniczając się do zewnętrznych praktyk kultowych, Absal prowadził życie ascetyczne, szukał samotności, zdecydował się opuścić wyspę i dołączyć do samotnika żyjącego na wyspie sąsiedniej. Znalazł ciszę i pokój, w samotności dochodząc do intuicyjnej jedności z Bogiem. Gdy spotkał się z drugim pustelnikiem stwierdził, że wszelkie prawdy religijne, które znał (Bóg i jego aniołowie, księgi i prorocy, dzień sądu ostatecznego, chwała wieczna i piekło) to tylko symbole tego, do czego doszedł ibn Yaqzan drogą intuicji. Okazało się, że jego idee intelektualne są zgodne z przekazem religijnym. Odtąd Absal otaczał go wielkim szacunkiem. Prawda rozumowa i prawda religijna w gruncie rzeczy są zgodne /Tamże, s. 180/. W tej sytuacji ibn Yaqzan zdecydował się udać na sąsiednia wyspę, aby podjąć działalność misjonarską, umacniając wiarę tamtejszej ludności. Towarzyszył mu Absal. Okazało się, że dwaj mędrcy potrafili dostrzec zgodność prawd rozumowych i religijnych, natomiast prości ludzie do tego nie byli zdolni, uznali ich za heretyków. Przyczyną tego nie była prosta wiara, lecz wręcz odwrotnie, wiara płytka, zagłuszona głupotą i wadami moralnymi. Chcą oni spokojnego życia, bez głębszej refleksji religijnej, ograniczając się jedynie do zewnętrznych form kultu. Na tym polegała religijność tradycyjna /Tamże s. 181/. Zgodność między filozofią i religijną tradycyjna istnieje tylko w porządku praktycznym, natomiast w porządku mądrości filozofia jest zgodna z religijnością wewnętrzną, głęboką. Hayy ibn Yaqzan spostrzegł, że ogół ludzi nie pragnie intuitywnej jedności z Bogiem, ani wznieść się na wyżyny czystej Prawdy, wobec tego powrócił na swą wyspę. Jedynie religijność wewnętrzna, głęboka, uczestniczy w królestwie mądrości /Tamże, s. 182.

+ Niebo symbolem wejścia człowieczeństwa Jezusa do chwały Bożej69. „Po rozmowie z nimi Pan Jezus został wzięty do nieba” (Mk 16, 19). Ciało Chrystusa zostało uwielbione od chwili Jego zmartwychwstania, jak 645 dowodzą tego nowe i nadprzyrodzone właściwości, które posiada już na stałePor. Ł.k 24, 31; J 20, 19. 26.. Jednak przez czterdzieści dni, gdy Jezus jadł i pił ze swoimi uczniami Por. Dz 10, 41. oraz pouczał ich o KrólestwiePor. Dz 1, 3., Jego chwała pozostawała jeszcze zakryta pod postacią zwyczajnego człowieczeństwa. Ostatnie ukazanie się Jezusa kończy66 się nieodwracalnym wejściem Jego człowieczeństwa do chwały Bożej, 697 symbolizowanej przez obłok i nieboPor, Łk 24, 51., gdzie zasiada odtąd po prawicy Boga. W sposób zupełnie wyjątkowy i jedyny ukaże się jeszcze Pawłowi „jako poronionemu płodowi” (1 Kor 15, 8) w swoim ostatnim ukazaniu się. W 642 którym Por. 1 Kor 9, 1; Ga 1, 16. ustanowi go apostołem” (KKK 659). „Ukryty charakter chwały Zmartwychwstałego przejawia się w tym czasie w Jego tajemniczych słowach skierowanych do Marii Magdaleny: „Jeszcze... nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci i powiedz im: «Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego»„ (J 20, 17). Wskazuje to na różnicę między ukazywaniem się chwały Chrystusa Zmartwychwstałego i chwały Chrystusa wywyższonego po prawicy Ojca. Historyczne, a zarazem transcendentne wydarzenie Wniebowstąpienia określa przejście z jednej chwały do drugiej” (KKK 660). „Ten ostatni etap pozostaje ściśle związany z pierwszym, to znaczy ze zstąpieniem z nieba zrealizowanym we Wcieleniu. Tylko Chrystus, Ten, który 461 „wyszedł od Ojca”, może „wrócić do Ojca”Por. J 16, 28. „Nikt nie wstąpił do nieba oprócz Tego, który z nieba zstąpił – Syna Człowieczego” (J 3, 13)Por. Ef 4, 8-10.. Człowieczeństwo pozostawione swoim własnym siłom nie ma dostępu do „domu Ojca” (J 14, 2), do życia i do szczęścia Bożego. Jedynie Chrystus mógł otworzyć człowiekowi taki dostęp: „Jako nasza Głowa wyprzedził nas do niebieskiej Ojczyzny, aby umocnić naszą nadzieję, że jako członki Mistycznego792 Ciała również tam wejdziemy” (KKK 661)Por. Mszał Rzymski, Prefacja o Wniebowstąpieniu..

+ Niebo symbolizowane na obrazie w ćwiartce lewej górnej. „Przy podziale powierzchni obrazu lewą górną ćwiartkę przyporządkowuje się temu, co duchowe, niebiańskie, natomiast prawą dolną temu, co materialne, ziemskie. Kierunek ruchu z lewego górnego rogu ku prawemu dolnemu znajdujemy zadziwiająco często przy przedstawieniach tematu „Św. Jan doznaje tajemnego objawienia”, m.in. u Memlinga, Dürera, Hieronima Boscha. […] owa schematyczna symbolika prawej i lewej strony – jak zresztą każda inna – nie w każdym wypadku się sprawdza. Często zależy to od miejsca, które ma być podstawą rozróżnienia stron /M. Lurker, Die Symboldeutung von Rechts und Links in der christlichen Kunst, „Symbolon N.F.” 5/1980, s. 102/. To, co dla obserwatora stojącego poza obrazem jest na lewo, będzie na prawo w stosunku do centralnego motywu obrazu (na przykład rajskiego drzewa lub krzyża, lub Chrystusa sędziego świata), a więc nastąpi odwrócenie stron, które jednak tylko potwierdza ustalone wcześniej znaczenie symboliczne” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 99.

+ Niebo symbolizowane przez barwę żółtą. „Żółcień jest symbolem wieczności, bram nieba, świętości, ducha, potęgi (boskiej). Prawdy objawionej (płaszcz św. Piotra), stałości (wiary); energii, światła, jasności. Słońca, ognia, wschodu, świtu, ciepła, powietrza, ziemi, owocowania, dojrzałego owocu, liści jesiennych, złota; oddechu, radości, dobroci, szczęścia, godności, miłości, natchnienia, wspaniałości, wspaniałomyślności, chwały, uznania, nagrody, bogactwa; domu, gościnności, małżeństwa, płodności, urodzaju, obfitości, jedności, delikatności, wzniosłości, dobrodziejstwa, pokoju, czystości (duchowej); intelektu, wiedzy, rozpowszechniania wiedzy, osądu, wszechstronnych uogólnień, dojrzałości duchowej, intuicji, natchnienia; ambicji, arogancji, pogoni za sensacją, chytrości, obłudy, skąpstwa, wrogości, zdrady (małżeńskiej), zazdrości, niestałości, tchórzostwa, choroby, melancholii, śmierci, rozkładu” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 506/.

+ Niebo symbolizowane przez koło. Wartość wymiaru pionowego (wertykalnego) w życiu człowieka i w architekturze została wprowadzona do kultury europejskiej właśnie przez chrześcijaństwo z kultury żydowskiej (judaistycznej) a nie greckiej. My jesteśmy ludźmi innej kultury. Dusze nasze mają pełno gotyckich strzelistości i załamań, których się nigdy nie pozbędą, a których nie miały dusze greckie. Kwadrat, jaki przedstawia Jerozolima Niebieska (Ap 21, 12) pozostaje w bezpośrednim związku z regułami architektury świątyń. Każda architektura sakralna sprowadza się do operacji kwadratury koła, przekształcania koła w kwadrat (J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 27). Jeruzalem zstępuje z nieba (kolistego), od Boga na ziemię, gdzie jawi się jako kwadrat, będący odbiciem aktywności Nieba, świata boskiego (Tamże, s. 29). Nadawanie płaskiemu planowi kwadratu wymiaru pionowego – ku okręgowi nieba, a zainspirowane, jak wyżej zostało zaznaczone, myślą biblijną, zyskuje w świątyni duchową wymowę. Dzieje się tak wskutek tego, że w symbolice świątyni kwadrat (sześcian) przedstawia człowieka i świat, a okrąg (kula) niebo i rzeczywistość Bożą Sz1 87.

+ Niebo symbolizowane przez koral „W wiekach średnich koral miał przede wszystkich odpędzać demony. Zaś popularność koralowego talizmanu o bardzo różnej formie (pojedynczej gałązki zawieszonej na czerwonej nici, gałązki wieloramiennej, koralowego naszyjnika czy amuletu w postaci znaku figi (W. Born, Das Amulett, “Ciba Zeitschrift”, 46 (1960) nr 4, s. 1534) poświadczają obrazy głownie z wieku XV i XVI, przedstawiające Matkę Boską z Dzieciątkiem ozdobionym koralowym talizmanem (O ikonografii korala zob. m.in. J. A. Chrościcki, Korale, sosulka i szczygieł, „Polska Sztuka Ludowa”, 19 (1965), s. 163-164; S. Kobielus, Magiczne i symboliczne znaczenie koralu w przedstawieniach Matki Bożej z Dzieciątkiem na przełomie średniowiecza i renesansu, w: Sztuka około 1500. Materiały Sesji SHS Gdańsk, listopad 1996, red. T. Hrankowska, Warszawa 1997, s. 325-341; M-Ch. Austin Graz, Jewels in Painting, London 1999, s. 48-74). Koralowy naszyjnik zapowiadał i symbolizował Pasję, ale informował także o człowieczeństwie Jezusa. Co więcej, Jezus pełnił rolę vinculum mundi – maga posiadającego moc nad naturą, co podkreślał właśnie koral (S. Kobielus, Magiczne i symboliczne znaczenie..., s. 333. Słowo vinculum należy rozumieć przede wszystkim jako „urok”, zob. A. Nowicki, O renesansowej magii, „Euhemer”, 2 (1960), s. 15). W licznej grupie obrazów tego typu wyróżniają się dwa malowidła wotywne. W pierwszym, „Sacra Conversazione” Piero della Francesci (ok. roku 1472/1474) artysta posłużył się koralem w sposób niespotykany: koralowy amulet umieszczony na piersi małego Jezusa (będącego w rzeczywistości ukrytym portretem Guidobalda, syna księcia Federico Montefeltre) (Przypis 26: Guidobaldo był wyczekiwanym synem księcia Federico Montefeltre. Żona księcia Battista Sforza urodziła wcześniej osiem córek, pół roku po narodzinach dziewiątego dziecka – chłopca Guidobalda – zmarła w wieku 26 lat. Podwójny portret pary książęcej namalowany przez Piero della Francesca, w którym Battista została ukazana już jako zmarła należy do najważniejszych i najwybitniejszych obrazów włoskiego renesansu, zob. S. Greenblatt, Poetyka kulturowa. Pisma wybrane, tłum. A. Szwach, Kraków 2006, s. 305) został ukształtowany w anatomiczną formę przypominającą kształtem drzewo płuc. W ten sposób ludzki wymiar Chrystusa i jego ofiara zakończona „ostatnim oddechem” osiągnęła symboliczną kulminację (Zob. M. Aronberg Lavin, Piero della Francesca, London 2002, s. 275-277). Z kolei w obrazie „Madonna della Vittoria” Andrei Mantegni (rok 1496), stanowiącym wotum dziękczynne Francesca Gonzagi za bitwę z Francuzami pod Fornovo z 1495 roku (D. Freedberg, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, tłum. E. Klekot, Kraków 2005, s. 147), koral został wyabstrahowany i wyeksponowany jako element dominujący w wyszukanej rajskiej altanie, w której znajduje się Matka Boska z Dzieciątkiem i świętymi. Koral zdaje się przynależeć do Raju, jest jednym z rajskich owoców, którego moc „przepływa” przez dłonie Jezusa i „spływa” ku klęczącemu Gonzadze ochraniając go przed niebezpieczeństwem śmierci (M-Ch. Austin Graz, Jewels..., s. 56)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 241/.

+ Niebo symbolizowane przez róże złote „W młodopolskiej poezji pojawiają się także róże złote, które podobnie jak prototypowe róże czerwone konotują ‘piękno’, ‘radość’, ‘szczęście’, ‘zwycięstwo’, np.: Olśniony patrzę, patrzę w twe blaski, Wznoszę ramiona: O różo złota – o pełna łaski, Bądź uwielbiona! [L. Szczepański, Piękna, Szczepański Ludwik, 1993, Poezje wybrane, Kraków, s. 69] O, wypracować sobie raj słoneczny I marzyć siebie w nim w słonecznej chwale, Na żywot szczęścia wybranego wieczny, Zapatrzonego w tajemnicze dale Wiosny, co płonąc złotych róż zapachem Ducha z trosk myje jak zapomnień fale: [L. Staff, Mistrz Twardowski…, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 128] Na błękitach już wonieje Wieniec złotych róż… W serce płyną mi nadzieje, Że zwycięstwo tuż. [K. Woyczyński, Pobudka, Woyczyński Kazimierz, 1904, Poezye, Kraków, s.11]. Ze względu jednak na to, że w strukturze semantycznej tej nazwy utrwalona jest cecha nietypowa dla róży, czyli ‘ma złote kwiaty’, przywołane konotacje mają inne uzasadnienie. To semantyka złota i słońca tłumaczy komponenty ‘piękna’, ‘radości’, ‘szczęścia’ (por. np. złoty sen ‘piękny, szczęśliwy’, być komuś słońcem ‘być radością’, słoneczna miłość ‘radosna, szczera’), dzięki skojarzeniu koloru płatków właśnie ze złotem lub słońcem, np. Słoneczny blask,/ (…) Jak płatki złotej róży [Staff L, Dobranoc, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 634]. Róże o płatkach w innych kolorach, ze względu na oddalenie od prototypowego centrum, konotują treści o niskim stopniu utrwalenia. Sporadycznie też występują w młodopolskich tekstach poetyckich, np.: Wybujały różowe, błyskające róże [K. Saryusz Zaleska, Ogród, Róże… Zaleska Saryusz Krystyna, 1910, Poezye, Kraków, s. 96]; szafirową w ogniach różę/ wydałem z mojego łona [T. Miciński, Czarne Xięstwo, Miciński Tadeusz, 1980, Poezje, Kraków, s. 45]; Lucifer jest: pachną Imieniem Jego (…) chińskie fioletowe róże [T. Miciński, Różany obłok, s. 208]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 105/.

+ Niebo symbolizowane przez sześcian. „Kiedy zaznaczony przez strony świata wymiar przestrzenny czwórki odnosi się do płaszczyzny, to sześć kierunków, czyli cztery strony świata oraz góra i dół, sygnalizuje przestrzeń trójwymiarową. Ograniczony sześcioma kwadratami sześcian jest symbolem tego, co stałe i niezmienne; wśród pięciu platońskich brył reprezentuje ziemię. Dla Orygenesa, najbardziej znaczącego teologa III wieku, sześcian był obrazem doskonałej trwałości. W Apokalipsie niebiańskie Jeruzalem jawi się w kształcie kubicznym: „Miasto układa się w czworobok (…) długość, szerokość i wysokość jego są równe” (Ap 21, 16)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 176/. „W Starym Testamencie ważna jest przede wszystkim sześciodniowa praca (po grecku hexaemeron), tzn. stworzenie świata w ciągu sześciu dni; […] Szóstka jest ostatnim ziemskim szczeblem poprzedzającym spełnienie” /Tamże, s. 177/. „Hebrajczycy i Grecy lubowali się w przekładaniu liter na wartości liczbowe (zwanym gematria). Tego rodzaju magia liczbowo-literowa oraz czerpane z niej proroctwa i wyjaśnienie słów otwierały pole do wielkiej dowolności, pomimo to już żydowski nauczyciel prawa Eliezer (I-II wiek) określił je jako możliwą drogę interpretacji tekstów biblijnych. W alfabetach hebrajskim i greckim każda litera miała dokładnie ustalone znaczenie” /Tamże, s. 182/. „Tego rodzaju pomysłowa akrobatyka liczbowa, oparta na autentycznych symbolach zaczerpniętych ze starożytności lub chrześcijaństwa, kontynuowana była w muzyce barokowej, znajdując wyraz zwłaszcza w twórczości Jana Sebastiana Bacha i kompozytorów z jego kręgu. Ktokolwiek słyszy tę muzykę, potrafi wprawdzie dostrzec skomplikowaną „tkankę symboliczną”, lecz nie potrafi jej przenikną; dla niego dzieło Bacha może stać się alegorią biblijnego przesłania, lecz tkwiące w głębi liczby i związane z nimi prawdy i prawidłowości pozostają przed nim ukryte. Nawet patrzy wnikliwych studiach pełne odszyfrowanie jest często niemożliwe. Wokalną oraz instrumentalną muzykę Bacha przenika kabalistyką liczbowa, która ma wiązać wzajemnie ze sobą biblijny tekst i muzykę” /Tamże, s. 183.

+ Niebo symbolizowane przez tarasy górne okrężne świątyni Borobudur na Jawie. Koło obrazem świata (6). „Za najważniejszą świątynię uchodzi pagoda, której rzut poziomy pierwotnie zawsze był okrągły, później jednak rozciągnięty został poligonalnie na cztery strony świata i kierunki pośrednie. Pagoda, której głównym przeznaczeniem jest przechowywanie relikwii Buddy, to właśnie góra świata podzielona na kilka pięter. Z budowlą tą wiąże się często wyobrażenie kwiatu lotosu, który służy Oświeconemu za tron, a sam z kolei jest symbolem wszechświata lub jego stworzenia. W Indiach Kosmos porównuje się do kwiatu lotosu pływającego po oceanie. Wielka świątynia Borobudur na Jawie to przetransponowana na kamień formułą magiczna (mantra); fundamenty na planie kwadratu i pięć dolnych tarasów sugerują ziemię, trzy górne okrężne tarasy symbolizują niebo” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 155/. „Także w kościołach chrześcijańskich dolna część ma odpowiednik w ziemskości, wieńcząca budowlę kopuła – analogicznie do widzialnego sklepienia niebieskiego – jest symbolem „górnego” świata, dokładnie taki sens posiada łacińskie powiedzenie celum pendens sub caelo. Jeśli nawet w kościele zachodnim koncepcja świętego środka w budowli okrągłej został wyparta przez świętą drogę (via sacra) w nawie głównej – w przeciwieństwie do kościołów prawosławnych – to mimo wszystko można jeszcze dostrzec upodobnienie do okrągłego kształtu wszechświata. „Da się bowiem udowodnić, że poszczególne wymiary tumu lub katedry wzięły się z harmonicznego, tzn. pięcio- bądź dziesięciokrotnego podziału koła, będącego kontynuacją jakiegoś rzymskiego zwyczaju z czasów przedchrześcijańskich” /T. Burckhardt, Vom Wesen heiliger Kunst in den Weltreligionen, Zürich 1955, s. 62 i n./. W wypadku dwóch miejsc kultowych średniowiecza sztuka zachodnia urzeczywistniła konstrukcję rozwiniętą równomiernie na wszystkie strony z zaakcentowanego architektonicznie środka: chodzi o baptysteria i kaplice grobowe. Tam, gdzie człowiek wkracza w życie (w chrześcijańskim sensie przez chrzest) i gdzie opuszcza ten świat, otwiera się praźródło bytu, to tutaj znajdują się prawdziwe promienie łączące ziemskie peryferie z absolutnym centrum bytu” /Tamże, s. 157.

+ Niebo symbolizowane przez trzy szczyty góry baśniowej. Baśń formą literacką zbliżoną do mitu. „Otto Huth zwraca uwagę na relację pomiędzy baśniową treścią a gnozą mającą stanowić środek osiągnięcia zbawienia. Należy tutaj pamiętać o właściwym bajce rysunku czarno-białym (dobro i zło, piękno i brzydota), zgodnym z gnostycznym dualizmem; o pytaniu o drogę, która jest wszak drogą w zaświaty – przez staw, rzekę, most o baśniowym weselu, które zawsze przecież ma charakter świętych zaślubin (hieros gamos). Możliwe, że niektóre motywy baśniowe sięgają kultury megalitycznej, jak choćby szklana góra, przy czym nie chodzi to naturalnie o szkło, tylko o pierwotne znaczenie, związane jeszcze ze średniowysokoniemieckim glanst („błyszczący, lśniący”). Góra szklana lub o trzech szczytach to zarazem góra zmarłych i góra świata (O. Huth, Märchen und Megalithreligion, w „Paideuma” 5/1950-1954, s. 12-22; poza tym autorstwa O. Hutha: Das Sonnen-, Mond- und Sternenkleid, w: W. Laiblin (wyd.). Märchenforschung…, s. 151-160). Wspinanie się na górę o trzech szczytach (miedzianym, srebrnym i złotym) symbolizuje drogę przez sfery nieba (Wenus, Księżyc, Słońce); droga w zaświaty może być też zaznaczona bezpośrednio, kiedy w bajce O siedmiu krukach dziewczyna przed otwarciem szklanej góry odwiedza słońce, księżyc i gwiazdy. Baśnie (tak samo zresztą jak mity) wypływają z obrazowego myślenia, które odpowiada wczesnym szczeblom rozwoju ludzkości” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 60.

+ Niebo symbolizowane przez zieleń „Zieleń była barwą szmaragdowej Izydy, Horusa i Ozyrysa. Afrodyty zrodzonej z seledynowej fali, Apollina (wawrzyn), Ateny (oliwka, wąż), Hermesa (jako wysłannika śmierci), walkirii Brunhildy, Szkocji, Irlandii (Szmaragdowa Wyspa i emblemat – koniczyna), Walii (emblemat-por), wieszczek, złośliwych skrzatów, koboldów, przybyszów z Marsa (małych, zielonych ludzików), kolorem wiążącym się z wężem, fallusem i nożem. Zieleń w chrześcijaństwie – kolor liturgiczny na dzień powszedni, wyraz nadziei zbawienia, zmartwychwstania, zwycięstwa nad śmiercią, walki z Szatanem, czystości, medytacji, pokory, Matki Boskiej, św. Michała, św. Jerzego, murów Nowego Jeruzalem, Bożego Narodzenia, Trzech Króli, Wielkanocy. W Objawieniu św. Jana Najwyższa Istota „jest podobna do jaspisu i krwawnika, a tęcza wokół tronu podobna do szmaragdu” (Ap 4,3), symbolizującego nadzieję; stąd też zapewne bierze początek legenda o Graalu jako naczyniu ze szmaragdu lub zielonego kryształu, do którego zebrano krew Ukrzyżowanego. Kolor bladozielony wyobraża chrzest” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 493/.

+ Niebo symbolizowane przez złoto. „Złoto jest symbolem boskości, boskiej inteligencji, nieśmiertelności, niezniszczalności, chwały (zwłaszcza niebieskiej), doskonalenia i oświecenia duchowego, wszystkiego, co ważne i wartościowe (również w sferze ducha), mądrości, wiedzy ezoterycznej, tajemnicy Ziemi, doskonałości, stałości, niezmienności, czystości; milczenia; godności, majestatu, królewskości, potęgi, bogactwa, obfitości; słońca, światła słonecznego, ognia, ukrytych skarbów, świtu, ziarna zbóż, żywotności, płodności, miłości, eliksiru życia; serca, krwi; pieniędzy, doczesności, chciwości, zniszczenia, degradacji, zawiści, pokusy, zdrady; zob. też Barwa. Szlachetność, niezniszczalność, odporność na ogień, rdzę, wodę, powietrze, większość kwasów, jego niezwykła kowalność i plastyczność, wreszcie jego rzadkość uczyniła złoto od najdawniejszych czasów wyobrażeniem rzeczy pięknej, cennej, przydającej szacunku, wyobrażeniem skondensowanego bogactwa. Złoto powszechnie łączono ze Słońcem, z uwagi na barwę światła słonecznego, i z niebem; dlatego często pozłacano dachy pałaców i świątyń (do dziś kopuły cerkwi), dawano złote tło świętym obrazom (np. na mozaikach bizantyjskich); złoto reprezentowało tam splendor rajskiej światłości, przestrzeń idealną, boską” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 496/.

+ Niebo symbolizowane w architekturze katedry gotyckiej Teologia Pseudo-Dionizego wpłynęła także na architekturę, na jej rozumienie symboliczne i mistyczne. Traktowano teraz świątynię jako potrójny symbol. Najpierw świątynia była symbolem Boga w Trójcy, potem założonego przez Chrystusa Kościoła, wreszcie była symbolem kosmosu, który emanował z Boga. Ten rys, który ówczesna symboliczna architektura zawdzięczała Pseudo-Dionizemu, wcześniej nie był znany. Innym elementem, jaki nabyła architektura za sprawą Pseudo-Dionizego, była jej programowa tajemniczość, jej dążenie by dać wyraz wyniosłym tajemnicom nieba, ziemi i Boga. Wreszcie architektura ta przeznaczyła szczególną rolę światłu, najbardziej bezpośredniej manifestacji Boga W. Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1960, s. 41; Sz1 57.

+ Niebo symbolizowane w cerkwi przez ołtarz. „Cerkiew (1). Kościół jako: a) społeczność Chrystusowa; b) hierarchia kościelna; c) świątynia. W ostatnim znaczeniu cerkiew - jako świątynia, dom modlitwy – w układzie architektonicznym i wymiarze symbolicznym nawiązuje do rzeczywistości starotestamentowej (Przybytek Święty podzielony na dwie części: miejsce „święte” oraz „święte świętych”, w którym za zasłoną przechowywano Arkę Przymierza, laskę Aarona, naczynie z manną). Składa się z dwóch bądź trzech części. W pierwszym wypadku jedną z części świątyni jest ołtarz odpowiadający starotestamentowemu „święte świętych”, drugą zaś nawa. W warstwie symbolicznej układ ten ma przypominać wiernym, że Chrystus składa się z dwóch natur: niewidzialnej boskiej i widzialnej ludzkiej, że sam człowiek składa się z duszy i ciała, że istnieje tajemnica Trójcy Świętej, która jest niepoznawalna dla umysłu ludzkiego lecz człowiek doświadcza jej oddziaływania. Taki układ wskazuje także na świat widzialny i niewidzialny, ołtarz oznacza niebo, a świątynia ziemię. Układ trzyczęściowy cerkwi tworzą: przedsionek, nawa i ołtarz. W warstwie symbolicznej trójczłonowość cerkwi oznacza: Trójcę Świętą to, co jest na ziemi (przedsionek), w niebie (nawa) i ponad niebiosami (ołtarz); czyniących pokutę, wiernych, stan kapłański” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 103.

+ Niebo symbolizowane w świątyni widzialnej. „Niedziela, „dzień Pański”, jest głównym dniem celebracji Eucharystii, ponieważ jest to dzień Zmartwychwstania. Niedziela jest w pełnym znaczeniu tego słowa dniem zgromadzenia liturgicznego, dniem rodziny chrześcijańskiej, dniem radości i odpoczynku po pracy. Jest „podstawą i rdzeniem całego roku liturgicznego” (KKK 1193). „Z biegiem roku Kościół odsłania całe Misterium Chrystusa, począwszy od Wcielenia i Narodzenia aż do Wniebowstąpienia, do dnia Zesłania Ducha Świętego oraz oczekiwania błogosławionej nadziei i przyjścia Pańskiego” (KKK 1194). „W określone dni roku liturgicznego Kościół na ziemi wspomina świętych: przede wszystkim Świętą Bożą Rodzicielkę, następnie Apostołów, męczenników i innych świętych. Ukazuje w ten sposób, że jest zjednoczony z liturgią niebieską; wielbi Chrystusa za to, że dokonał zbawienia w swoich uwielbionych członkach. Ich przykład jest natchnieniem Kościoła w jego drodze do Ojca” (KKK 1195). „Wierni, którzy celebrują liturgię Godzin, jednoczą się z Chrystusem, naszym Najwyższym Kapłanem, przez modlitwę psalmów, rozważanie słowa Bożego, pieśni i uwielbienia, by włączyć się do Jego nieustannej i powszechnej modlitwy, która oddaje chwałę Ojcu i wyprasza dar Ducha Świętego dla całego świata” (KKK 1196). „Chrystus jest prawdziwą Świątynią Boga, „miejscem, w którym przebywa Jego chwała”. Chrześcijanie przez łaskę Bożą stają się również świątyniami Ducha Świętego, żywymi kamieniami, z których jest budowany Kościół” (KKK 1197). „W warunkach życia na ziemi Kościół potrzebuje miejsc, w których mogłaby gromadzić się wspólnota wiernych. Są nimi nasze widzialne świątynie, święte miejsca, będące obrazami Miasta Świętego, niebieskiego Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy” (KKK 1198). „W tych świątyniach Kościół sprawuje kult publiczny na chwałę Trójcy Świętej, słucha słowa Bożego i śpiewa pieśń uwielbienia, zanosi modlitwy i składa Ofiarę Chrystusa, obecnego sakramentalnie pośród zgromadzenia. Te świątynie są również miejscami skupienia i modlitwy osobistej” (KKK 1199).

+ Niebo symbolizują kopuły cerkwi, oraz świat aniołów i świętych, mieszkanie Boga. „Cerkiew (2). Głównym celem budowy cerkwi jest składanie Ofiary. Dlatego ołtarz, gdzie dokonują się czynności święte, to najważniejsza część świątyni, pozostałe mogą być traktowane jako poszerzenie przestrzeni ołtarzowej. Całość zaś to oddzielenie wiernych od świata grzesznego. Cerkiew może być zbudowana na planie krzyża, traktowanego jako znak zwycięstwa nad grzechem i śmiercią krzyżową jako podstawy wiary. Drugi plan to prostokąt; ma on wyrażać myśl, iż Kościół prawosławny podobny jest do okrętu przewożącego swoich wiernych przez pełne niebezpieczeństw życie do przystani, którą jest Królestwo Niebieskie. Świątynie budowane na planie koła mają symbolizować nieskończoność i wieczność Cerkwi. W symbolice budynku cerkwi uwzględnić należy oś podłużną przebiegającą od zachodu na wschód. Tak zorientowana cerkiew staje się symbolem wędrówki ludu Bożego, który wychodząc z ciemności (zachód) zmierza ku wschodowi słońca, idzie do Chrystusa, do prawdziwej Światłości. Ze wschodu wraz ze słońcem przychodzi dające życie światło i ciepło, z ołtarza wierni otrzymują w postaci Świętych Darów siły duchowe i uświęcenie. Chrystus nazywany jest „Słońcem Prawdy”, które rozproszy ciemności grzechu i zła. Cerkwie zwieńczają kopuły symbolizujące przestrzeń nieba, świat aniołów i świętych, mieszkanie Boga. O modlitwie i nieustannym dążeniu do Stwórcy mają wiernym przypominać kopuły naśladujące płomienie świec. Jedna kopuła symbolizuje Jedynego Boga, dwie oznaczają naturę boską i ludzką Chrystusa, trzy przypominają o Trójcy Świętej, pięć kopuł symbolizuje Jezusa Chrystusa i czterech Ewangelistów, siedem to siedem sakramentów, dziewięć oznacza dziewięć chórów anielskich, zaś trzynaście symbolizuje Chrystusa i dwunastu apostołów” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 103.

+ Niebo symbolizuje kolor niebieki u Jesienina S. Utrata barw błękitnej i niebieskiej w roku 1917. „Pod wpływem nauczyciela, za jakiego Jesienin uznał Klujewa, pogłębił on swoje zainteresowania staroruską kulturą, a przede wszystkim ikonografią. Zainspirowany malarstwem starych mistrzów (Alimpij, Dionisij, Rublow) zastosował w swojej poezji niespotykaną paletę barw, dzięki którym stworzył niezliczoną ilość lirycznych pejzaży. Dominują u niego trzy kolory: złoty, niebieski i czerwony, które stanowiły też podstawę staroruskiej ikony. Jesienin podzielał głoszoną przez E. Trubieckiego i P. Florenskiego teorię sofiologiczną, której podstawą było twierdzenie, że jedynym źródłem bytu jest słońce, a w jego promieniach rodzą się w przyrodzie wszystkie kolory. Tę boską siłę rozumieli staroruscy malarze ikon i dlatego wykorzystywanym przez siebie barwom nadali religijne, symboliczne znaczenie. W swych opisach otaczającej rzeczywistości riazański poeta wykorzystywał te same odcienie z zachowaniem identycznego znaczenia” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 133/. „Każdy z tych kolorów, przypominający ikony i freski jest symbolem przeżyć podmiotu lirycznego. Odzwierciedlają to wiersze: Восход солнца, Занеслися залетною пташкой..., Сыплет черемуха снегом..., Осень, Голубень i wiele, wiele innych. Postrzeganie świata poprzez ikonę pozwala także ocenić postawę Jesienina względem wydarzeń roku 1917. Tragiczne okoliczności związane z tą datą przyczyniają się do zakomunikowania przez poetę, że na zawsze utracony został błękit i niebieski, barwa, która w metaforach Jesienina pozwala dopatrywać się bezpośrednich analogii z niebem. W wierszach tego okresu zaczyna przebijać żółty smutek, symbolizujący przybliżanie się końca, oraz kolor czarny, czyli śmierć. Z twórczości Jesienina rozpatrywanej pod kątem „malarskości” wynika jedno: czytelnik chcąc wgłębić się w zawartość ideową wierszy musi przyjąć postawę kontemplacyjną i uświadomić sobie, że wypływa ona wprost ze staroruskiej ikony. / Analizując wiersze tych kilku niezapomnianych rosyjskich poetów nie sposób nie zauważyć, jak ważnym elementem w ich twórczości jest wykorzystanie koloru w percepcji świata. Mimo iż na poezję Dierżawina jak i Tiutczewa, Błoka, Balmonta, Biełego, Klujewa i Jesienina wpłynęły inspirująco różne czynniki, to łączy ich wspólna cecha – umiejętność wykorzystania w literaturze środków wyrazu przynależnych malarstwu. Połączenie słowa poetyckiego z bogatą paletą barw wzmocniło emocjonalny wydźwięk lirycznej wypowiedzi poetów, pozwalający uznać ich za wybitnych kolorystów” /Tamże, s. 134/.

+ Niebo symbolizuje lilia; Lurker M. „Wydaje się, że składniki ‘ma duże białe kwiaty’, ‘na łodydze rosną liczne kwiaty’, ‘łodyga jest długa, prosta, sztywna’, wpływające na to, że lilia postrzegana jest jako kwiat okazały, wręcz majestatyczny, oraz motywowane nimi konotacje ‘czystość’, ‘piękno’, ‘doskonałość’, ‘wspaniałość’, uzasadniają cechę konotacyjną ‘królewskość’, którą wyeksponował np. J. Kasprowicz w utworze Portal katedry: Słońce cień swój wydłuża i rzuca go na króla w kamiennej, liliowej koronie, w sukni o martwych fałdach, nie sięgających kostek [IV, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 419]. Konotacja ta znajduje potwierdzenie w kulturze. Lilie od czasów starożytnych były symbolem władzy, majestatu i chwały. Już 3000 lat przed naszą erą służyły jako „element dekoracyjny tiar, naszyjników, bereł i można przypuszczać, że już wówczas występowały w roli atrybutów królewskich. Ten sam motyw, występujący na Krecie, w Indiach i Egipcie, ma prawdopodobnie takie samo znaczenie” [Pastoureau M., 2006, Średniowieczna gra symboli, Warszawa: 111]. Ponadto na Krecie berło w kształcie lilii było atrybutem królowej i bogini [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 148/. „Ślady tej symboliki odnajdujemy w młodopolskich tekstach poetyckich, np.: Lilijne berła! Treść kielichów swych wlałyście mi w serca czarę: Ze słonych ros zrodziła się miłości perła. [L. Staff, Cisza wieczorna, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 724]. Więc na pagórku usiadłaś, na tronie – A jam ci znosił w podarku klejnoty: (…) I szmaragdowe liście, a na berło Wysmukłą lilję białą – z rosy perłą. [M. Gawalewicz, Nocturno, Gawalewicz Maryan, 1896, Poezye, Kraków, s. 76]. Lilie zdobiły szatę Zeusa [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 197], były również oznaką panowania Boga Ojca i Maryi Królowej nieba, a także ziemsko-politycznych władców [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116], co także znalazło wyraz w tekstach, np.: Na szkarłatach królewskich lilie [W. Korab-Brzozowski, Powinowactwo cieni i kwiatów o zmierzchu, Brzozowski Korab Wincenty, 1980, Utwory zebrane, Kraków, s. 157]. Lilia do dziś należy do znaków heraldycznych, od XIII wieku była godłem królów francuskich, jest również godłem wielu rodów, miast i krajów, np. Florencji, Lille, Górnego Egiptu [Kopaliński 2006: 197], np.: Burbońskich lilij śnieżysta gałązko!…/ Przybyłaś do nas, kwiat dziewczęcy, cudny [W. Wolski, Królowa Jadwiga, Wolski Wacław, 1912, Mare tenebrarum. Poezje. Serja czwarta, Warszawa, s. 88]. Nieliczne poświadczenia z tekstów poetyckich wskazują na małą wyrazistość tego kierunku asocjacyjnego we współczesnej polszczyźnie [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 100]” /Tamże, s. 149/.

+ Niebo symbolizuje niedostępność Boga. Objawienie kosmiczne, w religiach pozachrześcijańskich, stanowi pierwszy etap objawiania się Boga ludziom, a jednocześnie ukazywania swojej transcendencji. Transcendencja Boga wyjaśniana jest na tym etapie przedstawieniami symbolicznymi (hierofanie i kratofanie), czy fantastycznymi (zoomorfizm, teriomorfizm, antropomorfizm), które manifestują w jakiś zrozumiały dla człowieka sposób niedostępną w pełni ludzkiemu poznaniu tajemnicę misteryjnej treści Boga R. Łukaszyk Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885. „Symbolika tej niedostępności ujawnia się przede wszystkim w przedstawianiu Boga pod postacią bóstw ciał niebieskich (graniczne bóstwa), do których należą bóg Słońca (solarne bóstwa), Księżyca (lunarne bóstwa), Gwiazd i Planet (astralne bóstwa) lub Nieba jako całości, będącego symbolem wieczności; symbolika transcendentnej mocy panowania Boga nad człowiekiem występuje w przedstawianiu Boga przede wszystkim pod postacią bóstw tellurycznych, do którego należą bóstwa Ziemi jako całości, poszczególnych jej ukształtowań, a ponadto podziemi (chroniczne bóstwa)” (Tamże, kol.886).

+ Niebo sytuacją człowieka doskonałego „Istotny wkład do nauki moralnej Kościoła miał także św. Efrem Syryjczyk (IV wiek). Był autorem licznych kazań i znanego Parenesis. Ukazywał w nich życie człowieka jako ciągłą walkę z szatanem. Podpowiadał, jak rozpoznać sieć jego misternie przygotowanych zasadzek i w co się uzbroić, by je ominąć. W homilii Na słowa wypowiedziane przez Pana: Na świecie ucisk mieć będziecie (J 16,33), i o tym, że człowiek winien dążyć do doskonałości św. Efrem użył słowa, które zostało przetłumaczone na język ruski jako domostroj (z gr. Ikeo Domos). Za pomocą tego słowa Efrem określał cel ziemskiej egzystencji Chrystusa. Domostroitielstwiennoje wopłoszczenije […] oznacza przyjęcie przez Boga postaci człowieka o cechach oczekiwanych przez Stwórcę, która służy za wzór do naśladowania. Z tej zrodzonej z Bożej ekonomii Zbawienia postawy wynika poczucie wartości człowieka, której gorącym orędownikiem był św. Efrem (O domostroitielstwie Chrystusa pisał także Cyryl Aleksandryjski (V w.), co objaśniał jako ingerencję Boga w swoje Stworzenie, aby doprowadzić je do Zbawienia)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 235/. „Antropologia wschodnio-chrześcijańska nie jest antropologią przede wszystkim moralną, lecz ontologiczną. Mówi, w jaki sposób stać się czystym, aby doświadczyć Boga. Zarówno ciało ludzkie, jak i cały wszechświat oraz historia przeznaczone były do Zbawienia, ale to człowiek, jako jedyny element stworzenia, obdarzony jest wolną wolą (Por.: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Przekł. J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 181). Jego zadanie, według Maksyma Wyznawcy, polega na przezwyciężeniu biegunów: Boga i człowieka, świata umysłowego i świata zmysłowego, nieba i ziemi, raju i świata, mężczyzny i kobiety. Chrystus pokazał człowiekowi, jak to uczynić (Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber 41, PG 91, 1305 D. Przytaczam za: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska, op.cit., s. 184). Bizantyjska literatura parenetyczna IV wieku miała charakter głęboko teologiczny. Obyczaje życia ludzkiego łączyła z chrześcijańską metafizyką i antropologią. Była źródłem wiedzy dla pierwszego nowelizatora prawa rzymskiego w duchu chrześcijańskim - cesarza Justyniana. Ta nowelizacja urzeczywistniła ideę jedności państwa i Kościoła, której orędownikiem był Konstantyn – cesarz równy apostołom (isapostolos)” /Tamże, s. 236/.

+ Niebo Szczęście dodatkowe w niebie. Widzenie i miłowanie Boga oraz odczuwanie Jego miłości jest szczęściem istotnym w niebie. Oprócz tego szczęścia istnieje też szczęście dodatkowe (beatitudo esentialis et accidentalis). Polega ono na kontemplacji i miłości dobra stworzonego. Zbawieni nie będą podlegać śmierci ani jakiemukolwiek złu, będą posiadali wszystko, co jest potrzebne do nasycenia wszystkich rozumnych pragnień. Zależy ono nie tylko od zasług, ale i od „pojemności” intelektualnej, osobowościowej. Mówi się ostatnio o istnieniu w niebie jakiegoś szczególnego cierpienia, które byłoby również udziałem Boga; czy jest ono związane ze świadomością, że nie wszyscy zostali zbawieni? Albo wiąże się z miłością, która polega przecież na całkowitym wyzbywaniu się osoby dla innych? Czyż przez to zniknie jednak szczęście dodatkowe, czy zniknie wiedza, poznanie stworzeń: ludzi, aniołów, przemienionego kosmosu? Nie będzie chyba przyćmione światło chwały, lecz nabierze wspanialszego blasku, skoro cierpienie owo będzie wynikało z miłości, czyli będzie sprawiało, że radość stanie się doskonała? Poza tym w tradycyjnych podręcznikach aureola nie jest czymś, co istnieje jako dodatek do szczęśliwości dodatkowej, ale jest nazwą symbolizującą szczególny rodzaj szczęścia dodatkowego, szczególny rodzaj radości związany z konkretnym rodzajem zasług. Wydaje się, że wymienione wyżej trzy specjalne rodzaje zasług zachowują w czasach obecnych swą aktualność. Szczęście dodatkowe to zaspokojenie wszelkich pragnień, w tym pragnienia pokoju, sprawiedliwości, wolności (por. KDK 39n).

+ Niebo Szczęście najwyższe Poznanie Boga przepojone miłością, Sesboüé B. „Autor Personalizmu traktuje miłość jako to, co wprowadza w życie Boże. Udziałem człowieka będzie najczystsza miłość wszystkich Osób Trójcy Świętej, a także wszystkich ludzi (C.S. Bartnik, Światło świata, Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 306s. 248n. B. Sesboüé zauważa, że pełnia życia, do której ludzie zmierzają, a więc widzenie Boga, oznacza przepojone miłością poznanie, będące źródłem najwyższego szczęścia. Szczęście to nie polega jedynie na spełnieniu wszelkich ludzkich dążeń, lecz na ich przekroczeniu. Radość niebiańska będzie dziełem doskonale czystej i otwartej na innych miłości, która zachęci ludzi do nieustannego przekraczania ludzkich ograniczeń przez wiąż rosnące otwarcie i komunię. B. Sesboüé, Zmartwychwstanie i życie. Krótki traktat o rzeczach ostatecznych, tłum. M. Żerańska, Poznań 2002, s. 100–104). Lubelski teolog podkreśla również, podobnie jak na przykład B. Sesboüé, że spełnienie się w Bogu oznacza absolutne zjednoczenie ze wszystkimi osobami (C.S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Katowice 1987, s. 323. B. Sesboüé stwierdza, że jeśli niebo jest komunią ludzi z Bogiem, to jest też na pewno komunią ludzi między sobą. Ludzkość to „niezliczone mnóstwo braci”. Niebo tworzy mistyczne ciało Jezusa Chrystusa, to znaczy ciało ludzkości włączonej w osobiste człowieczeństwo Jezusa Chrystusa. Ludzkość będzie odtąd żyła miłością i pełnią pojednania. Wszystkie nawiązane na ziemi relacje odnajdą się i doznają pełnego rozkwitu. Powstanie również nieskończona liczba nowych relacji. Taka niezakłócona komunia istnieje dzięki jedności Ojca, Syna i Ducha Świętego i trwa na ich chwałę i uwielbienie. Niebo będzie odnalezieniem ludzkich relacji, które nawiązały się w tym świecie. Bóg weźmie ten niedokończony twór w swoje ręce i nada mu nowy wymiar. B. Sesboüé, dz. cyt., s. 104–107)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 233/.

+ Niebo Szczęście wieczne nagrodą za wierność Duchowi Bożemu „Zastosowane przez Pawła metafory służą mu do wyłożenia fundamentalnej dla niego kwestii teologicznej, że Bóg daje swojego Ducha jako zadatek zbawienia tym, którzy wierzą w Niego i służą Mu. Ten dar Ducha sprawia, że relacje wierzących z Bogiem nie są enigmatyczne i ulotne, lecz realne i trwałe, mające swój dalszy ciąg po śmierci. Udzielenie Ducha stało się możliwe dzięki dziełu zbawczemu dokonanemu w Chrystusie. Ten zbawczy dar Boga, dany w Chrystusie, sprawia, że także Sąd Ostateczny nie wyrządzi wierzącym żadnej szkody, jeśli tylko pozostaną Mu wierni aż do końca; gwarantem zaś tego jest On sam, gdyż wiernie wypełniania wszystkie złożone przez siebie obietnice. Zadatek Ducha jest pierwszym etapem odkupienia całej osoby ludzkiej, początkiem procesu, który definitywnie zakończy się wówczas, gdy wierzący przybiorą swe „ciało duchowe” (por. 1Kor 15, 44). Otrzymują Go oni w akcie chrztu (por. Ga 3, 2n.). Dzięki Niemu stają się uczestnikami tego życia, którego uczestnikiem, jako pierwszy, stał się ukrzyżowany Jezus, gdy doświadczył mocy Bożej wskrzeszającej Go z martwych. Wierzący nie otrzymują jedynie części Ducha, lecz Jego całość. Choć co prawda w formie zadatku, to jednak już teraz daje On przedsmak i gwarancję tej chwały, która znajdzie swe ostateczne wypełnienie w dniu Pana” /Zdzisław Żywica, Pawłowa próba uzdrowienia pogrążonego w kryzysie Kościoła korynckiego w świetle 2 Kor 1, 18-22, Collectanea Theologica [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 84 (2014) nr 1, 31-48, s. 47/. „Już w czasie ziemskiego życia wierzących, uobecniając przyszłą pełnię Bożego błogosławieństwa, pomaga im właściwie ocenić w świetle „przyszłej chwały” doznawane obecnie cierpienia i udręki (por. Rz 8, 9-27). Metafora „zadatku” implikuje również, że ci, którzy go otrzymali, zostali tym samym zobowiązani do wypełnienia całego kontraktu zawartego z Bogiem. Powinni być świadomi, że oczekuje On od nich wytrwania w wierze i wiernej Mu służbie, wiedząc jednocześnie, że On sam umacnia ich w tym przez swego Ducha (Por. D.E. Garland, The New American Commentary, v. 29. 2. Corinthians, s. 108; F. Zeillinger, Krieg und Friede in Korinth. Kommentar zum 2. Korintherbrief des Apostels Paulus, s. 201; F.J. Matera, II Corinthians. A Commentary, Louisville-London 2003, s. 52n.; F. Zeillinger, Krieg und Friede in Korinth. Kommentar zum 2. Korintherbrief des Apostels Paulus, t. I, Wien-Köln-Weimar 1992, s. 56)” /Tamże, s. 48/.

+ Niebo Szczęście wieczne. „Człowiek, osiągnąwszy kres swego przeznaczenia, staje się posiadaczem tego, czego domaga się cała jego istota. Nikną wszelkie doczesne pragnienia, a udziałem jego staje się pełnia osobowa, spokój i uciszenie wewnętrzne. Ten spoczynek w Bogu rodzący radość i stan pełnego nasycenia, tradycja chrześcijańska określa terminem szczęśliwości zbawczej (beautitudo). Objawienie zaś powie dobitnie, że w planach Bożych jest ona zamierzona jako stan ostateczny. Człowiek, będąc osobą rozumną i wolną, przyjmuje jako fakt oczywisty konieczność racjonalnego organizowania swych działań, zachowań oraz swoich postaw życiowych. Odrzucenie takiej konieczności równoznaczne byłoby z jakimś brakiem psychicznym, niezgodnym z normalną formacją osobowościową człowieka” P. Góralczyk SAC, Kruchość i przemijalność życia ziemskiego, „Communio” 6 (2002) 60-77, s. 69/. „Dojrzały człowiek odczuwa, że jego życie określa właściwa, odpowiadająca mu celowość, której treść odczytuje w sobie i w otaczającej go rzeczywistości, a jeśli jest człowiekiem religijnym – aktem swej wiary uznaje tę rzeczywistość za powinnościowe przesłanie Boga stwórcy. Ta sama wiara skłania go do przyjęcia świadectwa Objawienia o pozytywnym również ustaleniu przez Boga jego przeznaczenia, które nadaje ostateczny i najpełniejszy sens ludzkiej egzystencji. W takim ujęciu przeznaczenie staje się zasadą moralności, ponieważ wezwanie Boże, implikujące wszystkie wskazania moralne, swą zasadniczość uzyskuje w tym, że pozwala człowiekowi osiągnąć cel ostateczny, zamierzony przez Boga /Tamże, s. 77.

+ Niebo szczęściem danym człowiekowi w wieczności przez Boga za pozytywne wypełnienie obowiązku, Kant E. (3). „Teza o samocelowości jest bardziej pełna na płaszczyźnie idealnej. Oto dusza odkrywa w sobie kategoryczny, bezwzględny, nie narzędny nakaz (imperatyw) czynienia obowiązku dla samego obowiązku, dla samego prawa etycznego. Doskonałość osoby, realizowana przez imperatyw kategoryczny, możliwa jest tylko wtedy, gdy założy się istnienie postępu duchowego, idącego w idealną nieskończoność. Dla zaistnienia doskonałości moralnej, zwłaszcza dla zachowania sprawiedliwości między moralnością a losem osoby konieczne jest ciągłe trwanie tej samej podmiotowości, czyli duszy. Musi istnieć podmiotowość duchowa, czyli dusza. Ponadto dusza (osobowość) musi być substancjalna i wiecznotrwała. Świat stworzony jest zawsze względny, a więc żeby osobowość moralna miała sens, musi istnieć bezwzględnie nadświat, wieczność. To z kolei prowadzi do przyjęcia praktycznej prawdy, że istnieje Osobowość Nieskończona, czyli Bóg. Bóg jest „konieczny” jako realizator sprawiedliwości i dawca szczęścia za pozytywne wypełnienie obowiązku [zasługi, protestant mówi o zasługach]. Człowiek nie jest – i nie będzie nigdy – w stanie ułożyć sobie wszystkiego na świecie według swoich naturalnych planów i celów. Samo prawo moralne, choć najwznioślejsze, nie gwarantuje owocności duchowej ani szczęścia” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 113/. „Jeśli mamy obowiązek tworzenia dobra moralnego, to musi ono otwierać człowiekowi także drogę do szczęścia, czego domagała się cała ludzkość” /Tamże, s. 114.

+ Niebo Szczęśliwość wieczna nagrodą za wiarę i dobre działanie „Sobór Laterański IV, 1215 r. Definicja przeciw albigensom i katarom / 247 c. d. / Jeden zaś jest powszechny Kościół wierzących, poza którym nikt w ogóle nie może być zbawiony (Cyprian z Kartaginy, List 73, rozdz. 21 : CSEL 3/II, 795; PL 3, 1169 A: Salus extra Ecclesiam non est - Poza Kościołem nie ma zbawienia), w którym tym samym właśnie kapłanem i ofiarą jest Jezus Chrystus, którego Ciało i Krew są prawdziwie zawarte w sakramencie ołtarza pod postaciami chleba i wina, po przeistoczeniu mocą Bożą chleba w Ciało i wina w Krew; abyśmy sami ze swego przyjęli do dokonania tajemnicy jedności, co On sam przyjął z naszego. I tego mianowicie sakramentu nikt nie może sprawować, tylko kapłan, który został ważnie wyświęcony, według kluczy Kościoła, które sam Jezus Chrystus przyznał Apostołom i ich następcom. Sakrament zaś chrztu (który jest uświęcony w wodzie na wezwanie Boga i nierozdzielnej Trójcy, mianowicie Ojca i Syna, i Ducha Świętego), w formie Kościoła udzielony przez kogokolwiek, w należyty sposób, zarówno małym dzieciom, jak też i dorosłym, pomaga do zbawienia. I jeśli ktoś po przyjęciu chrztu wpadnie w grzech, to przez prawdziwą pokutę zawsze może być odnowiony. Nie tylko zaś dziewice i wstrzemięźliwi, lecz także małżonkowie zasługują na to, aby podobając się Bogu, przez prawdziwą wiarę i dobre działanie dojść do szczęśliwości wiecznej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 148/.

+ Niebo szczytem autokomunikacji boskiej. Termin recepcja pochodzi z łacińskiego receptio, recipere, oznacza akt przyjmowania i akceptowania czegoś przez kogoś. Chrześcijanin przyjmuje nowość religijną wskutek spotkania z Kimś. Język grecki posługuje się odpowiednimi terminami lambánein i déchestai. Dzięki swej bogatej zawartości są one centralnymi pojęciami teologii biblijnej. Oba słowa mają dwa wymiary. Z punktu widzenia czysto ludzkiego recepcja jest czymś koniecznym w życiu człowieka, który jest przeznaczony przez Stwórcę do życia z innymi ludźmi, i dlatego, do rozwijania swej ludzkiej egzystencji przez nieustanne dawanie i branie. Z punktu widzenia autokomunikacji boskiej, wolnej i całkowicie darmowej ze strony Boga, która osiąga szczyt w nieodwołalnym spotkaniu eschatologicznym z Chrystusem, jest przyjmowaniem, które wtórnie wyraża się w odpowiedzi człowieka personalnej i wolnej, w akcie wiary chrześcijańskiej. Taki jest sens źródłowy recepcji, z którego wynikają wszelkie akty przyjmowania darów duchowych (słowo Boże, charyzmaty, sakramenty itd.) w Kościele pierwotnym, co znajduje odzwierciedlenie w pismach Nowego Testamentu. W Dziejach Apostolskich Kościół, zaledwie założony i zamanifestowany światu przez wylanie Ducha Świętego, otwiera się na recepcję orędzia chrześcijańskiego, które jest głoszone i przyjmowane przez ludzi w akcie wiary (Dz 2, 41). Wszystko, co chrześcijanina posiada, jest darem, który otrzymał on darmo (1 Kor 4, 7) w auto-komunikowaniu się Boga Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym. Orędzie chrześcijańskie zawiera w sobie wyjaśnienie sposobu działania Boga w ludziach. Całe orędzie jest darem otrzymanym z góry i darmowo głoszone jest całemu światu jako orędzie łaski (euaggelion). Paweł jest świadomy tego, że Dobrą Nowinę otrzymał od Boga i przekazuje ją innym ludziom. Głosiciel słowa Bożego jest tylko pośrednikiem, przekazicielem, który sam otrzymał, aby dawać innym. Spodziewa się więc rezonansu, reakcji, odpowiedzi ludzi na Boże słowo (Por. 1 Kor 11, 23; 15, 1-3) /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 60/. Oba wymiary recepcji: ludzki i teologiczny są zawsze ze sobą splecione. Przyjmowanie darów Bożych wzmacnia zdolność dawania i przyjmowania darów w społeczności ludzkiej. W ten sposób ożywia się nieustannie dynamizm komunijny Kościoła. Jednostki stają się bardziej osobami i umacnia się personalność całego Kościoła. Jednostka czerpie z wiary Kościoła i tę wiarę społeczną umacnia. Rozwija się też jedność między kościołami lokalnymi (communio ecclesiarum) /Tamże, s. 61.

+ Niebo świadczy przeciwko grzesznikom „W czytaniach z czwartku po Środzie Popielcowej, na progu Wielkiego Postu, liturgia Kościoła stawia przed nami podstawowy wybór chrześcijańskiego życia, wybór, o którym mówi opowieść o kuszeniu i którego nie może uniknąć żaden człowiek. W lekcji zaczerpniętej z Księgi Powtórzonego Prawa czytamy: „Patrz! Kładę dziś przed tobą życie i szczęście, śmierć i nieszczęście. (...) Biorę dziś przeciwko wam na świadków niebo i ziemię, kładę przed wami życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Wybierajcie więc życie” (Pwt 30, 15.19). Wybierz życie! Co to oznacza? Jak to zrobić? Czym jest życie? Czy chodzi w nim o posiadanie możliwie największej liczby rzeczy? O to, aby wszystko potrafić, wszystko móc, aby nie uznawać żadnych granic dla własnych pragnień? Aby móc wszystko zrobić i wszystko mieć, korzystać w pełni z uroków życia? Czy nie o to właśnie chodzi w życiu? Czy dzisiaj – tak jak i zawsze – nie jest to jedyna możliwa odpowiedź? Jeśli jednak przypatrzymy się światu, to zobaczymy, że tego rodzaju rzekomy wybór życia kończy się w ślepej uliczce alkoholu, seksu, narkotyków, że innych zaczyna się widzieć wyłącznie jako konkurentów, że prowadzi on do ciągłego niezadowolenia z tego, co się ma, do kultury śmierci, do znudzenia życiem i sobą samym, czyli zjawisk, z którymi stykamy się na co dzień” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 107/. „Blask tego wyboru jest oszustwem diabła. Przeciwstawia się on prawdzie, gdyż stawia człowieka w miejscu Boga. Jest to jednak fałszywy Bóg, który nie zna miłości, lecz tylko samego siebie i swoje interesy. Taka próba stania się Bogiem prowadzi do tego, że miarą człowieka staje się bożek, a nie Bóg. Wybór takiego życia jest kłamstwem, gdyż nie ma w nim miejsca dla Boga, a tym samym wszystko zostaje w nim postawione na głowie. „Wybierz życie!” Zapytajmy jeszcze raz: co to znaczy? Księga Powtórzonego Prawa daje nam bardzo prostą odpowiedź: wybierz życie, to znaczy wybierz Boga, gdyż to On jest życiem. „Ja dziś nakazuję ci miłować Pana, Boga twego, i chodzić Jego drogami, pełniąc Jego polecenia, prawa i nakazy, abyś żył...” (Pwt 30, 16)” /Tamże, s. 108/.

+ Niebo światem równoległym. „W klasycznej już dzisiaj powieści Niewidzialny człowiek Wells przyjął, że człowiek może stać się niewidzialny dzięki sztuczce, wykorzystującej pewną „formułę, wyrażenie geometryczne dotyczące czterech wymiarów”. Wells wiedział, że Płaszczak zniknie, jeśli wyjmie się go z jego dwuwymiarowego świata. Podobnie człowiek może stać się niewidzialny, gdyby w jakiś sposób potrafił przejść do czwartego wymiaru” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 91/. „W opowiadaniu Dziwny przypadek oczy Davidsona Wells wykorzystał ideę, że „węzeł przestrzeni” może dać człowiekowi zdolność widzenia z olbrzymich odległości. Davidson, bohater opowiadania, pewnego dnia odkrywa, że ma niepokojącą zdolność oglądania wydarzeń, dziejących się na odległej wyspie Morza Południowego. Ów „węzeł” jest przestrzenną pętlą, przez którą światło z Morza Południowego – poprzez hiperprzestrzeń – dostaje się do jego oczu w Anglii. W ten sposób Wells uczynił z tunelu Riemanna środek literacki. W utworze Cudowny gość Wells wykorzystuje pomysł, że Niebo istnieje w równoległym świecie lub wymiarze. Intryga zawiązuje się wokół nieszczęśliwego wypadku pewnego anioła, który spada z Nieba i ląduje w angielskiej wiosce. Popularność dzieł Wellsa przyczyniła się do powstania nowego gatunku literackiego. George McDonald, przyjaciel matematyka Lewisa Carrolla, również spekulował na temat tego, że Niebo znajduje się w czwartym wymiarze. W książce fantastycznej McDonalda Lilith, napisanej w 1895 roku, bohater manipulując odbiciami w lustrze tworzy międzywymiarowe okno pomiędzy Wszechświatem i innymi światami. A w opowiadaniu Spadkobiercy Josepha Conrada i Madoxa Forda z 1901 roku rasa supermenów z czwartego wymiaru wkracza do naszego świata. Okrutni i nieczuli, zaczynają panować nad Ziemią” /Tamże, s. 92.

+ Niebo świeci w ikonie Ikona nie ma konkretnego źródła światła, ponieważ, jak przedstawia Irena Jazykowa, światło jest światłem Niebieskiej Jerozolimy, które nie potrzebuje „światła lampy i światła słońca, bo Pan Bóg będzie świecił nad nimi” (Ap 22, 5). Światło jest wszędzie, a przede wszystkim jest wewnątrz osoby kontemplującej ikonę Przemienienia, co sprawia jego wewnętrzne osłoniecznienie. Paul Evdokimov napisał, że światło dla ikony jest materią barwiącą zjawisko samo przez się rozjaśniające, co czyni niepotrzebnym jakiekolwiek źródło światła, tak jak w niebieskim Mieście z Apokalipsy. W centrum ikony Chrystus przedstawiony w bieli lub złocie promieniuje światłością. Kolor biały szat oznacza tutaj czystość, niezniszczalność i doskonałość. Dla Ewangelistów główną cechą Osoby przemienionego Chrystusa jest owa niezwykła manifestacja boskiej mocy, która stanowi pierwszy i podstawowy znak boskiej teofanii. „Jest to jednocześnie światło symbolizujące najwyższe poznanie dostępne dla ludzkiego umysłu. Poznanie, które wymyka się słowom, ale jest możliwe do wyrażenia symbolem” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 148. Chrystus prawą dłonią czyni grecki gest błogosławieństwa, natomiast w lewej trzyma zwinięty zwój pisma – Ewangelię, co ma nam przypominać o tym, że może Go odnaleźć w Jego słowach, które zostały zapisane przez ewangelistów. Kolor promieni na ikonie Przemienienia może być zróżnicowany; mogą one być białe, jasnobłękitne lub złote. W przedstawieniach z czasów Paleologów (XIV wiek) z postaci Chrystusa emanuje wiele promieni w tym trzy zaczynają dosięgać apostołów, brak natomiast tych, które były skierowane ku Mojżeszowi i Eliaszowi. Z takim przedstawieniem spotykamy się na ikonie Teofanesa Greka. „Oprócz tych trzech promieni „wysłanych” w stronę uczniów, postać Chrystusa w mandorli emanuje wieloma złocistymi refleksami, mającymi podkreślić świetlisty charakter zjawiska teofanii” /Tamże, s. 182/. Celem świetlistego aspektu teofanii jest podkreślenie, iż Chrystus jest nowym Słońcem.

+ Niebo świetlne sferą kosmosu najbardziej zewnętrzną, Grosseteste Robert. Arystoteles dzielił świat na podksiężycowy (cztery żywioły) i ponadksiężycowy, zbudowany w jednorodny sposób (piąta esencja). Grosseteste, idąc za Plotynem, kosmos traktuje jako zbudowany z jednej substancji pierwotnej (światło), ale w rzeczywistości ukształtowanej w różny sposób. „Aczkolwiek wszystkie ciała powstały z prostego światła połączonego z materią, nie wszystkie są tych samych species. Przedzielony przez Arystotelesa wszechświat, w koncepcji uczonego angielskiego odzyskuje jedność i harmonię. W dużym stopniu jest to zasługą filozofii Plotyna. Sfera niższa bowiem nie jest odcięta od sfery wyższej, ale jest przez nią niejako podtrzymywana, gdyż ze sfery wyższej czerpie swoją moc, swoje światło. Różnica między nimi nie zasadza się na tym, że – jak chciał Arystoteles – stanowią one zupełnie inne, obce światy. Wprost przeciwnie – to, co wyższe, udziela się temu, co niższe w takim stopniu, w jakim tylko to, co niższe, potrafi przyjąć do siebie to, co doń dochodzi, a co jest światłem. Sfera niższa zatem partycypuje w wyższej, chociaż z coraz bardziej słabnącym natężeniem. Wbrew Arystotelesowi Grosseteste zauważa, iż w całym wszechświecie, a nie tylko w ciałach niebieskich, występuje piąta esencja. Budowa wszechświata według Grosseteste’a przedstawia się następująco: w jego centrum znajduje się Ziemia otoczona bezpośrednio z nią stykającym się sferami trzech żywiołów (wody, powietrza i ognia), od stykającej się ze sferą ognia sfery księżyca aż do najbardziej zewnętrznego czysto świetlnego nieba rozciąga się dziewięć sfer świata ciał niebieskich, w których dominuje piąty żywioł. Quinta essentia nie jest jednak ograniczona tylko do dziewięciu sfer, a cztery zasadnicze żywioły znajdują się również w występujących ponad księżycem ciałach niebieskich. Podważa on twierdzenie o szczególnym tworzywie świata niebieskiego. Wyraża bowiem przekonanie, iż ciała niebieskie nie są ciałami prostymi, utworzonymi wyłącznie z piątej esencji, lecz że są złożone, w ich skład wchodzą także cztery elementy” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 154.

+ Niebo Święci niebiescy zjawiają się sprawiedliwym w godzinie śmierci, aby nie straszyła ich męcząca myśl o śmierci, Grzegorz Wielki „Zmarli czy demony? / Jeśli chodzi o „spotkania z innymi", to literatura chrześcijańska zna wiele przykładów, kiedy w chwili śmierci umierającym pojawiali zmarli święci, np. św. Piotr Apostoł, Św. Benedykt z Nursji, Św. Katarzyna ze Sieny czy inni. Tak tłumaczy to zjawisko Św. Grzegorz Wielki: „Często się zdarza, że święci niebiescy zjawiają się sprawiedliwym w godzinie śmierci, aby nie straszyła ich męcząca myśl o śmierci. Żeby rozłączyli się od więzów ciała bez strachu lub trwogi konania, w tym czasie pojawia się przed ich duchowymi oczami społeczność mieszkańców niebios"” /Sonia Szostakiewicz, Powietrzne królestwo upadłych duchów, „Fronda” 32(2004), 6-27, s. 10/. „Tak więc Kościół dopuszcza możliwość „postrzegania ponadzmysłowego" w takim momencie. Doświadczeniom tym towarzyszą jednak – jak podkreśla o. Rose – „specjalne znaki Bożej przychylności", a pojawiający się „inni" są świętymi Pańskimi. Tymczasem w większości relacji z USA owymi „innymi" są – jak już wspomniano – zmarli krewni lub przyjaciele. Warto podkreślić, że dotyczy to głównie świadectw amerykańskich, gdyż w relacjach zebranych przez Osisa i Haraldsona w Indiach dominują spotkania z hinduskimi bogami: Kriszną, Siwą, Kali i innymi. Skłoniło to obu naukowców do stwierdzenia, że identyfikacja napotkanych istot zależy od subiektywnej interpretacji, ta zaś wynika głównie z kultury i tradycji religijnej, w jakiej dany człowiek został wychowany. Różnicę tę zaobserwował już św. Grzegorz Wielki w VI wieku, pisząc, że zwykli grzesznicy w chwili śmierci rozpoznają umarłych ludzi, natomiast sprawiedliwym ukazują się święci niebiescy. O ile święci modlą się w intencji umierających, o tyle w odróżnieniu od nich zmarli krewni czy znajomi nie podejmują takich modlitw. Święty Augustyn w V stuleciu wyjaśniał, że „święci mocą Bożą biorą udział w sprawach żyjących, ale zmarli sami z siebie nie mają mocy interweniowania w sprawach żyjących". Biskup z Hippony pisał też, że ponieważ „dusze zmarłych znajdują się w miejscu, w którym nie widzą tego, co ma miejsce i dzieje się w tym śmiertelnym życiu" – można owe pojawienia się osób zmarłych interpretować dwojako: albo są to objawienia świętych Pańskich dokonywane mocą Bożą (wówczas święci przychodzą w prawdzie, pod własnymi imionami), albo są to fałszywe objawienia, mające na celu ugruntowanie człowieka w błędnej wizji życia po śmierci (wówczas pod postaciami krewnych, przyjaciół lub „bogów" pojawiają się demony). Analogicznie – jak nauczają demonologowie i egzorcyści – podczas seansów spirytystycznych nigdy nie pojawiają się dusze osób zmarłych, chociaż za takowe się podają, lecz zawsze siły ciemności” /Tamże, s. 11/.

+ Niebo Święci w niebie mogą otrzymywać ubogacenie szczęścia swojego i rozwój łaski dzięki Maryi „Zasięg Dzięki swej więzi z Chrystusem, Głową wszelkiego stworzenia i Panem całej historii, Maryja jako Ewa wpływa również na całe stworzenie i na całą historię. Stąd Jej rozdawnictwo łask ma zasięg uniwersalny. Odnosi się ono nie tylko do czasów Jej życia, ale także do wszystkich ludzi przeszłości i przyszłości, do wszystkich dzieci Ewy i Adama. W soteriologii operujemy innymi kategoriami czasu. Bóg udzielał łask ze względu na Chrystusa przez Maryję także w przeszłości. Łaski zbawcze otrzymują również dusze czyśćcowe, a nawet święci w niebie mogą, prawdopodobnie, otrzymywać jakieś ubogacenie swojego szczęścia i rozwój łaski – dzięki Jej Osobie. Jest to prosta konsekwencja Jej realności w niebie. Na ziemi za życia Maryja nie musiała obejmować każdej rzeczy i sprawy swoim umysłem szczegółowym (intellectus particularis) i konkretnymi aktami świadomości (conscientia concretorum). Zapewne była to Misteryjna Intuicja – totalna, uniwersalna, globalna, która dosięga całości w szczególe i szczegółu w całości. Może istnieć taka Boża zdolność widzenia dzięki łasce Boskiego i powszechnego macierzyństwa. Podobnie fundamentalny, osobowy akt poznawczy człowieka może ześrodkować Universum w jednym punkcie i zarazem jeden punkt rozciągnąć na całe Universum” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 454/.

+ Niebo tajemnicze poznawane przez Henocha, ezoteryzm apokaliptyki. Rodzaj literacki, którym jest apokaliptyka jest mieszaniną różnych form literackich. Bywa, że Żyd hellenista w apokaliptyczne wkłada w usta pogańskiego proroka romantyczną wizję królestwa Salomona (OrSyb III 165-194). Często stosowaną formą jest mowa pożegnalna i testament. Wzorem jest tekst Pisma Świętego: Rdz 49, Pp 33, 1 Mch 2, 49-70. Autorzy wkładają też w usta swoich postaci modlitwy, które czasem przechodzą w hymn (1 Hen 39, 10-12) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 228/. W pismach apokaliptycznych obfituje pareneza, napomnienie i przestroga oraz nawrócenie (1 Hen 94, 1-4). Ogół pism apokaliptycznych posiada dwa aspekty wspólne. Po pierwsze, formy literackie są wykorzystane w sposób uporządkowany, podporządkowany jakiemuś szerszemu kontekstowi (np. modlitwy i napomnienia wewnątrz jakiejś wizji). Po drugie, wiele apokalips składa się z dwóch części, nawzajem przeciwstawnych. Krytyka form pozostawia bez wyjaśnienia skomplikowaną strukturę ostatecznej kompozycji, która jest sama dla siebie odrębnym zjawiskiem literackim. Do tego trzeba dodać ezoteryzm. Tak np. figura Henocha (Rdz 5, 18-24) jest hebrajskim odpowiednikiem babilońskiego Enmeduranki, inicjowanego w tajemnicze misteria nieba i ziemi. Opis ten nawiązuje do mitycznego początku świata /Tamże, s. 229/. Dualizm apokaliptyczny nie jest dualizmem teologicznym, takim jak w religii irańskiej albo w filozofii greckiej, jest dualizmem eschatologicznym, w którym odróżnia się wyraźnie dwa eony, ha ́olam hazze i ha ́olam habba: świat obecny i przyszły. Dualizm apokaliptyczny rozwinął się w nurcie proroctw po niewoli babilońskiej. Istnieje już u Jeremiasza i Ezechiela, a wzrasta u Deutero Izajasza i Trito Izajasza. Często sięga do początków, czyli do Wyjścia, do Przymierza, a nawet do samego aktu stworzenia. Cechą istotną jego jest (np. 1 Hen) radykalizacja wszelkich dualizmów po to, by zespolić oś czasową między teraźniejszością a przyszłością z wymiarem przestrzennym, który podkreśla kontrast między sferą boską i ludzką. Tzw. „objawienia” są środkiem wskazującym na przecięcie się tych dualizmów, które odpowiadają naturze rzeczywistości takiej, jaką czytelnicy mogą zrozumieć i doświadczyć /Ibidem, s. 230/. Ważną rolę spełnia też dualizm moralny, którego cechą jest ostre przeciwstawienie między dobrem i złem, co wskazuje na wpływ mentalności Partów /Ibidem, s. 231.

+ Niebo Temat literatury średniowiecznej pierwszy. „Kultura średniowieczna zachowała napięcie między dwiema tendencjami, które odpowiadają jej podwójnemu od samego początku dziedzictwu. Z jednej strony literatura klasyczna, uważana za niezbędną i wspaniałą, ale zarazem niebezpieczną i literatura patrystyczna, zdrowa i upragniona, ale możliwa do ubogacenia słownictwem i pięknem za pomocą literatury pogan. „Wyniknie z tego w kulturze średniowiecznej i nawet w samym języku swoisty dualizm” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 63/. Kultura monastyczna średniowiecza symbolizowana jest i syntetyzowana w dwóch słowach: gramatyka i eschatologia. „Z jednej strony potrzebne jest piśmiennictwo, które zbliża do Boga i wyraża to, co już o Nim wiemy; z drugiej zaś strony trzeba nieustannie literaturę przekraczać, aby móc dążyć do życia wiecznego. Toteż najmocniejszy i najczęstszy wyraz tej potrzebie przekraczania literatury dają autorzy właśnie w związku z tematem życia wiecznego. Pierwszym i najważniejszym tematem, do którego średniowieczni mnisi stosowali swą sztukę literacką, jest to, co by można nazwać nabożeństwem do nieba. Ze szczególnym upodobaniem używali oni tego nowego, stworzonego przez siebie języka, by wyrazić to pragnienie nieba, które tkwi głęboko w sercu każdego człowieka oddanego kontemplacji, że staje się charakterystyczną cechą życia mniszego. Niewątpliwie ludzie średniowiecza myśleli o piekle. Także i mnisi opisują je w tych „wizjach”:, w które przenoszą swoje pojęcia o tamtym świecie. Ale ich wędrówki w zaświaty, jak później wędrówka Dantego, kończą się prawie zawsze w raju. Także w tekstach modlitw rozmyślanie o raju zjawia się częściej niż rozmyślanie o piekle” /Tamże, s. 66/. „Tak jak dzisiaj czasami stosuje się „ćwiczenie się w dobrej śmierci”, tak „ćwiczono się” wówczas dla niebieskiej Jerozolimy: rozmyślano o niebie, podtrzymywano w sobie pragnienie dotarcia tam kiedyś, modlono się o tę łaskę”. Myślenie o niebie było najważniejszym elementem psychologii monastycznej, która wyrażała się w podejmowaniu charakterystycznych tematów w monastycznej literaturze, muzyce i sztuce /Tamże, s. 67.

+ Niebo tematem centralnym Ewangelii Jana. „Czwarta Ewangelia tak ujmuje chrystologię, aby ominąć apokaliptyczną opozycję między Kościołem a cesarstwem. Główną uwagę nie kieruje jednak na władzę rzymską, lecz na wierzących, aby im wyjaśnić powód prześladowań, których stali się ofiarami. Dlatego czwarta Ewangelia zawiera bardzo dyskretne aluzje do prześladowań. […] ewangelista pragnie uwydatnić niewinność polityczną chrześcijan końca I w. oraz wskazać na oszczerstwa ze strony władz żydowskich w stosunku do Jezusa i do chrześcijan przez co zaczęli być traktowani jako politycznie niebezpieczni. […] tendencja apologetyczna, obecna już w ewangeliach synoptycznych, silnie wyakcentowała jest w ostatniej warstwie redakcyjnej czwartej Ewangelii, która przypada na rządy Domicjana. Ewangelista pragnie wykazać, że chrześcijanie motywują odrzucenie kultu cesarskiego nie politycznie, lecz religijnie, i że Kościół i Rzym mogą znaleźć wspólną płaszczyznę porozumienia. Wspólnota chrześcijańska nie dąży do wzniecania niepokojów społecznych ani obalenia władzy politycznej, lecz chce pozostać wierna swemu Mistrzowi. Dyskretna apologia chrześcijaństwa stanowi równocześnie dyskretną krytykę absolutyzowania władzy cesarskiej (J 19, 10-12). Gdyż władza Piłata, jak również władza cesarza, jest ostatecznie zależna od Boga. Władza państwowa ma służyć, a nie domagać się służenia, ma pilnować porządku publicznego, a nie podporządkowywać świat dla własnych celów. Jeszcze silniejsza jest krytyka władz żydowskich, które nie tylko podporządkowują sobie władzę cywilną dla własnych interesów, ale wykorzystują władzę do skazania Jezusa na śmierć” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 145/. „Kult cesarski bezpośrednio wiązał się ze sprawami wiary w Boga. Żydzi byli zwolnieni z kultu cesarskiego. Kościół, po odłączeniu chrześcijan od judaizmu, musiał te sprawy normować. Ale przeszkadzały mu w tym władze żydowskie donosami i oskarżeniami wobec urzędników cesarskich. Wierność chrześcijan normom Kościoła pobudzała patriotyzm lokalny do „nienawiści” wierzących w Chrystusa. Wrogość Żydów w czwartej ewangelii w stosunku do wyznawców Jezusa jest nie tyle wzorcem nienawiści świata, ile raczej jedną z form tej nienawiści. Dla Jana konflikt z Żydami skończył się ze śmiercią Jezusa, ale wywyższenie Syna Człowieczego jest punktem wyjścia nienawiści świata. […] Ponieważ czwarta Ewangelia była redagowana przynajmniej w dwóch etapach, dlatego sytuacja bezpośrednich adresatów nieco się zmieniła. Ewangelista wyczuwał zmianę adresatów bezpośrednich, dlatego w ostatniej redakcji kieruje orędzie nie tylko do konkretnych wspólnot chrześcijańskich końca I w., ale nastawia tekst na potencjalnych odbiorców zwłaszcza ze świata pogańskiego” /Tamże, s. 146.

+ Niebo tematem dzieł późnych Słowackiego Juliusza; problematyka złożona „Jak skomplikowana w jednoznacznych rozstrzygnięciach jest problematyka przestrzeni niebiańskich w późnych dziełach Słowackiego, widać chociażby w próbach ustaleń badawczych Olafa Krysowskiego. Badacz, odwołując się do Dziejów Sofos i Heliona Słowackiego (z ukazaną tam wizją nieba i pomnożonymi symbolami solarnymi), zastanawiał się nad możnością ich plastycznej konkretyzacji. Stwierdził zatem, że pod względem teologicznym poetycki obraz Słowackiego wyraża niemal dokładnie to, co powinna objawiać prawosławna ikona: „Transfigurację jako przebóstwienie i uzyskanie dostępu do paruzyjnej jedności”. Natomiast tym, co oddala wizję z Dziejów Sofos i Heliona od cerkiewnych wyobrażeń Przemienienia, jest – zdaniem uczonego – jej niezwykła konstrukcja geometryczna. „Dynamika obrazu opiera się na ruchu pionowym, wzdłuż osi jakiejś kosmicznej sfery, pośród wyznaczających ją «kręgów» i «pierścieni»” (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 117-118) – co z kolei dało asumpt Krysowskiemu do przywołania ikonograficznego kontekstu spektakularnej wizji apokaliptycznego Edenu pędzla Tintoretta (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 119). Kondensacja symboliki solarnej oraz kwestie przemienienia ciał obecne w przywoływanym dziele Słowackiego skłoniły także badacza do stwierdzenia, iż „obraz ten blisko koresponduje z poglądami jednego w pierwszych wschodnich interpretatorów Ewangelii – gnostyka Klemensa Aleksandryjskiego” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 117). Tak więc tylko jeden obraz niebiańskiej wizji w genezyjskiej twórczości Słowackiego zmusza poniekąd do przywołania wielu najrozmaitszych, erudycyjnych kontekstów, w których obecna jest i gnoza, i cerkiewne wyobrażenia Przemienienia, a także malarstwo Tintoretta” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 168/. „Sam Krysowski zwraca uwagę na fakt, iż myśl genezyjska, jeśli uznać ją za kompletną i spójną koncepcję kosmologiczną, „byłaby trudna do pogodzenia z wieloma aspektami biblijnej paruzji – w szczególności z przyjściem Chrystusa jako Sędziego, który wpuści w mury rajskiego miasta, nowej Jerozolimy, tylko dusze niewinnych lub oczyszczonych z grzechu” (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi..., 123-124)” /Tamże, s. 169/.

+ Niebo Tęsknota srca ludzkiego poruszana w niebie, Grzegorz z Nyssy „działanie Chrystusa, które charakteryzowane jest przez „poddanie”, okazuje się owym czynem, w którym mocą Ducha Świętego wprowadza stworzenie w Communio ze sobą, a zatem z trójjedynym Bogiem. / Roland Faber podsumowuje 1 Kor 15, 24-28: „W Duchu i mocą ‚podporządkowania’ względnie ‚współ-kształtowania’ eschaton rozumiany jest jako jedyne w swoim rodzaju ‚wewnątrz’-trynitarne wydarzenie stawania się nowym trynitarnej relacji, gdy Syn dla Ojca na ‚nowo’ staje sie Synem, a Ojciec sobie na nowo współ-ukształtuje Syna, ale obydwaj spełniają to w dynamice jednego Ducha, który przez to jest charakteryzowany, że o eschatonie powinno się powiedzieć jako o prawdziwie trynitarnym ‚stawaniu się przemienionymi wewnątrzboskich relacjach” (R. Faber, dz. cyt. 206 in.). To „stawanie się nowym” trynitarnego Boga posiada swoją ostateczną podstawę nie w stworzeniu, tak aby w mitologiczny sposób można było mówić o stawaniu się Boga w i przez stworzenie. Stawanie się nowym Boga uzasadnia się raczej w wiecznie-nowym życiu samego Boga, z wnętrza którego w wolnej decyzji powołał stworzenie i wspólną historię z nim, przez które i w którym On sam na nowo chce się stawać. W tym wiecznie-nowym życiu trójjedynego Boga wolno uczestniczyć Communio stworzenia. Jednakże nigdy nie może być inaczej, niż tak, że spełnione stworzenie za każdym razem na nowo stoi przed otwartym nowym życiem Boga. Stworzenie pozostanie skończone również w błogosławionym spełnieniu, tak aby nigdy nie mogło życia nieskończonego, za każdym razem większego Boga, wymierzyć i dopędzić. To znaczy – jak wywodzi Grzegorz z Nyssy – „że nieograniczona i nieopisana piękność Umiłowanego (Boga) okazuje się na wieki za każdym razem na nowo jako wspanialsza” i tym samym na wieki porusza tęsknotę ludzkiego serca (Grzegorz z Nyssy, In cant. (= FC 16, 3660). – Patrz odnośnie do całości J. Danièlou, Platonisme et theologie mystique. La doctrine spirituelle de S. Grégoire de Nysse, Paris 21953; H.U.v. Balthasar, Présence et Pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse, Paris 1942). Communio stworzenia w uczestniczeniu w Communio trynitarnego Boga pozostaje wiecznie-nowym powiększaniem-się, dynamicznym życiem, upajającym się radowaniem się bez końca. „Hoc enim est plenum gaudium nostrum, quo amplius non est, friu Trinitate Deo ad cuius imaginem facti sumus” (Augustyn, De Trin. I, 8, 18 (Bibliothèque augustinienne, 134) – Na tym polega nasza wszelka doskonała radość, że większą już być nie może: aby rozkoszować się trójjedynym Bogiem, na obraz którego zostaliśmy stworzeni” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 388/.

+ Niebo to Bóg Trójjedyny „4^o Indywidualny byt ludzki nie jest zlepkiem różnych elementów, składników (materii, ciała, energii, idei, dusz), lecz jest integralną i nierozwijalną całością, w której jedność panuje nad mnogością i sama zmierza ku jedności Absolutnej. 5^o Człowieka nie określa tyrańska Konieczność ani niebo idei, ani nieosobowa myśl, ani bezduszny stoicki Twórca Dramatu Bytu, lecz czyni to Bóg, który sam jest osobowy, który stworzył człowieka ze specjalnej myśli o nim, z miłości i który daje człowiekowi wewnętrzne uczestniczenie w swoim życiu, przebóstwiając go. 6^o Najgłębszym celem egzystencji ludzkiej jest nie wtopienie się w abstrakcyjną ogólność natury lub idei czy ducha, lecz wyniesienie ponad całość wszelkiego bytu. 7^o Osoba uzyskuje nieograniczony i nierozwijalny świat wewnętrzny, wnętrze egzystencjalne, swój immanentny Eden, który rozgrywa się w niej wiecznie i nieskończenie głębiej niż jakikolwiek byt nieosobowy. 8^o Absolutny charakter osoby nie odrywa jej od świata, natury, ani innych istot rozumnych, który stanowi również niepowtarzalną jedność jako całość i wkracza w Boże Królestwo Społeczne; w Trójcy Świętej osoby są związane w jedność samą istotą, analogicznie wielość osób ludzkich nie niweczy jedności rodzaju ludzkiego, choć ta jedność jest tylko analogiczna w stosunku do jedności Bożej. 9^o Opracowanie nauki o Trójcy Świętej przyczyniło się w chrześcijaństwie do powstania unikalnej koncepcji osoby jako „relacji substancjalnej (subsystentnej)”. Dla myśli hellenistycznej osoba mogła być albo „maską” (rolą, partią, modalnością), albo substancją (indywidualną lub kolektywną). Chrześcijanie, głównie św. Augustyn, wytworzyli nowe pojęcie osoby jako „relacji”. Dla Arystotelesa relacja jest jedną z przypadłości, nigdy zaś substancją. Dla chrześcijan – wzorem Trójca Święta – jest relacją substancjalną. Jest to byt, którego cała struktura i cały „ciężar” zwraca się ku czemuś „do” (ad), a raczej ku komuś (w Trójcy do drugich dwu Osób). Tomasz z Akwinu dopowie jeszcze wyraźniej: „relacja subsystująca” (relatio ut subsistens, De Potentia, q.8 a.3)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 75/. „Relacja istnieje w czymś, tutaj w sobie, jak substancja, jest samoistna. Osoba jest bytem relacyjnym. Dopiero jednak po wiekach przyjdzie zastosowanie tego pojęcia szerzej niż tylko w nauce o Trójcy Świętej. I tak byt otrzymywał nową kategorię, dla filozofii hellenistycznej raczej nieznaną, czy znaną tylko pozornie: byt osobowy, osoba. Ten byt osobowy określano przez wnętrze, przez jaźń, życie prawdą, egzystencję w dobru moralnym, przez zbawienie „w Chrystusie”, przez relację ontyczną ku życiu w Łonie Trójcy Świętej” /Tamże, s. 76.

+ Niebo to miejsce znajdowania się «Siedzącego na Tronie», czyli Boga. „Za udane w dobrym przekładzie Apokalipsy należy uznać podejście ks. prof. Jana K. Pytla, który powiedział (w rozmowie przeprowadzonej przez M. Gryczyńskiego): „Wycieniowałem słowa greckie: mymphos i mymphe – oznaczające nie tylko oblubieńców, ale i narzeczonych – a phone przetłumaczyłem nie jako «wołanie», lecz «szept» (Apokalipsa świętego Jana Apostoła (tł. z jęz. grec. i komentarz ks. J. Kanty Pytel) (Poznań. Wydawnictwo Świętego Wojciecha, 2008). W konsekwencji w moim przekładzie brzmi to tak: «nigdy już szeptu zakochanego i zakochanej nikt nie usłyszy» (18,23). Należało to uczynić, aby odejść od nieścisłych, nieteologicznych tłumaczeń. Odszedłem również od słowa «niebo», bo to jest tylko miejsce, gdzie znajduje się «Siedzący na Tronie», czyli Bóg. W każdym innym przypadku, zależnie od kontekstu, używam słów: «nieboskłon», «niebiosa» lub «sklepienie niebieskie»” /Andrzej Zaborski [Instytut Orientalistyki, Uniwersytet Jagielloński], Najnowsze przekłady Biblii a teoria przekładu [rozszerzona wersja referatu wygłoszonego w dniu 13 maja 2013 r. na konferencji „Wokół nowych polskich przekładów Biblii” zorganizowanej przez Komisję Orientalistyczną Oddziału Krakowskiego Polskiej Akademii Nauk], „The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/z. 1 (2014) 175-194, s. 176/.

+ Niebo to wiecznie-błogosławiona wzajemna gra w życiu trynitarnego Boga. „Z pewnością widzenie Wcielenia z uwagi na faktycznie zaistniały grzech i – w konsekwencji – wejście Boga w grzeszny, buntujący się przeciwko Niemu świat jest na wskroś abstrakcyjne. Jednakże ta perspektywa jest o tyle właściwa, że lepiej odsłania strukturę wydarzenia i prowadzi ku jej zrozumieniu. Jak w szczegółach wygląda ta struktura rozumienia?” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 282/. „(1) Wcielenie odwiecznego Słowa ukierunkowuje się nie na „instrukcję”, na pouczenie, aby człowiek teraz skończony wiedział, kim jest Bóg i czego Ten od niego wymaga. Raczej chodzi o ostateczne ukonstytuowanie komunikacji: Bóg udziela się ludziom bez zastrzeżeń i bezpowrotnie w swoim Słowie, aby oni w przyjęciu zaofiarowanej przyjaźni Boga stali się „synami w Synu” i osiągnęli cel wszelkiego stworzenia: wiecznie-błogosławioną „wzajemną grę” w życiu trynitarnego Boga. We Wcieleniu zatem wola Boża dla Communio ze swoim stworzeniem osiąga swój nie do przewyższenia szczyt. Do Communio należy to, że sam Bóg przezwycięża dystans pomiędzy Boskim bogactwem a ubóstwem stworzenia, mocą i bezsilnością, nieskończonością i skończonością i spotyka stworzenie w przyjaźni, by powiedzieć jak „równy z równym” (Por. piękne sformułowanie Vaticanum II, KO, 2: W Chrystusie „niewidzialny Bóg w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por Bar 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg…, s. 283/.

+ niebo tronem Bożym. „Słyszeliście również, że powiedziano przodkom: Nie będziesz fałszywie przysięgał, lecz dotrzymasz Panu swej przysięgi. A Ja wam powiadam: Wcale nie przysięgajcie - ani na niebo, bo jest tronem Bożym; ani na ziemię, bo jest podnóżkiem stóp Jego; ani na Jerozolimę, bo jest miastem wielkiego Króla. Ani na swoją głowę nie przysięgaj, bo nie możesz nawet jednego włosa uczynić białym albo czarnym. Niech wasza mowa będzie: Tak, tak; nie, nie. A co nadto jest, od Złego pochodzi.” (Mt 5, 33-37)

+ Niebo trwa bez końca Według teologów wschodnich, w sytuacji potępienia istnieją dwa różne wymiary temporalne: intensywność przeżywania i wymiar czasu płynącego. Dlatego w teologii tej łatwo przyjąć hipotezę apokatastazy, głoszącą, że kiedyś, po upływie jakiegoś czasu, sytuacja potępienia zniknie. Zupełnie inaczej wygląda struktura temporalna w sytuacji zbawienia. Istotna różnica polega na tym, że ta druga sytuacja nie ma końca, i nigdy nie zniknie. W. Hryniewicz nadaje tym dwóm wertykalnym strukturom nazwy „dobra nieskończoność” i „zła nieskończoność”. Dobra nieskończoność oznacza nie tylko przeżywanie dobra, szczęścia, chwały. Jest „dobra”, bo nigdy się nie skończy. Zła nieskończoność oznacza nie tylko to, że są przeżywane w nieskończonym natężeniu jakieś antywartości. Kiedyś się skończy i dlatego jest określona jako „zła”, wadliwa, nie jest nieskończonością absolutną. Hryniewicz rozwija myśl o apokatastazie bardzo radykalnie. Powołując się na św. Tomasza z Akwinu stwierdza, że „w piekle nie ma prawdziwej wieczności, lecz raczej czas”(Por. W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 103) /Th1 104/. W hipotezie określanej słowem „apokatastaza” głosi się, że sytuacja potępienia dokonuje się w takiej wieczności, która posiada wyraźną strukturę temporalną, albo, że ta sytuacja w ogóle nie należy do wieczności, lecz dokonuje się tylko w doczesności. Istnieją teologowie (związani z nurtem tradycji wschodniej), którzy wykazują silne tendencje do traktowania sytuacji następującej po śmierci człowieka na sposób temporalny. Znajdują się one na przeciwnym biegunie w stosunku do teologów, którzy zdecydowanie negują jakąkolwiek czasowość po śmierci człowieka. Dyskusja na temat temporalnej struktury wieczności nie jest rozwiązana, jest jeszcze otwarta. Wydaje się, że pogląd absolutnie negujący istnienie jakiejkolwiek struktury temporalnej w wieczności, rozumianej jako sposób istnienia bytów stworzonych, nie jest słuszny. Trzeba wobec tego przyjąć, tak jak to czyni np. ks. Cz. S. Bartnik, sięgający do starożytnej teologii rzymskiej, że jakaś struktura temporalna istnieje, aczkolwiek zupełnie inna niż ta, w której żyje człowiek przed przejściem na drugi świat /TH1 105.

+ Niebo trzecie już na początku drogi mistycznej u św. Pawła. „Objawiony pozostaje Nieodgadnionym. Właśnie tajemnica Boga, który objawia się Mojżeszowi na tyle, bu go uwieść, lecz nie na tyle, by dać się schwytać, nie pozwala mistykowi nigdy zatrzymać się na wspólnie przez niego i przez Boga wytyczanej drodze ich coraz głębszej znajomości. Tajemnica, która pozwoliła zakosztować swojej „słodyczy” i obwieściła swoją miłość, lecz nie pozwoliła się do końca zrozumieć, rozpala w mistyku jego miłość do Boga i chroni ją przed oschłością wiedzy” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998) 441-459, s. 452/. „Ciągłe wymykanie się Boga zmusza Mojżesza do ciągłego poszukiwania Go. To nie zabawa w kotka i myszkę, lecz jak najbardziej poważne uwodzenie przez Boga, który – jak mówi Pismo – jest Bogiem zazdrosnym. Życie Mojżesza jest, według Grzegorza [z Nyssy], obrazem życia każdego mistyka. Trzech okresów w tym życiu nie należy jednak rozumieć magicznie jako absolutnie obowiązujących stopni doskonalenia się. Bóg, jeśli zechce, może już na początku porwać mistyka, tak jak św. Pawła, aż do trzeciego nieba. Sens następujących po sobie okresów, o których mówi Grzegorz, ma nam ukazać dwa aspekty mistyki. Pierwszym jest ruch. Mistyka to ciągłe podążanie za wzywających nas Bogiem, to ciągłe duchowe zmaganie się, do którego pcha nas chęć zjednoczenia się z Kimś, kto nas kocha, to wchodzenie na coraz to nowy szczyt poznania tajemnicy, by z jego wysokości dostrzec szczyt nowy. Tu nie ma miejsca na stagnację i próżne zadowolenie z tego, co już osiągnęliśmy. Wciąż jesteśmy na początku wznoszenia się, wciąż musimy być gotowi, by usłyszeć to, co według Grzegorza Bóg nieustannie do nas wypowiada! „W ten sposób Piękno manifestuje się (duszy) zawsze coraz bardziej, doświadczenie Boskości zwiększa się w miarę jej (duchowego) rozwoju, a z powodu obfitości dóbr, które ona odkrywa w porządku nadnaturalnym, wydaje jej się zawsze, że jest tylko na początku swojego wznoszenia się” To dlatego Słowo powtarza: Wstań, do tej która już powstała, i: Przyjdź, do tej która już doszła. W istocie, temu, kto podniósł się naprawdę, trzeba zawsze się podnosić i temu, kto biegnie ku Panu, nigdy nie zabraknie przestrzeni dla jego boskiego biegu”. […] Być zawsze gotowym do ruszenia w drogę, to znaczy być wolnym. […] Drugim aspektem „logiki” trzech okresów jest rozwój. Grzegorz stwierdza, że przechodzenie z jednego okresu do drugiego związane jest z przechodzeniem od ciemności do światła i od światła do ciemności. […] Musimy więc wciąż przyzwyczajać się do tego, że nie można Boga po prostu zobaczyć” /Tamże, s. 453.

+ Niebo trzecie oglądał Paweł. „Według opisów w zaświaty przenosiła się dusza podczas gdy ciało zostawało chore, w stanie snu lub martwe. Konsekwencja w określaniu pozacielesności (extra corpus) ujawnia, że ani bohaterowie, ani autorzy nie mieli wątpliwości, które miał uniesiony do trzeciego nieba św. Paweł: „… czy w ciele – nie wiem, czy poza ciałem – też nie wiem, Bóg wie…” (2 Kor 12, 2). Sytuacja zmieniła się w wiekach późniejszych, gdy wędrowcy po zaświatach będą podróżowali w ciele. Dusza czasowo rozdzielona od ciała była podmiotem doświadczeń, pozostając tożsama z sobą. Podobnie jak obszary, które zwiedzała, była zjawiskiem niematerialnym, duchowym. Trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że opisywana rzeczywistość, a z nią i dusza były postrzegane i odczuwane bardzo fizycznie. Zmysłowo-materialne właściwości przypisywane rzeczywistości duchowej teologowie tłumaczyli jako „obrazy rzeczy” (imagines rerum), dzięki którym człowiek może poznać to, co przekracza jego pojmowanie /A. Guriewicz, „Boska Komedia” przed Dantem, w: Tenże, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, s. 225/. Grzegorz Wielki wyjaśniał tę kwestię właśnie w kontekście doznań duszy /Grzegorz Wielki, Dialogi (przeł. W. Szołdrski), Warszawa 1969, s. 190/. Takie subtelności były jednak obce świadomości prostego wierzącego. Abstrakcyjne pojęcia, rzeczy nadprzyrodzone, musiały mieć konkretny, bliski, wręcz namacalny kształt. Dlatego opisywane w wizjach miejsca, postaci, przeżycia mogły być przyjmowane dosłownie /A. Guriewicz, „Boska Komedia”…, s. 222/. Dusza w opisach wędrówek ma właściwości zmysłowe. Wzrok nie jest doskonały, w wizjach Barontusa i mnicha z Wenlock oślepiająca jasność zmusiła ich do odwrócenia oczu. Odczuwa zapachy, słyszy odgłosy. Przeżywa obawy, lęki, smutek, zwłaszcza z powrotu do ciała. Fursa bał się nadlatujących ogni. […]” /A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 37/. „Doznania duszy przenikają do ciała, mimo że było ono wówczas w stanie rozdzielenie od niej. […] Dusze mają właściwości antropomorficzne, zarówno wędrujące po zaświatach, jak i przebywające w nich. Mogą być podobne do innych stworzeń. […] ślad wiary w możliwość podziału duszy lub w posiadanie przez człowieka dwu dusz, z których jedna „zewnętrzna” może opuścić ciało, na przykład podczas snu. Wiara w istnienie kilku dusz znana była w religiach Bliskiego Wschodu i występowała w wierzeniach ludowych” /Tamże, s. 38.

+ Niebo trzecie Pawła. Nowy Testament termin Raj dla zaznaczenia sytuacji sprawiedliwych po śmierci, stosuje trzy razy. Kiedy Jezus mówi do dobrego łotra: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). Kiedy św. Paweł mówi o przebywaniu w „trzecim niebie” (2 Kor 12,4). Kiedy jest mowa o nagrodzie dla Kościoła w Efezie, którą będzie drzewo życia rosnące w raju Boga (Ap 2, 7). Tekst Łukasza trzeba interpretować w świetle tego, co św. Paweł mówi w 2 Kor 5, 8. Człowiek sprawiedliwy po śmierci będzie razem z Chrystusem, obiecał to Jezus wszystkim wtedy, gdy wypowiedział obietnicę łotrowi ukrzyżowanemu obok niego. Jest to perspektywa inna, niż refleksja nad oczekiwaniem zmartwychwstania w Paruzji (Św. Ambroży komentuje: „Vita est enim esse cum Christo, ideo ubi Christus, ibi Vita, ibi regnum” Expos. In Lc 23, 1.X; PL 15, s. 1834. Jest to nawiązanie do słów Orygenesa, że Chrystus to autobasileia, jest królestwem sam w sobie, w nim jest królestwo; Przypis 76). W Ap 2, 7 nie ma informacji i miejscu błogosławionych, a tylko o tym, że będą jedli owoc życia, o którym wspomina Testament Lewiego 18, 11. Apokalipsa Jana mówi o „koronie życia” (Ap 2, 10), o „ukrytej mannie” (Ap 2, 17), o „gwieździe porannej” (Ap 2, 28), o „białej szacie” (Ap 3, 5), o przyjęciu imienia Boga i o mieszkaniu w Jeruzalem (Ap 3, 12), o włączeniu do Królestwa Chrystusa (Ap 3, 21). Będą uwolnieni od śmierci i hadesu (Ap 20, 14). Termin „Nowe Jeruzalem” jest tu synonimem raju, czy nieba. Podobnie w innych tekstach Nowego Testamentu dostrzec można nawiązanie do Starego Testamentu: rzeka życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka, a na jej brzegach liczne drzewa życia, dające owoce dwanaście razy w roku /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 222/. Są to aluzje do Rdz 2, 9 (oraz Ez 47, 1-12). Zwieńczeniem obietnic Apokalipsy jest oglądanie Boga „twarzą w twarz”, a także Chrystus ukaże im swoje światło, i będą królować na wieki wieków. Synonimem raju jest termin „łono Abrahama” w paraboli o biednym Łazarzu (Łk 16, 22). Jest to nawiązanie do sposobu usadowienia się uczestników uczt starożytnych. Leżąc na boku człowiek skierowany jest ku drugiemu człowiekowi, leżącemu naprzeciw na przeciwstawnym boku, stąd określenie „na jego łonie” (J 13, 23), aby mogli prowadzić rozmowę. Łazarz zajmuje honorowe miejsce na uczcie niebiańskiej, naprzeciw Abrahama (Mt 8, 11). Przeciwieństwem jest Hades, miejsce na zewnątrz. Łukasz nawiązuje do tekstów rabinicznych, których tradycja rozwijała się również w czasach naszej ery. Dusze sprawiedliwych w literaturze apokaliptycznej są oddzielone od dusz grzeszników. Dla sprawiedliwych jest to stan przejściowy, w oczekiwaniu na pełnię chwały /Tamże, s. 223.

+ Niebo tworzą zwycięzcy. „Aniołowi Kościoła w Filadelfii napisz: To mówi Święty, Prawdomówny, Ten, co ma klucz Dawida, Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otwiera. Znam twoje czyny. Oto postawiłem jako dar przed tobą drzwi otwarte, których nikt nie może zamknąć, bo ty chociaż moc masz znikomą, zachowałeś moje słowo i nie zaparłeś się mego imienia. Oto Ja ci daję [ludzi] z synagogi szatana, spośród tych, którzy mówią o sobie, że są Żydami – a nie są nimi, lecz kłamią. Oto sprawię, iż przyjdą i padną na twarz przed twymi stopami, a poznają, że Ja cię umiłowałem. Skoro zachowałeś nakaz mojej wytrwałości i Ja cię zachowam od próby, która ma nadejść na cały obszar zamieszkany, by wypróbować mieszkańców ziemi. Przyjdę niebawem: Trzymaj, co masz, by nikt twego wieńca nie zabrał! Zwycięzcę uczynię filarem w świątyni Boga mojego i już nie wyjdzie na zewnątrz. I na nim imię Boga mojego napiszę i imię miasta Boga mojego, Nowego Jeruzalem, co z nieba zstępuje od mego Boga, i moje nowe imię. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Aniołowi Kościoła w Laodycei napisz: To mówi Amen, Świadek wierny i prawdomówny, Początek stworzenia Bożego: Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni i ani gorący, ani zimny, chcę cię wyrzucić z mych ust. Ty bowiem mówisz: Jestem bogaty, i wzbogaciłem się, i niczego mi nie potrzeba, a nie wiesz, że to ty jesteś nieszczęsny i godzien litości, i biedny i ślepy, i nagi. Radzę ci kupić u mnie złota w ogniu oczyszczonego, abyś się wzbogacił, i białe szaty, abyś się oblókł, a nie ujawniła się haniebna twa nagość, i balsamu do namaszczenia twych oczu, byś widział. Ja wszystkich, których kocham, karcę i ćwiczę. Bądź więc gorliwy i nawróć się! Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze Mną. Zwycięzcy dam zasiąść ze Mną na moim tronie, jak i Ja zwyciężyłem i zasiadłem z mym Ojcem na Jego tronie. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 7-22).

+ Niebo tworzona przez wspólnotę Kościoła, który jest jak organy zbudowane z różnych piszczałek, którymi są święci apostołowie i uczeni wszystkich Kościołów; Quodvultdeus „W sposób symboliczny uczeń św. Ambrożego św. Augustyn interpretuje także organy, które według niego oznaczać mają ogólnie wszystkie instrumenty muzyczne. Jednocześnie potwierdza zwyczaj używania tego określenia wobec instrumentów, które wydobywają dźwięki za pomocą miechów (Por. Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 150, 7). Natomiast Tertulian posługuje się wprost odniesieniem do starożytnych organów wodnych (hydraulos), pragnąc wyjaśnić udzielanie się i działanie Ducha Świętego: następuje wkładanie rąk, by przez błogosławieństwo wezwać i zaprosić Ducha Świętego. Jest rzeczą oczywistą, że jeśli ludzki geniusz potrafi połączyć powietrze z wodą i po złączeniu się tych dwóch żywiołów ożywić przez odpowiednie posługiwanie się rąk innym duchem ogromnej siły głosu, to czyż Bóg nie potrafi na swoim organie wydobywać za pośrednictwem rąk dźwięków duchowej wzniosłości (Tertulian, O chrzcie 8, w: Tenże, Wybór pism, przekł. E. Stanula, PSP 5, Warszawa 1970, s. 140)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 229/. „Symbolikę tą, poszerza współczesny św. Augustynowi Quodvultdeus, który opisując radość nieba i wspólnotę Kościoła pisze: Spotkasz tam, organy [wodne] zbudowane z różnych piszczałek, którymi są święci apostołowie i uczeni wszystkich Kościołów; mogą one wydawać rozmaite tony, niskie, wysokie, przeciągłe: tego właśnie instrumentu Duch Boży, ów najlepszy muzyk, dotyka przez Słowo, napełnia go i każe mu rozbrzmiewać Ten, co „ma klucz Dawida” (por. Ap 3,7) (Quodvultdeus, Księga obietnic i zapowiedzi Bożych, przekł. E. Kolbus, PSP 59, Warszawa 1994, s. 280)” /Tamże, s. 230/.

+ Niebo tworzone przez aniołów „Teologia anioła. Porządek „kosmosu” anielskiego. Chrześcijaństwo przyjęło od początku, że świat ludzki nie jest jedyny jako stworzenie osobowe, lecz istnieje jeszcze ponadto „świat anielski”, stanowiący „medium” między światem ludzkim a światem samego Boga. Świat anielski starał się ująć systematyczno-teologicznie – gdzieś pod koniec V w. – Pseudo-Dionizy Areopagita w dziele O świętym porządku niebieskim (Peri tes ouranias hierarchias, De caelesti hierarchia) - w dosyć swobodnym oparciu o Biblię. Świat niebieski stworzony podzielił on na 9 chórów, a ten na trzy hierarchie po trzy triady, „personalizując” tym samym rzeczywistość jako „środowisko Boże” i konstruując prozopoicznie Firmament Niebieski nad człowiekiem. Pierwsza hierarchia, pierwsza triada - idąc zawsze od szczebla najwyższego do najniższego - jest „wosobiona” w Życie Osób Bożych jako „aniołowie Oblicza Bożego”, najdoskonalsi życiem prozopoicznym. Są to, kolejno „w dół”: Trony, Cherubini i Serafini. Trony (Kol 1, 16; por. TH Tb 12, 15) odzwierciedlają Świętość Boga, są najgłębiej w Komunii Stworzeń Osobowych „zanurzeni” w Osobowy Świat Boga Jedynego i wyrażają Jedność niebiańską. Cherubini uosabiają Mądrość Boga, są Duchami Widzenia i zgłębiania Bytu Bożego i Jego Tajemnic, oraz pośredniczą w rozlewaniu Światła Mądrości i Piękna Bożego na wszelkie stworzenie anielskie, ludzkie i materialne. Serafini wreszcie uosabiają Światłość Inteligencji i Miłości Bożej, są żarem pędu ku zjednoczeniu z Istotą (Naturą) Bożą i rozniecają ogień inteligencji i miłości w całym stworzeniu. Trony, Cherubini i Serafini stanowią triadę wielbiącą Trójcę Świętą Wiecznym Hymnem Bytu: „Święty, Święty, Święty jest Pan Bóg Zastępów, pełne są niebiosa i ziemia chwały Jego” (por. Iz 6, 3; Ap 4, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455.

+ Niebo tworzone wspólnie przez Boga i ludzi. „dary czasu i przestrzeni są także znakiem cierpliwości Boga. Bowiem cierpliwość jest tam – jak zauważa Karl Barth – „gdzie jeden przyznaje drugiemu w określonym zamiarze przestrzeń i czas, gdzie jeden zostawia drugiego w spokoju, czekając na niego” (K. Barth, KD II/1, 459). Jest to miłościwa cierpliwość wszechmocnego Boga, który się powstrzymuje, aby zapewnić stworzeniu jego własne działanie. Wprawdzie wszystko jest mu podarowane przez Boga, jednakże – kiedy na koniec przyznanego mu czasu raz na zawsze odsłonięte w życiu trynitarnego Boga „współgra” – nie jest on tylko proszącym, któremu dar po prostu biernie przypadł, lecz osobą, która także w tym jest podobna do Boga, że wpół-tworzyła sobie kształt swojego własnego bytu, jak sam Bóg: Communio z Bogiem i wieloma braćmi i siostrami / Co dają zatem te historyczno-teologiczne, trynitarnie zakorzenione idee dla rozumienia świeckiej historii? / Gdy spogląda się na historię świata, – na jej wielkie wydarzenia dziejowe i jej małe przejrzyste okresy i epoki (inaczej trudno byłoby ją spostrzegać) – to wydaje się najpierw jakby była „opowiadana przez głupca” (Shakespeare): Nie można w niej znaleźć żadnego jednoznacznego kierunku, celu, żadnego sensu, żadnej logiki. Odzwierciedla się ciągłym nieprzewidywalnym Tam i Z powrotem wojny i pokoju, szczęścia i nieszczęście, rozwoju i cofania, powodzeń i niepowodzeń (przy czym w odniesieniu do ostatnich dwóch biegunów stawia się pytanie o wyznaczniki rozwoju i powodzenia, względnie ich przeciwieństw). Bowiem nawet gdy na efekt historycznych wydarzeń i kontekstów wpływają zawsze także naturalne czynniki (poczynając od natury człowieka i jej „mechanizmów” aż po warunki geograficzne, geologiczne i meteorologiczne, takie jak: przestrzeń życiowa, nieurodzaje, kataklizmy), to jednak właściwy podmiot historii, ludzka wolność względnie wzajemna gra ludzkich wolności wraz z ich obiektywnymi warunkami jest czymś, co ostatecznie przeszkadza każdej racjonalizacji historii i doszukiwaniu się historycznych praw przebiegu. A jednocześnie okazuje się, że historia ludzkości de facto wykazywała i dalej wykazuje tendencje ku większemu splataniu własnych częściowych zakresów i tym samym ku intensywniejszemu wzajemnemu współdziałaniu, a zatem ku większej jedności” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 265.

+ Niebo tworzy struny kosmosu, cytry potężnej, i piekło: duch i materia, żywioły i to wszystko, czego doświadczają zmysły; Honoriusz z Autun. „Alegoria harfy krzyża powraca także w tekstach Nicetasa z Remezjany († po 414), który podobnie jak wielu autorów tego okresu w ujęciu chrystologicznym spogląda na starotestamentalną historię uspokojenia króla Saula grą Dawida na harfie (por. 1 Sm 16,16): Tak wielka siła nie tkwiła w jego [Dawida] harfie, lecz w symbolu krzyża Chrystusa. Harfa ta bowiem w mistyczny sposób wyobrażała krzyż swym drzewem i rozciągniętymi na nim strunami (…) i już wtedy zwyciężała ducha demona (Przypis 36: De psalmodiae bono 4; PL Supplementum, vol. III, 1, s. 193; tłum. polskie za: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 395. Już w starożytnej Babilonii do najczęściej stosowanych środków przeciwko demonom zaliczano: śpiewanie hymnów przy akompaniamencie specjalnych instrumentów. Por. P. Towarek, Egzorcyzm: historia, liturgia, teologia, Olsztyn 2008, s. 24). Związek pomiędzy strunami cytry a Ciałem Chrystusa znajdzie swoje eksplikacje w dziełach wielkich teologów średniowiecza. Zauważa go św. Bernard z Clairvaux (†1153), który w traktacie Vitis mystica porównuje siedmiolistny krzew winny do Chrystusa – Cytry o siedmiu strunach, która przed śmiercią wydała głos – ostatnie siedem słów płynących z Krzyża (Vitis mystica, seu de Passione Domini VIII: PL 184, 655; por. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa, s. 195). Podobną symbolikę odnajdujemy u św. Bonawentury (†1274): Twój Oblubieniec stał się dla ciebie cytrą, gdzie drzewo miało formę krzyża, a zamiast wyciągniętych strun było jego ciało. Podobnie jak Bernard, widzi on również w siedmiu słowach Zbawiciela wypowiedzianych na Krzyżu, symboliczne wyobrażenie siedmiu liści winnego krzewu, które interpretuje jako siedem strun cytry-krzyża (Św. Bonawentura, Mistyczny krzew winny czyli traktat o Męce Pańskiej, w: Tenże, Pisma ascetyczno-mistyczne, przekł. zbiorowy, Warszawa 1984, s. 174). Nie jest to jednak całkowita nowość, gdyż alegoria ta sięga swymi korzeniami dzieł Honoriusza z Autun (†1150), który mówił także o siedmiu tonach i siedmiu słowach (Por. De imagine Mundi: PL 172, 140). Ostatni ze wskazanych autorów wpisał się ponad to w patrystyczno-średniowieczny nurt określania samego Boga Stwórcy jako najwyższego Muzyka. Według Honoriusza, Bóg jako najzdolniejszy Lutnik, zbudował Universum na kształt potężnej cytry, której struny stanowiły duch i materia, chóry niebieskie, niebo i piekło, żywioły i to wszystko, czego doświadczają zmysły (Liber XII quaestionum: PL 172, 1179; por. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 194)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 228/.

+ Niebo Ty Zaimek stosowany w stosunku do Nieba odnosi się ostatecznie do samego Boga. „W takim samym znaczeniu zaimek σύ występuje w 1 Mch 7,37, gdzie znajdują się słowa modlitwy kapłanów, wypowiedziane w obliczu wielkiego zagrożenia świątyni: „Ty (σύ) sam wybrałeś tę świątynię, aby była poświęcona Twojemu Imieniu, aby była dla Twego ludu domem modlitwy i błagania”. Słowa modlitewnej apostrofy odnoszą się bezpośrednio do Tego, którego imieniu została poświęcona świątynia, czyli do samego Boga (por. 1 Krl 8,14-53; 2 Krn 5,11-7,10; a także Ezd 6,1-18) (Należy zaznaczyć, że autorzy biblijni zgodnie podkreślają, że świątynia jest mieszkaniem/przybytkiem „Imienia Bożego” (zob. 1 Krl 8,29; 2 Krn 6,8-9; Ezd 6,12), które stanowi niejako hipostazę samego Boga (zob. Szlaga, „Imię Boże”, EK VII, 61). Zastosowany w przytoczonym zdaniu zaimek σύ w dopełniaczu, odnoszący się do słowa „imię” – τὸ ὄνομά σου, również odnosi się do Boga. Występuje tutaj niewątpliwe nawiązanie do słów Salomona, wypowiedzianych w czasie aktu poświęcenia świątyni: „Jest to miejsce, o którym powiedziałeś: «Tam będzie moje Imię». […] Niech wszystkie narody ziemi poznają Twe Imię (τὸ ὄνομά σου) dla nabrania bojaźni przed Tobą za przykładem Twego ludu, Izraela. Niech też wiedzą, że Twoje Imię (τὸ ὄνομά σου) zostało wezwane nad tą świątynią, którą zbudowałem” (1 Krl 8,29.43). Takie samo znaczenie ma występująca w 1 Mch 7,42 forma dopełniacza zaimka σύ, odnoszącego się do Świątyni Jerozolimskiej – τὰ ἅγιά σου. Należy zaznaczyć, że autor 1 Mch – zgodnie z przyjętym założeniem – ani raz, posługując się zaimkiem σύ, nie użył formy wołacza: κύριε lub κύριε ὁ θεός, czy też θεέ” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 364/.

+ Niebo tylko dla narodzonych z wody i z Ducha (J 3, 5), „Synod Kartagiński XV roku 418 rozpoczęty 1 maja / Grzech pierworodny / 49. Kan. 1. Wszyscy biskupi, zebrani na świętym Synodzie Kartagińskim, postanowili, że ktokolwiek mówi, iż pierwszy człowiek tak został stworzony, że, czy by zgrzeszył, czy nie zgrzeszył, umarłby w ciele, tj. wyszedłby z ciała, nie z powodu grzechu, lecz z naturalnej konieczności, ten niech będzie obłożony anatemą. Kan. 2. Postanowili także, iż ktokolwiek przeczy, że należy chrzcić małe dzieci zaraz po wyjściu z ciał matek, albo mówi, że się je chrzci wprawdzie dla odpuszczenia grzechów, lecz nie ściągają one na siebie z Adama nic z grzechu pierworodnego, który miałby być zgładzony przez kąpiel odrodzenia, z czego wynika, że u tych (dzieci) forma chrztu „dla odpuszczenia grzechów” nie jest prawdziwa, lecz fałszywa w rozumieniu, ten niech będzie obłożony anatemą. Ponieważ nie inaczej należy rozumieć to, co mówi Apostoł: „Przez jednego człowieka grzech wszedł do świata, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi; w nim wszyscy zgrzeszyli” (por. Rz 5, 12), ale tylko tak, jak zawsze to rozumiał rozlany wszędzie katolicki Kościół. Według bowiem tej zasady wiary dlatego chrzci się dla odpuszczenia grzechów małe dzieci, które same nie mogły jeszcze popełnić żadnego grzechu, aby w nich przez odrodzenie zostało oczyszczone to, co one ściągnęły na siebie przez narodzenie. Kan. 3. Postanowili także, jeśli kto mówi, że Pan powiedział: „W domu mego Ojca jest wiele mieszkań” (J 14, 2) dlatego, aby rozumiano, że w królestwie niebieskim będzie jakieś środkowe albo jakieś inne miejsce, gdzie szczęśliwie żyją małe dzieci, które odeszły z tego życia bez chrztu, bez którego nie mogą wejść do królestwa niebieskiego, które jest życiem wiecznym, ten niech będzie obłożony anatemą. Kiedy bowiem Pan mówi: „Jeśli się ktoś nie narodził z wody i z Ducha, nie wejdzie do królestwa niebieskiego” (J 3, 5), który katolik będzie wątpił, że wspólnikiem diabła będzie ten, kto nie zasłużył na to, żeby być współspadkobiercą Chrystusa? Kto bowiem nie stoi na prawej stronie, ten bez wątpienia trafi na lewą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 51/.

+ Niebo uczestniczeniem ludzi w chwale Chrystusa. „Zupełnie skutecznie rozciąga Chrystus swoje suwerenne panowanie również na naszą doczesność, na czas poprzedzający Jego powrót w chwale i mające się wtedy dopełnić zmiany. Towarzyszy On swoim wyznawcom. Jest dla nich gwarantem pomyślnego zwieńczenia dziejów. To w Nim również dopełni się, już na sposób ostateczny, pełny oraz nieodwołalny Boży zbawczy plan: zwycięstwo miłości i życia nad grzechami śmiercią oraz udzielenie pełni życia i istnienia (np. Rz 8, 17: Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa, skoro wspólnie z Nim cierpimy po to, by też wspólnie mieć udział w chwale). W takim razie tytuł Χριστός („Namaszczony”, „Mesjasz”) wydaje się nawiązywać czy bardziej podkreślać „miejsce” i „rolę” (misję-powołanie) Zbawiciela. Natomiast imię „Jezus” (które oznacza „YHWH zbawia”, ״YHWH jest zbawieniem”) zdaje się bardziej bezpośrednio wskazywać na Boga jako Tego, który działa przez swego Wysłannika. W wypadku imienia własnego „Jezus” być może chodziłoby jednocześnie o jednoznaczne wskazanie, o kogo chodzi: o Jezusa z Nazaretu, którego św. Paweł i inni chrześcijanie wyznają jako Mesjasza-Pomazańca (gr. Χριστός) nie tylko obiecanego, ale rzeczywiście już posłanego przez wiernie dochowującego swych obietnic Boga (Szerzej na ten temat zob. W. Misztal, Chrześcijanin i jego Pan: życie doczesne chrześcijan jako życie u Panu według św. Pawła, w: Powołanie i służba. Księga jubileuszowa ku czci Bpa M. Jaworskiego w 70 rocznicę urodzin, Kielce 2000, s. 139n.). Ze swej strony tytuł i następnie także imię własne „Chrystus” odnosiłyby się bardziej bezpośrednio (przynajmniej początkowo) do misji, do roli Zbawiciela w urzeczywistnieniu planu zbawienia (Por. np. H. Conzelmann, Teologia del Nuovo Testamento. Quarta edizione, riveduta da Andreas Lindemann, Brescia 1991, s. 276n.)” /Wojciech Misztal [Ks. Kielce], Życie Chrześcijan jako życie w Chrystusie według św. Pawła [oprzemy się przede wszystkim na tzw. listach autentycznych św. Pawła. Za takie przyjmujemy tu: Rz, 1 Kor, 2 Kor, Ga, 1 Tes, Flp, Flm. Zob. E. R. Martinez, La vita cristiana e la spiritualita secondo san Paolo (ad uso degli studenti), Roma 1992, s. 4n.], Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 168-185, s. 172/.

+ Niebo uczestniczeniem Maryi w Zmartwychwstaniu Jezusa. „Rola Maryi wobec Kościoła jest nieodłączna od Jej zjednoczenia z Chrystusem i wprost z niego wynika. „Ta zaś łączność Matki z Synem w dziele zbawczym uwidacznia się od chwili dziewiczego poczęcia Chrystusa aż do Jego śmierci”. W sposób szczególny ukazuje się w godzinie Jego męki: Błogosławiona Dziewica szła naprzód w pielgrzymce wiary i utrzymała wiernie 534swoje zjednoczenie z Synem aż do krzyża, przy którym nie bez postanowienia Bożego stanęła, najgłębiej ze swoim Jednorodzonym współcierpiała i z ofiarą Jego złączyła się matczynym duchem, z miłością godząc się, aby doznała ofiarniczego wyniszczenia żertwa z Niej zrodzona; a wreszcie przez tegoż Jezusa Chrystusa umierającego na krzyżu oddana została uczniowi jako matka tymi słowami: „Niewiasto, oto syn Twój” (J 19, 26-27)” (KKK 964). „Wniebowzięcie Maryi jest szczególnym uczestniczeniem w Zmartwychwstaniu Jej Syna i uprzedzeniem zmartwychwstania innych chrześcijan: W narodzeniu Syna zachowałaś dziewictwo, w zaśnięciu nie opuściłaś świata, o Matko Boża: połączyłaś się ze źródłem życia, Ty, która poczęłaś Boga Żywego, a przez swoje modlitwy uwalniasz nas od śmierci” (KKK 966). „Przez całkowite przylgnięcie do woli Ojca, do odkupieńczego dzieła swego Syna, do każdego natchnienia Ducha Świętego, Maryja Dziewica jest dla 2679 Kościoła wzorem wiary i miłości. Przez to właśnie jest Ona „najznakomitszym i całkiem szczególnym członkiem Kościoła”; Maryja jest „figurą” 507 Kościoła (typus Ecclesiae)” (KKK 967).

+ Niebo Ujrzymy twarzą w twarz to, co oglądamy teraz jakby w zwierciadle (1 Kor 13,12). „Zatrzymajmy się również przez chwilę przy porównaniu źródła z lustrem. Porównanie to buduje metaforyczne wyrażenie semblantes plateados (‘srebrzyste oblicza’), które jest zgodne z następującym stwierdzeniem św. Pawła: „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś [ujrzymy] twarzą w twarz” (1 Kor 13,12). W ten sposób ponownie został zatem podkreślony fakt, że duchowe zjednoczenie – to zespolenie spojrzeń – nie jest bezpośrednie, lecz dokonuje się za pośrednictwem lustra wiary. Przypomnijmy, że lustro już w starożytnej Grecji miało znaczenie symboliczne. „Było […] obrazem przejrzystego, przepełnionego światłem eteru, w którym bóstwo przygląda się swemu odbiciu, aby według niego kształtować wszystkie rzeczy stworzone. Lustro należało do misteryjnych symboli Dionizosa. Dlatego do grobu «wtajemniczonych» wkładano zwierciadła i malowano je na urnach z ich prochami. Idea kosmiczna zostaje w tym przypadku przeniesiona w dziedzinę psychiki: dusza, uwolniona od ciała, rozpoznaje w zwierciadle Dionizosa swoje wyzwolenie z materii, swoje wstępowanie do duchowej, nieśmiertelnej egzystencji” (D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Pax, Warszawa 1990, s. 441)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 133/.

+ Niebo ukazuje światu ubóstwo ewangeliczne „Życie braterskie jest również czynnym proroctwem w społeczeństwie. Każde społeczeństwo, choć czasami sobie tego do końca nie uświadamia, odczuwa głęboką tęsknotę za braterstwem bez granic. Wierność własnemu charyzmatowi nakazuje osobom konsekrowanym, by wszędzie dawały świadectwo jednoznaczne i jawne na wzór proroków, którzy nie bali się narazić swojego życia. Papież bardzo często wiąże misję prorocką z radami ewangelicznymi. Misja ta staje wobec trzech wyzwań skierowanych do całego Kościoła. Wyzwania te obecne były w ciągu całej historii Kościoła. Ojciec Święty mówi, że współczesne społeczeństwo nadaje tym wyzwaniom nowe formy, czasami bardzo radykalne w niektórych częściach świata. Ludzie ślubujący rady ubóstwa, czystości i posłuszeństwa są w stanie skutecznie odpowiedzieć na te wyzwania. To właśnie rady ewangeliczne „przynaglają Kościół, a zwłaszcza osoby konsekrowane, by ukazywały w pełnym świetle ich głęboki sens antropologiczny i dawały o nich świadectwo” (VC 87). Profesja czystości, ubóstwa i posłuszeństwa jest jednocześnie wezwaniem, by nie lekceważyć ran zadanych przez grzech pierworodny. Choć Papież potwierdza wartość dóbr stworzonych, to jednak zawsze podkreśla ich względność i wskazuje na Boga jako na Dobro Absolutne” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 175/. „W kontekście profetycznym Jan Paweł II poświęca najwięcej uwagi radzie ubóstwa. Przez ten ślub osoby konsekrowane mogą „mieć udział w profetycznym losie pokornych, ubogich i społecznie najniżej stojących” (Jan Paweł II, To Major Superiors of Men and Women Religious ofltaly, w: J. Beyer (Red.), John Paul II Speaks to Religious, t. 7, Baltimore 1993, s. 72). Ewangeliczne ubóstwo przeciwstawia się z mocą bałwochwalczemu kultowi mamony i staje się proroczym wołaniem skierowanym do społeczeństwa, które żyjąc w wielu częściach świata w dobrobycie, jest wystawione na niebezpieczeństwo utraty poczucia umiaru i świadomości istotnej wartości rzeczy. Dlatego, bardziej niż w innych epokach, wołanie to znajduje posłuch także u tych, którzy zdając sobie sprawę z ograniczoności zasobów naszej planety, domagają się poszanowania i ochrony stworzenia przez ograniczenie konsumpcji, zachowanie trzeźwego umiaru i wyznaczenie stosownych granic własnym pragnieniom (por. VC 90). Papież przypomina osobom konsekrowanym, żyjącym w krajach, w którym dobrobyt i konsumpcjonizm są głęboko zakorzenione, że świadome i radosne zaakceptowanie ubóstwa, odzwierciedla prorocki znak ostatecznego i bogatego życia w Bogu (Por. Jan Paweł II, To Women Religious and a Group of Young Women in Augsburg - Germany, w: J. Beyer (Red.), John Paul II Speaks to Religious, t. 5, Baltimore 1989, s. 72)” /Tamże, s. 176/.

+ niebo ukończone w dziele stworzenia. „W ten sposób zostały ukończone niebo i ziemia oraz wszystkie jej zastępy [stworzeń]. A gdy Bóg ukończył w dniu szóstym swe dzieło, nad którym pracował, odpoczął dnia siódmego po całym swym trudzie, jaki podjął. Wtedy Bóg pobłogosławił ów siódmy dzień i uczynił go świętym; w tym bowiem dniu odpoczął po całej swej pracy, którą wykonał stwarzając.” (Rdz 2, 1-3) bt

+ Niebo umacniane Mądrością stworzoną przed wiekami. „Stworzenie nie jest anonimowe, dzikie, bezrozumne, lecz jest jakąś tajemniczą „Towarzyszką Stwórcy” i zarazem „duszą” lub personifikacją stworzenia w postaci Mądrości. Mądrość ta przygotowuje ideę Słowa Bożego, Chrystusa lub Ducha Bożego, choć ujęcie to rodzi się z wyraźnym trudem: Jahwe mnie stworzył, swe arcydzieło, przed swymi czynami od dawna, od wieków jestem stworzona, od początku, nim ziemia powstała. Jestem zrodzona, gdy jeszcze bezmiar wód nie istniał [...]. Gdy niebo umacniał, z Nim byłam, gdy kreślił sklepienie nad bezmiarem wód [...]. Ja byłam przy Nim mistrzynią (Prz 8, 22-31). Według Prz 8, 27 i Syr 24, 3-5 Mądrość była niejako pośredniczką między Stwórcą a stworzeniem. W teologicznej świadomości Izraela uzyskiwała coraz bardziej swą samoistność i „osobowość”. Jest tchnieniem mocy Bożej, wypływem chwały Wszechmocnego, odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem działania Bożego, obrazem dobroci Boga, a wreszcie „Odrodzicielką wszystkiego” (Mdr 7, 25-27). Ona uwolniła Adama, naszego Prarodzica od grzechu, ziemię uratowała od zagłady potopu, wybrała Abrahama i kierowała losami Izraela (Mdr 10, 1-11, 4). Jahwe tchnął ją w stworzenie: „Jahwe umocnił ziemię mądrością, niebiosa utwierdził rozumem, przez Jego wiedzę wytrysły odmęty, a rosę spuszczają obłoki” (Prz 3, 19-20). W każdym razie Mądrość jest tym, co Logos w Grecji, a także Me w Babilonii, Tao w Chinach. Przygotowuje ona ideę Syna Bożego w chrześcijaństwie: Chrystus Stwórca i Zbawca (Christos ktistes kai soter, Christus creator et salvator) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 270.

+ Niebo uobecnia się w Eucharystii. Chrystologia Teodora z Mopsuestii. „Homo assumptus był obrazem chrześcijan nie tylko w swoim Misterium Paschalnym, ale w całym swoim ziemskim życiu, przede wszystkim w swoim nastawieniu pełnym nadziei na życie wieczne. Jest szczególnie ważne, że homo assumptus, stawszy się najwyższym kapłanem w swojej śmierci i zmartwychwstaniu wchodzi do nieba dla nas, i że wierni uczestnicząc w Eucharystii uczestniczą w jego liturgii niebieskiej, a tym samym dostępują osobistego zbawienia. Wszystkie te stwierdzenia soteriologiczne odnoszą się przede wszystkim do homo assumptus. Dla Teodora u ich podstaw znajduje się zasadniczo podstawowa idea dotycząca Boga, a mianowicie, że tylko On sam jest Zbawicielem w swoim Synu. Przejście do drugiej epoki jest rzeczywiście dziełem Syna Bożego. Syn – Deus assumens – doprowadził do pełni homo assumptus. W tym sensie Teodor wyjaśnia Hbr 2, 10: „Udoskonalił Go przez cierpienie”, jak również tekst z J 2, 19, dotyczący odbudowania świątyni w trzecim dniu. […] doktryna soteriologiczna Teodora jest zasadniczo oparta na antyariańskiej doktrynie wspólnego działania Ojca, Syna i Ducha Świętego. Analizując chrystologię, jak i soteriologię u Teodora z Mopsuestii oraz u innych przedstawicieli tradycji antiocheńskiej łatwo zauważamy, że mamy tu do czynienia z refleksją teologiczną opartą na pryncypium transcendencji misterium Boga, które wyraża się nieufnością w stosunku do jej wymiaru ontologicznego. Antiocheńczycy ujmowali życie chrześcijańskie nie tyle jako przebóstwienie przez Słowo, które stało się ciałem, i jako wyzwolenie z ciała poddanego upadkowi, co raczej jako zjednoczenie całego człowieczeństwa z Bogiem i jako zwycięstwo wewnętrzne nad grzechem. Stąd u Teodora szczególne znaczenie zostało nadane wyzwoleniu duszy od wszelkich grzesznych poruszeń oraz realizacji wzorów ewangelicznych. Chrystus zjednoczony z Ojcem pozostaje wzorem chrześcijanina. Homo assumptus stanowi więc przede wszystkim przykład zjednoczenia z Bogiem. Zjednoczenie w Chrystusie oznacza dla Teodora synapheia – więź miłości, w której uczestniczy ochrzczony i przez którą on również jednoczy się z Ojcem i Synem. Mamy więc u Teodora wybitnie moralną wizję zbawienia” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 257.

+ Niebo uobecniane w anamnezie Anamneza teologiczna to „kultyczne, skuteczne uobecnienie (upamiętnienie, pamiątka) dokonanych jednorazowo w przeszłości i skierowanych w przyszłość zbawczych dzieł Boga (strona obiektywna) celem umożliwienia korzystania z nich ludziom wszystkich czasów biorącym udział w tej tajemnicy (strona subiektywna). Interpretacja anamnezy jako nawiązania kontaktu z dziełem zbawczym jest ściśle związana z teorią misteryjna. W teologii współczesnej przyjęła się koncepcja misterium kultycznego O. Casela oparta na zrozumieniu historycznego i sakramentalnego istnienia faktów zbawczych”. […] Anamneza w teologii spełnia też funkcję pozytywną. „Anamneza nie jest jedynie powtórzeniem wydarzeń zbawczych (Hbr 9, 25-28), czy tylko wspomnieniem tych faktów ani też wyłącznie aplikacją owoców przeszłych wydarzeń z historii zbawienia. Anamneza skupia w sobie potrójną funkcję: 1) wspomnienie, upamiętnienie faktu, który już się dokonał (Łk 22, 19; 1 Kor 11, 24-26), 2) uobecnienie tego faktu w teraźniejszości (Rz 6, 3-5), 3) skierowanie się przez to w przyszłość eschatologiczną, do której przygotowuje (signum rememorativum, demonstrativum i prognosticum futuri) oraz której jest zadatkiem i gwarantem (1 Kor 11, 26). Stanowi więc znak w sensie biblijno-patrystycznym, czyli symbol, który uczestniczy w rzeczywistości zbawczej i zawiera rzeczywistość oznaczaną (strona obiektywna). W anamnezie dziękujemy Bogu za jego obecność w fakcie uobecniającym ten akt miłosierdzia oraz prosimy o udział w przyobiecanej nam przyszłej szczęśliwości (strona subiektywna)” R. Goczol, Anamneza. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 511-512, kol 511.

+ Niebo uobecniane w klasztorze. Tęsknota za zbawieniem staje się w średniowieczu uniwersalna. Umacnia się życie sakramentalne. W związku z tym wzrasta znaczenie hierarchii. Rozwija się myślenie apokaliptyczne. Trwa lęk przed grzechem. Grzech to przede wszystkim niewierność /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 103/. W pragnieniu wieczności zbieżne są: nastawienie anagogiczne i perspektywa symboliczna. Średniowiecze było traktowane jako jesień świata, czas owocowania, spełnienia wieków. W tym symbolicznym kontekście trzeba widzieć krucjaty i rozwój życia monastycznego. Krucjata zmierza do ustabilizowania jedności /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 104/. Krucjata to pielgrzymka Kościoła wojującego. Klasztor to centrum stabilizacji zachodniego chrześcijaństwa a także miejsce dynamiki pielgrzymowania wewnętrznego. Klasztor to symbol konkretny, ikona Kościoła niebiańskiego. W nim obecne jest światło niebieskiego Jeruzalem. Czas podzielony jest w sposób wyważony. W centrum znajduje się laus Deo. Społeczność monastyczna realizuje się przede wszystkim w funkcjach kultowych. Liturgia jednoczy mnichów jak świętych i aniołów w niebie. Główna świątynia w opactwie jest zbudowany według reguł symbolicznych, na podobieństwo przestrzeni kosmicznej i ponad kosmicznej, a jednocześnie osadzony jest w konkretnym środowisku. Ornamentacja sprzyja modlitwie. Modlitwa uświęca całość czasu /Tamże, s. 105.

+ Niebo Uobecnianie Kościoła po prawicy Boga w Chrystusie. „Chrystologia św. Pawła, Kyrios / Paweł wziął tytuł „Kyrios” z prastarej tradycji religijnej i związał go z tytułem „Syn Boży”, jakby świat pogański z żydowskim, żeby uniknąć złego zrozumienia Chrystusa albo z jednej, albo z drugiej strony. Chrystus jest w sobie Synem Bożym, ale jednocześnie usynawiającym świat i nas wobec Boga Ojca, a następnie jest Panem władającym całym światem materialnym. W ten sposób jest Darem Ojca dla Izraela i dla narodów świata, Obrazem Boga, Reprezentantem i Interpretatorem Jego woli, a wreszcie potencjalnym uobecnianiem Kościoła w niebie po prawicy Boga. Jest to Pan całego życia chrześcijanina, Pan Kościoła i Pan całego Wszechświata (Rz 14, 8-9; 1 Kor 15, 24-25). W ten sposób zespolone są motywy antropologiczne z kosmologicznymi (hellenistycznymi). Chrystus kształtuje i określa wszystko, co stworzone, kieruje życiem wierzących i będzie sędzią historii (1 Kor 4, 4). Najistotniejszy, realny i praktyczny kontakt z Panem, będącym zarazem Synem Bożym, dokonuje się przez Eucharystię: 1 Kor 10, 18; 11, 20-34. Jest to mocne związanie chrystologii z liturgią. To samo odnosi się do praktycznego życia kościelnego, którego Chrystus jest duszą, normą i motywem. W rezultacie Chrystus ukrzyżowany, wywyższony i uwielbiony w niebie wiąże się ściśle z życiem liturgicznym, eklezjalnym i z praxis chrześcijańską: en Christo („w Chrystusie”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 634.

+ Niebo uobecnione w Eucharystii. „Liturgia ziemska daje nam niejako przedsmak uczestnictwa w liturgii 1137-1139 niebiańskiej, odprawianej w mieście świętym Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy, gdzie Chrystus siedzi po prawicy Bożej jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku. W liturgii ziemskiej ze wszystkimi zastępami duchów niebieskich wyśpiewujemy Panu hymn chwały; wspominając ze czcią świętych, mamy nadzieję uczestniczenia we wspólnocie z nimi; oczekujemy jako Zbawiciela Pana naszego, Jezusa Chrystusa, aż się ukaże jako Ten, który jest życiem naszym, a my z Nim razem pojawimy się w chwale” (KKK 1090). „W liturgii Duch Święty jest wychowawcą wiary Ludu Bożego, sprawcą 798 „cudownych dzieł Bożych”, którymi są sakramenty Nowego Przymierza. Jest pragnieniem i dziełem Ducha w sercu Kościoła, abyśmy żyli życiem Chrystusa Zmartwychwstałego. Gdy spotyka On w nas odpowiedź wiary, którą wzbudził, urzeczywistnia się prawdziwe współdziałanie; przez nie liturgia staje się wspólnym dziełem Ducha Świętego i Kościoła” (KKK 1091). „W tym sakramentalnym udzielaniu misterium Chrystusa Duch Święty działa w taki sam sposób jak w innych czasach ekonomii zbawienia: 737 przygotowuje Kościół na spotkanie z Jego Panem, przypomina i ukazuje Chrystusa wierze zgromadzenia, uobecnia i aktualizuje misterium Chrystusa swoją przekształcającą mocą, a wreszcie jako Duch komunii jednoczy Kościół z życiem i posłaniem Chrystusa” (KKK 1092). „Duch Święty wypełnia w ekonomii sakramentalnej figury Starego Przymierza. Ponieważ Kościół Chrystusa został „cudownie przygotowany 762 w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu”, liturgia Kościoła zachowuje jako swoją integralną i niezastąpioną część niektóre elementy kultu Starego Przymierza: – przede wszystkim czytanie Starego 121 Testamentu; – modlitwę 2585 Psalmów; – a zwłaszcza pamięć o wydarzeniach zbawczych i znaczących faktach, 1081 które znalazły swoje wypełnienie w misterium Chrystusa (Obietnica i Przymierze, Wyjście i Pascha, Królestwo i Świątynia, Wygnanie i Powrót)” (KKK 1093).

+ Niebo uobecnione w Eucharystii. „Pierwsza zapowiedź Eucharystii podzieliła uczniów, podobnie jak zgorszyła ich zapowiedź męki: „Trudna jest ta mowa. Któż jej może słuchać?” (J 6, 60). Eucharystia i Krzyż są kamieniem obrazy. Chodzi o to samo misterium, które nie przestaje być przyczyną podziału. „Czyż i wy chcecie odejść?” (J 6, 67). To pytanie Pana rozbrzmiewa przez wieki jako zaproszenie 1327 Jego miłości, by odkryć, że tylko On ma „słowa życia wiecznego” (J 6, 68) i że przyjęcie w wierze daru Eucharystii jest przyjęciem Jego samego” (KKK 1335). „Chrystus umiłowawszy swoich, do końca ich umiłował. Wiedząc, że 610 nadeszła godzina przejścia z tego świata do Ojca, podczas wieczerzy umył uczniom nogi i dał im przykazanie miłościPor. J 13,1-17.. Zostawiając im dowód tej miłości, nie chcąc oddalić się nigdy od swoich oraz czyniąc ich uczestnikami swojej Paschy, Jezus ustanowił Eucharystię jako pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania, którą polecił Apostołom celebrować aż do swego powtórnego 611 przyjścia. „Ustanowił ich wówczas kapłanami Nowego Przymierza”Sobór Trydencki: DS 1740. (KKK 1337). „Ewangelie synoptyczne i św. Paweł przekazali nam opis ustanowienia Eucharystii. Św. Jan ze swej strony przytacza słowa Jezusa wypowiedziane w synagodze w Kafarnaum, przygotowujące do ustanowienia Eucharystii. Chrystus nazywa wówczas siebie chlebem życia, który zstąpił z niebaPor. J 6.” (KKK 1338). „Jezus wybrał czas Paschy, aby wypełnić to, co zapowiedział w 1169 Kafarnaum: dać swoim uczniom swoje Ciało i swoją Krew. Nadszedł dzień Przaśników, w którym należało ofiarować Paschę. Jezus posłał Piotra i Jana z poleceniem: „Idźcie i przygotujcie nam Paschę, byśmy mogli ją spożyć”... Oni poszli... i przygotowali Paschę. A gdy nadeszła pora, zajął miejsce u stołu i Apostołowie z Nim. Wtedy rzekł do nich: „Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami, zanim będę cierpiał. Albowiem powiadam wam: Już jej spożywać nie będę, aż się spełni w Królestwie Bożym”... Następnie wziął chleb, odmówiwszy dziękczynienie połamał go i podał, mówiąc: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane: to czyńcie na moją pamiątkę!” Tak samo i kielich po wieczerzy, mówiąc: „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej, która za was będzie wylana” (Łk 22, 7-20)” (KKK 1339).

+ Niebo uobecnione wśród ludzi poprzez osobę pustelnika w średniowieczu, w romantyzmie już nie. „Jedno z zasadniczych znaczeń konstytuujących topos pustelnika w romantyzmie wiąże się z samotnością człowieka, wyizolowanego z klasycznej i chrześcijańskiej unii łączącej ludzkość i naturę z Bogiem. Stajemy tu wobec faktu radykalnej reinterpretacji toposu” /M. Śliwiński, Pustelnik romantyczny, w: Tradycja religijna w literaturze polskiej XIX wieku, red. Jan Kaczyński, Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Olsztyn 1996, 9-36, s. 10/. „Podczas gdy w średniowieczu pustelnik swoim oddaleniem od siedzib ludzkich paradoksalnie zaświadczał związki łączące człowieka z całością bytu, w romantyzmie symbolizuje on absolutne, uniwersalne osamotnienie jednostki, opierającej się wyłącznie na swoim ja. Ostateczną filozoficzną podstawę kreacji romantycznego pustelnika stanowi bowiem subiektywizm, będący zresztą zjawiskiem symptomatycznym dla całych czasów nowożytnych. Miejsce klasycznych i średniowiecznych filozofii bytu [była rozważana tylko warstwa substancji] zajmuje w czasach nowożytnych filozofia podmiotowa [było to ograniczenie się tylko do warstwy właściwości wewnętrznych; oba ujęcia są cząstkowe, trzeba ujmować zagadnienie osoby w pięciu warstwach, połączonych ze sobą integralnie, nie wymieszanych i nie zupełnie odrębnych]. Do subiektywizmu jako filozofii wychodzącej od jednostkowego podmiotu ludzkiego zbliżony jest psychologizm, definiowany przez Louis Bouyera jako „dążenie, aby życie duchowe sprowadzić do pewnych stanów świadomości” (L. Bouyer, Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys teologii ascetycznej i mistycznej, przeł. L. Rutowska, warszawa 1982, s. 20). Podobnie George Simmel definiował psychologizm jako „przeżywanie i interpretację świata wedle reakcji naszego wnętrza i jako świata wewnętrznego, rozmycie stałych treści w płynny żywioł duszy oczyszczonej z wszelkiej substancji, duszy, której formy są tylko formami ruchu” (cyt. Za: B. Baran, Postmodernizm, Kraków 1991, s. 86-87) [odwrót od św. Tomasza z Akwinu (dusza jest formą substancjalną), odwrót do Arystotelesa (dusza jest tylko formą, nie jest substancją). Pustelnik średniowieczny występuje w kontekście takich teologicznych i metafizycznych konstrukcji świata, w których Archimedesowym punktem wyjścia jest Bóg. Pustelnik romantyczny pojawia się natomiast w epoce, w której punktem wyjścia filozoficznych konstrukcji świata jest jednostkowe ludzkie ja. Pustelnik średniowieczny konstytuuje się w odniesieniu do transcendencji, trwa w harmonii ze zbiorowością, światem i Bogiem. Pustelnika romantycznego konstytuuje nowożytne subiektywne ja, uwikłane w antynomiczne relacje: podmiotu i zbiorowości, podmiotu i świata, podmiotu i Boga” /Tamże, s. 11.

+ Niebo upodobnieniem się do Chrystusa. Teologia mistyczna opisuje prawdę pod postacią symboli, bezpośrednio, anagogicznie. Omija rozumowanie, wprowadza do teologii pragnienie świętości i Bożego blasku. „Ciemność nie jest brakiem, lecz przeciwnie – obfitością i nadmiarem światła, a symbolicznie wyobraża ona transcendencję Boga wobec wszelkiej jasności. Teologia pozytywna i negatywna uzupełniają się jak ciemność i blask. Światła niewiedza jest wiedzą nadrzędną, antytetyczną w stosunku do niewiedzy deprywującej; znakiem, że Bóg nie podlega żadnym odniesieniom” B10 59. „Bóg udziela Siebie (w swoich objawieniach), pozostając niewyrażalnym z natury; daje się poznać, pozostając niepoznawalnym w swej istocie […] Dotykamy tu zasadniczej różnicy pomiędzy istotą (ousia) absolutnie transcendentną a immanentnymi energiami objawiającymi. Energie te nie są wyłącznie emanacjami niższymi od samej istoty, lecz istotowym promieniami Bożej ciemności; Bóg jest w nich całkowicie obecny. Niebo polega na upodobnieniu się do Chrystusa. Człowiek zmartwychwstały jest oświecony światłością Jezusa Zmartwychwstałego. „Integralna osoba ludzka wchodzi we wspólnotę z Wcielonym Synem Bożym, którego wizji dostępuje. Oglądając Go twarzą w twarz, człowiek poznaje Boga w jego światłości. W zjednoczeniu jednak, wizja i poznanie są bezsilne, sama natura pozostaje bowiem nieosiągalna. Dialektyka miłości wskazuje, że poznanie zawdzięczane rozumowemu światłu stanowi źródło jedności, objawiającej obecność Bożą na sposób czysto mistyczny. Jest to rodzaj ςεορία jednoczącej, niewypowiedzianej i ponaddyskursywnej, w której najwyższym stadium znajduje się miłość ekstatyczna” B10 60.

+ Niebo upragnione przez ludzi napełnionych mocą Ducha Świętego przez Jezusa Chrystusa. „Także w zwykłych warunkach społecznych chrześcijanie, jako świadkowie prawdziwej godności człowieka, posłuszni Duchowi Świętemu, współdziałając z innymi braćmi w realizacji i dowartościowaniu tego wszystkiego, co we współczesnym postępie cywilizacji, kultury, nauki, techniki i innych dziedzin ludzkiej myśli i działalności jest dobre, szlachetne i piękne, przyczyniają się do wielorakiej „odnowy oblicza ziemi”. Czynią to jako uczniowie Chrystusa, który — jak głosi Sobór – „przez swoje Zmartwychwstanie ustanowiony Panem (…) działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienie przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi”. W ten sposób potwierdzają oni jeszcze bardziej wielkość człowieka, stworzonego na obraz i podobieństwo Boże, wielkość, która staje się jaśniejsza w tajemnicy Wcielenia Syna Bożego. On to w „pełni czasów”, za sprawą Ducha Świętego, wszedł w historię jako prawdziwy Człowiek, On Pierworodny wobec każdego stworzenia, „przez którego wszystko się stało i dzięki któremu my jesteśmy” (1 Kor 8, 6). Gdy przybliża się zakończenie drugiego tysiąclecia, które ma przypomnieć wszystkim i jakby uobecnić na nowo przyjście Słowa w „pełni czasów”, Kościół ponownie usiłuje wejść w samą istotę swojej Bosko-ludzkiej konstytucji, oraz tego posłannictwa, które pozwala mu uczestniczyć w mesjańskiej misji samego Chrystusa – jak to ukazał w swej nauce, zawsze aktualnej, Sobór Watykański II. Nawiązując do jego nauczania, znajdujemy się niejako na nowo w Wieczerniku, gdzie Chrystus objawia Ducha Świętego jako Parakleta, jako Ducha Prawdy, i mówi o swoim własnym „odejściu” przez Krzyż jako koniecznym warunku Jego „przyjścia”: „Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was” (J 16, 7)” (Dominum et Vivificantem 60).

+ Niebo uprzedzane w sakramentach Kościoła. „Znaki Przymierza. Naród wybrany otrzymuje od Boga znaki i charakterystyczne symbole, które zostają włączone w jego życie liturgiczne. Nie są to 1334 tylko celebracje cyklów kosmicznych i gesty społeczne, ale znaki Przymierza, symbole wielkich dzieł Boga dla swojego ludu. Wśród znaków liturgicznych Starego Przymierza można wymienić obrzezanie, namaszczenie i konsekrowanie królów oraz kapłanów, wkładanie rąk, ofiary, a przede wszystkim Paschę. Kościół widzi w tych znakach zapowiedź sakramentów Nowego Przymierza” (KKK 1150). Znaki przyjęte przez Chrystusa. Pan Jezus w swoim przepowiadaniu często posługuje się znakami świata stworzonego, by ukazać tajemnice 1335 Królestwa BożegoPor. Łk 8,10.. Uzdrawia lub potwierdza treść swojego przepowiadania przez znaki materialne lub symboliczne gestyPor. J 9, 6; Mk 7, 33-35; 8, 22-25.. Nadaje nowe znaczenie wydarzeniom i znakom Starego Przymierza, przede wszystkim Wyjściu z Egiptu i obchodom PaschyPor. Łk 9, 31; 22, 7-20., ponieważ On sam jest sensem tych wszystkich znaków” (KKK 1151). „Znaki sakramentalne. Od dnia Pięćdziesiątnicy Duch Święty przez znaki sakramentalne Kościoła dokonuje dzieła uświęcania. Sakramenty Kościoła nie wykluczają całego bogactwa znaków i symboli zaczerpniętych z kosmosu i życia społecznego, ale oczyszczają je i integrują. Ponadto wypełniają one typy i figury Starego Przymierza, oznaczają i urzeczywistniają zbawienie dokonane przez Chrystusa; zapowiadają oraz uprzedzają chwałę nieba” (KKK 1152). „Celebracja sakramentalna jest spotkaniem dzieci Bożych z Ojcem w Chrystusie i Duchu Świętym; spotkanie to wyraża się jako dialog przez 53 czynności i słowa. Z pewnością same czynności symboliczne mają już jakąś wymowę. Słowo Boże oraz odpowiedź wiary powinny jednak towarzyszyć im i ożywiać je, by ziarno Królestwa wydało owoc na dobrej ziemi. Czynności liturgiczne oznaczają to, co wyraża słowo Boże: bezinteresowną inicjatywę Boga, a zarazem odpowiedź wiary Jego ludu” (KKK 1153).

+ Niebo utożsamiane z wnętrzem życia Boga Trójjedynego. „4^o Indywidualny byt ludzki nie jest zlepkiem różnych elementów, składników (materii, ciała, energii, idei, dusz), lecz jest integralną i nierozwijalną całością, w której jedność panuje nad mnogością i sama zmierza ku jedności Absolutnej. 5^o Człowieka nie określa tyrańska Konieczność ani niebo idei, ani nieosobowa myśl, ani bezduszny stoicki Twórca Dramatu Bytu, lecz czyni to Bóg, który sam jest osobowy, który stworzył człowieka ze specjalnej myśli o nim, z miłości i który daje człowiekowi wewnętrzne uczestniczenie w swoim życiu, przebóstwiając go. 6^o Najgłębszym celem egzystencji ludzkiej jest nie wtopienie się w abstrakcyjną ogólność natury lub idei czy ducha, lecz wyniesienie ponad całość wszelkiego bytu. 7^o Osoba uzyskuje nieograniczony i nierozwijalny świat wewnętrzny, wnętrze egzystencjalne, swój immanentny Eden, który rozgrywa się w niej wiecznie i nieskończenie głębiej niż jakikolwiek byt nieosobowy. 8^o Absolutny charakter osoby nie odrywa jej od świata, natury, ani innych istot rozumnych, który stanowi również niepowtarzalną jedność jako całość i wkracza w Boże Królestwo Społeczne; w Trójcy Świętej osoby są związane w jedność samą istotą, analogicznie wielość osób ludzkich nie niweczy jedności rodzaju ludzkiego, choć ta jedność jest tylko analogiczna w stosunku do jedności Bożej. 9^o Opracowanie nauki o Trójcy Świętej przyczyniło się w chrześcijaństwie do powstania unikalnej koncepcji osoby jako „relacji substancjalnej (subsystentnej)”. Dla myśli hellenistycznej osoba mogła być albo „maską” (rolą, partią, modalnością), albo substancją (indywidualną lub kolektywną). Chrześcijanie, głównie św. Augustyn, wytworzyli nowe pojęcie osoby jako „relacji”. Dla Arystotelesa relacja jest jedną z przypadłości, nigdy zaś substancją. Dla chrześcijan – wzorem Trójca Święta – jest relacją substancjalną. Jest to byt, którego cała struktura i cały „ciężar” zwraca się ku czemuś „do” (ad), a raczej ku komuś (w Trójcy do drugich dwu Osób). Tomasz z Akwinu dopowie jeszcze wyraźniej: „relacja subsystująca” (relatio ut subsistens, De Potentia, q.8 a.3)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 75/. „Relacja istnieje w czymś, tutaj w sobie, jak substancja, jest samoistna. Osoba jest bytem relacyjnym. Dopiero jednak po wiekach przyjdzie zastosowanie tego pojęcia szerzej niż tylko w nauce o Trójcy Świętej. I tak byt otrzymywał nową kategorię, dla filozofii hellenistycznej raczej nieznaną, czy znaną tylko pozornie: byt osobowy, osoba. Ten byt osobowy określano przez wnętrze, przez jaźń, życie prawdą, egzystencję w dobru moralnym, przez zbawienie „w Chrystusie”, przez relację ontyczną ku życiu w Łonie Trójcy Świętej” /Tamże, s. 76.

+ Niebo utożsamiane z wyobraźnią. „W pismach Blake’a człowiek otrzymuje wymiar boski, wymiar kosmiczny. […] Wielokrotnie w dziejach chrześcijaństwa wypowiadano pochwałę niewiedzy, kreślono apologię prostaczka oświeconego przez Boga. Nigdy jednak nie potępiano rozumu w imię zapewnienia centralnego miejsca wyobraźni. Sądzić możemy nawet, ze religia i ludzka wyobraźnia dadzą się pogodzić z sobą w bardzo nielicznych sytuacjach” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 57/. „Jedynie religia bez dogmatów mogłaby zostać nazwana religią wyobraźni” […] U Kanta wyobraźnia zmienia się już w instrument syntezy, jedno z podstawowych źródeł poznania. […] Idący śladami Kanta Coleridge uzna wyobraźnię za te władzę człowieka, która pozwala jednoczyć i interpretować symbole świata naturalnego. Zdaniem Coleridge’a wyobraźnia właśnie daje nam klucz do uniwersum. […] Blake odrzuca akceptowany przez większość filozofów związek wyobraźni z pamięcią: „Wyobraźnia nie ma nic wspólnego z Pamięcią”. Termin z zakresu teorii poznania przekształca w kategorię religijną. […] Wyobraźnia jest sposobem oglądania świata, jest także rajem zapewniającym wieczne trwanie każdej rzeczy, jest wreszcie boskim ciałem Jezusa obecnym we wszystkich ludziach. Blake nawiązuje tym samym do Archidoxis Paracelsusa, zgadza się na porównanie wyobraźni do słońca opromieniającego całą naturę, przyjmuje niezwykły pomysł, że niebo jest niczym innym jak wyobraźnią” /Tamże, s. 58/. „Do tak oryginalnie użytego pojęcia angielski poeta dodaje drugie bliskoznaczne, a niekiedy wręcz tożsame – wizja (Vision). „Mieć wizję” znaczy dla niego o wiele więcej niż „posiadać natchnienie”, „doznać olśnienia”, „zostać inspirowanym”. Wizja równa się życiu w prawdzie, przekreśleniu fałszu, osiągnięciu już na ziemi stanu bliskiego świętości. Nie ma przy tym istotnej różnicy między twórczością a egzystencją. Brak wizji – uprawnione byłoby porównanie go do braku łaski – doprowadził do powstania fałszywych rodzajów poezji, takich jak „alegoria” czy „przypowieść” /Tamże, s. 59/. Są one niższym rodzajem poezji.

+ Niebo Utożsamienie się człowieka z Bogiem maksymalne „Zbawienie” ma znaczenie najszersze, a więc można je stosować w pewnym sensie także do dwóch poprzednich, choć nie odwrotnie. Wyraża przede wszystkim egzystencję człowieka w relacji do Boga. Uwypukla eschatologię, stan ostateczny w niebie, a nade wszystko spełnienie się komunii z Bogiem, zarówno we wnętrzu człowieka, jak i w całej jego egzystencji zewnętrznej. Komunia ta prowadzi do utożsamienia się z Bogiem: „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi – i rzeczywiście nimi jesteśmy” (1 J 3, 1). Sama istota zbawienia polega na pełnym wejściu naszej osoby w wewnątrzosobowe życie Trójcy Świętej. Globalnie w odkupieniu, usprawiedliwieniu i zbawieniu można dopatrywać się śladów ekonomii trynitarnej, opartej zawsze na jedności łaski miłującej. Odkupienie przez ofiarę i zmianę sytuacji stworzenia trzeba przypisać Słowu Bożemu uczłowieczonemu, czyli Chrystusowi Jezusowi. Usprawiedliwienie wiąże się z łaską oczyszczającą nas i uświęcającą, a więc z Duchem Świętym (J 20, 22-23). Zbawienie jako nowe stworzenie musi być przypisane najbardziej łasce rodzenia i powrotu do Domu Ojca, który jest Początkiem wszelkich początków i który podjął inicjatywę całego procesu. Oczywiście, w całości ruch ten jest dziełem Bożym, jednocześnie procesem zaczętym wraz ze stworzeniem świata i finalizującym się w niebie. Stąd oznacza analogiczne współdziałanie ze strony człowieka: nawrócenie wewnętrzne, samoofiarę, miłość przekraczającą grzech i spełnienie w pleromie człowieczeństwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 710/.

+ Niebo utracone bezpowrotnie Z punktu widzenia historii ludzkości wyróżnić należy trzy spojrzenia na szeol 2. Po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa dawny szeol przestał istnieć. Śmierć oznacza obecnie definitywne przejście do wiekuistej sytuacji zbawienia, albo do wiekuistej sytuacji potępienia. Piekło różni się od starotestamentalnej otchłani nie tylko niekończącym się nigdy trwaniem, ale i jakością. Piekło to nieskończone męki odczuwane z niezmierną intensywnością aż do najskrytszych zakamarków bytowania potępionego człowieka, podczas gdy w szeolu odczuwanie było bardzo nikłe. Piekło to niemożność oglądania Boga już na zawsze, rozpacz i groza z powodu nieodwołalnie utraconego Królestwa. W tej sytuacji panują cierpienia, których nie sposób sobie wyobrazić. 3. Na końcu świata cierpienia bezbożnych zostaną dopełnione w wydarzeniu zmartwychwstania ciał i zakończeniu dziejów świata. Koniec świata jest dla potępionych jednym ze źródeł męki. Świat nowy, przemieniony będzie źródłem spotęgowanej beznadziejności i rozpaczy. Ostateczne objawienie się Chrystusa stanie się źródłem wzmożenia wrogości potępionych wobec Boga, spotęgowania lęku i nienawiści. Ogień miłosiernej miłości zbawionym będzie przynosił chwałę i szczęście, a potępionym hańbę i ból. Zamiast przestrzeni wolności w piekle istnieje krańcowe zniewolenie. Każdy pożerany jest żądzą panowania nad innymi, żądzą, która nigdy nie zostanie zrealizowana. Zamiast panowania potępiony odczuwa ciągle, że jest przez wszystkich deptany, znienawidzony, porzucony na samym dnie. Wszyscy ludzie odczuwają ponadto niewolę, ucisk i udrękę ze strony szatana. Wrogi tłum zadaje sobie ciągle wzajemne cierpienia, nie na możności wytchnienia, ucieczki. Jednocześnie trwa przepastna, bezdenna samotność, przerażająca pustka pełna lęku i trwogi. Cierpienia innych nie powodują współczucia. Reakcją jest nienawiść i zadawanie cierpiącym jeszcze większego cierpienia. Nic nie na tam sensu.

+ Niebo utracone dla potrzeby swego brzucha „Zdaniem Grzegorza przyczyną współdecydującą o upadku człowieka, w odróżnieniu od Augustyna, nie była chciwość, lecz „potrzeby brzucha”: Orzeł bowiem wznosi się zawieszony wysoko w locie; dzięki swemu wysiłkowi swobodnie wzlatuje ku niebu. Lecz dla potrzeby swego brzucha szuka ziemi i nagle kieruje się z najwyższych sfer ku najniższym. Właśnie tak rodzaj ludzki za sprawą pierwszego rodzica stoczył się z wysokości w dół. Jego pierwotna godność swobodnie bujała na wyżynach rozumu jak w powietrzu. Lecz gdy wbrew przykazaniu sięgnął po zakazany owoc, z powodu pragnienia brzucha spadł na ziemię […] (Gregorius Magnus, Moralia 9,XXXIII,50; por. L. Nieścior, Wprowadzenie, w: „Moralia”. Komentarz do Księgi Hioba (list, przedmowa, księgi I-V), ZMT, t. 39, Kraków 2006, s. 18). W Homiliach na Ewangelię święty papież dodaje jeszcze jedną przyczynę upadku pierwszych ludzi: żądzę władzy. Kiedy bowiem diabeł obiecał Adamowi i Ewie, że będą znali dobro i zło, wtedy namówił ich, aby przejęli tę władzę, która należy jedynie do Boga (Por. Gregorius Magnus, Homiliae in Evangelia 16,2; por. też F. H. Dudden, Gregory the Great. His Place in History and Thought, t. 2, New York 1905, s. 379). Podsumowując ten paragraf, należy stwierdzić, że grzechem, który stał u początku upadku pierwszych rodziców była pycha, a czynnikiem wspomagającym zdaniem Augustyna była chciwość, zdaniem zaś Grzegorza Wielkiego – łakomstwo” /Adam Wilczyński [Kielce; ur. w 1977 r. w Strawczynie, kapłan diecezji kieleckiej, wyświęcony w 2003 r. W 2012 r. ukończył studia specjalistyczne z zakresu teologii duchowości na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II. Obronił pracę doktorską na temat walki duchowej w Moraliach św. Grzegorza Wielkiego], Grzech pierworodny w nauczaniu św. Augustyna i św. Grzegorza Wielkiego, Kieleckie Studia Teologiczne 13 (2014) 135-149, s. 142/.

+ Niebo utracone przez grzech odzyskane dzięki mocy Krzyża i Zmartwychwstania Chrystusowego danej człowiekowi „Znamiennym wezwaniem dla człowieka współczesnej epoki jest odkrycie „obecności Boga w naszych czasach” (Incarnationis misterium. Bulla ogłaszająca Wielki Jubileusz Roku 2000, n. 3). To wymaga koncentracji ludzkiego spojrzenia na Oblicze Boga, Stwórcy świata (Por. Jan Paweł II, Jezus Chrystus jest pełnią całego objawienia. Przemówienie do uczestników sesji plenarnej Kongregacji Nauki Wiary z dnia 28 I 2000, „L’Osservatore Romano” 3 (2000), s. 40-41). Dzięki weryfikacji i ocenie różnych propozycji świata człowiek rozpoznaje „zamysł Boży – drogowskaz” na bezdrożach świata. Poprzez ten dar spotkania z Bogiem na drodze sakramentalnej odnowy „otwierają się człowiekowi oczy”, którymi jest on w stanie dostrzec sens dokonanego przez Chrystusa dzieła Zbawienia. Tak jak Chrystus stoi na drogach świata z darem krzyża i Zmartwychwstania, tak człowiek w cieniu krzyża i w blasku Zmartwychwstania odzyskuje utraconą przez grzech godność dziecka Bożego i dziedzictwo Królestwa Niebieskiego. To uświadamia człowiekowi, kim jest, dokąd zmierza i co go czeka. By człowiek przekonał się do Boga i by przyjął to, co mu Bóg ofiaruje, Chrystus stał się Człowiekiem. Ten nowy sposób objawienia się Boga inspiruje człowieka do większego zaufania i zawierzenia Bogu. W takiej rzeczywistości staje się widzialne działanie Boga w procesie duchowo-moralnej odnowy ludzkiego życia na drodze sakramentalnego uświęcenia (Por. idem, Pojednajcie się z Bogiem. Homilia w czasie Mszy św. w bazylice św. Sabiny z dnia 28 II 2001, „L’Osservatore Romano” 4 (2001), s. 23)” /ks. Jacek Neumann, W nurcie wyzwań ludzkiego życia, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (Wyższe Seminarium Duchowne w Elblągu), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 172-184, s. 178/.

+ Niebo utracone W piekle znajdują się ludzie zmarli w grzechu śmiertelnym oraz zbuntowani aniołowie. Są pozbawieni tam szczęścia wiekuistego na wieki. (dogmat orzeczony na Soborze Lateraneńskim IV, w konstytucji Benedictus Deus i na Soborze Florenckim /. Rangą nauki teologów posiada twierdzenie: „Istnieje w piekle czynnik materialny, zwany ogniem, a będący narzędziem kary”. Ogień ten wpływa nie tylko na ciało, ale i na duszę; oddziałuje również na szatanów. Kara utraty szczęścia niebieskiego jest co do istoty ta sama u wszystkich potępionych, może być jednak odczuwana w różnym stopniu. Nierówne są też inne kary. Wszyscy odczuwają karę ognia, ale w różny sposób. Ponadto każdy cierpi swoiście w zależności od rodzaju popełnianych na ziemi grzechów. Kościół nigdy nie orzekł, kto z ludzi znajduje się w sytuacji wiekuistego potępienia. Nie należy jednak lekkomyślnie powoływać się na Boże miłosierdzie, po to by spokojnie popełniać zło. Istnieją dwa fundamentalne grzechy przeciwko Duchowi Świętemu, z których jeden to właśnie grzech zuchwałości i lekceważenia Bożych przestróg. Ciągle prawdziwe są słowa Pisma Świętego: „Idźcie precz ode mnie, przeklęci, w ogień wieczny, który jest przygotowany diabłu i aniołom jego” (Mt 25, 41; Por. 2 Tes 1, 8n; Mt 9, 42; 1 Kor 6, 9-11; Ef 5, 5; Ap 20, 15 i inne). Piekła nie potrafimy sobie wyobrazić, ani jego jakości i intensywności, ani jego bezczasowego bezmiaru. Bóg wszystkich obejmuje miłością, nawet tych, którzy Go nie przyjmują, odrzucają, gardzą Nim, albo zajadle przeciwko Niemu występują, ale Bóg nikogo nie przymusza. Chyba największą tajemnicą wiary jest tajemnica wolności. Dlaczego Bóg pozwolił stworzeniom odejść? Dlaczego dał im tego rodzaju wolność? Mógł przecież stworzyć wszystkich w takiej sytuacji, że nawet gdyby chcieli nie potrafiliby zdradzić. Mógłby uczynić stworzenia takimi, że nigdy nie chciałyby sprzeniewierzyć się jedności z Nim. Mogliby wszyscy być wolni pełnią wolności, jak Jezus i Maryja, pełni łaski, zjednoczeni z Miłością nierozerwalnie. Dlaczego od początku nie jest tak jak w niebie, gdzie z całą pewnością niemożliwe jest odejście? Dlaczego Bóg stworzył taką wolność, która potrafi skutecznie wybrać zło? Mógł obdarzyć wszystkie stworzenia taką wolnością jaką mają ludzie w niebie, albo obecnie aniołowie, którzy wybrali Boga. Widocznie wolność jaką otrzymały stworzenia była najlepsza, wolność wymagająca próby; chociaż to takie trudne do pojęcia ludzkim umysłem.

+ Niebo utworzone ze świętych. „Ostoją w burzach świata jest Kościół Jezusa Chrystusa. Jesteśmy jego członkami napełnionymi łaską. Kościół jest arką wiecznego zbawienia, utworzoną z cierpienia i śmierci Boga-Człowieka”. Ks. Spiske rozróżnia prawdę Bożą od jej realizacji przez człowieka skłonnego do grzechu. Kościół z istoty swojej jest święty, pomimo tego, że jego członkowie nieraz popełniają wielkie grzechy. „Nawet ci, którzy noszą strój pasterza, postępują jak wilki”. Pasterze Kościoła to sternicy arki Chrystusowej, to ludzie Piotra ratujący dzisiejszy świat, wskazujący ludziom przerażonym i ciemiężonym nadzieję, światło, zwycięską pomoc Bożą (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1179. Na uroczystość Wszystkich Świętych. 1 listopad 1870, s. 1). Kościół triumfujący, słudzy Boga, licznie zebrani ze wszystkich narodów i plemion ciągle pomagają Kościołowi na Ziemi: „Stali przed tronem i Barankiem, ubrani w białe szaty, i mieli w rękach palmy. Wołali donośnym głosem: Chwała niech będzie naszemu Bogiem, który siedzi na tronie oraz Barankowi”. Kaznodzieja pyta: „Kim oni są? I czym są dla nas, gdzie są i dokąd nas prowadzą”? Święci są ludźmi, takimi jak my, którzy zrozumieli swoje przeznaczenie i osiągnęli je. „Gromada, którą dziś widzimy przed tronem i Barankiem, w białych szatach i z palmami w rękach, którą pokazuje nam dziś Ewangelia, to są święci Boga, potwierdzeni za sprawą cudów, zdziałanych z ich pośrednictwem” (Tamże, s. 2). Pomimo tak wielkiej pomocy, pomimo największych darów łaski złożonych w Kościele katolickim, tak wielu jego członków skazuje siebie, swoim życiem, na zagładę. Ks. Spiske obserwuje fakty i mówi o nich. Nie czyni siebie sędzią, lecz otwiera oczy ludziom, którzy znajdują się tak blisko źródła zbawienia a z niego nie korzystają. Dostrzega dwie zasadnicze przyczyny słabości Kościoła XIX wieku: brak świadectwa oraz „Oświecone dowody” mącące ludziom w głowach. Jest głęboko przekonany o nieomylności dogi wytyczonej przez Jezusa Chrystusa, który chciał, abyśmy wszyscy byli naprawdę ludźmi świętymi (Tamże, s. 3).

+ Niebo uwielbieniem ciała Jezusa zmartwychwstałego. Ciało zmartwychwstałe uczestniczy w chwale Bożej. „5. Ciało zmartwychwstałe jest chwalebne. Zmartwychwstanie Jezusa od początku było ujmowane podwójnie: w tradycji jerozolimskiej – jako ożycie, powrót do „chwały życia”, do pełni istnienia przenikającego istotę stworzoną, a więc także jako możność dotykania ciała, widzenia go, komunikowania się z nim na sposób zmysłowy (Mt 27, 52-53; J 20, 14 nn.; 21, 1 nn.); w tradycji galilejskiej – jako absolutne zakończenie przebywania w czasoprzestrzeni, absolutną niedostępność zmysłową (Zmartwychwstały mógł być widziany tylko z nadprzyrodzonego daru), wywyższenie ponad świat stworzony oraz zasiadanie po prawicy Ojca Niebieskiego (Rz 1, 4; 6, 3 nn.; Ef 1, 20; Kol 3, 1-4). Z czasem wersja druga zdominowała pierwszą. I ciało rozumiano jako redempcyjny sposób niebieskiego uchwalebnienia: „Razem też wskrzesił nas i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie” (Ef 1, 6). Chrystus Jezus przekształci nasze ciała przez analogię do swego Wcielenia i Zmartwychwstania: „Jezus Chrystus przekształci nasze ciało poniżone na podobieństwo do swego chwalebnego ciała” (Flp 3, 21). Będzie to ciało dopuszczone do Chwały Bożej Chrystusa: „Sieje się – pisał św. Paweł – niechwalebne – powstaje chwalebne” (1 Kor 15, 43). Zachodzi rozciągnięcie chwały Jezusa Chrystusa na każdego człowieka, na każde ciało, na cały Kościół, który uczestniczy w dobru, prawdzie, wolności, miłości Bożej, w zwycięstwie nad złem, w samym sednie dramatu bytu. Odgrywa w tym pewną rolę i aspekt doczesności Jezusa. Toteż i człowiek osiąga chwałę zbawienie ciała w pewnej, mimo wszystko, ciągłości względem chwały stworzenia, która dochodzi do głosu najbardziej w spełnieniu się osobowym. Podobnie i Kościół przemienia się z doczesnego w chwalebny” „aby stawić osobiście przed sobą Kościół jako chwalebny” (Ef 5, 27)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 65.

+ Niebo Uwolnieni z więzów ciała zobaczymy Boga, jakim jest, zrozumiemy z pewnością, jak ścisłym i wspaniałym związkiem łączą się miłosierdzie i sprawiedliwość Boże „Za negatywnym potępieniem szła zaś pozytywna refleksja. Zastanawiano się więc, o ile i w jaki sposób ci, do których nie dotarła Ewangelii lub też została im źle przekazana, mogą zostać zbawieni. Przede wszystkim zaczęto rozwijać obecne już u Ojców i myślicieli średniowiecznych zagadnienie ignorancji niezawinionej lub niepokonanej jako argumentu przemawiającego na korzyść osób nie objętych strukturą widzialną Kościoła. Szczególnie zasłużeni w tym względzie byli tacy teolodzy jak: F. de Vitoria, A. Vega i D. Soto (Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353. Zob. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 43). Ostatecznie nauka ta znalazła mocne potwierdzenie w nauczaniu Piusa IX. Papież, którego Syllabus (czyli zbiór nowoczesnych błędów) taką burzę wywołał w niewierzącym świecie, papież, który tak surowo potępił poglądy o równości wszystkich religii i kilkakrotnie przypominał światu, że „poza Kościołem nie ma zbawienia" (Potępił w Syllabusie (1864) tezę, która brzmiała: „Można mieć przynajmniej uzasadnioną nadzieję co do zbawienia wiecznego tych wszystkich, którzy w żaden sposób nie należą do prawdziwego Kościoła Chrystusowego". Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 34), w swej mowie konsystorialnej Singulari quadam z 1854 roku stwierdza: «Poza apostolskim, rzymskim Kościołem nikt nie może być zbawiony. On jest jedyną arką zbawienia. Jeśli ktoś do niej nie wejdzie, zginie podczas potopu. Równocześnie jednak za pewne należy uważać, że ci, co są w nieznajomości prawdziwej religii, nieznajomości nie do przezwyciężenia, żadnej nie ponoszą winy z tego powodu w oczach Pana. Lecz któż - wobec różnorodnej natury narodów, krajów, umysłów oraz wielu innych okoliczności - miałby tyle odwagi, by określić granice tej niewiedzy? Owszem, gdy uwolnieni z więzów ciała zobaczymy Boga, jakim jest, zrozumiemy z pewnością, jak ścisłym i wspaniałym związkiem łączą się miłosierdzie i sprawiedliwość Boże» (Breviarium fidei II. 32. Z kolei w encyklice Quanto conficiamur moerore Pius IX tak pisał: „Znaną to jest rzeczą i Nam i wam, że ci co żyją w niepokonalnej nieznajomości naszej świętej religii, którzy jednak pilnie zachowują prawo naturalne oraz jego nakazy, wyryte przez Boga na sercach wszystkich, i - w gotowości słuchania Boga - moralne i uczciwe prowadzą życie, mogą, przy pomocy boskiego światła i łaski Bożej, osiągnąć życie wiekuiste. Albowiem Bóg, który doskonale widzi, przenika i zna umysły wszystkich, usposobienia ich, myśli i obyczaje, Bóg, w najwyższej swej dobroci i łaskawości, żadną miarą nie dopuści, aby wiecznych mąk ponosić miał karę, kto wolny jest od zmazy dobrowolnego grzechu". Cyt. za J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 24. Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 28. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612). Trudno o piękniejsze słowa wyrażające tajemnicę zbawczych planów Boga, który jako jedyny zna głębię ludzkiego serca” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 32/.

+ Niebo uzyskane dla zmarłego przez wkładanie pod głowę makówek z bukietu poświęconego „Ziół Królowo wonna” / Ten ostatni tekst niejako wprowadza nas w inne ujęcie motywu Wniebowzięcia w poezji polskiej, związane z faktem, iż w polskiej tradycji święto to obchodzone było jako Święto Matki Bożej Zielnej. Ludowy zwyczaj nakazywał, by świąteczna wiązanka ziół składała się z określonej liczby odpowiednio dobranych gatunków. Takie bukiety w zależności od regionu nazywane były równianką, zielem, ograbką oraz rózgą. Bukiety przynoszono na pamiątkę tego, że Apostołowie po otwarciu grobu Maryi znaleźli tylko same zioła i kwiaty. Skład bukietów zależał od regionu kraju, lecz znajdowały się w nim między innymi: dziurawiec – leczy wątrobę, piołun – na bóle brzucha, mięta, chaber, macierzanka, dziewanna – ma działanie odkażające, kopytnik i krwawnik – na niestrawność i anemię, wrotycz – zwalcza różne robaki, oraz inne polne i łąkowe zioła o nazwach często ludowych, chroniące gospodarstwa przed burzami, ogniem, wiatrem czy gradem. I ten zwyczaj znalazł swe odbicie w polskiej poezji – w wierszu Kazimiery Iłłakowiczówny (1892-1983) znalazły się konkretne, wspomniane wyżej zioła, których działanie było wtedy ludziom może bliżej znane niż dzisiaj: «Po co te wiązki i wianki Z mięty, wrotyczu, rumianku? Niesiemy je na znak hołdu Maryi Pannie przed ołtarz. „Hyzop, lawenda, jałowiec? Wszak to potrzebne w chorobie? Mamy je, chcemy dziewanną Ucieszyć Maryję Pannę. Niechaj to księża poświęcą Dzisiaj, w ten dzień Wniebowzięcia» (K. Iłłakowiczówna, Msza maryjna na Matkę Boską Zielną, w: Intencje serca. Antologia poezji religijnej, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1985, 423). Oprócz tych roślin do bukietów wkładano również inne, ważne w gospodarstwie domowym, np.: mak, len, konopie, kartofel, marchew, jabłko wbite na patyku, gałązki leszczyny czy owoce jarzębiny. Wierzono, iż poświęcenie zabezpiecza owoce i warzywa na zimę przed zarazą i szkodnikami. Makówki z bukietu wkładano do kołysek dzieci płaczących po nocach, wkładano je również pod głowę do trumny zmarłemu dla uzyskania wiecznego pokoju, czy konającym, aby skrócić ich cierpienia. Starty na proch susz wianka z zeszłego roku dosypywano do ziarna siewnego” /Anna Gąsior, Poezja polska o Maryi Wniebowziętej, „Salvatoris Mater” 16(2014) nr 1-4, 421-440, s. 433/.

+ Niebo uzyskiwany przez solidne wykonywanie obowiązków na ziemi „Zmaganie dwóch światów: pogaństwa i chrześcijaństwa na płaszczyźnie społecznej. W sytuacji, gdy stosunki między państwem i Kościołem ustawione zostały na płaszczyźnie większego realizmu ustąpiły teoretyczne przeszkody dla pełnego udziału chrześcijan w funkcjonowaniu aparatu państwowego i społecznego. Chrystianizacja administracji i wojska była uwieńczeniem pozyskiwania dla Chrystusa ważniejszych dziedzin życia zawodowego i społecznego. Sytuacja na tych dwóch płaszczyznach miała istotne znaczenie dla losów politycznych całego cesarstwa. Zmiany dokonały się, mimo, że kadra kierownicza niemal do końca wytrwała przy pogaństwie lub też składała się z chwiejnych chrześcijan (Por. J. Śrutwa, Praca w starożytnym chrześcijaństwie afrykańskim, Lublin 1983, s. 148). Mające udział w rządach rodziny arystokratyczne o silnych tradycjach pogańskich, uważając się za strażników rzymskiej konstytucji, czyli za prawnych sędziów rzymskiej religii (Por. R. A. Markus, Chrześcijaństwo w świecie rzymskim, tłum. R. Turzyński, Warszawa 1978, s. 100; F. Lot, La fin du monde antique et les débuts du Moyen Âges, Paris 1927, s. 89), prowadziły zdecydowaną walkę z Kościołem, który był według nich zagrożeniem dla MOS maiorum (Por. G. Alföldy, Historia społeczna starożytnego Rzymu, tłum. A. Gierlińska, Warszawa 1991, s. 256). Konflikt między poganami a chrześcijanami dotyczył religijnych podwalin państwa rzymskiego, u podłoża którego leżały faktycznie polityczne i kulturalne ideały klasy senatorskiej (Por. Markus, Chrześcijaństwo w świecie rzymskim, s. 84-88). Cesarz Honoriusz upominał urzędników za popieranie kultu pogańskiego (Por. M. Banaszak, Historia Kościoła katolickiego, I, Warszawa 1986, s. 137; P. Brown, Świat późnego antyku, tłum. A. Podzielna, Warszawa 1993, s. 143), jednak nadal sympatyzowało z nim wielu wpływowych ludzi, piastujących nawet najwyższe urzędy, członkowie lokalnych władz (Por. Alföldy, Historia społeczna starożytnego Rzymu, s. 253), jak np. pretor Messala (399-400), czy prefekt Rzymu Florencjusz (395-397). Rzymski nacjonalizm popierał również zabiegający o poparcie arystokracji patrycjusz rzymski i magister militum Flawiusz Stylichon. Z możliwością pełnienia służb publicznych na zawsze pogodziła chrześcijaństwo opinia Augustyna, że chrześcijanin nie oddziela szczęścia osobistego od pomyślności ziemskiej ojczyzny. Polecał on szczerze pracować na rzecz państwa ziemskiego, gdyż jedynie solidne wykonywanie obowiązków prowadziło do pokoju w niebie. Praca dla dobra innych ludzi prowadzić miała do Boga, a życie w społeczności ziemskiej przygotowywać miało do życia w społeczności niebiańskiej” /Alicja Leska [Dr, absolwentka filologii klasycznej na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego; wykładowca języka łacińskiego w Wyższej Szkole Inżynierii i Zdrowia w Warszawie], W kręgu problematyki stosunków Kościoła i państwa w świecie późnego antyku, Vox Patrum [KUL], 37 (2017) t. 67, 278-288, s. 282/. „Ponadto uzasadniając ideę i zadania chrześcijańskiej cywilizacji oraz państwowej społeczności głosił (Por. K. Bihlmeyer – H. Tüchle, Historia Kościoła, t. 1: Starożytność chrześcijańska, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1971, s. 777), że moralne jest prowadzenie handlu i posiadanie bogactw” /Tamże, s. 283/.

+ Niebo w człowieku zjednoczonym z Chrystusem „Z powodu ślepoty spowodowanej odejściem od Boga: "ten lud czci mnie wargami, lecz sercem swym daleko jest ode mnie" (Mt 15, 8), tworzy się obraz Kościoła, który nie ma żadnego związku z tym, który założył Chrystus. Nawet Święty Sakrament Ołtarza – odnowa Ofiary dokonanej na Kalwarii – jest profanowany, albo redukowany do zwykłego symbolu, który zwą komunią ludzi między sobą. Co stałoby się z duszami, gdyby Nasz Pan nie był oddał się za nas aż do ostatniej kropli Swojej drogocennej Krwi! Jak to jest możliwe, że się wzgardza tym nieustannym cudem realnej obecności Chrystusa w Tabernakulum? Pozostał, abyśmy z Nim obcowali, abyśmy Go uwielbiali, abyśmy poznawszy przedsmak przyszłej chwały raz i na zawsze zdecydowali się iść Jego śladami. Czasy te są czasami próby i winniśmy błagać Pana, wołaniem nieustannym (Por. Iz 58, 1), aby je skrócił, aby spojrzał miłosiernie na swój Kościół i udzielił na nowo nadprzyrodzonego światła duszom pasterzy i duszom wszystkich wiernych. Nie ma powodu, aby Kościół starał się schlebiać ludziom, ponieważ ludzie – ani pojedynczo, ani zbiorowo – nigdy nie dadzą zbawienia wiecznego. Jedynym, który zbawia jest Bóg” /Josemaria Escriva de Balaguer, Nadprzyrodzony cel Kościoła [Kazanie wygłoszone 28 V 1972 r. na uroczystość Trójcy Przenajświętszej. Niniejszy tekst jest fragmentem książki: bł. Josemaria Escriva de Balaguer "Kochać Kościół", Wydawnictwo Św. Jacka, Katowice], „Fronda” 7 (1996) 36-48, s. 44/.

+ Niebo w górze, Ziemia na dole i Podziemie w głębi ziemi, „Tajemnicę męki Pańskiej, śmierci i pogrzebania uzupełnia tajemnica zstąpienia do piekieł. Do symbolu wiary weszła ona jako descensus ad inferna – zstąpienie do piekieł jako miejsca, jako królestwa śmierci (l.mn. od infernum-i, piekło) lub descensus ad inferos – zstąpienie do zmarłych, do królestwa zmarłych (inferiorum, mieszkańcy piekła, zmarli). / Język kosmologiczny / W określeniu misterium zstąpienia do piekieł istotną rolę odgrywa nazwa hebr. szeol, abandon, gr. Hades, tartar – po polsku piekło, podziemie, otchłań, pieczara, czeluść piekielna. Wywodzi się to z mezopotamskiego trójkondygnacyjnego obrazu świata: Niebo w górze, Ziemia na dole i Podziemie w głębi ziemi, pod powierzchnią ziemi, w lochach i rozpadlinach (znaczenie ujemne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 656/. „Kosmografia ta była główną podstawą języka teologicznego i antropologicznego. Był to język przede wszystkim przestrzenny, ale otrzymywał także pewne znaczenia temporalne dzięki idei o stworzeniu świata z nicości. Mimo swej prostoty był językiem wystarczająco jasnym, o ile nie był redukowany do znaczeń radykalnie materialnych bez metaforyki. Żydzi wyobrażali sobie, że zmarli lub ich dusze zaraz po śmierci schodzą do Podziemia jako krainy śmierci oraz królestwa szatana i jego demonów. Obraz szeolu wywodził się ze starosumeryjskiej Czeluści Krainy Cieni, gdzie istoty błąkają się jak cienie, bez aktywności, w ciemnościach, pełne smutku, na granicy istnienia, raczej jak niebyt, w każdym razie w największym oddaleniu od Nieba, Boga i radości życia (Ps 6, 6; 16, 10; 88, 11-13), Jezus, mówiąc o Jonaszu jako swojej prefigurze, Podziemie to jeden raz nazywa mistycznie jako „serce ziemi” (Mt 12, 40), co może oznaczać samo wnętrze ziemi lub jej łono stwórcze, a także sedno ziemi jako symbol buntu przeciwko niebu, czyli symbol królestwa szatana” /Tamże, s. 657/.

+ Niebo w Księdze Henocha Piętra niebieskie siedem, które kolejno odwiedza tytułowy bohater. Podobny obraz jawi się w 1 P. „Zdaniem S. Hałasa (S. Hałas, Pierwszy List świętego Piotra. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz (NKB. NT 17), Częstochowa 2007, s. 265-269), 1 P 3, 20 wprowadza nas na właściwe tory rozumowania odnosząc się do Księgi Henocha. Starożytny apokryf był szeroko znany w społeczności pierwszych chrześcijan, o czym świadczą wzmianki w Jd i 2 P. Jest wysoce prawdopodobne, że Autor Listu mówiąc o „duchach w więzieniu” ma na uwadze zbuntowane anioły nie zaś praojców narodu wybranego. Prawda o zstąpieniu Pana ad inferos pojawiła się dopiero z końcem II w. po Chr. w pismach Klemensa Aleksandryjskiego, następnie u Orygenesa. Również w tym okresie wspomina się po raz pierwszy tekst z 1 P 3,19-20 jako biblijny dowód na poparcie wskazanej tezy. Pierwsze formuły wiary o pobycie Chrystusa w Piekłach pojawiają się dopiero w IV w. W ten sposób, brak powiązania tekstu Piotrowego z nauką o pobycie Zbawiciela w Otchłani aż do 190 r. po Chr., a także jego ograniczona rola w późniejszej debacie patrystycznej, stanowi poważny argument przeciwko rozumieniu „zamkniętych w więzieniu” jako patriarchów. Wydaje się zaś oczywiste powiązanie tekstu z dawnymi przekonaniami na temat upadłych i ukaranych przez Boga duchów z czasów Noego, właśnie ze względu na rozwinięcie tego wątku w następnym wersecie. A zatem, „duchami w więzieniu”, o których mówi św. Piotr, są potężne istoty ukarane przez Boga za ich grzech. Warto nadmienić, że biblijne określenie „duchy” - gr. pneumata w l. mn. jest bardzo rzadko stosowane do istot ludzkich (por. Hbr 12,23), natomiast często na określenie istot nadnaturalnych, zarówno anielskich jak i demonicznych (por. Mt 8,16; Ap 16,13). Z kolei dla zmarłych w Szeolu stosuje się termin psychē (Dz 2,27) (Tamże, s. 266). Ponadto, zauważa krytyk (Tamże, s. 266-268), w Księdze Henocha jest mowa o siedmiu sferach czy piętrach niebieskich, które kolejno odwiedza tytułowy bohater. Podobny obraz jawi się w 1 P. Chrystus na wzór patriarchy przebywa drogę wiodącą na sam szczyt, by zająć miejsce po prawicy Boga. Chrześcijanie znający tradycję henochiczną, a także, jako mieszkańcy Imperium Rzymskiego obeznani z tradycją tryumfów cesarskich, czytając 1 P mogli sobie wyobrażać zwycięski pochód zmartwychwstałego Pana do niebieskich przestworzy. W świetle powyższej opinii Chrystus udał się do uwięzionych duchów (pneumata) - 3,19, a nie do zmarłych (nekroi) – 4,6, aby im ogłosić pewną wiadomość (R.E. Brown, An Introduction to the New Testament, New York 1996, s. 715). Autor Pisma nie podaje żadnej wskazówki odnośnie do treści Chrystusowej proklamacji. Można przypuszczać, że dla jego odbiorców jej sens był na tyle oczywisty, iż dodatkowe objaśnienia były zbędne. Warto przypomnieć, że bohater apokryfu nie ogłosił upadłym duchom jakiegokolwiek ratunku, ale definitywną karę i potępienie. /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 239/.

+ Niebo w Maryi Chrystus „Ziemia żyjących / Ze względu na cudowne wydarzenie Wcielenia Słowa Bożego w Maryi Dziewicy i Theotokos została Ona nazwana przez pisarzy kościelnych, przez śpiewaków i ikonografów w Kościele, „rozleglejszą niż niebiosa” i „miejscem tego, co nieskończone”. Pierwsze określenie: „rozleglejsza niż niebiosa” jest Jej nadane w odniesieniu do przedstawienia Jej jako Orantki, spotykamy je już w katakumbach w Rzymie, a potem zostało ono przeniesione do absyd w świątyniach bizantyjskich (Por. L. OUSPENSKY, Notre-Dame du Signe, w: L. OUSPENSKY, V. LOSSKY, Le Sens des Icônes, Paris 2003, 72-75). Chodzi o przedstawienie o wielkim znaczeniu teologicznym, które ukazuje stworzenie i zbawienie świata dokonane przez Boga przy udziale Theotokos (Por. CYRYL JEROZOLIMSKI, Catechesis XVII (De Spiritu Sancto): PG 33, 976ª). Określenie „rozleglejsza niż niebiosa” wskazuje poprawnie, że objęła w sobie Boga, który jest większy niż niebiosa, i stała się w ten sposób obrazem Kościoła, który – tak jak Ona – ma coraz doskonalej obejmować sobą Boga. Utożsamienie teologiczne Theotokos z Kościołem jest obecne w wypowiedzi Cyryla Jerozolimskiego, który podkreśla, że opiewając Dziewicę Maryję, równocześnie oddajemy cześć Kościołowi (Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, De incarnatione Verbi Dei, Filii Patris: PG 75, 1416). Z tego nauczania wynika prawda, że także Kościół jest rozleglejszy niż niebiosa. Wydarzenie Wcielenia Słowa zapoczątkowuje nazywanie Maryi Theo-tokos i związane z nim przedstawianie Jej w ikonografii jako „miejsca tego, co nieskończone”. To wydarzenie teologiczne, zanim zostanie podjęte w ikonografii, jest jednak obecne już w hymnologii Kościoła. Na przykład Roman Piewca, największy piewca Wcielenia Chrystusa z Całej Świętej, pisze w słynnych Kontakia o narodzinach Chrystusa: Rodzi się Niestworzony, Nieskończony zostaje objęty (ROMAN PIEWCA, O narodzinach Chrystusa 6). A w innym miejscu śpiewa: Wielka, Boska, pobożna tajemnica Ojca w świecie jest objawiona przez Córkę (TAMŻE, 16)” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab.; Uniwersytet Papieski Jana Pawła II; Kraków-Tarnów], Trójca Przenajświętsza na obliczu Maryi. Theotokos w świetle mariologii Ojców greckich, „Salvatoris Mater 16(2014) nr 1-4, 347-359, s. 354/.

+ Niebo w Piśmie Świętym czterysta wzmianek „jednakże opisy te bardziej zaogniają niźli zaspokajają ludzką ciekawość. Z jednej strony tajemnica, a z drugiej szczęście – oto dwa bieguny rajskich przestrzeni. Przy lekturze Biblii pamiętać także należy, „iż wizje niebiańskiego Królestwa trzeba odbierać przede wszystkim symbolicznie i alegorycznie” (Zdzisław Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu, 84), gdyż konkretyzacja dosłowna prowadzić może do poważnych nieporozumień. Mówiąc o chrześcijańskiej wizji nieba, zbliżamy się bowiem do rzeczywistości trudnej do opisania, ponieważ pełnej tajemnic, która odsłania się jedynie poprzez analogię, obraz, metaforę. Słynne są słowa z Pierwszego Listu do Koryntian: „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9). Nie wydaje się, ażeby te słowa były tylko unikiem w opisywaniu wspaniałości przestworzy niebiańskich. Wszak święci, którym udało się w wizjach oglądać te przestrzenie, okazywali podobną niemoc werbalną. Św. Faustyna mówiła: Kiedy podczas adoracji odmawiałam Święty Boże kilkakrotnie, wtem ogarnęła mnie żywsza obecność Boża i zostałam w duchu porwana przed majestat Boży. I ujrzałam, jak oddają chwałę Bogu aniołowie i święci Pańscy. Tak wielka jest ta chwała Boża, że nie chcę się kusić opisywać, bo nie podołam, a przez to – aby dusze nie myślały, że to już wszystko, com napisała. Święty Pawle, rozumiem cię teraz, żeś nie chciał opisywać nieba, aleś tylko powiedział, że – „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie wstąpiło, co Bóg nagotował tym, co Go miłują” (Faustyna Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej (Warszawa: Wydawnictwo Księży Marianów, 2000), 430)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 170/. „Nie sposób zatem nieba opisać dosłownie. Być może w jego wyobrażeniach trzeba się odwołać do wiary, o której Słowacki pisał, że „przychodzi nam w pomoc” i daje „jasne widzenie pośmiertnych rzeczy, to jest rozwidnienie pozatrumiane losu naszego” („List Juliusza Słowackiego do matki z 28 lipca 1843 roku”, w: Korespondencja Juliusza Słowackiego, t. II, oprac. E. Sawrymowicz (Kraków: Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich – Wydawnictwo, 1963), 13)” /Tamże, s. 171/.

+ Niebo w poezji Słowackiego Juliusza „Zdawać by się zatem mogło, że spokojnie możemy poczynić konstatację, iż wizja nieba i Jerozolimy Słonecznej w poezji Słowackiego to metafizyczna wizja wszechświata oparta na topice biblijnej i ów kontekst jest dla utworu niezbywalny. Wszak już dla Pyczka nie ulegało wątpliwości, iż wizje Świętego Miasta w poezji Słowackiego mają korzenie biblijne i są „niezwykle sugestywną kontynuacją wizji prorockiej i apostolskiej świętego Jana” (Wacław Pyczek, Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego (Lublin: Wydawnictwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 199), 114). Jednak osobisty wkład Słowackiego w budowanie własnego obrazu Jerozolimy Słonecznej kazał pytać Krysowskiemu, czy autor Króla-Ducha, tak jak Wiliam Blake, miał własną wizję Apokalipsy i pragnął stworzyć jej wieczny, indywidualny „wizerunek”? (Przypis 12: Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 123)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 167/. „Z kolei wedle Krzysztofa Korotkicha motywy apokaliptyczne Słowacki w swoich dziełach bądź ekscerpował z macierzystego kontekstu Apokalipsy, bądź przekładał ów motyw na inne „środowisko znaczeniowe”, czasem z kolei dokonywał kontaminacji polegającej na nakładaniu tematów, motywów, obrazów apokaliptycznych jednych na drugie, jeszcze innym razem zaś dochodziło do zjawiska desemantyzacji, czyli nadania nowych znaczeń, funkcji, poszerzenia kręgu skojarzeń tego, co dotychczas było wpisane wyłącznie w apokalipsę jako tekst kanoniczny. Krzysztof Korotkich, Wyobraźnia apokaliptyczna Słowackiego (Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011), 447). Z kolei Daniel Kalinowski dla wzbogacenia tradycyjnego sposobu interpretacji słonecznego miasta Słowackiego przywołał dalekowschodnie (buddyjskie) ujęcie niebiańskiego miasta i zestawił je z wizją Słowackiego w celu ukazania swoistej wspólnoty obrazowania i zbieżności celów ideowych (Przypis 13: Daniel Kalinowski, „Niebiańskie miasto i niebiańska istota. Dalekowschodni kontekst wizji Juliusza Słowackiego”, w: Andrzej Fabianowski, Ewa Hoffmann-Piotrowska, red., Słowacki mistyczny. Rewizje po latach (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2012), 18. Kalinowski stwierdza, iż oba przedstawienia nie są tożsame i nie można sugerować, że Słowacki bezpośrednio transponował swe orientalne lektury do świata prozy i poezji. Bardziej zasadne – zdaniem badacza – jest dowodzenie, że choć obydwa opisy różnią się od siebie kontekstem kulturowym, to jednak wspólne im jest przekraczanie granic słowa lub podejmowanie prób literackiego okiełznania ponadwyznaniowego i ponadjęzykowego doświadczenia religijno-mistycznego. Kalinowski, Niebiańskie miasto i niebiańska istota, 18)” /Tamże, s. 168/.

+ niebo w teologii Pryscyliana. W odniesieniu do grzechu pierworodnego Pryscylian czyni jedynie krótkie aluzje. zakłada jednak jego istnienie. Jest to klucz, wyjaśniający fundamentalną neutralność napięcia: „światło-ciemności”, „niebo-ziemia”, „duch-materia”, „dusza-ciało” itp. W1.1 125

+ Niebo wchłania historię Jezusa. Tytuł najwyższy kapłan nadany jest przez List do Hebrajczyków zaraz po określeniach „miłosierny” i „godny wiary”. Nie są to cnoty moralne, lecz cechy relacji Chrystusa z ludźmi. Chrystus jest miłosierny wobec ludzi godnych pożałowania. Jego wiarygodność pociąga za nim ludzi, którzy przez Niego są pociągani do Boga. Jest godny wiary nie tylko dlatego, że jest prawdomówny, ale przede wszystkim dlatego, że ma relację z Bogiem (Hbr 2, 17). Kapłan Chrystus prowadzi mizernych ludzi do świętości Boga. Jest nowym Mojżeszem (Por. Lb 12, 7), oraz nowym Dawidem, budującym nową świątynię, nowy dom Boży (1 Krn 17, 14.16; Hbr 3, 3). Chrystus przewyższa Mojżesza, gdyż jest Synem Bożym (1 Krn 17, 13; Hbr 3, 6), podczas gdy Mojżesz był tylko sługą (therapon: Lb 12, 7; Hbr 3, 5). W dalszej części Chrystus jest określony jako Melchizedek (Hbr 8, 1-9, 28). Nie jest aniołem. Aniołowie są bytami stworzonymi, które łączą ludzi z Bogiem jako posłańcy, „wędrujący” na ziemię. Chrystus zanim stał się człowiekiem, istnieje ponad aniołami, a po Wcieleniu łączy mocno świat z Bogiem, gdyż jest On w jednej i drugiej rzeczywistości /M. Gelabert Ballestrer, Discurso inaugural del XI simposio de teología histórica, w: La Encarnación: Cristo al enchentro de los hombres. Actas del XI Somposio de Teología Histórica (6-8 marzo 2002), Facultad de Teología „San Vicente Ferrer”, Series Valentina XLVIII, Valencia 2002, s. 12/. Przez niego (dia) ludzie przychodzą do Boga. Chrystus jest kapłanem odwiecznym, sprawowanym we wnętrzu misterium Boga, jest sługą świątyni boskiej (Hbr 9, 24), oddając się w ofierze Bogu Ojcu całkowicie, w swoim bóstwie. /Po wniebowstąpieniu czyni to już nie tylko jako Bóg, ale też jako człowiek. Człowieczeństwo Chrystusa włączone jest w życie Trójcy Świętej, które scholastyka opisuje posługując się terminami relacja i pochodzenie/. Jego życie na ziemi od początku było wchodzeniem do niebiańskiego sanktuarium. Pełnia wejścia nastąpiła w misterium Paschy. W tą liturgię niebiańska, w życie Trójcy Świętej, wciąga ludzi, mocą swojej krwi (Hbr 9, 11-12). Krew wylana na krzyżu jest krwią Przymierza (Hbr 10, 29; 13, 20). Jest to przymierze najnowsze, ostateczne (neas, novissima, Hbr 12, 24).

+ Niebo Wchodzenie do królestwa niebieskiego spełniających wolę Ojca, który jest w niebie (Mt 7,21). „Droga nawrócenia / „Nawróćcie się i wierzcie” / Naglące wezwanie do nawrócenia / Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). Powyższe słowa Jezusa, którymi rozpoczął swoje nauczanie w Galilei, powinny stale rozbrzmiewać w uszach Biskupów, prezbiterów, diakonów, osób konsekrowanych i wiernych świeckich całej Ameryki. Zarówno niedawna celebracja V Stulecia początku ewangelizacji Ameryki, jak wspomnienie 2000 lat od Narodzenia Jezusa, Wielki Jubileusz, do którego celebracji się przygotowujemy, są wezwaniem do pogłębienia naszego powołania chrześcijańskiego. Wielkość wydarzenia Wcielenia i wdzięczność za dar pierwszego głoszenia Ewangelii w Ameryce zapraszają, aby odpowiedzieć Chrystusowi bez ociągania się poprzez nawrócenie osobiste bardziej zdecydowane i jednocześnie zachęcają do coraz hojniejszej wierności ewangelicznej. Wezwanie Chrystusa do nawrócenia rozbrzmiewa również w nauczaniu Apostoła: „teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz, bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli”(Rz 13,11). Spotkanie z Jezusem żywym przynagla nas do nawrócenia. Aby mówić o nawróceniu, Nowy Testament używa słowa metanoja, które oznacza zmianę mentalności. Nie chodzi tylko o inny sposób myślenia na poziomie intelektualnym, lecz o rewizję własnego sposobu postępowania w świetle kryteriów ewangelicznych. W odniesieniu do tego Święty Paweł mówi, że „wiara działa przez miłość” (Ga 5,6). Dlatego też, autentyczne nawrócenie powinno być przygotowane i pielęgnowane poprzez lekturę Pisma Świętego i uczestnictwo w sakramentach Pojednania i Eucharystii. Nawrócenie prowadzi do komunii braterskiej, ponieważ pomaga zrozumieć, że Chrystus jest głową Kościoła, Swego Ciała mistycznego; pobudza do solidarności, gdyż uświadamia nam, że to, co czynimy innym, szczególnie najbardziej potrzebującym czynimy to Chrystusowi. Nawrócenie sprzyja, zatem nowemu życiu, w którym nie istniałby rozdział między wiarą i czynami w odpowiedzi na powszechne wezwanie do świętości. Przezwyciężenie rozdziału między wiarą a życiem jest niezbędne, aby można był o mówić poważnie o nawróceniu. W rzeczywistości, gdy istnieje ten podział, chrześcijaństwo jest tylko chrześcijaństwem z imienia. Aby być prawdziwym uczniem Pana, wierzący powinien być świadkiem własnej wiary, gdyż „świadek nie daje świadectwa jedynie słowami, lecz także swoim życiem” (II Zgromadzenie ogólne nadzwyczajnego synodu biskupów, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 2: Ench. Vat. 9, 1795). Powinniśmy mieć w pamięci słowa Jezusa: „Nie każdy, kto mówi Mi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, który spełnią wolę mojego Ojca, który jest w niebie” (Mt 7,21). Otwarcie się na wolę Ojca zakłada całkowitą dyspozycyjność, która nie wyklucza nawet oddania własnego życia: „Najdoskonalszym świadectwem jest męczeństwo” (Propositio 30)” /(Ecclesia in America 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Niebo wchodzi na Ziemię podczas liturgii. „Najwyższy Kapłan Nowego i wiecznego Testamentu, Jezus Chrystus, przyjmując ludzką naturę, wniósł w to ziemskie wygnanie ów hymn, który w niebieskich przybytkach rozbrzmiewa po wszystkie wieki. Łączy on z sobą całą społeczność ludzką, aby wspólnie śpiewać tę boską pieśń chwały. Ten urząd kapłański wykonuje nadal przez swój Kościół, który nieustannie wielbi Boga i wstawia się za zbawienie całego świata nie tylko przez odprawianie Eucharystii, lecz także innymi środkami, zwłaszcza przez modlitwę brewiarzową (KL 83). „Zgodnie ze starożytną tradycją chrześcijańską brewiarz jest tak ułożony, aby wszystkie pory dnia i nocy uświęcić przez uwielbienie Boga. Gdy kapłani oraz inne do tego przez Kościół wyznaczone osoby, lub też wierni modlący się wspólnie z kapłanem według zatwierdzonej formy, wykonują tę przedziwną pieśń chwały, wówczas jest to prawdziwie głos Oblubienicy, przemawiającej do Oblubieńca. Co więcej, jest to modlitwa Chrystusa i Jego Ciała zwrócona do Ojca” (KL 84). „Wszyscy poświęcający się tej modlitwie wypełniają zadanie Kościoła i zarazem uczestniczą w najwyższym zaszczycie Oblubienicy Chrystusa, ponieważ oddając Bogu chwałę, stoją przed tronem Bożym w imieniu Matki Kościoła” (KL 85). „Kapłani oddani duszpasterstwu tym gorliwiej odmawiać będą godziny brewiarzowe, im żywszą będą mieć świadomość, że powinni spełniać napomnienie św. Pawła: „Módlcie się nieustannie” (1 Tes 5, 17), albowiem tylko Pan, który powiedział: „beze mnie nic uczynić nie możecie” (J 15, 5), mocen jest zapewnić skuteczność i wzrost dziełu, nad którym pracują. Dlatego Apostołowie ustanawiając diakonów oświadczyli: „My natomiast pilnować będziemy modlitwy i posługi słowa” (Dz 6, 4)” (KL 86).

+ Niebo wchodzi w dzieje świata uniwersalne przy pomocy aniołów. „Również Gmina Qumrańska, żydowska, główną rolę aniołów widziała w ich walce po stronie „synów światłości” z demonami i „synami ciemności” (1 QM 12, 1-9). A zatem nawet tam aniołom przypisywano wpływ nie tyle na świat materialny, ile raczej na życie duchowe, moralne i wspólnotowe; anielska służba Bogu nie byłaby pełna bez służby człowiekowi, jako jednostce i jako społeczności świętej (1 QSa 2, 8-10; 1 QM 7, 6-7; 12, 8-9; 1 QS 11, 7-8; 1 QH 3, 22; 6, 12-13; 11, 13; 4; OS 1 39-40). Ówczesne gminy judaistyczne i chrześcijańskie lokowały aniołów w liturgii w szerokim znaczeniu, którą jest jakieś przebóstwianie się uniwersalnych dziejów świata w dzieje niebieskie, jakaś kultyczna transformacja bytu i człowieka z ciemności ku światłości. Szczególnie chrześcijaństwo bazuje na myśli, że dzieje świata i człowieka to nieustająca uniwersalna liturgia, sprawowana przez Jezusa Chrystusa jako Arcykapłana Wszechświata (por. Hbr; Ap rozdz. 4 nn.). Jeśli zaś weźmiemy pod uwagę liturgię w węższym znaczeniu, a mianowicie jako realizowanie hymnu dziejów na cześć Jezusa Chrystusa, to aniołowie dołączają swoją ko-liturgię (J. Strugnell, K. Konopka; por. KKK 335) i tak mamy koncelebrę liturgii nieba i aniołów z liturgią wszechświata i człowieka. Liturgie te przenikają się wzajemnie w „miejscu” Chrystusa i Jego aniołów. Od połowy XX w. kształtuje się stanowisko teologii katolickiej, że aniołowie działają z ramienia Bożego w płaszczyźnie historii zbawienia, z wtórnym jedynie wpływem na rzeczywistość materialną i historię świecką. Wyliczanie szczegółowe „czynności” anielskich, co robiono w średniowieczu, nie jest teologicznie uprawnione i może prowadzić do błędnej angelologii. Oczywiście, historia zbawienia nie ogranicza się tutaj do samych czasów biblijnych, lecz jest ujmowana jako współrozciągła w stosunku do całej historii doczesnej świata. I tak historia zbawienia jest właściwym i głównym obszarem działań anielskich, oznaczonym przez Chrystusa jako Stwórcę, Odkupiciela i Zbawcę. Aniołowie sami nie podlegają procesowi odkupienia i soterii, ale żyją życiem Chrystusa, są wwiązani przez Niego w ekonomię zbawienia i współpracują z całymi dziejami zbawienia. Toteż ich działanie nie podlega naszemu kontaktowi bezpośredniemu, lecz jest ujmowane przez personalną wiarę tak, jak i dzieje zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 461.

+ Niebo według Biblii. „Erudycyjne konteksty przywołujące inne niźli tylko chrześcijańskie wizje nieba w celu oświetlenia sensów poezji Słowackiego z pewnością ukazują wielopłaszczyznowość tejże poezji otwartej na możliwość wielu interpretacyjnych konkretyzacji. Pamiętać jednak należy, że Słowacki od urodzenia zanurzony był przede wszystkim w tradycji chrześcijańskiej i to ona stanowi tu prymarny i niezbywalny kontekst dla jego poezji. Na aspekty chrześcijańskiego wymiaru późnych dzieł Słowackiego zwracało uwagę już wielu badaczy, czynił to już Kleiner w swej monografii poświęconej poecie, także Marian Maciejewski na słynnym sympozjum „Słowacki mistyczny” wygłosił słowa: „istnieje konieczność odniesienia (…) mistycznego Słowackiego do tradycji chrześcijańskiej” (Marian Maciejewski, „Głos w dyskusji”, w: Słowacki mistyczny. Propozycje i dyskusje sympozjum. Warszawa 10-11 grudnia 1979, red. Maria Janion, Maria Żmigrodzka (Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy, 1981), 289). O potrzebie przedstawienia „pełnego i kompleksowego zakorzenienia tego dzieła [Słowackiego – M.K.] w chrześcijaństwie, stanowiącym dla niego podstawowy układ odniesienia i zasadniczy zespół czynników motywujących” mówił także Wacław Pyczek (Przypis 24: Wacław Pyczek, Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego (Lublin: Wydawnictwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 199), 6-7. Badacz akcentował także fakt, że nie ma kompleksowego opracowania twórczości Słowackiego pod kątem jej związków i zależności z Biblią). Żeby prześledzić biblijne akcenty w obrazach nieba w wybranych wierszach Słowackiego, trzeba przywołać, choćby tylko w zarysie, te chrześcijańskie prawdy, które przywołują i traktują o siedzibie Boga. Co zatem wiemy o biblijnej, chrześcijańskiej wizji niebiańskich przestworzy? Obrazy nieba w historii religii odzwierciedlają niezmierzone bogactwo ludzkiej imaginacji w próbach dociekania i konstruowania obszernej scenerii zaświatów. Są one obecne w każdej kulturze, „historia nie zna takiego okresu, który by nie miał «swojego» modelu nieba, «swojego» obrazu wiecznego szczęścia” (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 10). Owe obrazy niebieskiego przybytku „były cierpliwym, choć stanowczym pukaniem ludzkiej wyobraźni do drzwi Bożej tajemnicy, aby otwarła swoje podwoje i pozwoliła jej uczestniczyć w przyszłych planach” (Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu, 14)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 170/.

+ Niebo według Grzegorza z Elwiry, obejmujące odnowioną ziemię, pojmowane jako rzeczywistość materialna, będzie trójstopniowe, w zależności od obfitości owoców wysłużonych przez człowieka w jego życiu doczesnym. Najniższa sfera to odnowiona ziemia. Wyżej będzie raj. Najwyżej niebo. Zwierzęta dopuszczał betycki biskup tylko do sfery pierwszej, do odnowionej ziemi. Jest to odpowiednik okresu przed grzechem Adama oraz odpowiednik ostatniego okresu historii, po ponownym przyjściu Chrystusa na ziemię. Grzegorz ujmował dynamicznie rozwój historii, a nawet przyjmuje historię przemienioną obecną po końcu świata. Wszystko dokonuje się w człowieku, przede wszystkim w Chrystusie. Historia w ujęciu Grzegorza z Elwiry jest w najwyższym stopniu personalna. Królem historii i królem nieba jest Chrystus w ludzkiej naturze.

+ Niebo widzeniem Boga twarzą w twarz, czyli obustronną komunią Chrystusa i człowieka. Jan Damasceński (640-749) w samym centrum swej teologii umieszcza pojęcie egzystencji. „Trwoga jest dla św. Jana pragnieniem bytu w obliczu śmierci, przyczyną dążności do prawdy, lecz nie prowadzi do jej poznania. Jedynym źródłem poznania jest wiara. Myśl zgodna z prawdą może być racjonalna wyłącznie pod warunkiem, że była uprzednio myślą mistyczną. Pisząc o Bogu, św. Jan stanowczo potwierdza niepoznawalność jego natury: „jest ponad wszelkie poznanie. To, co mówimy o Bogu, dotyczy zaledwie towarzyszących jego naturze przymiotów”. W naszym zasięgu znajdują się tylko działania Boże ad extra, jego moce i energie. Wraz ze szkołą antiocheńską, św. Jan przeczy kategorycznie możliwości ujrzenia Bożej istoty nawet przez świętych w wieku przyszłym” B10 62. Przemienienie Chrystusa na górze Tabor otwiera oczy uczniom i ukazuje Go takim, jakim jest naprawdę (św. Jan Damasceński). „W człowieczeństwie przebóstwionym i uwielbionym, uczniowie mogą oglądać energie natury Boga, jego chwałę. Natura Boża pozostaje niedostępna, lecz jego chwałą objawia się w naturze ludzkiej. Mocą perychorezy, człowieczeństwo Chrystusa uczestniczy w chwale i ukazuje nam Boga. W wieku przyszłym, widzenie twarzą w twarz będzie obustronną komunią Chrystusa i człowieka; ujrzymy Go i będziemy przezeń widziani, a wizja ta będzie uczestnictwem w chwale Bożej. Obrońcy ikon ze św. Janem Damasceńskim na czele opracowali teologię widzialnego symbolu niewidzialnej rzeczywistości: liturgicznie, symbol zawiera w sobie rzeczywistość symbolizowaną, obecną w rzeczywistości symbolizującej. Wcielenie Syna Bożego objawia to, co Boże w tym, co ludzkie, a wizję ikonograficzną czyni absolutnie realną i prawdziwą” B10 63.

+ Niebo widzeniem Boga w rdzeniu osoby ludzkiej. Mistyka światłości u św. Makarego jest odbiciem pozytywnych przeżyć. Ewargiusz z Pontu głosił konieczność oczyszczenia umysłu, jego mistyka miała charakter intelektualny. Makary podkreśla zaangażowanie pozytywne. Wysiłek człowieka nie jest skierowany przeciwko zanieczyszczeniom umysłu, lecz na radość wartości dawanych przez Boga. Jego duchowość ma charakter silnie uczuciowy. Poznanie Boga dokonuje się poprzez przyoblekanie się w Ducha Świętego, którego cisza i pokój wypełniają wnętrze duszy. Do wielkich tajemnic Bożych prowadzi blask światłości i płomień Pięćdziesiątnicy. Cała dusza staje się okiem przyjmującym światłość na tej ziemi ukrytą, która zostanie jednak objawiona po zmartwychwstaniu. Sprawiedliwi ujrzą na obliczu Chrystusa blask jego Bóstwa. Połączenie mistyki intelektualnej (Ewargiusz z Pontu) z mistyką serca (Makary) przedstawił Diadoch, biskup Fotike. Mistyka angażuje całą naturę ludzką. Widzenie Boga w niebie nie dokona się poprzez władze duszy, lecz w rdzeniu osoby ludzkiej, bezpostaciowo; Pan objawi się, choć pozostanie niewidzialny. Będzie to wizja nie istoty, lecz chwały Bożej, wizja przemienionego Chrystusa B10 56.

+ Niebo wiecznością nieskazitelną należną człowiekowi sprawiedliwemu. „Lepsza bezdzietność połączona z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Gdy jest obecna, to ją naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelną nagrodę. A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności. A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek. Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy: sędziwością u ludzi jest mądrość, a miarą starości – życie nieskalane. Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność. Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie młodość – leciwą starość nieprawego. Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę – oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarżą własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).

+ Niebo Wieczność szczęśliwa osiągalna jest przez miłosne zjednoczenie duszy z Bogiem „Znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską Kościoła wschodniego i zachodniego wywarł Bazyli Wielki przez nakreślenie całościowej drogi człowieka Boga. Obowiązek realizowania świętości uważał on za logiczną konsekwencję przyjęcia chrztu, a szczęśliwość w życiu przyszłym (pełnia eschatyczna), osiągalną przez miłosne zjednoczenie duszy z Bogiem – najwyższym dobrem, za cel ludzkiego działania; miarą tej szczęśliwości jest stopień partycypacji człowieka w poznaniu Boga i w jego miłości, uzależniony od postawy człowieka wyrażonej w ascezie negatywnej (zerwanie z grzechami i namiętnościami) i pozytywnej (ćwiczeniu się w cnotach i naśladowaniu Chrystusa); uzasadniając nieustanny rozwój w życiu duchowym (duchowy postęp) analogią z rozwojem życia fizycznego (dzieciństwo, młodość, dojrzałość), nawiązał do 3 dróg życia duchowego – oczyszczającej, oświecającej i jednoczącej (przy czym w dwu ostatnich główną rolę przypisywał działaniu Ducha Świętego), podkreślając wagę ćwiczeń duchownych w dojściu do apatii (opanowanie uczuć i kontrola nad namiętnościami), a następnie hezychii jako wewnętrznego pokoju duszy (hezychazm). Wskazywał na Chrystusa jako najwyższą regułę postępowania człowieka, który dzięki Duchowi Świętemu oświecającemu umysł ludzki, w zależności od dyspozycji duszy, czyli czystości uczuć, dostrzega w Synu Bożym obraz Boga Ojca i wchodzi w krąg życia Trójcy Świętej; Duch Uświęciciel napełnia człowieka radością, upodabnia do Boga i daje wytrwanie w dobrem. Podobną formę duchowości chrześcijańskiej reprezentował Augustyn, podkreślając dążenie do Boga jako najwyższego dobra uszczęśliwiającego człowieka; doskonałość ludzką upatrywał w partycypacji w miłości – darze Boga, która objawia się jako dążność duszy do jedności z Bogiem, z braćmi – członkami ciała Chrystusa (Mistyczne Ciało Chrystusa), oraz miłości siebie samego w Bogu (Augustyn); jej koniecznymi warunkami są modlitwa, asceza i naśladowanie Chrystusa; za ostatni etap rozwoju miłości uznał kontemplację doskonałości Bożych, czyli doświadczenie poznania i zjednoczenia duchowego z Bogiem, które budząc w człowieku odczucie znikomości życia doczesnego i tęsknoty za Bogiem, napełniają go chrześcijańską mądrością, radością i pokojem; doktryna ascetyczno-mistyczna Augustyna przeniknęła pobożność Zachodu i wywierała znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską do pocz. XIII w. Jej idee do życia monastycznego we Francji zastosował Cezary z Arles” /Mirosław Daniluk, Duchowość chrześcijańska, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 317-330, k. 319/.

+ Niebo wiekuiste wobec piekła wiecznego. Pisma teologów chrześcijańskich zawierają myśl o możliwości „jakiegoś czasu wiecznego”, który następuje po „czasie” (Zob. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 258). W takiej sytuacji trzeba zapytać, na czym polega to, co nazywane jest jakimś czasem wiecznym”? Na pewno słowo „wieczność” użyte jest tu w sensie innym niż absolutnie bezczasowa wieczność Boga. Sposób bytowania Boga można nazwać słowem „wiekuistość”, aby pozostawić możliwość do pytania o strukturę „wieczności”, jako sposobu istnienia bytów stworzonych. Dokładne sprecyzowanie znaczenia poszczególnych słów jest konieczne, gdyż są one rozumiane różnie. Oprócz powyższego nazewnictwa istnieją jeszcze inne propozycje. Niektórzy teolodzy stosują słowo „wieczność” w stosunku do bytów stworzonych tylko dla określenia sytuacji niezbawienia, potępienia, natomiast słowo „wiekuistość” służy im na określenie sytuacji ludzi zbawionych, a nie tylko sposobu bytowania przynależnego jedynie Bogu (Zob. L. Scheffczyk, Apokatastaza: fascynacja i aporia, „Communio” 2 (1987) 90). Na pewno w jakiś trudny do nazwania sposób ludzie zbawieni uczestniczą w sposobie bytowania Boga; nie stają się jednak Osobami Boskimi. Rozważania na ten temat pomijamy. Dalsze refleksje dotyczyć będą tylko możliwości istnienia temporalnej struktury u tych ludzi, którzy żyją w wieczności, zarówno w sytuacji zbawienia, jak i w sytuacji potępienia /TH1 99/. Pomocą w rozwiązywaniu problemu relacji między czasem i wiecznością może być refleksja nad możliwością istnienia jakiejś struktury temporalnej u stworzeń określanych słowem „aniołowie”. Jeżeli przyjmiemy, że takie stworzenia istnieją, to musimy zapytać, czy zostały stworzone przed światem czy razem z nim. Jedno i drugie rozwiązanie wiąże ściśle istnienie aniołów z istnieniem czasu(Por. Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu, Warszawa 1982, s. 129). Aniołowie egzystują inaczej niż absolutna bezczasowość Boga i inaczej niż czasowość świata. Podobnie też można powiedzieć, że ludzie zmarli egzystują „między historycznością a wiecznością Boga, gdzie będzie również swoisty czas i przestrzeń”(Tamże, s. 130) /TH1 100.

+ Niebo Wizja korespondująca z przekazem biblijnym w niektórych wierszach Słowackiego Juliusza „gdy przejdziemy od oficjalnych dzieł genezyjskich poety do jego późnej liryki, która była niepublikowana za życia poety i nieprzeznaczona przezeń do druku (Przypis 18: Brzozowski i Przychodniak w nowej edycji Wierszy Słowackiego zwrócili uwagę, że Słowacki ze swego dorobku lirycznego, na który składa się około stu siedemdziesięciu liryków, ogłosił w sumie tylko dziewiętnaście utworów, z których nie wszystkie opublikowano za jego wiedzą. Jacek Brzozowski, Zbigniew Przychodniak, od wydawców do Juliusz Słowacki, Wiersze. Nowe wydanie krytyczne (Poznań: Wydawnictwo UAM, 2005), VI) – to w niektórych wierszach spotkamy się z najzupełniej odmienną wizją nieba, korespondującą w najistotniejszych płaszczyznach z biblijnym przekazem. Jak bowiem stwierdziła Joanna Kułakowska, „na kształt i treść modlitw poetyckich późnego okresu twórczości Słowackiego prawie nie wpływa nieortodoksyjność filozofii genezyjskiej poety. Wizja Boga, która się pojawia w tych lirykach, jest bowiem najczęściej całkowicie zgodna z tradycyjną dogmatyką chrześcijańską” (Joanna Kułakowska, Formy modlitewne w twórczości Słowackiego (Kraków: Wydawnictwo Universitas, 1996), 57). Pojawiają się także głosy innych badaczy starających się wyłączyć późną lirykę Słowackiego spod obowiązującego dotąd paradygmatu interpretacji w świetle filozofii genezyjskiej. I tak na przykład Ewa Szczeglacka-Pawłowska postulowała, aby przywrócić tej liryce podmiotowy, intymny i osobisty wymiar. „Sytuacja osobista i życiowa Słowackiego (…) choroba, ból, samotność chronią zanotowane przeżycia przed ujednolicającą i spłycającą genezyjską ramą narzucającą lekturę filozoficzną późnej twórczości” (Ewa Szczeglacka-Pawłowska, „Figura tożsamości. O Raptularzu 1843-1849 Juliusza Słowackiego”, w: Słowacki mistyczny. Rewizje po latach, red. Andrzej Fabianowski, Ewa Hoffmann-Piotrowska (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2012), 154). W innej pracy uczona pisała, że „lektura późnych pism poety, zwłaszcza liryki, przez pryzmat myśli genezyjskiej nie zawsze się sprawdza i trzeba być ostrożnym, aby nie ograniczać w ten sposób pola interpretacji” (Ewa Szczeglacka-Pawłowska, „Żałoba po sobie samym. «Anioł ognisty – mój anioł lewy…» jako liryk raptularzowy”, w: Juliusz Słowacki – interpretacje i reinterpretacje, red. Ewangelina Skalińska i Ewa Szczeglacka-Pawłowska (Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, 2011), 112). Przy rozważaniach na temat chrześcijańskiego wymiaru liryki Słowackiego trzeba jednak pamiętać, co o teologii literackiej mówił Stefan Sawicki. Chodzi w niej bowiem nie o przesłanie spojęciowane, ujęte w ramy logicznego myślenia, posługujące się jednoznaczną terminologią, lecz o takie, które nie stroni od metafory, paradoksu, symbolu, które dąży do ewokowania „prawd” teologicznych, zakorzenienia ich poprzez język w egzystencjalnym doświadczeniu człowieka (Stefan Sawicki, Wartość, sacrum, Norwid (Lublin: Wydawnictwo KUL, 2007), 60)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 169/.

+ Niebo Wnętrze życia Trójcy miejscem wieczności człowieka (J 14, 2). Stworzenie świata dokonało się w Chrystusie. „Miłość Boża nie odnosiła się do nicości. Miała swój „boski kontekst”, który stanowiła druga osoba Trójcy Świętej, Syn Boży. To On, rodzony odwiecznie przez Ojca, jak Prawda przez Myśl, prowokował niejako miłość ojcowską na wszelkie inne istoty, z którymi dzielił się w pewnym sensie przymiotem i przywilejem synostwa. Przede wszystkim był wzorem i modelem wszelkiej możliwych rzeczy stwarzanych (Kol 1, 15; Ef 4, 15-16). Stał się więc „początkiem ludzkim”: „Pierworodnym każdego stworzenia” (Kol 1, 15). Zapatrzył się więc Ojciec na Swego Syna i postanowił stwarzać na obraz tego Syna: aniołów, ludzi, mieszkańców różnych planet i nieskończone rodzaje innych istot rozumnych w nieskończonym wszechświecie. W Nim też umiłował nas, wybrał z nicości i powołał jeszcze przed stworzeniem świata (Ef 1, 4). Ale wzór Syna Bożego działał dalej. Zrealizowanie człowieka w łonie wszechrzeczy było dla Ojca czymś za małym. Jak Syn Boży „jest w łonie Ojca” (J 1, 18), tak cała Trójca Święta postanowiła wprowadzić człowieka do „swego domu” (J 14, 2) czyli do wewnętrznego życia Trójcy. Ludzie mieli naśladować ten „wieczny los” Syna, to znaczy mieli mieć łaskę usynowienia i być zbawieni. „Jak Ja – uczył potem Chrystus – jestem w Ojcu moim, tak i wy we Mnie, i Ja w was” (J 14, 20). Dzieło doprowadzenia ludzkości na łono Przedwiecznego Ojca czyli dzieło zbawienia zostało powierzone Synowi Bożemu z ludzkością. Rozpoczął się długotrwały proces takiego wiązania” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 28-29.

+ Niebo wskazywane przez Jezusa w najświętszym sakramencie ołtarza. Pokarm duchowy umacnia człowieka w cierpieniu i w śmierci, prowadząc go bezpiecznie do zbawienia. Pokarmem tym jest „Jezus Chrystus zmartwychwstały, nieśmiertelny. W postaci św. Sakramentu wstępuje on w umierającego człowieka” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 866. Na szóstą niedzielę po Zielonych Świątkach. 5 lipca 1874, s. 3). Mocą tego pokarmu pierwsi chrześcijanie znosili męki i umierali jako męczennicy (Tamże, s. 4). Zbawiciel w najświętszym sakramencie ołtarza jest naszym Przewodnikiem na drodze do nieba. Kto spożywa ten chleb ma życie w sobie. Jest on mocniejszy od pokarmu, którym żywił się prorok Eliasz, gdy 40 dni szedł na górę Horeb. „Kto spożywa Me ciało, mówi Zbawiciel, by usunąć z naszego serca wszystkie grzechy, i kto pije Ma krew, ma w sobie życie wieczne” (Tamże, s. 6). „A zatem błagajmy Boga, by wtedy, gdy wezwie nas z tego świata, dał nam łaskę umocnienia i gwarancję świętej nieśmiertelności” (Tamże, s. 7). Narodzenie Maryi dla świata było jak pojawienie się słońca po gwałtownej burzy (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1036. Na uroczystość narodzin Maryi 12 września 1869, s. 1). Maryja należy do reszty Izraela ocalałej z zawieruchy wieków ciemności. W walce z mocami ciemności uczestniczą zastępy anielskie. Ks. Spiske podkreśla ich zalety intelektualne. „Zastępy anielskie w głębiach Wszechmogącego widzą mądrość Boga, miłość Boga, Jego plany i prawa. Dlatego nie przestają wielbić Go w zachwycie i podziwie dla świętości, wielkości, mocy i wspaniałości tych planów”. W planach Bożych aniołowie widzą Maryję (s. 2). „Maryja w zamyśle Bożym istniała przed wszystkimi stworzeniami, jako owoc Jego najwspanialszego wyboru, Jego najgłębszej tkliwości, w planach Jego wiecznej mądrości i miłości. […] Poucza nas Duch Święty, że przed niebem i przed stworzeniem aniołów i ziemi, przed stworzeniem człowieka, Maryja była już przed Bogiem i dla Boga, i że Bóg potrzebował jej do swojego dzieła stworzenia, potrzebował jej wspaniałej, radosnej świętości i jej trudu (Tamże, s. 4).

+ Niebo wskazywane przez kierunek przestrzeni absolutyzowany przez człowieka. „Przestrzeń ludzka jest przestrzenią działania, ruchu, więc i ukierunkowania, teleologii/finalności: skądś – dokądś; od czegoś – ku czemuś! Jest ona przestrzenią antropocentryczną, przestrzenią wyróżnionego punktu – miejsca ludzkiego, ośrodka działania, postrzegana, więc i myślenia. Stąd skłonność do absolutyzacji kierunków: góra – dół, prawa – lewa. Niebo – nad-ziemność, na-ziemność, pod-ziemność, piekło! Prawe – lewe to nie są tylko strony, to są aksjologiczne kierunki. Wektory świata nagrobnego: Geografia świata pośmiertnego religii i cywilizacji przedchrześcijańskich: – jednorodny świat zmarłych: shéol judaizmu; – dualizm rzymski: Hades i Pola Elizejskie, obie te przestrzenie sytuowane były w podziemnym świecie zmarłych; – chrześcijaństwo opowiedziało się pierwotnie po stronie dualizmu, wzmacniając go i zmieniając (w stosunku do wyobrażeń greckich) przestrzennie. Niebo (dla sprawiedliwych, a w każdym razie dla najlepszych z nich: męczenników, świętych); raj ziemski – na powierzchni ziemi; Piekło – pod ziemią. Chrześcijańska wyobraźnia przestrzeni nagrobnej „[…] doprowadza do szczytu opozycję Piekło – Raj. […] Chrześcijaństwo, w każdym razie w okresie pierwszych wieków i w czasie średniowiecznej barbaryzacji, nie doprowadziło do całkowitej internalizacji swojej wizji tamtego świata (de l’au-delà). Dźwignęło ono społeczeństwo ku Niebiosom. Sam Jezus dał był przykład: po zejściu do Piekieł wstąpił do Nieba. W systemie orientacji w przestrzeni symbolicznej tam, gdzie starożytność grecko-rzymska stosowała przeważnie opozycję prawe – lewe, chrześcijaństwo, zachowując całkowicie doniosłe znaczenie tej antynomicznej pary, zresztą obecnej zarówno w Starym jak i Nowym testamencie, bardzo szybko uprzywilejowało system góra – dół. Przez ten system spacjalizacji myślenia średniowiecze nada zasadniczy kierunek dialektyce chrześcijańskich wartości” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 42.

+ Niebo wskazywane przez wierne przeżywanie czystości „Źródłem ojcostwa duchowego mężczyzn konsekrowanych jest celibat i życie w czystości podjęte „dla królestwa niebieskiego” (Mt 19,12), którą ślubują i cenią go jako niezwykły dar łaski. Daje ona wolność ich sercu (por. 1 Kor 7,32-35) i sprzyja rozpaleniu miłości do Boga i wszystkich ludzi. Mężczyzna decydując się na bezżeństwo „dla królestwa niebieskiego” (por. Mt 19,11-12), rezygnuje z przedłużenia własnego życia w następnych pokoleniach. Być bowiem ojcem, to nie znaczy tylko przekazać życie biologiczne. Wybrana dobrowolnie dla miłości Bożej fizyczna niepłodność, zmienia się w płodność innego rodzaju: nie przekazując życia naturalnego, daje albo podtrzymuje życie nadprzyrodzone. Ważniejszą rzeczą jest wypełnianie funkcji ojcowskiej, która realizuje się przez sam przykład całkowitej czystości ewangelicznej. Jest on bardzo skuteczną zachętą do zachowania czystości przynależnej małżeństwu. Sam fakt istnienia celibatu i zachowania go przez normalnych ludzi jest wielkim świadectwem oddawanym prawdzie, że poza wartościami doczesnymi i cielesnymi istnieją wyższe wartości, do których chrześcijanie, jako dzieci Boże winni zmierzać. Czystość wiernie przeżywana jest szczególnym znakiem dóbr niebieskich oraz bardziej odpowiednim środkiem, dzięki któremu konsekrowani mężczyźni chętnie oddają się służbie Bożej i zadaniom apostolskim. W ten sposób przywodzą na pamięć wszystkim wyznawcom Chrystusa owe przedziwne zaślubiny ustanowione przez Boga, które w pełni objawić się mają w przyszłym świecie, przez które Kościół połączy się z Chrystusem jako jedynym Oblubieńcem (Por. PC 12; por. J. Augustyn, Ojcostwo. Aspekty pedagogiczne i duchowe, Kraków 2011, s. 10; G. Danneels, Bóg Ojciec, (tłum.) J. Fecko, Wrocław 1999, s. 17; P. Lempart, Ojcowski wymiar posługi kapłana – spowiednika we współczesnym kontekście społeczno-kulturowym, „Studia Gdańskie” XVIII-XIX(2005-2006), s. 15n; D. Zimoń, Rodzicielstwo duchowe, „Pastores” 2(1999) z. 1, s. 62n.)” /Andrzej Baran, Nowa wizja ojcostwa duchowego w Kościele, Studia Theologica Varsaviensia [Wydawnictwo UKSW], 51/2 (2013) 99-124, s. 120/.

+ Niebo wspominane przez gnostyków Mandeizm łączył gnozę z lokalnymi kultami i praktykami magicznymi. Jako religia miał się skrystalizować dopiero pod koniec II w. R. Bultmann był zdania, że pisma mandejskie, chociaż są pochodzenia późniejszego niż czwarta Ewangelia, przekazują przedchrześcijańskie poglądy joannitów i mogą stanowić podstawę do odtworzenia mitu gnostyckiego. Posłaniec niebieski budzi w wybranych wspomnienie ich ojczyzny, z której wyszli, aby jako iskry światłości zamieszkiwać w ziemskim ciele. Nauka właściwego rozpoznawania siebie pozwala odnaleźć drogę powrotu do ojczyzny. Przyjęcie „gnozy” powoduje radość z poznania swej tożsamości i pragnienie śmierci, która wyzwala ze świata materialnego. R. Bultmann dopatrywał się podobnego schematu myśli w czwartej Ewangelii 04 22.

+ Niebo Wspólnota Boga z ludźmi przyjmującymi Go (Ap 3,20). „Zwyczajne religie opowiadają nam jak człowiek poszukiwał Boga; Pismo Święte mówi nam o tym, jak Bóg poszukiwał człowieka – od tego pierwszego wołania w Księdze Rodzaju do zamykającego wezwania w Apokalipsie: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze mną" (Ap 3,20). Na pierwszych stronach Biblii napotykamy na jeszcze jedną wiadomość. Opowieść o stworzeniu świata w ciągu sześciu dni nadaje Bogu Biblii pewien istotny rys – okazuje się Bogiem cierpliwym, potrafiącym znieść niedoskonałość świata. Fakt, że pierwszego dnia ziemia przedstawia sobą obraz „bezładu i pustkowia", nie staje się powodem do jej unicestwienia jako nieudanego rezultatu pierwszego stwórczego aktu. Tymczasem wspomniany wcześniej sumeryjski Bóg Apsu chciał zniweczyć swoje pierwsze dzieło. Również według Hezjoda, „moc miały okrutną te wstrętne poczwary. Owe straszliwe dzieci Urana i Ziemi ojcu już były z góry nienawistnemi" (W przekładzie K. Kaszewskiego; Hezjod, Teogonja, Warszawa 1904, s. 155). Chociaż Bóg Biblii nie stwarza świata w jednej chwili doskonałego i napełnionego dziełami łaski, to nie przeszkadza Mu to radować się nim i jego niedoskonałościami: „A Bóg widział, że były dobre" (Rdz 1,12). Swój zamysł rozwija w czasie i błogosławi nawet przestankowe dni, stany wszechświata. Nawet potem, po popełnionym przez ludzi pierwszym błędzie, cierpliwy Bóg się od nich nie odwrócił – może stał się nieco bardziej oddalony (ludzie odsunęli Go ze swego prywatnego życia), ale się nie odwrócił, nie „rozczarował"” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 336/.

+ Niebo wspólnota zbawionych w niebie Cel Objawienia „Jeżeli ktoś twierdzi, iż Objawienie Boże nie zawiera prawdziwych i w ścisłym znaczeniu tajemnic, lecz wszystkie dogmaty wiary można odpowiednio wykształconym rozumem na podstawie naturalnych przesłanek rozumieć i udowodnić – / Dlaczego jednak Jezus zdecydował się tak ważną sprawę jak zbawienie świata zawierzyć społeczności kruchych ludzi? Odpowiedź na to pytanie zawiera się właściwie w całej historii zbawienia. Bóg nigdy nie chciał zbawienia człowieka bez współpracy z nim. Inny rodzaj postępowania uwłaczałby godności człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo swego Stwórcy. Ponadto ponieważ Bóg nie jest monadą, lecz wspólnotą trzech Osób, również ludzi nie chce zbawiać jako „nieskończonego szeregu ułaskawionych, izolowanych wybrańców" (Por. H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 150. W sposób szczególny problematykę „społecznego" wymiaru objawienia i zbawienia omówił i rozwinąŁ H. de Lubac w swej pionierskiej pracy Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 16/. „Dlatego od początku historii zbawienia objawia się pewnej wspólnocie i poprzez nią działa: wspólnocie rodzinnej i plemiennej patriarchów; narodowi wybranemu, wspólnocie uczniów Jezusa, w końcu Kościołowi Chrystusowemu. Tak oto streszcza tę myśl Henri de Lubac: Chrystus nie po to przyszedł, by nas zastąpić... przyszedł, by uzdolnić nas do wzniesienia się przez Niego aż do Boga... dlatego ludzkość musi sama brać czynny udział we własnym zbawieniu. Oto dlaczego Chrystus z aktem swej ofiary połączył objawienie swojej Osoby i założenie swojego Kościoła (Tamże, s. 192). To więc samo Objawienie stało za przekonaniem pierwszych pokoleń chrześcijan, iż tak jak nie można osiągnąć zbawienia poza pośrednictwem Chrystusa, tak też nie można go osiągnąć poza pośrednictwem Kościoła. Głowa bowiem nie zbawia bez swego Ciała, a Ciało niesie zbawienie właśnie dlatego, iż jest złączone z Głową” /Tamże, s. 17/.

+ Niebo wspólnotą aniołów i ludzi. Angelologia powiązana z antropologią: „1) zarówno w naturze anioła, jak i w naturze człowieka istnieje cecha podobieństwa do Boga i Chrystusa jako ich pierwowzoru z racji swej stworzoności są oni znakami objawiającymi Boże doskonałości, znakami-obrazami, i to wyróżnia ich spośród innych stworzeń noszących na sobie jedynie ślad Bożego działania; 2) nadprzyrodzone życie anioła, podobnie jak nadprzyrodzone życie człowieka jest łaską Chrystusa będącego źródłem wszelkiej świętości bytów stworzonych; 3) funkcje aniołów w świecie rzeczywistości ziemskich, jako nierozerwalnie związane z historią zbawienia, są formą współudziału w drodze do celu, tj. do ostatecznego spotkania z Bogiem i udziału w jego intratrynitarnym życiu, w którym uczestniczą zarówno aniołowie, jak i ludzie; 4) formą współudziału w historii zbawienia jest także koliturgia aniołów i ludzi; kult Boga, który na ziemi najpełniej dokonuje się w eucharystycznym misterium, ma swoje eschatologiczne uwarunkowanie; uprzedza bowiem paruzję Chrystusa, do której odnosi się jako do swego punktu kulminacyjnego; chwałą Chrystusa uzyska wówczas swoją definitywną formę, obejmując równocześnie aniołów i ludzi; 5) przymierze Boga z ludźmi i paruzję Chrystusa – centralne punkty historii zbawienia człowieka – stanowią także podstawy teologicznej nauki o aniołach” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 552.

+ Niebo współdziałaniem w dziele zbawczym w podporządkowaniu Chrystusowi. Paralelizacja Maryi i Chrystusa znajduje się również w starochrześcijańskiej soteriologii. U Ireneusza z Lionu, a następnie szczególnie u aleksandryjczyków, przenika ją następująca idea: Bóg się staje człowiekiem po to, by człowiek został przebóstwiony. Ta perspektywa nie zaciemnia jedyności Odkupiciela, dlatego że przebóstwienie i uświęcenie jest człowiekowi darowane z łaski. Między suwerennym działaniem Boga i uzdolnieniem człowieka przez łaskę zachodzi różnica jakościowa, o której zawsze należy pamiętać. Jeśli chcemy mówić o pośrednictwie Maryi, należy się trzymać następujących zasad: 1. Bezpośrednią przyczyną zbawienia jest tylko Chrystus. Tak rozumiane solus Christus Reformacji musi być w pełni respektowane. 2. Maryja (i każdy inny święty w niebie) może tu współdziałać tylko w podporządkowaniu Chrystusowi. 3. Możliwość tę uzasadnia to, że sam Bóg zbawienie, rozumiane jako wspólnota, daje przez ludzko-historyczne pośrednictwo. 4. Ludzka posługa pośrednika jest z konieczności: pochodna, narzędna, podporządkowana działaniu Boga. Odnosi się to do wszystkich braci i sióstr Jezusa, dotyczy to także Jego Matki M51 188.

+ Niebo Wstępowanie zmarłych do nieba zarysowane w Ewangelii Piotra „Źródła judeochrześcijańskie / Pierwszym tekstem z literatury judeochrześcijańskiej, w którym pojawia się temat zstąpienia do otchłani, jest Ewangelia Piotra, tekst apokryficzny z połowy II w., powstały w środowisku syryjskim. Opowiada on o wydarzeniach od umycia rąk przez Piłata aż do ukazania się Zmartwychwstałego nad Jeziorem Tyberiadzkim, eksponując szczególnie elementy nadzwyczajności, splendoru działania zbawczego (B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, Warszawa 1990, s. 202). Po przedstawieniu Zmartwychwstania kolejno rysowana jest tam wizja postaci wynurzających się z grobu i wstępujących do nieba. Dał się wtedy słyszeć głos: „Czy dokonałeś ogłoszenia pogrążonym we śnie?” (M. Erbetta, Gli apocrifi del Nuovo Testamento: Vangeli – Vangelo di Pietro, 41, t. I-1, Torino 1975, s. 144). Zwrot ten pojawia się w analogicznym kontekście, jak w ewangelii Mateusza (27, 52), gdzie mówi się o wyjściu z grobów „sprawiedliwych” Starego Przymierza w momencie śmierci Chrystusa” /Tomasz Kaczmarek, "Descendit ad inferos" – prawda zbawcza przekazywana w szacie języka starożytnego, Studia Włocławskie 3 (2000) 111-122, s. 113/. „Wyszli oni z „szeolu”. Wspomniany tekst apokryfu mówi o „głoszeniu” (keryssein) Chrystusa, zwiastowaniu „świętym” Starego Testamentu uwolnienia (Por. W. Bieder, Die Vorstellung von der Hollenfahrt Jesu Christi, Zurich 1949, s. 129n.). Mamy tu do czynienia ze starożytnym tematem, który pozostanie istotnym przy zstąpieniu do otchłani. Problemem teologicznym, na który autor daje odpowiedź, jest los sprawiedliwych, zmarłych przed przyjściem Chrystusa. Zrozumiałe jest, że musiał on najbardziej interesować właśnie chrześcijan wywodzących się z judaizmu. Mamy tu do czynienia z pierwszymi przemyśleniami wspólnot chrześcijańskich nad zasięgiem zbawienia dokonanego przez Chrystusa ujętymi w kategoriach obrazowo-kosmologicznych (Por. J. Danielou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974, s. 328). Z Ewangelią Piotra należałoby zestawić paralelne świadectwo sięgające do najstarszego nauczania Kościoła, jakie przytoczył św. Ireneusz w IV księdze Adversus haereses. Jest to obszerniejsza wypowiedź pewnego prezbitera, ucznia Apostołów (Por. Ireneo di Lione, Contro le eresie e gli altri scritti, Milano 1981, s. 618. 12). Tenże prezbiter przekazał, że „Pan zstąpił do miejsc podziemnych, aby również tam ogłosić (evangelizantem) swoje przyjście. Odpuszczenie grzechów udzielone jest tym, którzy wierzą”. Jest to przeto ogłoszenie zbawienia zmarłym. Tekst dodatkowo uściśla, że owi „wierzący” są ludźmi, którzy wyczekiwali zbawienia i złożyli swą nadzieję w Bogu, tj. „sprawiedliwi” Starego Przymierza (Adversus haereses, IV, 27,2)” /Tamże, s. 114/.

+ Niebo wyciszone jakby na pół godziny. „A gdy otworzył pieczęć siódmą, zapanowała w niebie cisza jakby na pół godziny. I ujrzałem siedmiu aniołów, którzy stoją przed Bogiem, a dano im siedem trąb. I przyszedł inny anioł, i stanął przy ołtarzu, mając złote naczynie na żar, i dano mu wiele kadzideł, aby dał je w ofierze jako modlitwy wszystkich świętych, na złoty ołtarz, który jest przed tronem. I wzniósł się dym kadzideł, jako modlitwy świętych, z ręki anioła przed Bogiem. Anioł zaś wziął naczynie na żar, napełnił je ogniem z ołtarza i zrzucił na ziemię, a nastąpiły gromy, głosy, błyskawice, trzęsienie ziemi. A siedmiu aniołów, mających siedem trąb, przygotowało się, aby zatrąbić. I pierwszy zatrąbił. A powstał grad i ogień – pomieszane z krwią, i spadły na ziemię. A spłonęła trzecia część ziemi i spłonęła trzecia część drzew, i spłonęła wszystka trawa zielona. I drugi anioł zatrąbił: i jakby wielka góra płonąca ogniem została w morze rzucona, a trzecia część morza stała się krwią i wyginęła w morzu trzecia część stworzeń – te, które mają dusze – i trzecia część okrętów uległa zniszczeniu. I trzeci anioł zatrąbił: i spadła z nieba wielka gwiazda, płonąca jak pochodnia, a spadła na trzecią część rzek i na źródła wód. A imię gwiazdy zowie się Piołun. I trzecia część wód stała się piołunem, i wielu ludzi pomarło od wód, bo stały się gorzkie. I czwarty anioł zatrąbił: i została rażona trzecia część słońca i trzecia część księżyca, i trzecia część gwiazd, tak iż zaćmiła się trzecia ich część i dzień nie jaśniał w trzeciej swej części, i noc – podobnie. I ujrzałem, a usłyszałem jednego orła lecącego przez środek nieba, mówiącego donośnym głosem: Biada, biada, biada mieszkańcom ziemi wskutek pozostałych głosów trąb trzech aniołów, którzy mają [jeszcze] trąbić!” (Ap 8, 1-13).

+ Niebo wydarzeniem ostatecznym, będącym przedmiotem eschatologii tradycyjnej. „We współczesnej teologii pojęcie eschatologii posiada różne znaczenia. Pierwszym z nich jest znaczenie leksykalne. Eschatologia oznaczą naukę o ta eschata, czyli tym wszystkim, co „ostatnie” i „ostateczne” (Eschaton). W ramach przedpoborowej neoschoalstyki rozumiano pod tym pojęciem przede wszystkim tradycyjną naukę o „rzeczach ostatecznych” (De rebus novissimis), czyli o tych rzeczywistościach i wydarzeniach, które staną się udziałem zarówno poszczególnego człowieka po jego śmierci (indywidualny sąd, czyściec, niebo lub piekło), jak i całego wszechświata (powtórne przyjście Chrystusa, zmartwychwstanie umarłych i sąd ostateczny). Zwrot antropologiczny, jako dokonał się w teologii katolickiej w połowie naszego stulecia, a który przejął wiele impulsów personalizmu i filozofii egzystencjalnej, pojmował eschatologię przede wszystkim jako „teologię śmierci” i koncentrował się głównie na związku urzeczywistnianej w życiu doczesnym wolności z podarowanym jej i jednocześnie sprawianym przez człowieka przybieraniem w wydarzeniu śmierci wymiaru ostatecznego (np. K. Rahner, W. Boros, O. Semmelroth) /Por. M. Kehl, Eschatologie, 2. Faul., Würzburg 1988, s. 17/. Drugie znaczenie eschatologii wiąże się z uwzględnieniem perspektywy czasowej, w której eschatologia jawi się jako punkt odniesienia dla wszystkich wizji przyszłości i postaw oczekiwania, wskazujący im horyzonty wyznaczone przez wiarę chrześcijańską, urzeczywistnianą w ustawicznie zmieniającym się świecie. Znaczenie to nabiera szczególnej aktualności w świetle soborowej konstytucji duszpasterskiej o zadaniach Kościoła w świecie współczesnym Gaudium et spes, podkreślającej historyczny i kosmologiczny wymiar oczekiwanej przyszłości naszego dopełnienia. W tym kontekście M. Kehl rozumie eschatologię jako metodycznie uzasadnione wyjaśnienie chrześcijańskiej nadziei w odniesieniu do obiecanej jej ostatecznej przyszłości naszej (osobistej, kościelnej i powszechnej) historii i całego stworzenia w Królestwie Bożym. W trzecim znaczeniu eschatologia może być pojmowana jako wielkość nadająca kształt całości teologii: nie jako finał historii świata, lecz jako ferment odnoszący wszystkie podstawowe pytania teologiczne do zasadniczych korzeni, ale także ograniczeń teologii, prowadzący do radykalnego uzasadnienia tychże pytań. […] możliwość różnej interpretacji tego pojęcia, czego przykładem jest dzieło Hansa Ursa von Balthasara” /I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s.7.

+ Niebo wydzieliło się z apeironu, Anaksymander. Nurt heraklitowski Zmienność jest czynnikiem konstytuującym ciało. „Zapewne, skoro istnieje zmiana, to coś musi się zmieniać. Tym czymś brzemiennym w zmienność, prabytem, z którego wszystko inne się wyłania, był dla heraklitczyków apeiron. Ze znaczeniem apeiron jest pewien kłopot: tłumaczy się go jako bezkres bądź jako bezładną nieskończoną rozciągłość, niekiedy jako chaos. Może najtrafniejsze byłoby interpretowanie go jako czystej potencjalności, amorficznej zarodzi, w której zawierają się wszystkie światy możliwe” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 66. „Według Plutarcha „Anaksymander powiada, że bezkres (apeiron) jest jedyną przyczyną wszelkiego powstawania i zanikania. Twierdzi, że z niego wydzieliły się nieba i w ogóle wszystkie w nieskończonej ilości światy. Dowodził, że znikanie, a o wiele wcześniej powstawanie dochodzi do skutku i że od nieskończonego czasu wszystko powtarza się cyklicznie” (cyt. za: Filozofia starożytna, teksty wybrane przez J. Legowicza, PWN, Warszawa 1970, s. 57). Niezależnie wszelako od tego, jak będziemy tłumaczyć tajemnicze słowo apeiron. jedno jest pewne – czas heraklitczyków mierzony był nie ruchem ciała, a ewolucją niepodzielnego w swej płynności kosmosu” /Tamże, s. 67.

+ Niebo wyjaśnieniem kwestii istnienia zła. „Wciąż wracam do problemu niepoznawalności Boga. Zgadzam się, że na początku jest to kwestia abstrakcyjna. Ale rozstrzygnięcie takich pozornie abstrakcyjnych kwestii decyduje potem o jakości kultury. […] Zdaniem licznych i wpływowych myślicieli, doświadczenie niepoznawalności Boga jest zjawiskiem charakterystycznym dla współczesności. Jedni z nich uważają, że ogrom doznanego zła w ostatnim stuleciu uniemożliwia przyjęcie dotychczasowego obrazu bóstwa. Rozumiem, że fakt niewinnego cierpienia przemawia przeciw przyjęciu istnienia dobrej i wszechmocnej istoty najwyższej. Nie pojmuję jednak, dlaczego argument ten miałby zyskiwać na słuszności, gdyby faktów niewinnego cierpienia było w danym okresie i w danym miejscu więcej. Ilość nic nie znaczy dla rozstrzygnięcia kwestii metafizycznej, jaką jest problem zła” /P. Lisicki, Doskonałość i nędza, Biblioteka „debaty”, Warszawa 1997, s. 7/. „Jeden fakt niezawinionego cierpienia w całej historii ludzkości już wystarczy, aby umysł ludzki postawił sobie pytanie o zło. I odpowiedź na nie może być zależna od matematyki. […] przyjęcie twierdzenia o niepoznawalności istoty najwyższej okazuje się mieć bardzo praktyczne skutki. Sądzę, że ich przyjęcie prowadzi albo do sceptycyzmu, albo samozakłamania. […] W pierwszym wypadku dochodzimy bowiem do wniosku, że ten sam Bóg żądał w swych różnych objawieniach sprzecznych rzeczy. Od jednych wymagał, aby uznali Jezusa z Nazaretu za Boga, od innych wręcz przeciwnie, aby nigdy mu boskości nie przyznawali. Jednym kazał umierać za wierność temu wyznaniu, które innym dopuścił zwalczać. Jeśli faktycznie różne religie pochodzą w tej samej mierze od jednego boskiego założyciela, to jest on w sobie sprzeczny i nie może być prawdą. Istnieje wprawdzie argument, który osłabia to rozumowanie. Mianowicie, ze względów praktycznych można niekiedy rezygnować z podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych odmienne, aby dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się wtedy tego, co podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad moralnych – pomija to, co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy niezbędność sakramentów” /Tamże, s. 8/. Takie podejście wcale nie musi oznaczać, jak sądzę, rezygnacji z chrześcijaństwa. [Nie jest to jednak spełnienie nakazu głoszenia Ewangelii – całej Ewangelii, a nie tylko części, bo wtedy jest tylko częściowe spełnienie nakazu Jezusowego, a nie pełne, jakie powinno być]. Po prostu cofamy się do tego miejsca, gdzie odkrywamy naturę człowieka, to co w niej niezmienne i zawsze obecne niezależnie od religii czy kultury, w której przyszło mu żyć, a następnie pokazujemy, że właśnie chrześcijańska prawda najlepiej tej naturze odpowiada” /Tamże, s. 9.

+ Niebo wyjaśnieniem sensu cierpienia, w świetle zmartwychwstania Jezusa. Bóg przemienia wszelkie cierpienie w misterium Krzyża. Nie potrafimy zrozumieć przyczyny zła, nie możemy dostrzec sensu cierpienia w przeszłości, sens jest tylko w przyszłości. O ile cierpienie przyjmowane jest przez ludzi duchowo jako ekspiacja, o tyle zostaje wszczepione w Krzyż a tym samym w Zmartwychwstanie. Refleksje hiszpańskiego myśliciela z XIX wieku, Donoso Cortés, mogą być określone jako teologia nadziei. Rozciąga on teorię ekspiacji i rehabilitacji z jednostki na społeczność, na całą ludzkość. Żal i pokuta za grzechy prowadzą do usprawiedliwienia i doskonalą moralnie. Za sprawą Bożą wyprowadzone stąd dobro może być większe od zła, które jest u jego źródeł. Donoso widzi możliwość doskonalenia cywilizacyjnego poprzez pojawienie się podczas wojny heroicznej świętości. [Przykładem, swoistą kondensacją tych idei, są męczennicy]. Cywilizacja ogólnoludzka doskonali się w procesie zaplanowanym przez Boga. Człowiek występuje przeciwko woli Bożej, czyni zło, ale na tych pokrzywionych liniach Bóg pisze prosto, ze zła wyprowadza dobro (gdzie wzmógł się grzech – społeczny, tam jeszcze bardziej rozlała się łaska). Ostatecznie na końcu ludzkość osiągnie swą pełnię, w niebie, gdzie nie będzie jakiegokolwiek cierpienia. Zniknie ono w nieskończonym wymiarze szczęścia /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 203/. Gdyby nie było ekspiacji, ludzkość zapadłaby się w otchłań piekła. Dostrzega on dwa aspekty cierpień spowodowanych wojną. W niektórych sytuacjach staje się okazją do heroizmu i świętości. Szatan stara się nie tylko zadawać cierpienia, ale uniemożliwić jakikolwiek odruch szlachetności ludzkiej. Czyni wojnę coraz bardziej okrutną, aby odebrać człowiekowi godność całkowicie. Przyczyną wojny jest niedoskonałość ludzi ale też działanie szatana. Niedoskonałość jednych może być przezwyciężona świętością innych. Szatan stara się odebrać szanse na jakiekolwiek odruchy ludzkie, szlachetne, święte. Zło jest przezwyciężane nadzieją i miłością, a ostatecznie miłosierdziem Bożym. Ekspiacja indywidualna i społeczna otwiera drogę do przebaczenia a wreszcie do zbawienia wiecznego. Wylana krew może zostać przemieniona w ofiarę zbawczą, gdy jest włączona w ofiarę odkupieńczą Jezusa Chrystusa. Większym złem od cierpień fizycznych jest wojna polityczna, zmierzająca do odebrania wszystkiego, nawet sensu przelanej krwi, jej celem ostatecznym jest wieczne potępienie. Nawet najbardziej niesprawiedliwa wojna czyniona jest z motywów, które wydają się słuszne i dobre, jej celem jest jakieś dobro, które może być osiągnięte tylko poprzez walkę. Walka o dobro ma wydźwięk moralnie pozytywny. W takim sensie Bóg chce wojny jako walki o dobro. Jednak w ludzkich konkretach każdy czyn wymaga rozeznania /Tamże, 204/. Na ogół walka społeczna, a zwłaszcza wojna, jest grzechem. Każdy grzech jawi się człowiekowi jako coś dobrego, jako sposób osiągnięcia dobra (przyjemność, środki do życia, przestrzeń życiowa). Czyn pozornie dobry jest grzechem, gdy czyni krzywdę osobie dokonującą tego czynu, innym osobom, społeczności, czy też niszczy relację z Bogiem. Wojna zawsze niesie z sobą krzywdę i niszczenie relacji, wojna jest grzechem.

+ Niebo wyobrażane jako rajska łąka krainy wiecznej szczęśliwości wskazuje w tekstach na pozytywne konotacje nazwy niezapominajka. „Za pośrednictwem nazwy barwy, której treści semantyczne rozwijają się paralelnie do konotacji nazwy ją motywującej, wskazane cechy zostają niejako przypisane niezapominajce. Pozytywne konotacje nazwy kwiatu widać szczególnie w tekstach odwołujących się do wyobrażeń nieba jako rajskiej łąki, krainy wiecznej szczęśliwości. Na przykład w wierszu Z. Różyckiego piękna niezapominajka jest jednym z rekwizytów nieba: Równia jasnej zieleni, wstęgą rzek przecięta, Dziergana niezabudek i złocieni krasą, – Tu cicho się na łąkach rozwonionych pasą Stada wełnistych owiec i białe jagnięta. Błądzą cicho po jasnej, rozkwieconej łące Białe stada, duszyczek nieskalanych cienie, A niebo im złociste umaja odzienie I sypie im pod stopy blaski swoje drżące. Błądzą śnieżne duszyczki, białorune stada Wpośród pachnących kwiatów i wśród ziół powodzi, A za niemi Pan Jezus dobrotliwy chodzi. Upowity leciuchno w złoty nimb słoneczny I dziwne im powieści jakieś opowiada, O tem wyśnionem szczęściu i miłości wiecznej. [Z niebieskich widzeń III, Różycki Zygmunt, 1907, Serdeczna skarga. Poezje. Serya IV, Warszawa – Lwów, s. 25]. Przedstawiony w wierszu obraz nieba jest poetycką, aczkolwiek niepozbawioną cech naiwnego, ludowego widzenia świata, interpretacją wizji chrześcijańskiej, w której semantycznemu zespoleniu ulega firmament i miejsce będące siedzibą Boga, aniołów i świętych, a także miejsce szczęśliwego pobytu zbawionych dusz ludzkich [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 120]. Niezapominajki i złocienie są jedynymi wymienionymi w liryku roślinami porastającymi niebiańskie łąki. Ich wybór, oczywiście nieprzypadkowy, uzasadnia kolor kwiatów. Niebieski (błękitny) i złoty to nazwy barw symbolizujących niebo. Ryszard Tokarski zaznacza, że złoto i błękit to: „dwie wartości idealne i dwie barwy te ideały konotujące” [Tokarski R. 2004: 121]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 247/.

+ Niebo wypełnieniem Kościoła, jako zgromadzenie wszystkich odkupionych ziemiPor. Ap 14, 4.. „Kościół jest równocześnie drogą i celem zamysłu Bożego: zapowiedziany w figurach w stworzeniu, przygotowany w Starym Przymierzu, założony przez słowa i czyny Jezusa Chrystusa, urzeczywistniony za pośrednictwem Jego odkupieńczego Krzyża i Jego Zmartwychwstania, został ukazany jako misterium zbawienia przez wylanie Ducha Świętego. Osiągnie swoje wypełnienie w chwale nieba jako zgromadzenie wszystkich odkupionych ziemiPor. Ap 14, 4.” (KKK 778). „Kościół jest równocześnie widzialny i duchowy, jest społecznością hierarchiczną i Mistycznym Ciałem Chrystusa. Jest jeden”, utworzony z elementu ludzkiego i elementu Boskiego. To czyni go tajemnicą, którą może przyjąć tylko wiara” (KKK 779). „Kościół jest na tym świecie sakramentem zbawienia, znakiem i narzędziem jedności Boga i ludzi” (KKK 780). „Lud Boży posiada cechy charakterystyczne, które zdecydowanie 871 odróżniają go od ugrupowań religijnych, etnicznych, politycznych czy kulturowych w historii: – Jest on 2787 Ludem Bożym: Bóg nie jest własnością żadnego narodu. To On nabył dla siebie lud tych, którzy kiedyś nie byli ludem: „wybrane plemię, królewskie kapłaństwo, naród święty” (1 P 2, 9); – Członkiem 1267 tego Ludu staje się człowiek nie przez narodzenie fizyczne, ale przez „narodzenie z wysoka”, „z wody i z Ducha” (J 3, 3-5), to znaczy przez wiarę w Chrystusa i chrzest; – Zwierzchnikiem (Głową) 695 tego Ludu jest Jezus Chrystus (namaszczony, Mesjasz); ponieważ to samo namaszczenie, czyli Duch Święty, spływa z Głowy na Ciało, dlatego jest on „Ludem mesjańskim”; – „ Udziałem 1741 tego Ludu jest godność i wolność synów Bożych, w których sercach Duch Święty mieszka jak w świątyni”; – „Jego prawem jest 1972 nowe przykazanie miłości, tak jak umiłował nas sam Chrystus”Por. J 13, 34.. Jest to „nowe” prawo Ducha Świętego (Rz 8, 2; Ga 5, 25); – Jest posłany, aby być 849 solą ziemi i światłem świataPor. Mt 5, 13-16.. „Stanowi dla całego rodzaju ludzkiego potężny zalążek jedności, nadziei i zbawienia”. – „Jego celem 769 jest Królestwo Boże, zapoczątkowane na ziemi przez samego Boga, mające rozszerzać się coraz dalej, aż na końcu wieków dopełnione zostanie również przez Boga”” (KKK 782).

+ Niebo wypraszane nam przez Chrystusa arcykapłana, przez wyższy i doskonalszy, i nie ręką, to jest nie na tym świecie, uczyniony przybytek. „Wprawdzie także i pierwsze [przymierze] miało przepisy służby Bożej oraz ziemski przybytek. Był to namiot, w którego pierwszej części zwanej [Miejscem] Świętym, znajdował się świecznik, stół i chleby pokładne. Za drugą zaś zasłoną był przybytek, który nosił nazwę „Święte Świętych”. Posiadało ono złoty ołtarz kadzenia i Arkę Przymierza, pokrytą zewsząd złotem. Znajdowało się w niej naczynie złote z manną, laska Aarona, która zakwitła, i tablice Przymierza. Nad nią zaś były cheruby Chwały, które zacieniały przebłagalnię, o czym szczegółowo nie ma potrzeby teraz mówić. Tak zaś te rzeczy były urządzone, iż do pierwszej części przybytku zawsze wchodzą kapłani sprawujący służbę świętą, do drugiej zaś części jedynie arcykapłan, i to tylko raz w roku, i nie bez krwi, którą składa w ofierze za grzechy swoje i swojego ludu. Przez to pokazuje Duch Święty, że jeszcze nie została otwarta droga do Miejsca Świętego, dopóki istnieje pierwszy przybytek. To zaś jest obrazem czasu teraźniejszego, a składa się w nim dary i ofiary, nie mogące jednak udoskonalić w sumieniu tego, który spełnia służbę Bożą. Są to tylko przepisy tyczące się ciała, nałożone do czasu naprawy, a [polegają] jedynie na pokarmach, napojach i różnych obmyciach. Ale Chrystus, zjawiwszy się jako arcykapłan dóbr przyszłych, przez wyższy i doskonalszy, i nie ręką – to jest nie na tym świecie – uczyniony przybytek, ani nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego, zdobywszy wieczne odkupienie. Jeśli bowiem krew kozłów i cielców oraz popiół z krowy, którymi skrapia się zanieczyszczonych, sprawiają oczyszczenie ciała, to o ile bardziej krew Chrystusa, który przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę, oczyści wasze sumienia z martwych uczynków, abyście służyć mogli Bogu żywemu. I dlatego jest pośrednikiem Nowego Przymierza, ażeby przez śmierć, poniesioną dla odkupienia przestępstw, popełnionych za pierwszego przymierza, ci, którzy są wezwani do wiecznego dziedzictwa, dostąpili spełnienia obietnicy” (Hbr 9, 1-15).

+ Niebo wyrażane muzycznie poprzez harmonijny interwał. Penderecki K. Raj utracony „Wszystkie postacie sceniczne scharakteryzowane zostały przy pomocy specyficznych środków muzycznych. Każdemu z trzech światów kompozytor przyporządkował odrębne struktury dźwiękowe oparte na określonej hierarchii interwałów. Jednolite, czyste i doskonałe współbrzmienie symbolizuje postać Boga. Współtworzącym krąg niebiański aniołom przeznaczono harmonijny interwał. Wywołujący niepokój i napięcie dysonans towarzyszy momentom pojawienia się szatana. Najbardziej zróżnicowany muzycznie jest zaś świat człowieka. Partia każdej postaci związana została z określonym rejestrem i barwą głosu. W muzycznej charakterystyce postaci scenicznych kompozytor wyróżnił Boga, dla którego przewidział generowaną przez elektroniczną aparaturę partię mówiona w języku hebrajskim” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 121/, co szczególnie podkreśla transcendentny wymiar tej Osoby, a jednocześnie odróżnia od innych postaci. Pozostałym bohaterom: Adamowi, Ewie, aniołom, szatanowi, grzechowi i śmierci przyporządkował głosy o zabarwieniu koloraturowym, litycznym lub dramatycznym. Partie ludzi cechuje liryzm, melodyjność i harmonia. Rozdartą pomiędzy światem dobra i zła naturę człowieka symbolizują brzmienia dysonansowe. Partie szatana charakteryzują się szerokim ambitusem i dużymi skokami interwałowymi. Można wnioskować, że „szatański akord”, któremu w dynamice forte wtóruje zespół instrumentów dętych blaszanych, symbolizuje zniszczenie pierwotnej harmonii świata stworzonego przez Boga. Również pozostałym pojawiającym się na scenie postaciom towarzyszą wybrane przez kompozytora instrumenty solowe lub grupy instrumentów /Por. R. Chłopicka, Krzysztof Penderecki między sacrum i profanum. Studia nad twórczością wokalno-instrumentalną, Kraków 2000, s. 14-15/ /Tamże, s. 122.

+ Niebo wyrzuca z siebie szatana „Wróciło siedemdziesięciu dwóch z radością mówiąc: Panie, przez wzgląd na Twoje imię, nawet złe duchy nam się poddają. Wtedy rzekł do nich: Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach, i po całej potędze przeciwnika, a nic wam nie zaszkodzi. Jednak nie z tego się cieszcie, że duchy się wam poddają, lecz cieszcie się, że wasze imiona zapisane są w niebie. W tej właśnie chwili Jezus rozradował się w Duchu Świętym i rzekł: Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie. Ojciec mój przekazał Mi wszystko. Nikt też nie wie, kim jest Syn, tylko Ojciec; ani kim jest Ojciec, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić” (Łk 10, 17-22).

+ Niebo wysłużone dla nas czynem odkupieńczym Jezusa Chrystusa. „Anonim nie dopracował jednak myśli systemowo. Mówienie, że Chrystus na czas wcielenia i życia „nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem” (w. 6), może sugerować, jakoby Chrystus preegzystował w sytuacji wyboru, czy zostać Bogiem albo człowiekiem, oraz jakoby po wcieleniu „przestał” być Bogiem, by po wywyższeniu znowu „powrócić” do Bóstwa, czyli „postaci Bożej” (w. 9 i 11). Anonim człowieczeństwo Chrystusa określał też niemal doketystycznie, a mianowicie, że tylko „przyjął postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi i w zewnętrznym przejawie został uznany za człowieka” (w. 7). Prawdopodobnie autor obawiał się utożsamiać Chrystusa z grzeszną kondycją człowieka, z człowiekiem grzesznym. Chciał powiedzieć, że Jezus jako bezgrzeszny jest jedynie „podobny” do człowieka. Było to ujęcie moralistyczne, nie ontologiczne. Ludzki sposób istnienia: cierpiętliwy, krzyżowy, śmiertelny – nie może imputować Jezusowi z Nazaretu żadnej skazy moralnej czy charakterologicznej. U podstaw hymnu [Flp 2, 6-11] legła dialektyczna zasada ogólnej hermeneutyki chrześcijańskiej życia: uniżenie – chwała. Zasada ta ma samą istotę chrystologii i całej ekonomii zbawienia. Uniżonemu Bóg daje chwałę i wywyższa go. Do pełnej chwały zbawczej idzie się tylko przez egzystencjalne uniżenie, a nawet wyniszczenie: przez pokorę, posłuszeństwo woli Bożej, cierpienia, śmierć, niekiedy doczesne klęski. Jezus Chrystus jest tu prawzorem i żywym objawieniem tej zasady. Doczesną „niskość” (a nawet stan grzechowy) Chrystus przewartościowuje w misteryjny, odkupieńczy sposób na triumf ducha i na chwałę niebieską, jeśli tylko na drodze życia ma miejsce zachowywanie woli Bożej i zgodność z zamysłem Opatrzności. I tak Jezus Chrystus jest Najwyższym Hermeneutą życia oraz niedoścignionym wzorem moralnym i interpretacyjnym każdej ludzkiej egzystencji, indywidualnej i zbiorowej. Jest w tym coś także z chrystologii heroistyczno-moralnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 632.

+ Niebo wysokie nie może być zbadane przez człowieka. „Cała mądrość od Boga pochodzi, jest z Nim na wieki. Piasek morski, krople deszczu i dni wieczności któż może policzyć? Wysokość nieba, szerokość ziemi, przepaść i mądrość któż potrafi zbadać? Jako pierwsza przed wszystkim stworzona została mądrość, rozum roztropności od wieków. Zdrojem mądrości jest słowo Boże na wysokości, a drogi jej – to przykazania wieczne. Korzeń mądrości komuż się objawił, a dzieła jej wszechstronnej umiejętności któż poznał? Wiedza mądrości komuż została objawiona i któż pojął jej mnogie doświadczenie. Jest Jeden mądry, co bardzo lękiem przejmuje, siedzący na swym tronie. To Pan ją stworzył, przejrzał, policzył i wylał na wszystkie swe dzieła, na wszystkie stworzenia według swego daru, a tych, co Go miłują, hojnie nią wyposażył. Bojaźń Pańska to chwała i chluba, wesele i korona radosnego uniesienia. Bojaźń Pańska zadowala serca, daje wesele, radość i długie życie. Temu, kto się Pana boi, dobrze będzie na końcu, a w dniu swej śmierci będzie błogosławiony. Początkiem mądrości jest bojaźń Pana, i dla tych, którzy są Mu wierni, wraz z nimi została stworzona w łonie matki. Założyła u ludzi fundament wieczny, a u ich potomstwa znajdzie zaufanie. Pełnia mądrości to bać się Pana, który upoi ich owocami swoimi. Cały ich dom napełni pożądanymi dobrami, a spichlerze swymi płodami. Koroną mądrości – bojaźń Pańska, dająca pokój i czerstwe zdrowie. A Pan ją przejrzał, policzył. Wiedzę i poznanie rozumu jak deszcz wylał, i wywyższył chwałę tych, co ją posiadają. Korzeń mądrości to bać się Pana, a gałęzie jej – długie życie. Bojaźń Pańska oddala grzechy, a kto się jej trzyma odwraca gniew. Niesłuszny gniew nie może być usprawiedliwiony, przebranie miary w gniewie jest jego upadkiem. Cierpliwy do czasu dozna przykrości, ale później radość dla niego zakwitnie. Do czasu będzie ukrywać swoje słowa, a wargi wielu wychwalać będą jego rozum. W skarbcach mądrości są przypowieści wiedzy, w grzeszniku zaś pobożność budzi odrazę. Jeżeli pożądasz mądrości, chowaj przykazania, a Pan cię nią obdarzy. Albowiem mądrość i wykształcenie to bojaźń Pana, a w wierności i łagodności ma On upodobanie. Bądź posłuszny bojaźni Pana i nie przystępuj do Niego z sercem dwoistym! Nie bądź obłudnikiem wobec ludzi i zwróć uwagę na swoje wargi! Nie wywyższaj siebie, abyś nie upadł i nie sprowadził hańby na swoją duszę. Pan odkryje wszystkie twe tajniki i pośród zgromadzenia cię poniży, dlatego że nie zbliżyłeś się do bojaźni Pańskiej, a serce twe pełne jest zdrady” (Syr 1, 1-29).

+ Niebo wzorem jedności całego Kościoła w Duchu przez praktykowanie braterskiej miłości. „Nie tylko jednak ze względu na sam ich przykład czcimy pamięć mieszkańców nieba, ale bardziej jeszcze dlatego, żeby umacniała się jedność całego Kościoła w Duchu przez praktykowanie braterskiej miłości (por. Ef 4, 1-6). Bo jak wzajemna łączność (communio) chrześcijańska między pielgrzymami prowadzi nas bliżej Chrystusa, tak obcowanie ze Świętymi łączy nas z Chrystusem, z którego, niby ze Źródła i Głowy, wszelka łaska i życie Ludu Bożego wypływa. Toteż nad wyraz stosowną jest rzeczą, abyśmy kochali tych przyjaciół i współdziedziców Jezusa Chrystusa, a zarazem braci naszych i szczególnych dobroczyńców, abyśmy za nich należne dzięki składali Bogu, abyśmy „pokornie ich wzywali i dla otrzymania dobrodziejstw Bożych przez Syna Jego Jezusa Chrystusa, Pana naszego, który sam jest Odkupicielem i Zbawicielem naszym, do ich modlitw, wstawiennictwa i pomocy się uciekali”. Wszelkie bowiem prawdziwe świadectwo miłości, jakie okazujemy mieszkańcom nieba, z natury swojej zmierza ostatecznie do Chrystusa, który jest „koroną wszystkich Świętych”, a przez Niego – do Boga, który jest przedziwny w świętych swoich i w nich jest uwielbiony” (KK 50).

+ Niebo Wzrastania świętości wieczne „Zazdrość diabła i piękno świętego / "Skoro osiągnąłeś te wyżyny, nie przestań wspinać się wyżej, jak gdybyś już osiągnęła doskonałość. Ten Liban jest dla ciebie początkiem, zasadą wiary, dzięki niemu stałaś się uczestniczką zmartwychwstania, ale jest również początkiem, od którego musisz dążyć do dóbr wyższych." Chrzest wprowadza nas w dynamizm, nie kończy historii człowieka z Bogiem, lecz ją na nowo zaczyna. Wychodząc z wód chrztu otrzymujemy moc, by kontynuować tą historię, którą przerwał grzech Adama. Ta "moc" nie jest bynajmniej jakąś czarodziejską substancją, lecz zdolnością do porzucania tego wszystkiego, w czym zakochał się zwiedziony przez Szatana pierwszy człowiek, i w czym zakochaliśmy się my. Nasze życie ukazuje, czy narodzeni na nowo dojrzewamy do prawdziwej miłości i czy w jej imię porzucamy jakąkolwiek pokusę, by sztucznie wskrzeszać trupa. Choć zostaliśmy ochrzczeni, pozostajemy wciąż wolni. Dlatego Grzegorz nauczony własnym doświadczeniem, że przejście przez ryt chrztu nie oznacza automatycznie życia według tajemnic chrztu, wzywa ochrzczonych, by przez wspomagany łaską wysiłek wejścia w nowy sposób życia przekonali siebie i innych, czy to, w czym uczestniczyli, ma w ogóle sens, czy jest realne i żywe: "Ukażcie mi naocznie łaskę waszej mistycznej przemiany. Powinna się ona zaznaczyć w waszych obyczajach. Po czystości waszego życia niech zobaczę, na ile staliście się lepszymi. Na zewnątrz bowiem nic się nie zmienia, ciało pozostaje takie samo, widzialna struktura naszej natury nie ulega żadnej modyfikacji” /Rafał Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza (odsłona druga) [Poczet mistyków chrześcijańskich], „Fronda” 15/16(1999), 330-364, s. 342/.

+ Niebo ymbolizowało wschód w starożytnej Grecji. Światło symbolizowane w starożytnej Grecji przez wschód. Waloryzacja przestrzeni magiczna. „Podstawę magicznej waloryzacji przestrzeni stanowi podział na strony świata. Orientowana przestrzeń ma swe źródła w micie. Mit nadaje przestrzeni sens poprzez klasyfikację jego składników i przekonanie, że istnieją pomiędzy nimi wzajemne wpływy (Y. Tuan, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987, s. 121). Centrum mitycznej przestrzeni stanowi obszar doświadczany bezpośrednio przez daną społeczność (J. S. Bystro, Tradycyjne pojęcia o środku ziemi, Lwów 1934). Centrum łączy wszystkie pozostałe punktu odniesienia. Wyznacza je przede wszystkim położenie Słońca: wschód, zachód, północ i południe. Dla Indian Saulteaux były one podstawowymi miejscami (domami), a nie kierunkami ruchu w przestrzeni. Południe np. oznaczało miejsce, do którego podróżują dusze zmarłych. W tradycyjnej kosmologii chińskiej poszczególnym kierunkom były przyporządkowane kolory, zwierzęta, żywioły, pory roku i elementy kosmosu (M. Granet, Cywilizacja chińska, Warszawa 1973). Podobnie w społeczności Zuni występował podział przestrzeni na siedem rejonów: Północ, Południe, Wschód, Zachód, Zenit, Nadir i Środek, którym były podporządkowane pory roku, żywioły, kolory i funkcje społeczne (E. Durkheim, M. Mauss, O niektórych pierwotnych formach klasyfikacji. Przyczynek do badań nad wyobrażeniami zbiorowymi, w: M. Gauss, Socjologia i antropologia, s. 742). W starożytnej Grecji wschód kojarzył się ze światłem, bielą, niebem i wznoszeniem się (Y. Tuan, Przestrzeń…, s. 116). Wartościowaniu przestrzeni towarzyszyło wykorzystywanie w magii związków, łączących poszczególne kierunki i punktu przestrzeni z określonymi cechami. W dawnych Chinach budowano domy według sztuki feng shui (odmiana geomancji), której zasadą było wyzyskanie harmonijnych wpływów wszystkich elementów kosmosu (D. J. Munro, The Koncept of Man in Early China, Stanford 1969, s. 41) /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 48.

+ Niebo z miedzi karą dla człowieka nieposłusznego Bogu (Pwt 28,23). „Żelazo symbolizuje niezmienność, niezawodność, twardość, spoistość, odporność, trwałość; krzepkość, nieustępliwość, nieugiętość, siłę; upór, cierpliwość; okrucieństwo; karę, niewolę; broń. U starożytnych Żydów żelazo było emblematem utrapienia, niewolnictwa; hartu ducha, stanowczości i zdecydowania. Jedno z przekleństw rzucanych na nieposłusznego Bogu: „Niechaj niebo nad tobą będzie z miedzi, a ziemia, którą depczesz, z żelaza” (Pwt 28,23), albo odwrotnie: „I dam wam niebo z wierzchu jak żelazo, a ziemię miedzianą” (Kpł 26,19), tj. niebo bez deszczu, a ziemię nieurodzajną. „Będziesz nimi rządził laską żelazną, a jak naczynia garncarskie pokruszysz ich” (Ps 2, 9). Zwykle jednak tradycja biblijna przeciwstawia żelazo miedzi i spiżowi: metal pospolity – metalom szlachetnym, tak jak wodę – ogniowi, czerń czerwieni, północ południu. W tradycji ludowej żelazo jest najlepszą obroną przeciw złym duchom, czarnej magii, demonom, wampirom, czarownicom i przynosi szczęście, zwłaszcza żelazo w postaci podkowy, gwoździa wbitego do kołyski, do łóżka rodzącej, nożyczek; może to być też żelazny albo osinowy kół, którym przebija się serce nieboszczyka, aby się nie stał upiorem (por. Dziady cz. III 462-481 Mickiewicza). „Pierwsze rzeczy potrzebne do życia ludzkiego są: woda, ogień i żelazo” (Syr 39, 26)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 504/.

+ Niebo z ptakami śpiewającymi to przestrzeń życiowa kosmosu; oraz morze z żyjącymi w nim rybami, które milczą i ziemia ze zwierzętami, które krzyczą; Benedykt XVI nawiązuje do myśli Mahatmy Gandhiego. „w ciągu wieków Kościół związał nie tylko z instrumentami muzycznymi przepiękną symbolikę, alegorię i teologię, ale także swoją głęboką troskę o muzyczny skarbiec liturgii, ponieważ muzyka, która służy oddawaniu czci Bogu „w Duchu i prawdzie”, nie może być rytmiczną ekstazą, zmysłową sugestią czy odrzuceniem, subiektywną czułostkowością, czy też powierzchowną rozrywką. Musi być ona przyporządkowana pewnemu orędziu, rozległej duchowej i w najwyższym sensie rozumowej wypowiedzi. Symbolicznie wyraża tę prawdę papież Benedykt XVI, który nawiązując do myśli Mahatmy Gandhiego wskazuje na trzy przestrzenie życiowe kosmosu: morze z żyjącymi w nim rybami, które milczą; ziemię ze zwierzętami, które krzyczą; niebo z ptakami, które śpiewają (J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana, przekł. J. Zychowicz, Kraków 1999, s. 200). Tak więc morzu właściwe jest milczenie, ziemi – krzyk, a niebu – śpiew. Człowiek zaś ma udział we wszystkich trzech wskazanych sferach: nosi w sobie głębię morza, ciężar ziemi i wysokość nieba i dlatego łączy w sobie trzy właściwości: milczenie, krzyk i śpiew. Dziś jednak, widzimy coraz wyraźniej, że pozbawionemu transcendencji człowiekowi pozostaje tylko krzyk, ponieważ chce on być już tylko ziemią i usiłuje uczynić swoją ziemią nawet niebo i głębiny morza. Prawdziwa liturgia, liturgia świętych obcowania, przywraca człowiekowi jego całość. Uczy go na nowo milczenia i śpiewu, otwierając przed nim morskie głębiny i przyswajając mu umiejętność lotu – sposób bycia anioła; wznosząc ku górze jego serce sprawia, że umilkła pieśń odzywa się w człowieku na nowo (Tamże). Prawdziwą liturgię poznaje się po tym, że jest ona kosmiczna: śpiewa z aniołami, milczy z oczekującą głębią wszechświata i tak właśnie zbawia ziemię, ponieważ wygrywa swemu Stwórcy najpiękniejszą pieśń na cytrze, lirze i harfie krzyża Chrystusa (Por. J. Bramorski, Pieśń nowa człowieka nowego. Teologiczno-moralne aspekty muzyki w świetle myśli Josepha Ratzingera – Benedykta XVI, Gdańsk 2012, s. 272)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 231/.

+ Niebo zachmurzone w pejzażach ekspresyjnych plenerystów z tzw. Szkoły z Saint-Siméon. „Impresjonizm (franc. impression wrażenie), kierunek artystyczny ukształtowany we Francji w 2 poł. XIX wieku, obecny przede wszystkim w malarstwie. Wystąpił on także w literaturze i muzyce. Rozpowszechnił się w wielu krajach europejskich na przełomie wieków. Przeciwstawiał się akademickim regułom postrzegania i odtwarzania rzeczywistości. Preferował subiektywną i bierną percepcję, dążenie do uchwycenia jednostkowego momentu, zmienności i przelotności zjawisk. W malarstwie za prekursorów impresjonizmu należy uznać angielskich pejzażystów z początku XIX wieku (J. Constable, R. P. Bonington), ukazujących przyrodę i zachodzące w niej zmiany w zależności od stopnia nasycenia światłem i atmosferą, a także W. Turnera studiującego naturę (pejzaże z motywem wody, w których pod wpływem promieni słonecznych zacierają się kontury przedmiotów). Właściwymi mistrzami malarzy w początkowym okresie twórczości byli: J. B. C. Corot, pejzażyści z lasów Fontainebleau (barbizończycy), zwłaszcza Th. Rousseau, Ch. F. Daubigny i N. Diaz de la Peña, lecz przede wszystkim pleneryści z tzw. Szkoły z Saint-Siméon (E. Boudin, J. B. Jonkind). Ich ekspresyjne pejzaże z wąskim pasem ziemi, wzburzonym morzem i ogromną, pełną kłębiastych chmur sferą nieba, nauczyły impresjonistów patrzenia na naturę, stosowania jasnej palety barw i malowania bezpośrednio w plenerze” /L. Lameński, Impresjonizm. I. W malarstwie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 96-98, s. 96.

+ Niebo zaczyna się na ziemi poprzez działanie Boga w historii. „Bóg wstępując w pełnej wolności przez swoje Słowo i swojego Ducha jako władające historią podmioty we wzajemną grę (stworzonej) historii, sam w niej uczestniczy, tym samym czyni się czasowym doczesnym. Staje się czuły, zainteresowany, a nawet gotowy do poranień przez stworzoną wolność. Ofiaruje jej wszystko i może jednocześnie otrzymywać od niej. Tak jak jest we własnym wewnątrztrynitarnym życiowym procesie: udzielając-przyjmując, tak staje się teraz dającym i otrzymującym w historii ze swoim stworzeniem. Owszem, otrzymuje, w tym także od swoich stworzeń! Pozwala się to ukazać na rzeczywistości miłości. Zatem „miłość” jest dla nas analogonem, na którym możemy doświadczać (a doświadczając, spełniać), że wcześniejsze „jeszcze-nie” nie oznacza braku. Odwrotnie, jest znakiem głębi miłości, jeśli dalej może wzrastać, jeśli ma jeszcze przyszłość, jeśli jest żądna nowego. „Nil pluriformius amore”. „Plon” miłości nie wskazuje wstecz na wcześniejszy minus, lecz tylko na teraźniejszy plus. Miłość może mieć nadzieję na coś większego, nie dlatego, że jest słaba i niedoskonała, lecz właśnie dlatego, że za każdym razem szuka większej i innej pełni. Jeśli uznaje się istotę Boga jako nieskończenie poruszoną trynitarną miłość, wówczas wolno zanegować zdanie Edwarda Schillebeeckx’a: „Bóg nie może zyskać niczego z samej naszej historii. To byłby panteizm” (E. Schilebeeckx, Die Heiligung des Namens Gottes durch die Menschenliebe Jesus des Christus, w: J. B. Metz / W. Kern i in. (wyd.), Gott in Welt, FS K. Rahner, Freiburg i. Br. 1964, 50). Bowiem miłość może zawsze zdobywać, ma by tak rzec, zawsze przed sobą przyszłość, jest nieustannie nowa. Miłość nigdy nie zadowala się. Ponieważ Bóg już „w sobie” jest bezgraniczną miłością, niczego mu nie brakuje, jeśli stworzenie Go nie kocha, nie doświadcza żadnego braku, nic nie jest Mu odjęte. Ale ponieważ Bóg jest miłością, może zdobywać, plon historii z człowiekiem oznacza także dla Niego „więcej”. I właśnie to ukazywane jest przecież w Nowym Testamencie” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 272/: Jeśli – jak właśnie powiedziano – Chrystus przekazuje Ojcu Królestwo: Communio tego, co stworzone, która wypowiedziała tak w wolności do Communio z Ojcem, to to Królestwo nie zawsze jest już tu; jest dostarczone Bogu, aby następnie Bóg był wszystkim we wszystkim. Właśnie w ten sposób staje się oczywiste, że coś, co historycznie stało się, zostało zawarte w Bogu, aby zatem Bóg swoje życie spełniał nie tylko w wymianie życia Boskich osób, lecz także w (z łaski przyznanej i we własnym spełnianiu życia ukrytej) wymianie życia ze stworzeniem”/.

+ Niebo zaczyna się od księżyca. „Powyżej – w sensie metafizycznym – najprostszych nieożywionych substancji, jakie jego zdaniem znajdują się na ziemi, stawiał Arystoteles hierarchicznie uporządkowaną dziedzinę bytów ożywionych, uszeregowaną od bytów wegetatywnych poprzez zwierzęta niższe i wyższe, aż do człowieka. Opierając się na doskonałości ziemskiego bytu, postulował również istnienie porządku doskonałości ziemskiego działania i ruchu, który sięgałby aż do sfery księżyca. W ramach tego porządku, utrzymywał dalej Arystoteles, istnieją naturalne dyspozycje ruchu, odpowiedniego do rodzaju materii, jaka w danym wypadku wchodzi w rachubę: wznoszącego, opadającego, prostoliniowego, kołowego i tak dalej. Świat niebiański zaczynał się od księżyca. „Zawierał on w sobie planety, gwiazdy i przezroczyste, fizyczne sfery, w których były one osadzone i unoszone wokół ziemi” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 23-24/. Materię niebiańską, którą później powszechnie nazywano kwintesencją, pojmował Arystoteles jako wiecznie istniejącą, niezmienną, niezrodzoną i niezniszczalną. Aby odróżnić doskonalszą niebiańską dziedzinę materii kwintesencji od tej mniej doskonałej, ziemskiej, Arystoteles przedstawił pewną hierarchię sfer niebieskich, których razem było ponad pięćdziesiąt kilka, z których każda następna poruszana była przez dusze doskonalsze od dusz sublunarnych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 252.

+ Niebo zagościło w Maryi już w momencie jej poczęcia „Zachowanie Maryi od wszelkiej skazy grzechu pierworodnego – to pierwsza z owych „wielkich rzeczy”, które Wszechmocny Jej uczynił i z powodu których wszystkie pokolenia Ją błogosławią (por. Ant do pieśni Maryi w 1 Nieszpory). Już w chwili swego poczęcia Maryja otrzymała błogosławieństwo od Pana i miłosierdzie od Boga, swego Zbawcy (1 Ant Godzina czytań). W sposób obrazowy przedstawiona jest zwłaszcza w hymnach owa nieprzyjaźń Maryi w stosunku do szatana, sprawcy grzechu pierworodnego: my wszyscy, nędzni synowie Adama, zrodzeni w grzechu i skazie, wierzymy, że Maryja jest wolna od skutków winy praojca; że stopą dziewiczą zdeptała łeb węża, źródło zazdrości, że hańbę Ewy zmazała (Hymn Godzina czytań). Zwycięstwo Maryi nad szatanem jest porównane do zwycięskiej walki Dawida z Goliatem: Jak Dawid z procy ugodził – Złośliwą pychę olbrzyma, – Tak Ty zdeptałaś swą stopą – Łeb przewrotnego szatana (4 strofa Hymn Jutrznia – por. 1 Sm 17, 32-54). Wpatrzony w postać Niepokalanej, która pierwsza z ludzi dostąpiła w pełni łaski Odkupienia, Kościół przez Jej wstawiennictwo zanosi prośby: o oddalenie od jego dzieci napaści i chytrych podstępów starego wroga (4 strofa Hymn Godzina czytań); o rozproszenie błędu ciemności; o obronę przed zdradliwą mielizną zbłąkanych w nawałnicy burz; o przezwyciężenie przebiegłych zamiarów węża (5 strofa Hymn Nieszpory); aby Bóg, który ukształtował Maryję jako godne mieszkanie dla swego Syna i przybytek Ducha Świętego, uczynił również nas na wieki Jego świątynią i uczestnikami chwały Maryi wziętej do nieba (Prośby Ju; Kolekta Mszy i oficjum). W Maryi Niepokalanie Poczętej urzeczywistnia się Kościół czasów ostatecznych jako Oblubienica Chrystusa bez skazy czy zmarszczki (Czyt Modlitwa popołudniowa – Ef 5, 25-27; por. Sacrosanctum Concilium 103), zgodnie z odwiecznym Bożym zamysłem (Czytanie Modlitwa przedpołudniowa – Ef 1, 4)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 61/.

+ Niebo zagrzmiało głosem Pana, a w potężnym echu dał słyszeć swój głos; starł zwierzchników nieprzyjacielskich i wszystkich książąt Filistynów. „Dzielny w bitwie Jozue, syn Nuna, następca Mojżesza na urzędzie prorockim, stał się, stosownie do swego imienia, wielkim przez to, że ocalił Jego wybranych, że wywarł pomstę na opornych wrogach, by wprowadzić Izraela w jego dziedzictwo. Jakże się wsławił, gdy podniósł swoje ręce i gdy wyciągnął miecz przeciw miastom! Któż pierwszy przed nim takim się okazał? Czyż nie za jego sprawą zatrzymało się słońce i jeden dzień stał się jakby dwa? Wezwał Najwyższego Władcę, gdy wrogowie parli na niego zewsząd, i wysłuchał go Wielki Pan, bo zesłał grad kamienisty o wielkiej sile. Uderzył na wrogi naród i rozgromił przeciwników na pochyłości, aby poznały narody jego oręż, że wojnę toczy wobec Pana. I dlatego jeszcze, że Panu był doskonale posłuszny, a za dni Mojżesza okazał swą dobroć, on i Kaleb, syn Jefunnego, przez to, że stanęli przeciw zgromadzeniu, powstrzymali lud przed grzechami i uspokoili niegodziwe szemranie. Oni dwaj tylko ocaleli z sześciuset tysięcy pieszych i zostali wprowadzeni do dziedzictwa, do ziemi opływającej w mleko i miód. Pan dał Kalebowi siły, które aż do starości z nim pozostały, mógł bowiem wstąpić na góry kraju, gdzie jego potomstwo otrzymało dziedzictwo, tak że widzieli wszyscy synowie Izraela, iż dobrze być Panu posłusznym. I sędziowie – każdy według swego imienia – których serce nie było niewierne i którzy nie odwrócili się od Pana, pamięć ich niech będzie błogosławiona, kości ich niech wypuszczą pędy ze swego miejsca, aby byli wsławieni przez swoich synów. Umiłowany przez swego Pana, Samuel, prorok Pański, ustanowił królestwo i namaścił władców nad Jego ludem. Według Prawa Pańskiego sądził zgromadzenie, nawiedził bowiem Pan Jakuba. Przez swą prawdomówność okazał się rzeczywiście prorokiem, a prawdziwość widzenia uznana została dzięki jego słowom. Wezwał Pana Wszechmogącego, ofiarując Mu jagnię jeszcze ssące, gdy zewsząd na niego nacierali wrogowie. I zagrzmiał Pan z nieba, a w potężnym echu dał słyszeć swój głos; starł zwierzchników nieprzyjacielskich i wszystkich książąt Filistynów. Przed czasem spoczynku wiecznego oświadczył przed Panem i Jego pomazańcem: Pieniędzy ani niczego, ani sandałów od nikogo nie wziąłem. I nikt go nie mógł oskarżyć. A nawet po swym zaśnięciu prorokował, oznajmił los królowi i z głębi ziemi głos swój podniósł w przepowiedni, by usunąć nieprawość ludu” (Syr 46, 1-20).

+ Niebo zajmujące przeszło połowę obrazu blade, wysokie, nad polem świeżo zoranym; na obrazie Wieniecjanowa Wiosna – Przy bronie „znamienne jest dla Wieniecjanowa, że obok wiernego uchwycenia figury ludzkiej i odtworzenia specyficznych typów chłopskich, wśród których żył (Po opuszczeniu służby (1819) Wieniecjanow osiedlił się w swoim małym majątku na wsi, w Safonkowie. Założył on tam też własną szkołę malarską, do której przyciągał uczniów, pochodzących z chłopów pańszczyźnianych, wiejskich malarzy i ikonopisców, stwarzając w ten sposób własną „szkołę wieniecjanowską”. А. Савинов, Художник Венецианов, Leningrad-Moskwa 1949; H. Дмитриева, А. Г. Венецианов, «Искусство» 1948, пг 1), daje w swoich obrazach coraz więcej miejsca krajobrazowi, przy czym krajobraz ten jest tak samo rodzimy jak jego postacie, a z czasem staje się nawet głównym motywem kompozycji. Szczególnie charakterystyczne są pod tym względem obrazy: Wiosna – Przy bronie oraz Lato – Żniwa; pierwszy z nich po raz pierwszy w malarstwie rodzimym przedstawia typowo rosyjską równinę, pole świeżo zorane, sięgające aż do nisko leżącego horyzontu, a nad nim blade, wysokie niebo, zajmujące przeszło połowę obrazu. Wśród tego krajobrazu wiejska dziewczyna w stroju ludowym prowadzi dwa koniki ciągnące bronę. Co prawda, jej krok jest jakby taneczny, jej strój zbyt uroczysty i monumentalny, a całość zbyt upiększona; ale w porównaniu z tym wszystkim, co przed Wieniecjanowem w malarstwie reprezentowało rosyjskość, kompozycja jest wielką nowością. Być może jeszcze bardziej przekonywający i prawdziwszy jest drugi z wymienionych obrazów, choćby dlatego, że wszystko w nim jest naturalniejsze i bardziej jednolite. Na pierwszym planie młoda chłopka karmiąca dziecko, dalej łan dojrzałego zboża, gdzieniegdzie już złożonego w snopy, sięgający dalekiego widnokręgu; po letnim niebie płyną białe chmurki, a całość przesycona letnim żarem i drżącym w nim powietrzem. Wszystko to jest harmonijnie, prosto z sobą związane, jednolite i zwarte zarówno pod względem formy, jak i treści” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 241/. „Do tego samego świata wyobraźni i realistycznego kształtowania należy m. in. także jego znany obraz Poranek dziedziczki, swoista transpozycja na teren życia rosyjskiego holenderskiej tematyki, a także problemów kolorystycznych wraz z realistyczną charakterystyką figur. Z drugiej strony obraz ten jest jednak także wymownym przykładem ograniczoności horyzontów artysty i wyczucia przezeń prądów społecznych, nurtujących jego epokę. Przedstawia on świat rosyjskiego chłopa pańszczyźnianego w wyidealizowanym świetle patriarchalnego życia, gdzie wszystko było jak najlepiej. Nie zmniejsza to jednak wielkiego znaczenia twórczości Wieniecjanowa dla rozwoju malarstwa rosyjskiego, a przede wszystkim dla rosyjskiego realizmu XIX w. Jak daleko artysta posunął się w tym kierunku, wskazuje najwyraźniej jego obraz W kąpieli (dwa realistyczne akty rosyjskich kobiet nad strumykiem w lesie). Obraz pozbawiony jest idealizującego patosu, a w dodatku jakby już z lekka kuszący się o problem pleneru” /Tamże, s. 242/.

+ Niebo zajmuje poziom najwyższy hierarchii świata. Wyobraźnia ludzka uznaje hierarchię świata: na najwyższym poziomie znajduje się Niebo, w którym Bóg jest zawsze obecny, na niższym rajskie domostwo człowieka, z którego człowiek upada piętro niżej, do naturalnego świata, w którym przyjdzie mu żyć; na samym dole kłębią się demony. „Ogród Eden zginął jako miejsce, lecz trwa nadal jako wewnętrzny stan umysłu” (N. Frye, The Mythical Approach to Creation, w: Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R.D. Denham, Charlottesville 1990, s. 247. Człowiek powinien nie tylko zbliżać się do idealnej wizji utraconego raju, ale też „wspinać się po szczeblach drabiny bytu” (N. Frye, The Survival of Eros in Poetry, w: Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R.D. Denham, Charlottesville 1990, s. 45). Mit utraconej tożsamości znalazł Frye u Blake’a. Odzyskiwanie pierwotnej tożsamości nakłada się na wyzwalanie z krępującego Ja (Selfhood) i przechodzenie na poziom wizji W047.1 20. Czy Wiliam Blake odrzucał prawdę ukrytą w sformułowaniach dogmatycznych, czy tylko chciał, aby nie koncentrować się na formułach, ale przeżywać ich wewnętrzną treść?

+ Niebo zakosztowane przez chrześcijan. „Dlatego pominąwszy podstawowe nauki o Chrystusie przenieśmy się do tego, co doskonałe, nie zakładając ponownie fundamentu, jaki stanowią: pokuta za uczynki martwe i [wyznanie] wiary w Boga, nauka o chrztach i nakładaniu rąk, o powstaniu z martwych i sądzie wiecznym. A i to uczynimy, jeśli Bóg pozwoli. Niemożliwe jest bowiem tych – którzy raz zostali oświeceni, a nawet zakosztowali daru niebieskiego i stali się uczestnikami Ducha Świętego, zakosztowali również wspaniałości słowa Bożego i mocy przyszłego wieku, a [jednak] odpadli – odnowić ku nawróceniu. Krzyżują bowiem w sobie Syna Bożego i wystawiają Go na pośmiewisko. Ziemia zaś, która pije deszcz często na nią spadający i rodzi użyteczne rośliny dla tych, którzy ją uprawiają, otrzymuje błogosławieństwo od Boga. A ta, która rodzi ciernie i osty, jest nieużyteczna i bliska przekleństwa, a kresem jej spalenie. Ale chociaż tak mówimy, to jednak po was, najmilsi, spodziewamy się czegoś lepszego i bliskiego zbawienia. Nie jest bowiem Bóg niesprawiedliwy, aby zapomniał o czynie waszym i miłości, którą okazaliście dla imienia Jego, gdyście usługiwali świętym i jeszcze usługujecie. Pragniemy zaś, aby każdy z was okazywał tę samą gorliwość w doskonaleniu nadziei aż do końca, abyście nie stali się ospałymi, ale naśladowali tych, którzy przez wiarę i cierpliwość stają się dziedzicami obietnic. Albowiem gdy Bóg Abrahamowi uczynił obietnicę nie mając nikogo większego, na kogo mógłby przysiąc, przysiągł na samego siebie, mówiąc: Zaiste, hojnie cię pobłogosławię i ponad miarę rozmnożę. A ponieważ tak cierpliwie oczekiwał, otrzymał to, co było obiecane. Ludzie przysięgają na kogoś wyższego, a przysięga dla stwierdzenia [prawdy] jest zakończeniem każdego sporu między nimi. Dlatego Bóg, pragnąc okazać ponad wszelką miarę dziedzicom obietnicy niezmienność swego postanowienia, wzmocnił je przysięgą, abyśmy przez dwie rzeczy niezmienne, co do których niemożliwe jest, by skłamał Bóg, mieli trwałą pociechę, my, którzyśmy się uciekli do uchwycenia zaofiarowanej nadziei. Trzymajmy się jej jako bezpiecznej i silnej kotwicy duszy, [kotwicy], która przenika poza zasłonę, gdzie Jezus poprzednik wszedł za nas, stawszy się arcykapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (Hbr 6, 1-20).

+ Niebo zakryte przed Żydami. „Był wśród faryzeuszów pewien człowiek, imieniem Nikodem, dostojnik żydowski. Ten przyszedł do Niego nocą i powiedział Mu: Rabbi, wiemy, że od Boga przyszedłeś jako nauczyciel. Nikt bowiem nie mógłby czynić takich znaków, jakie Ty czynisz, gdyby Bóg nie był z Nim. W odpowiedzi rzekł do niego Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi powtórnie, nie może ujrzeć królestwo Bożego. Nikodem powiedział do Niego: Jakżeż może się człowiek narodzić będąc starcem? Czyż może powtórnie wejść do łona swej matki i narodzić się? Jezus odpowiedział: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego. To, co się z ciała narodziło, jest ciałem, a to, co się z Ducha narodziło, jest duchem. Nie dziw się, że powiedziałem ci: Trzeba wam się powtórnie narodzić. Wiatr wieje tam, gdzie chce, i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża. Tak jest z każdym, który narodził się z Ducha. W odpowiedzi rzekł do Niego Nikodem: Jakżeż to się może stać? Odpowiadając na to rzekł mu Jezus: Ty jesteś nauczycielem Izraela, a tego nie wiesz? Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, że to mówimy, co wiemy, i o tym świadczymy, cośmy widzieli, a świadectwa naszego nie przyjmujecie. Jeżeli wam mówię o tym, co jest ziemskie, a nie wierzycie, to jakżeż uwierzycie temu, co wam powiem o sprawach niebieskich? I nikt nie wstąpił do nieba, oprócz Tego, który z nieba zstąpił – Syna Człowieczego” J 3, 1-13.

+ Niebo zalane krwią podczas walki słońca z demonami ranem i wieczorem. „Szczególnie wiele znaczeń może przybierać kolor czerwony. U dawnych Egipcjan symbolizował on potęgę demonów: rano i wieczorem słońce „się czerwieni”, bo walczy z demonicznymi siłami i krew zalewa niebo: „uczynić czerwonym” znaczyło tyle, co „zabić”; czerwień uchodziła za barwę podstępnego boga Seta. Już w świecie zwierząt czerwień sygnalizuje niebezpieczeństwo; w świecie ludzi jest symbolem krwi, walki i śmierci – jak w Starym Testamencie, gdzie wojownicy są „w szkarłat ubrani” (Na 2, 4). […] Czerwień symbolizuje zagrożenie życia, ale także aktywność życiową. Uczerwienienie szaty wygniatającego winogrona Mesjasza (Iz 63, 1-3) interpretowane były później jako zapowiedź męki i śmierci ofiarnej Chrystusa, która umożliwiła zbawienie ludzkości. To ten sam kolor, który od grzechów nienawiści, żądzy i namiętności wiedzie do pokuty. Wędrujący do krainy niebiańskiej ludzie zanurzają swe promieniste ciała w morzu wypełnionym czerwonym winem, […] W starożytności czerwień uchodził za kolor niewinności; rzymska panna młoda zjawiała się na weselu w ogniście czerwonym welonie (flammeum). Z drugiej strony łacińskie słowo rubor oznacza oprócz czerwieni wstyd i hańbę. Rumieniec wstydu może być zarówno oznaką niewinności, jak i winy. Apokaliptyczna „macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi” odziana była w purpurę i szkarłat (Ap 17, 4-5). […] Ducha Świętego, który rozpala w wiernych ogień miłości i zstąpił na apostołów w postaci języków ognia; dlatego czerwień jest kolorem liturgicznym w Zielone Świątki” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 201.

+ Niebo Zalążek nieba jest w znakach i symbolach liturgicznych „Znaki i symbole mają także swój wymiar biblijny, są znakami Przymierza (KKK 1150). Lud Boży Starego Przymierza otrzymywał od Boga znaki i charakterystyczne symbole, które nie były związane tylko z celebracjami cyklów kosmicznych czy z życiem społecznym, ale były to znaki Przymierza, symbole wielkich dzieł dokonanych przez Boga dla dobra swojego ludu, które zostały włączone w jego życie liturgiczne. Do takich znaków liturgicznych Starego Przymierza należało obrzezanie, namaszczenie i konsekrowanie królów oraz kapłanów, wkładanie rąk, ofiary, a przede wszystkich Pascha. Kościół dostrzega w tych znakach zapowiedzi sakramentów Nowego Przymierza. Katechizm wskazuje również na wymiar chrystologiczny znaków i symboli, omawiając znaki przyjęte przez Chrystusa (KKK 1151). Chrystus Pan często posługiwał się w swoim przepowiadaniu znakami zaczerpniętymi ze świata stworzonego, by przybliżyć ludziom tajemnice Królestwa Bożego (por. Łk 8,10). Kiedy uzdrawiał lub głosił słowo, potwierdzał to znakami materialnymi bądź symbolicznymi gestami (Por. J 9,6; Mk 7,33-35; 8,22-25; KKK 1151). Nadawał nowe znaczenie wydarzeniom i znakom Starego Przymierza, jak Wyjście z Egiptu i obchody Paschy, „ponieważ On sam jest sensem tych wszystkich znaków” (KKK 1151). Znaki i symbole mają ponadto wymiar sakramentalny, są to znaki sakramentalne (KKK 1152). Duch Święty od dnia Pięćdziesiątnicy dokonuje w Kościele dzieła uświęcania poprzez znaki sakramentalne, które nie tylko nie wykluczają całego bogactwa znaków i symboli zaczerpniętych z kosmosu i życia społecznego, ale je oczyszczają i przyjmują ich bogactwo. Wypełniają one zarazem typy i figury Starego Przymierza, „oznaczają i urzeczywistniają zbawienie dokonane przez Chrystusa”, zapowiadając i uprzedzając chwałę nieba. W celebracji sakramentalnej, która jest spotkaniem dzieci Bożych z Ojcem w Chrystusie i Duchu Świętym, dokonuje się dialog przez słowa i czynności (Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1153)” /Jan Józef Janicki [Ks. prof. zw. dr hab. ur. 1946 r. w Słomnikach. Doktorat w Pontificio Istituto Liturgico w Rzymie (1977); habilitacja w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie (1992/1993); docent w Papieskiej Akademii Teologicznej (PAT) w Krakowie (1995); profesor nauk teologicznych Warszawa 2004; profesor zwyczajny nauk teologicznych (stanowisko) – Kraków 2011], Misterium Paschalne Chrystusa uobecnione w liturgii według Katechizmu Kościoła Katolickiego, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 59-85. s. 75/.

+ Niebo zalążkowe Eucharystia zadatek przyszłej chwały „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której 1323 przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”, to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej 1130” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29)Por. Łk 22,18; Mk 14, 25.. Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 6); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!”Didache, 10, 6.” (KKK 1403). „1404 Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela, 104 Jezusa Chrystusa”Embolizm po "Ojcze nasz"; por. Tt 2,13. i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa” (KKK 1404). „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej 1042 nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwośćPor. 2 P 3,13., niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia” i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem 1000 nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie” (KKK 1405). „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407). „Celebracja Eucharystii obejmuje zawsze: głoszenie słowa Bożego, dziękczynienie składane Bogu Ojcu za wszystkie Jego dobrodziejstwa, a zwłaszcza za dar Jego Syna; konsekrację chleba i wina oraz uczestniczenie w uczcie liturgicznej przez przyjmowanie Ciała i Krwi Pana. Elementy te konstytuują jeden i ten sam akt kultu” (KKK 1408).

+ Niebo zależne od zachowania integralności człowieka Grzegorz z Elwiry, mimo długotrwałego związku z schizmą lucyferiańską, ostatecznie wrócił do Kościoła, zachowując czystość doktryny. Od młodości był on szczerze oddany Chrystusowi. Posiadał solidne wykształcenie teologiczne. W początkach biskupstwa, w młodym wieku stworzył dziełko o Trójcy Świętej pt. „De fide ortodoxa contra arianos”. Nie był prostacki i wulgarny, jak Lucyferiusz. Zawsze podawał poważne argumenty a jego system teologiczny jest głęboko przemyślany. Spokojne i gruntowne poszukiwanie prawdy mogło sprzyjać utrzymaniu się Grzegorza z Elwiry w Kościele. Dzieła swe pisał stylem potocznym, ale starannym. Najcenniejszym jest traktat „De fide ortodoxa contra arianos”, który Grzegorz z Elwiry wydał w roku 360 anonimowo, kilka lat później, przypuszczalnie w latach 363-364 wydał drugą, poprawiona wersję, już pod swoim imieniem. Broni on nicejskiej formuły „homooúsion”, wyraźnie w kontekście semiariańskich uchwał synodu sirmijskiego w roku 359. Obie wersje były przypisywane innym autorom. Okazało się też, że „Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum”, znane pod tytułem „Tractatus Origenis de libris SS. Scripturarum” przypisywany Orygenesowi jest dziełem Grzegorza z Elwiry. Podobnie było też z „Tractatus Adamanti sensis de Arca Noe” /Tamże, s. 32/. „Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum” Grzegorza z Elwiry zależny jest od Orygenesa. Przypisywano je nawet Orygenesowi i jako takie potępiono. Zależność polegała na tym, ze Grzegorz podjął myśli Orygenesa upowszechniane w swojej epoce. Czerpał z jego pism za pośrednictwem innych autorów, ale wykazał dużą samodzielność myślenia. Jest w nich też wpływ Ireneusza, zwłaszcza wtedy, gdy mowa o człowieku doskonałym („pefectus homo”): człowiek zapewni sobie jako nagrodę życie wieczne pod warunkiem, ze trzy elementy, które go konstytuują pozostawi nienaruszone. Wykład o człowieku doskonałym zawarty „Traktacie I”, przeprowadzony został w sposób zbliżony do wykładu Ireneusza /Tamże, s. 35.

+ Niebo zależy od formy życia z Chrystusem tu na ziemi. Hermeneutyka twierdzeń eschatologicznych postuluje rozwiązywanie zagadnienia tego osobistego wyróżnienia Maryi w świetle jej miejsca i roli w historii zbawienia. A jeśli kształt tej nowej egzystencji zależy od formy życia z Chrystusem tu na ziemi, wtedy również treść dopełnienia Maryi zależy od Jej macierzyństwa. Ono stanowi jej chwałę również “u Pana” (1 Tes 4, 17). Trudność uczynienia z nowej jedności ciała i duszy cechy wyróżniającej wynika z niemożności bezpośredniego ujęcia tej jedności. Niewyobrażalna dla nas różnica między życiem teraźniejszym i przyszłym nie pozwala odpowiedzieć na pytanie, czy również inni ludzie znaleźli, tak jak Maryja, pełne osobowe dopełnienie u Boga (“z duszą i ciałem”), czy też może czekają na nie aż do dnia ostatecznego M51 184.

+ Niebo zależy od miłości, a nie od wiary „Abstrahując od mesjanizmu narodowego, od panslawistycznych czy nacjonalistycznych tendencji pobrzmiewających w poglądach pisarza (A. de Lazari, W kręgu Fiodora Dostojewskiego. Poczwiennictwo. Idee w Rosji, Łódź 2000, s. 76-92), a skupiając uwagę na antropologii Dostojewskiego, można zaryzykować twierdzenie, że pisarz czynnym (przez pocałunek) objawieniem się Opatrzności Inkwizytorowi wykracza ponad swe historiozoficzne założenia; Jezus całujący w usta Inkwizytora nie tylko pokazuje tragedię człowieka Zachodu rozbitego w swej integralności, o odwróconej hierarchii wartości, przede wszystkim potwierdza, iż Bóg ucieleśniony w Jezusie przychodzi do wszystkich i w tym sensie jest ekumeniczny, więcej, Dostojewski wykracza ponad zasady wiary uzależnione od kontekstu religijnego, w jakiej się one manifestują, widząc w sercu organ nadrzędny, fenomen sytuujący się ponad ludzką zdolnością uwierzenia. Wiara bowiem nie musi być wiarą prawdziwą, manifestując się w ramach narzuconej religii, martwej już tradycji lub wynikającej z podszeptów wrodzonej religijności serca, pokłoni się tej czy innej rzeczywistości, deifikując ją – w legendzie to charakterystyczne zachowania ludzi padających na twarz przed Inkwizytorem. Będąc fundamentalną, nieredukowalną zasadą tożsamości człowieka, relacja serca wobec Boga określa się poza czasowością wiary ufundowanej na tej lub innej religii w takim lub innym czasie. Wiara, która według Dooyeweerda jest opleciona wieloraką siecią powiązań charakteryzujących egzystencję człowieka w czasie, nie ma orientacji zbawczej (H. Dooyeweerd, Roots of Western Culture; Pagan, Secular, and Christian Options, Toronto 1979, s. 94, [w:] K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 266), może natomiast przynosić udrękę duszy. W Braciach Karamazow wyraźnym przykładem odwołania się Dostojewskiego do serca – siedliska miłości czynnej, a nie wiary, jest rozmowa pani Chochłakow z Zosimą: „w miarę, jak będzie pani czyniła na tej drodze [miłość czynna] postępy” – poucza Zosima – „będzie się pani równocześnie utwierdzać w wierze w Boga i w nieśmiertelność pani duszy” (Wielki Inkwizytor, s. 71)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 105/.

+ Niebo zamieszkane przez ludzi sprawiedliwych „Mdr 5,01 Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Mdr 5,02 Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Mdr 5,03 Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: Mdr 5,04 „To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Mdr 5,05 Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? Mdr 5,06 To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Mdr 5,07 Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Mdr 5,08 Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? Mdr 5,09 To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; Mdr 5,10 jak okręt prujący pieniącą się ton: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; Mdr 5,11 jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem – znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Mdr 5,12 Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia – Mdr 5,13 tak i my: zniknęliśmy, [ledwie] zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości” Mdr 5,14 Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. Mdr 5,15 A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Mdr 5,16 Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawica, ochraniać ich będzie ramieniem. Mdr 5,17 Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Mdr 5,18 Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbica osłoni się sądem nieobłudnym. Mdr 5,19 Weźmie Świętość za puklerz niezwyciężony Mdr 5,20 i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Mdr 5,21 Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, Mdr 5,22 a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Mdr 5,23 Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).

+ Niebo zamknięte dla aniołów zbuntowanych. „Od anioła do szatana. Szatan jest zdarzeniem „angelogenezy” (an-gelopoiesis, angelopojezja). Inaczej mówiąc: wywodzi się z Bożego Aktu Stwórczego, ale o przeciwnej autointerpretacji ze strony tych istot duchowych. Bardzo wielu egzegetów przyjmuje dziś, że Stary Testament nie postawił w ogóle pytania o pochodzenie szatana, a zrobiła to dopiero literatura pozakanoniczna, a potem neotestamentalna. Jest to jednak zbyt duża powściągliwość hermeneutyczna, płynąca z metody czysto leksykalnej w egzegezie. Obecnie trzeba docenić bardziej metodę semantyczną, która odkrywa te same semy pod różnymi leksemami. Gdyby nawet wszystkie teksty o szatanie traktować jako ujęcia mitologiczne, to jednak dla wiary chrześcijańskiej są to fundamentalne fakty skrypturystyczne. 1° Upadek aniołów. W samym jahwistycznym (z XI-IX w. przed Chr.) opisie Kusiciela-Węża tkwi myśl, że Bóg, który stworzył „wszystko bardzo dobre” (Rdz 1, 31), nie mógł stworzyć ducha, anioła, istotę rozumną, jako wewnętrznie złą (Rdz 3, 1-5). Na początku była to więc istota dobra, a stała się złą, przynajmniej w ujęciu literackim, tuż przed sceną kuszenia człowieka. Kusiła jako rozumna, wolna i działająca i dlatego podlegała przekleństwu na całą historię: „Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty [...]. Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje [synów ciemności – Cz. S. B.], a potomstwo jej” (Rdz 3, 14-15). Opis upadku człowieka zakłada jednak, że Wąż był już zły, przynajmniej że szatan przybrał postawę złego. Upadek anioła mógł mieć miejsce tuż przed upadkiem człowieka. Zresztą niektórzy Ojcowie Kościoła uważali, że szatan mógł popełnić wiele różnych grzechów, a pośród nich doprowadzenie pierwszego człowieka do buntu przeciwko Stwórcy. A ponadto o fakcie upadku, przynajmniej grzechu antyadamowego, świadczy potępienie Węża przez Boga. Cały Stary Testament miał ideę sądu Bożego nad aniołami: „Ten, co sądzi mocarzy” (Hi 21, 22; por. Rdz 5, 1-10; 6, 2-4; Hen Et 6-7; Test Rub 5, 6). A sąd karzący zakłada winę i grzech sądzonego. Sama nazwa „Lucyfer”, użyta u Iz 14, 4-20, mówiąc bezpośrednio o strąceniu z tronu któregoś z królów Mezopotamii i u Ez 28, 11-19 o upadku króla Tyru, wyraźnie nawiązuje do motywu strącenia z nieba do szeolu najwspanialszego ongi Anioła Światłości. Trzeba pamiętać, że większość chrześcijańskich interpretatorów uważała, że diabeł wywodzi się z najwyższego chóru aniołów – princeps angelorum (Tertulian, Laktancjusz, św. Cyryl Jerozolimski, św. Hieronim, św. Tomasz z Akwinu), tylko św. Jan Damasceński uczył, że upadł anioł z najniższego stopnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 475.

+ Niebo zamknięte dla człowieka jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał „Jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał – wyjaśnia bez ogródek apostoł Paweł - daremna jest wasza wiara i aż dotąd pozostajecie w swoich grzechach... Jeżeli tylko w tym życiu w Chrystusie nadzieję pokładamy, jesteśmy bardziej od wszystkich ludzi godni politowania" (1 Kor 15,17.19). Gdyby wiara Kościoła, że Chrystus jest Synem Bożym i Zbawicielem, była tylko jakimś tam podobno pożytecznym mitem, uciekajmy jak najdalej zarówno od Chrystusa, jak i od Kościoła. Bycie chrześcijaninem i nadzieja życia wiecznego nie miałyby wówczas sensu, a stawianie sobie pytania, czy w Kościele zbawienie jest bardziej dostępne niż poza Kościołem, świadczyłoby o umysłowej aberracji i moralnej przewrotności. Żeby w sposób poważny pytać o to, czy zbawienie można osiągnąć również poza Kościołem, trzeba pytanie to stawiać w wierze apostołów, iż Jezus jest „Mesjaszem, Synem Boga żywego" (Mt 16, 16), „Panem moim i Bogiem moim" (J 20, 28) i że „nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni" (Dz 4, 12). W tej właśnie wierze przypatrzmy się najpierw temu, na czym polega dar Kościoła i dlaczego Kościół jest szczególnie właściwym „miejscem" przyjmowania zbawienia. / W jaki sposób zbawienie dokonuje się w Kościele? / Po wniebowstąpieniu Pana Jezusa to nie było tak, że osieroceni uczniowie postanowili zorganizować się w Kościół. Nowy Testament nie pozostawia wątpliwości co do tego, że Kościół jest darem, jaki nam zostawił Pan Jezus, abyśmy się mogli – niezależnie od tego, w jakim miejscu i czasie przyszło nam żyć – spotykać się z Nim realnie jako z Nauczycielem i Zbawcą. Zanim od nas odszedł – przez swoją śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie – Jezus wybrał Dwunastu, aby byli zaczątkiem Jego Kościoła. Jak ważne było to, żeby apostołów było właśnie dwunastu, świadczy fakt, że kiedy jeden z nich sprzeniewierzył się swojemu powołaniu, bardzo szybko w jego miejsce wybrano Macieja (Dz 1, 15-26). Było bowiem wolą Jezusa, aby byli oni ojcami ludu Nowego Przymierza, na wzór dwunastu synów Jakuba, patriarchów ludu Przymierza Pierwszego” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 112/.

+ niebo zamknięte dla czyniących zło. „Nie każdy, który Mi mówi: Panie, Panie!, wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, kto spełnia wolę mojego Ojca, który jest w niebie. Wielu powie Mi w owym dniu: Panie, Panie, czy nie prorokowaliśmy mocą Twego imienia i nie wyrzucaliśmy złych duchów mocą Twego imienia, i nie czyniliśmy wielu cudów mocą Twego imienia? Wtedy oświadczę im: Nigdy was nie znałem. Odejdźcie ode Mnie wy, którzy dopuszczacie się nieprawości!” (Mt 7, 21-23)

+ Niebo zamknięte dla duszy wychodzącej z ciała, z powodu zarzewia grzechu, nawet jeżeli nie ma żadnego aktualnego grzechu „Błędy Marcina Lutra. Bulla papieża Leona X Exsurge Domine, 15 czerwca 1520 r. / Już w listopadzie 1517 r. Marcin Luter, po ogłoszeniu swoich 95 tez, przybitych do drzwi katedry w Wormacji, został oskarżony i zaproszony do Rzymu. Wkrótce potem papież Leon X polecił kardynałowi Kajetanowi de Vio zadanie przekonania Lutra, by odwołał swoje tezy. Pojednanie było jednak odległą perspektywą. Nie pomogły w tym ani spotkanie Lutra z kardynałem de Vio w październiku 1518 r. w Augsburgu, ani też przeprowadzona w czerwcu i lipcu 1519 r. w Lipsku dysputa pomiędzy Janem Eckiem, najbardziej znaczącym zwolennikiem i obrońcą katolicyzmu a reformatorami Lutrem i Karlstadtem. Eck został odwołany do Rzymu, zaś przeciwko Lutrowi wszczęto w miesiącach od stycznia do kwietnia 1520 r. proces kanoniczny. Swoje opinie w sprawie nadesłały m. in. uniwersytety w Kolonii i Lowanium. Luter nie zamierzał jednak odstąpić od swojej doktryny, czemu dał publiczny wyraz, paląc 10 grudnia 1520 r. na oczach zgromadzonych papieską bullę Exsurge Domine. Papieżowi nie pozostawało nic innego jak tylko ekskomunikować Lutra, co stało się faktem 3 stycznia 1521 r. na mocy bulli Decet Romanum Pontificem” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 173/. „Poniżej przytoczony tekst bulli papieskiej oddaje dosłowne brzmienie słów Marcina Lutra. / 304 / 1. Heretyckim poglądem, ale napotykanym jest to, że sakramenty Nowego Przymierza dają łaskę usprawiedliwiającą tym, którzy nie stawiają przeszkody. 2. Przeczyć temu, że u dziecka po chrzcie pozostaje grzech to jest tyle, co znieważać [naukę] Pawła i Chrystusa. 3. Zarzewie grzechu, nawet jeżeli nie ma żadnego aktualnego grzechu, przeszkadza duszy wychodzącej z ciała wejść do nieba. 4. Niedoskonała miłość zbliżającego się do śmierci niesie ze sobą z konieczności wielki lęk, który sam przez się wystarcza, by spowodować karę czyśćca i przeszkadza wejściu do królestwa. 5. To, że są trzy części pokuty – żal, wyznanie i zadośćuczynienie – nie jest oparte ani na Piśmie Świętym ani na nauce dawnych świętych doktorów chrześcijańskich” /Tamże, s. 174/.

+ Niebo zamknięte i nie ma deszczu, dlatego że zgrzeszyli przeciw Tobie, „31 Kiedy kto zgrzeszy przeciw swemu bliźniemu, a później wezwie go do przysięgi, a on przyjdzie do przysięgi wobec Twego ołtarza w tej świątyni, 32 wtedy Ty wysłuchaj w niebiosach i racz działać - rozsądź między Twoimi sługami, złego skazując na karę, aby na jego głowę spadła odpowiedzialność za jego postępowanie, a sprawiedliwego uznając niewinnym za jego uczciwość. 33 Kiedy Twój lud spotka klęska od nieprzyjaciela za to, że zgrzeszył przeciw Tobie, a oni się nawrócą do Ciebie i będą wzywać Twego imienia, modlić się do Ciebie i błagać w tej świątyni, 34 wtedy Ty wysłuchaj w niebiosach i przebacz grzech Twego ludu, Izraela, i przyprowadź ich z powrotem do kraju, który dałeś ich przodkom. 35 Kiedy niebo zostanie zamknięte i nie będzie deszczu, dlatego że zgrzeszyli przeciw Tobie, ale potem będą się modlić na tym miejscu i sławić Twe Imię oraz odwrócą się od swoich grzechów, bo ich upokorzyłeś, 36 wtedy Ty wysłuchaj w niebiosach i przebacz grzech Twoich sług i Twego ludu, Izraela. Ty wskażesz im dobrą drogę, którą iść mają, i ześlesz deszcz na Twoją ziemię, którą dałeś Twemu ludowi jako dziedzictwo. 37 Gdy w kraju będzie głód lub zaraza, gdy będzie spiekota, śnieć, szarańcza lub chasil, gdy wróg jego natrze na jedną z jego bram, albo wszelka klęska lub jakakolwiek choroba - 38 wszelką modlitwę, każde błaganie poszczególnego człowieka czy też całego Twego ludu, Izraela, skoro przejęty klęską, wyciągnie ręce do tej świątyni, 39 Ty usłysz w niebie, miejscu Twego przebywania. Racz się zmiłować i działać: Oddaj każdemu według jego postępowania, bo Ty znasz jego serce, bo jedynie Ty znasz serce każdego człowieka. 40 Niech zachowają bojaźń wobec Ciebie po wszystkie dni swego życia na powierzchni ziemi, którą dałeś naszym przodkom. 41 Również i cudzoziemca, który nie jest z Twego ludu, Izraela, a jednak przyjdzie z dalekiego kraju przez wzgląd na Twe Imię - 42 bo będzie słychać o Twoim wielkim Imieniu i o Twej mocnej ręce i wyciągniętym ramieniu - gdy przyjdzie i będzie się modlić w tej świątyni, 43 Ty w niebie, miejscu Twego przebywania, wysłuchaj i uczyń to wszystko, o co ten cudzoziemiec będzie do Ciebie wołać. Niech wszystkie narody ziemi poznają Twe Imię dla nabrania bojaźni przed Tobą za przykładem Twego ludu, Izraela. Niech też wiedzą, że Twoje Imię zostało wezwane nad tą świątynią, którą zbudowałem” (2 Krl 8, 32-43).

+ niebo zamknięte od czasów proroków. Pomiędzy w. II przed Chrystusem a w. I po Chrystusie judaizm wyprodukował ogromną ilość literatury zwanej „apokaliptyczną”. Nazwa wywodzi się z korzenia apokalúptein (odkrywać i objawiać). Był to ruch kulturalny autentycznie żydowski. W literaturze tej ujawnia się prawdziwa wiedza o historii. Za najważniejsze dzieło żydowskiej apokaliptyki uznawana jest księga Daniela. Od czasu proroków niebo było zamknięte i Duch nie zstępował na Izraelitów, aż do pojawienia się Daniela. Dla ludu Izraelskiego nie była możliwa historia bez Ducha. Panowało przekonanie, że niebo otworzy się w czasach Mesjasza, aby prorok „nowych czasów” mógł otrzymać Ducha. 01 25

+ Niebo zamknięte przez trzy lata i sześć miesięcy „Zaprawdę, powiadam wam: żaden prorok nie jest mile widziany w swojej ojczyźnie. Naprawdę, mówię wam: Wiele wdów było w Izraelu za czasów Eliasza, kiedy niebo pozostawało zamknięte przez trzy lata i sześć miesięcy tak, że wielki głód panował w całym kraju; a Eliasz do żadnej z nich nie został posłany, tylko do owej wdowy w Sarepcie Sydońskiej. I wielu trędowatych było w Izraelu za proroka Elizeusza, a żaden z nich nie został oczyszczony, tylko Syryjczyk Naaman. Na te słowa wszyscy w synagodze unieśli się gniewem. Porwali Go z miejsca, wyrzucili Go z miasta i wyprowadzili aż na stok góry, na której ich miasto było zbudowane, aby Go strącić. On jednak przeszedłszy pośród nich oddalił się” (Łk 4, 24-30).

+ Niebo zamknięte w historii niezbawienia „Jak byt jest otwarty na Boga i na nicość, tak historia ludzka jest otwarta na zbawienie i na „niezbawienie” (asoteria, non salus, das Unheil) i antyzbawienie (antysoteria, antisalus, perditio, reprobatio). Niezbawienie jest to brak relacji do zbawienia, antyzbawienie zaś jest to negacja zbawienia, a więc odrzucenie, potępienie, odejście od źródła osobowości religijnej, duchowy nonsens życia i istnienia. Ostatecznie bowiem historia ma strukturę antytetyczną: byt – nicość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – niewola, działanie – bezwład, rezultatywność – bezowocność, osobowość – depersonalizacja (alienacja). W chrześcijaństwie antyteza ta osiąga jeszcze ostrzejszy wymiar: świętość – grzeszność, dobroć – złość, wiara – niewiara, miłość Boża – nienawiść do rzeczy Bożych i Boga, błogosławieństwo – przekleństwo, Królestwo Boże – królestwo diabła, niebo – piekło, sens pleromiczny – antysens nieodwracalny. A zatem na antypodach chrześcijańskiej historii zbawienia znajduje się historia antyzbawienia. Obie te historie lub obie wartości jednej i tej samej historii są ciągle współrozciągłe i wzajemnie przemieszane na ziemi. Relacje między nimi ujmuje się rozmaicie: według teorii naprzemienności historia dobra i historia zła są umieszczane jako następujące po sobie fazy lub epoki – epoka raju, epoka odrzucenia, epoka odkupienia, epoka „tysiąclecia” (chiliazm, millenaryzm), epoka ostatnia (eschatologiczna); teoria skrajnego dualizmu neguje wartość stworzenia, ujmowanego jako rzekomo antyzbawcze (gnoza, manicheizm, gradualizm aleksandryjski, rygoryzm ascetyczno-moralny, jansenizm); według teorii konkluzji inkarnacyjnej historia zbawienia nie jest na tej samej płaszczyźnie, co historia stworzenia, ale korelują one ze sobą ostatecznie pozytywnie dzięki temu, że Bóg osobowy jest źródłem i celem obu aspektów procesu dziejowego (P. Teilhard de Chardin, G. Thils, E. Rideau, E. L. Mascall, T. Jelonek, K. Góźdź). Zdaniem teorii personalistycznej istnieje jedna historia ludzka, lecz o dwu relacjach: zbawienia albo antyzbawienia w zależności od tajemnicy interpretacji ludzkiej przez wiarę, gdzie dokonuje się albo uzyskiwanie absolutnej wartości, albo staczanie się w świat antywartości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 741/.

+ Niebo zamknięte Zatrzaśnięte drzwi do nieba mogą być wprawdzie znakiem wstrząsającym dla tych, którzy pozostali za tymi drzwiami „Znoszenie może być także bardzo aktywnym procesem, walką o to, żeby Kościół był zawsze coraz bardziej tym, który i nosi i znosi. Wszak Kościół żyje tylko w nas, żyje przez walkę nieświętych o świętość; oczywiście ta walka jest darem Bożym, bez którego nie mogłaby ona istnieć. Lecz owocną, twórczą może być taka walka tylko wtedy, gdy ją ożywia duch znoszenia drugich, duch prawdziwej miłości. I tutaj doszliśmy do kryterium, które staje się miarą w walce o wzrost świętości; walka ta nie sprzeciwia się znoszeniu drugich, ale go wymaga. Miarą tą jest twórcze budowanie. Gorycz, która działa jedynie destrukcyjnie, sama wydaje sąd na siebie. Zatrzaśnięte drzwi mogą być wprawdzie znakiem wstrząsającym dla tych, którzy pozostali za tymi drzwiami, lecz złudzenie, że można by w takiej izolacji więcej zbudować aniżeli we wspólnym działaniu, jest taką samą iluzją, jak wyobrażenie sobie Kościoła „świętych” zamiast „świętego Kościoła”, który jest święty dlatego, że Bóg daje mu darmo dar świętości (Por. H. de Lubac, Meditations sur l’Eglise, 1952). Doszliśmy do następnego wyrazu, którym Credo określa Kościół. Nazywa go „powszechnym”. Odcienie znaczeń, jakie ten wyraz od początku otrzymywał, są różnorodne. Jednakże jedną główną myśl da się zaznaczyć od początku. Wyraz ten wskazywał w dwojakim sensie na jedność Kościoła. Po pierwsze, na jedność na miejscu – tylko gmina w łączności z biskupem jest „Kościołem powszechnym”, nie są nim grupy cząstkowe, które się odosobniły z jakichkolwiek powodów. Po drugie, wskazuje na jedność wielu kościołów lokalnych, którym nie wolno zamknąć się w sobie i tylko dlatego mogą pozostać kościołami, że są względem siebie otwarte, że przez wspólne świadczenie o Słowie i przez wspólnotę stołu eucharystycznego, który wszędzie i dla Wszystkich jest otwarty, stanowią jeden „Kościół powszechny” Kościół powszechny w starych tłumaczeniach Credo jest przeciwstawiony owym kościołom, które istnieją tylko w „poszczególnych prowincjach” (O. Kattenbiweb, Das apostolische Symbol, 1 1894, II 1900; nie zmienione wydanie, Darmstadt 1962; cytowany jako F. Kattenbusch, 919. Tu s. 917-927, także o historii recepcji wyrazu „powszechny” w Symbolu Apostolskim i w ogóle o historii słowa; por. też W. Beinert, Um das dritte Kirchenattribut, 2 tomy, Essen 1964) i przez to przeciwstawiają się prawdziwej istocie Kościoła” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 289/.

+ Niebo zamykane przed ludźmi przez uczonych w Piśmie i faryzeuszy. „Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy, bo zamykacie królestwo niebieskie przed ludźmi. Wy sami nie wchodzicie i nie pozwalacie wejść tym, którzy do niego idą. Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy, bo obchodzicie morze i ziemię, żeby pozyskać jednego współwyznawcę. A gdy się nim stanie, czynicie go dwakroć bardziej winnym piekła niż wy sami.” (Mt 23, 13-16)

+ Niebo Zanurzenie w działanie Trójcy Świętej „Zmartwychwstały Chrystus jest osobą ״korporatywną”, wcielającą w siebie, czy sumującą w swej osobie całą stworzoną rzeczywistość. Jest Chrystusem Kosmicznym. („In order to speak of the identity of Christ, one has to make use of the idea of «corporate personality»” – J. Zizioulas, The Mystery of the Church in Orthodox Tradition, „One in Christ” 24(1988) s. 299; Tenże, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, London 1985, s. 130-131; 146 przyp. nr 7; s. 182 przyp. nr 38; s. 230 przyp. nr 63) Przenosząc te rozważania na płaszczyznę eklezjologiczną Zizioulas mówi o wzajemnej łączności czy nawet sakramentalnej tożsamości Głowy i Ciała, to jest Chrystusa i Kościoła. Kościół jest Ciałem Chrystusa, ale jednocześnie przestrzenią Ducha Świętego. To On, Trzecia Osoba Trójcy Świętej, wzbudzając Chrystusa z martwych czyni z Niego osobę eschatyczną, istniejącą już nieodłącznie ze swoim Ciałem, tj. z Kościołem. W ten sposób, tak jak w początkach tajemnicy Wcielenia Duch wprowadzał Jezusa w historię, tak teraz przez Zmartwychwstanie uwalnia Go niejako z jej ram (J. Zizioulas, Cristologia, pneumatologia e istituzioni ecclesiastiche: un punto di vista ortodosso, „Cristianesimo nella Storia” 2(1981) nr 1, s. 116-117). Tak więc tajemnica Kościoła ma swój początek w działaniu całej Trójcy Świętej. Duch działający w Kościele jest ״dawcą życia” udzielanego w eklezjalnej komunii. To On sprawia, iż wierzący może stać się istotą relacyjną, otwartą na komunię z Trójjedynym Bogiem, a przez Niego z braćmi i całym stworzeniem/.

+ Niebo zapełnione ideami preegzystującymi. „Chrześcijaństwo platońskie skierowało się ku idei preegzystencji: zapełniały one niebiański dwór, uczestniczyły w liturgii Baranka opisanej w Apokalipsie. Jeśli jednak ustawało oczarowanie i atrakcyjność tego stanu, „ochładzając się” – jest tu gra słów: greckie słowo psycho (chłodzić się) leży u podstaw słowa psyche (dusza) – spadały na ziemię, wchodząc w ciało. Jak widzieliśmy, idea ta wydaje się prześwitywać także w pewnym fragmencie biblijnej Księgi Mądrości wkładającej w usta Salomona następujące słowa: „Dusza dobra przypadła mi w udziale, a raczej: będąc dobrym, wszedłem do ciała nieskalanego” (8,19-20). W rzeczywistości ten tekst jest ogólniejszy i dotyczy jedynie koncepcji duszy jako źródła życia moralnego. Wiemy jednakże, że regionalny sobór w Konstantynopolu z roku 583 zerwie z doktryną niebiańskiej preegzystencji dusz i ich ziemskiego upadku jako z doktryną obcą prawdziwej wierze Kościoła. Sobór w hiszpańskim mieście Toledo około roku 400 potępił inną hipotezę dotyczącą pochodzenia duszy, hipotezę jej emanacji – jakby była promieniem słońca – z boskości. Biskupi zgromadzeni w tym zachwycającym mieście nad Tagiem, leżącym na południe od Madrytu, w mieście, nad którym dziś górują potężna budowla Alcazaru i wspaniała katedra, stwierdzali bowiem, że „dusza człowieka nie jest substancją boską czy częścią Boga, ale stworzeniem. jeśli zatem ktoś wierzyć! będzie, że dusza jest częścią Boga lub boską substancją, niech będzie przeklęty!”. Było to bowiem popadanie w panteizm. Znacznie popularniejsze było inne przekonanie, którego bronił znany nam już Tertulian, kartagiński adwokat, autor pierwszego traktatu chrześcijańskiego o duszy. Jego teza, określana jako traducjanizm (od łacińskiego traducere, przekazywać, przenosić), stwierdzała, że dusza przekazywana jest przez rodziców dzieciom poprzez podwójne nasienie: spermę – jako poczęcie fizyczne i zalążek życia wewnętrznego rodzący duszę” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 213/. Nie zapominajmy, że dla Tertuliana dusza była rodzajem delikatnej, eterycznej i przenikliwej materii. Teoria doskonalona była w kolejnych wiekach i stała się „lżejsza”, bo została oczyszczona od tertuliańskiej koncepcji duszy niemal „materialnej”. Jak została oczyszczona, widać z listu apostolskiego z roku 1341, skierowanego przez papieża Benedykta XII do wschodniego Kościoła ormiańskiego, który wydawał się tę doktrynę wyznawać: «Dusza syna wytwarzana jest przez duszę jego ojca, jak ciało z ciała, a także jeden anioł z drugiego. Skoro tak, jestem niepewny, jakim sposobem duchowe światła, czy to istniejąca ludzka dusza rozumna, czy istniejący anioł o naturze umysłowej, same z siebie mnożą inne światła duchowe». Oczywiście papież potępiał ten duchowy traducjanizm, broniony przez, jak mówiono, „pewnego nauczyciela Ormian”, i czynił to, idąc śladem innych negatywnych wypowiedzi Kościoła. Powód, dla którego ta teoria była atrakcyjna, był związany z faktem, że tą drogą w łatwy sposób udawało się wyjaśniać psychosomatyczne dziedziczenie pomiędzy rodzicami a dziećmi; stawała się ona zatem jakby gładką drogą, zwłaszcza dla usprawiedliwienia przekazywania grzechu pierworodnego” /Tamże, s. 214.

+ Niebo zapewnia człowiekowi Kościół katolicki; Jan XXIII w encyklice Mater et magistra „został powołany przez Jana XXIII na konsulatora soborowej Komisji Teologicznej i przyczynił się do powstania dokumentów Vaticanum II. Y. Congar dołożył wszelkich starań, by przełamano starą teologię Kościoła na rzecz nowego ujęcia, które miało za zadnie wprowadzić w eklezjologię świat biblijnych i patrystycznych obrazów i odniesień, które to pomagają nam po dziś dzień definiować wspólnotę zbawienia, określać jej zadania, cechy charakterystyczne, strukturę oraz teandryczny wymiar (J. Ratzinger, Kościół – ekumenizm – polityka, tłum L. Balter, Poznań – Warszawa 1990, s. 13). Congar swoją teologią Kościoła wpływał na to, iż sens istnienia Kościoła widziany tylko w jego misji na zewnątrz – ad intra, ustąpił miejsca modelom nowym (A. Melloni, Yves Congar à Vatican II. Hypotheses et pistes de recherche, w: Cardinal Yves Congar (1904-1995), red. A. Vauchez, París 1999, s. 117-164). Przed Soborem Watykańskim II papież Jan XXIII pisał w encyklice Mater et magistra: „Matka i mistrzyni wszystkich narodów, Kościół katolicki po to został ustanowiony przez Jezusa Chrystusa, by wszyscy, którzy w ciągu wieków znajdą się na jego łonie i staną się jego członkami, osiągnęli pełnię doskonałego życia i zbawienia. Tak więc, zadaniem Kościoła świętego jest przede wszystkim prowadzenie dusz do świętości i zapewnienie im uczestnictwa w dobrach niebieskich” (nr 6). W tej przedsoborowej wizji Kościół, lud zbawienia, jawił się jako łódź, która właściwie niesie jedyny ratunek od zguby wiecznej tym, którzy za życia zdążą do niej wsiąść, ale i tym, którzy po drodze ku życiu wiecznemu z niej nie wypadną (Y. Congar, Teolog na wygnaniu, tłum. M. Romanek, Poznań 2008, s. 37nn.). Nauczanie soborowe wnosi w tę definicję wyraźną korektę, w myśl której jest Kościół sensem dla całego świata i ma powszechne posłannictwo. Istotą takiego Kościoła jest przedłużanie posłannictwa samego Chrystusa, który w Kościele i przez Kościół niesie światłość ewangelii wszystkim ludziom (J. P. Possua, Signification théologique de quelques retours sur le passé dans l’oeuvre d’Yves Congar, w: Cardinal Yves Congar (1904-1995), red. A. Vauchez, París 1999, s. 102). „Dlatego jest Kościół w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem, a także jedności całego rodzaju ludzkiego. W jego posłannictwie chodzi o to, aby wszyscy ludzie złączeni dziś ściślej więzami społecznymi, kulturalnymi, technicznymi, osiągnęli pełną jedność również z Chrystusem…” (KK, nr 1)”{ /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 76/.

+ Niebo zapładnia muszlę i sprawia, że pojawia się perła. Ciemności prekosmiczne rodzą światło. „Jak dzień wyłania się z nocy, tak człowiek bliski naturze wyobraża sobie powstanie świata widzialnego za sprawą światła jako przebudzenie lub wyrośnięcie z prekosmicznej ciemności. „Brama ciemnej niewiasty” znajduje się za plecami wszelkich rzeczy, które dążą ku światłu. Nocy przypadają w udziale charakterystyczne rysy matki, z której ciemnego łona bierze początek dzień. […] Wszystko, co wyłania się z ciemności, powraca do niej. Szczególnym symbolem tajemniczego, ciemnego łona matki w ogólności, a w szczególności macicy jest, oprócz […] kalebasy i jaja, również muszla, która w Chinach przyporządkowana jest żeńskiej zasadzie bytu jin i w tekście z XI wieku opisana następująco: „Brzemienna perłą, owoc przypomina w łonie ciężarnej kobiety”. Spoczywająca w głębinach muszla zapładniana jest przez moce nieba (błyskawica, piorun, promienie księżyca) i pozwala perle rosnąć w swoim wnętrzu. W średniowiecznych tekstach chrześcijańskich „drogocenna niebiańska perła” pojawia się jako wizerunek „nie dającego się ująć w słowa światła, którym jest Pan”. Sama Maria może być określana mianem „muszli czystej, która poczęła z kropel boskiego deszczu i pozwoliła rosnąć jaśniejącej perle” /Otóż nie!, Opis Ewangelisty Łukasza jest jedyny, różni się od wszystkich innych właśnie tym, że nie ma tam nic przychodzącego od Boga i poczynającego dziecię Jezus. Łukasz pozostawia transcendentalną przepaść; mówi o działającym Bogu, a później o skutku tego działania, ale nic nie mówi o tym, w jaki sposób działanie Boga dotarło do Matki Pana/. U gnostyków perła jest zarówno symbolem uwikłanej w materię, ale tęskniącej za światłem duszy, jak i niebiańskiego odkupiciela, który zstępuje w mroki świata, by zwrócić tę duszę (zagubioną świetlistą iskrę) światłości nieba. W słynnej „Pieśni o perle” (Dzieje św. Tomasza) czytamy, że leży ona w studni i jest strzeżona przez smoka” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 117.

+ Niebo zapłatą eschatyczną wiarę w Chrystusa, za pójście za Nim oraz zachowanie Jego nauk i poleceń (Mk 10, 28-30; Mt 19, 27-29; Łk 18, 28-30). „Chrystologia implikacyjna / Podobnie Jezus pozwala idącym za Nim – w razie posiadania przez nich takiego charyzmatu – zrezygnować z małżeństwa (Mt 19, 10-12) i żąda, choćby metaforycznie, zerwania istniejących więzów rodzinnych, jeśli w tym przeszkadzają (Łk 14, 26-35; Mt 10, 37), a także podjęcia krzyża aż po śmierć za Jezusa (Łk 9, 23; 14, 27; Mt 10, 38). Oznacza to kategoryczność postawy religijnej, postulat heroiczności życia moralnego i żądanie przeciwstawienia się zdecydowanie ateistycznym i niemoralnym prądom tego świata. Żądania te, niejako imperatywy, mogą być uprawomocnione tylko przy założeniu, że Jezus jest Panem człowieka, jego życia i historii. / Boskość zakłada też postawienie siebie za cel, normę i wzór życia religijno-moralnego, nie mówiąc już o postulowaniu szczególnego odniesienia do siebie (Mt 11, 30; 16, 24; 19, 29; Ap 22, 8-9). / Na tej samej supozycji opiera się obietnica eschatycznej, niebieskiej i wiecznej zapłaty za wiarę w Chrystusa, za pójście za Nim oraz zachowanie Jego nauk i poleceń (Mk 10, 28-30; Mt 19, 27-29; Łk 18, 28-30). / Jezus głosi swoje przebywanie w każdym człowieku, zwłaszcza dotkniętym złem, niedolą, nieszczęściem (Mt 25, 40) oraz nadejście ogólnego Królestwa Bożego w Jego Osobie i działalności (Mk 1, 15; 9, 1; 14, 25; Mt 13, 1 nn.; 16, 18; Łk 3, 39; J 18, 33-37). Jest świadom „chrystologicznego” znaczenia swego działania jako eschatologicznego Posłańca Bożego i Realizatora Królestwa Bożego (Mk 1, 38; 2, 17; 10, 45; Łk 4, 43; 12, 49; 19, 10; Mt 15, 24). / Na boskości Chrystusa opiera się ostatecznie legacyjne wiązanie ludzi w społeczność eschatologiczną przez Eucharystię, chrzest, wiarę i Eklezję (Mk 14, 22-25 par.; 1 Kor 11, 23-26; Łk 22, 11-20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 701.

+ Niebo zapoczątkowane na Ziemi „Kultura chrześcijańska, która przygotowała renesans karoliński była nacechowana humanizmem inspirowanym przez starożytność klasyczną, ale „którego ośrodkiem jest Chrystus ukrzyżowany i zmartwychwstały, pomagający nam swoim przykładem i łaską do wyrzeczenia się grzechu, żeby nas zaprowadzić do swojego niebiańskiego Miasta”. Miarą poziomu intelektualnego w całym średniowieczu była jakość łaciny. Gdy Karol Wielki około roku 780 postanowił na Zachodzie uporządkować wszystko, „wśród inicjatyw znalazły się dwie, które zaowocowały odrodzeniem piśmiennictwa: te mianowicie, które zmierzały do reorganizacji liturgii oraz życia monastycznego. Okres wielkich sporów teologicznych w wiekach od IV do VI zaowocował obfitością literatury chrześcijańskiej najwyższej klasy. Gdy już nic nie zagrażało wierze nastąpił okres marazmu i degradacji, „jej treść była mało znana, a ponieważ mimo to ją praktykowano (człowiek bowiem, zwłaszcza w społeczeństwach prymitywnych, jest religijny) wyradzała się często w przesąd i nie miała dużego wpływu na życie moralne ludów”. Tak jest w wielu kręgach również teraz, w wieku XXI. „Od VI do VIII wieku synody bezustannie zabraniają bałwochwalstwa i praktyk szerzonych przez ludzi, którzy wykorzystywali łatwowierność prostaków albo pozostałości pogaństwa w ich umysłach” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 52/. Dla ochrony i wzrostu wiary i moralności konieczna jest troska o „kult Kościoła z przywiązanymi doń gwarancjami prawowierności”. Stąd ruch odnowy liturgii, „przez co rozumiano wzorowanie się na liturgii rzymskiej” /Tamże, s. 53.

+ Niebo zapoczątkowane na Ziemi Eucharystia jest „Komunią, ponieważ przez ten sakrament jednoczymy się z Chrystusem, który czyni nas uczestnikami swojego Ciała i swojej Krwi, abyśmy 950 tworzyli z Nim jedno ciałoPor. 1 Kor 10, 16-17.. Nazywa się jeszcze Eucharystię rzeczami świętymi (ta hagia; sancta) i jest to pierwotne znaczenie „komunii świętych” (świętych obcowania), o której mówi Symbol Apostolski. Nazywa się ją również chlebem 948 aniołów, chlebem z nieba, lekarstwem nieśmiertelności, wiatykiem...” (KKK 1332). 1405 „Mszą świętą, ponieważ liturgia, w której dokonuje się misterium zbawienia, kończy się posłaniem wiernych (missio), aby pełnili wolę Bożą w 849 codziennym życiu” (KKK 1332). „W centrum celebracji Eucharystii jest chleb i wino, które przez słowa Chrystusa i wezwanie Ducha Świętego stają się Ciałem i Krwią Chrystusa. 1350 Kościół wierny poleceniu Pana nie przestaje czynić, aż do dnia Jego chwalebnego przyjścia, pamiątki tego, co uczynił Chrystus w wigilię swojej męki: „Wziął chleb..”, „Wziął kielich napełniony winem..” Znaki chleba i wina, stając się w tajemniczy sposób Ciałem i Krwią Chrystusa, nie przestają oznaczać także dobroci stworzenia. Dlatego podczas przygotowania darów dziękujemy 1147 Stwórcy za chleb i winoPor. Ps 104, 13-15., owoc „pracy rąk ludzkich”, najpierw 1148 jednak „owoc ziemi” i „winnego krzewu”, dary Stwórcy. W geście Melchizedeka, króla i kapłana, który „wyniósł chleb i wino” (Rdz 14, 18), Kościół widzi zapowiedź własnej ofiary” (KKK 1333). „W Starym Przymierzu na znak wdzięczności wobec Stwórcy składano w ofierze chleb i wino pośród pierwocin owoców ziemi. W kontekście 1150 Wyjścia z Egiptu otrzymują one jednak jeszcze nowe znaczenie: niekwaszony 1363 chleb, który Izraelici spożywają co roku w święto Paschy, upamiętnia pośpiech wyzwalającego wyjścia z Egiptu. Wspomnienie manny na pustyni zawsze będzie przypominać Izraelowi, że żyje chlebem słowa BożegoPor. Pwt 8, 3.. Wreszcie codzienny chleb jest owocem Ziemi Obiecanej, potwierdzeniem, że Bóg jest wierny swoim obietnicom. „Kielich błogosławieństwa” (1 Kor 10, 16) na końcu żydowskiej uczty paschalnej dodaje do świątecznej radości wina wymiar eschatologiczny, wymiar mesjańskiego oczekiwania na przywrócenie Jeruzalem. Jezus ustanowił Eucharystię, nadając nowy i ostateczny sens błogosławieństwu chleba i kielicha” (KKK 1334). „Cudowne rozmnożenia chleba, w czasie których Pan odmawia 1151 błogosławieństwo, łamie i daje uczniom chleb, aby nakarmić nim tłumy, są zapowiedzią obfitości jedynego Chleba – eucharystycznegoPor. Mt 14, 13-21; 15, 32-39.. Znak wody przemienionej w wino w KaniePor. J 2, 11. zapowiada już Godzinę uwielbienia Jezusa. Ukazuje wypełnienie uczty weselnej w Królestwie Ojca, gdzie wierni będą pili nowe winoPor. Mk 14, 25., będące Krwią Chrystusa” (KKK 1335).

+ Niebo zapoczątkowane na ziemi przez Jezusa Chrystusa. „Kuszenie Jezusa ukazuje, w jaki sposób Syn Boży ma być Mesjaszem w przeciwieństwie do tego, co proponuje Mu Szatan i co ludzie pragną Mu 2119 przypisaćPor. Mt 16, 21-23.. Dlatego właśnie Chrystus zwyciężył kusiciela dla nas: "Nie 519,2849 takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu" (Hbr 4, 15). Kościół co roku przez czterdzieści dni Wielkiego 1438 Postu jednoczy się z tajemnicą Jezusa na pustyni.” (KKK 540). „"Gdy Jan został uwięziony, Jezus przyszedł do Galilei i głosił Ewangelię 2816 Bożą. Mówił: Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się 763 i wierzcie w Ewangelię" (Mk 1, 14-15). "Żeby wypełnić wolę Ojca, Chrystus zapoczątkował Królestwo niebieskie na ziemi". Teraz wolą Ojca jest "wyniesienie ludzi do uczestnictwa w życiu Bożym". Czyni to, gromadząc ludzi wokół swojego Syna, Jezusa Chrystusa. Zgromadzeniem tym jest Kościół, 669, 768, który na ziemi "stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa"” (KKK 541).865,

+Klemens Aleksandryjski, Paedagogus, 1, Niebo zapoczątkowane na Ziemi w Jezusie Chrystusie. „Zwołanie ludu Bożego zaczyna się w chwili, w której grzech niszczy jedność ludzi z Bogiem oraz komunię ludzi między sobą. Zgromadzenie 55 Kościoła jest w pewnym sensie reakcją Boga na chaos spowodowany przez grzech. To ponowne zjednoczenie dokonuje się tajemniczo w łonie wszystkich narodów: „W każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie” (Dz 10, 35)” (KKK 761). „Przygotowanie pośrednie do zgromadzenia Ludu Bożego zapoczątkowuje122, 522, powołanie Abrahama, któremu Bóg obiecuje, że stanie się ojcem wielkiego 60 naroduPor. Rdz 12, 2; 15, 5-6.. Przygotowanie bezpośrednie następuje wraz z wybraniem Izraela jako ludu BożegoPor. Wj 19, 5-6; Pwt 7, 6.. Przez wybranie Izrael ma być znakiem przyszłego 64 zjednoczenia wszystkich narodówPor. Iz 2, 2-5; Mi 4, 1-4.. Jednak już prorocy oskarżają Izraela, że zerwał przymierze i że zachował się jak nierządnicaPor. Oz 1; Iz 1, 2-4; Jr 2 i in.. Zapowiadają oni nowe i wieczne PrzymierzePor. Jr 31, 31-34; Iz 55, 3.. „Chrystus ustanowił to Nowe Przymierze”” (KKK 762). „Urzeczywistnienie w pełni czasów zbawczego planu Ojca jest zadaniem Syna; taki jest motyw Jego „posłania”Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3; dekret Ad gentes, 3.. „Pan Jezus bowiem zapoczątkował 541 Kościół swój, głosząc radosną nowinę, a mianowicie nadejście Królestwa Bożego obiecanego od wieków w Piśmie”. Aby wypełnić wolę Ojca, Chrystus zapoczątkował Królestwo niebieskie na ziemi. Kościół jest „Królestwem Chrystusa obecnym już w tajemnicy”” (KKK 763). „„Królestwo to zaczyna jaśnieć dla ludzi w słowie, czynach i obecności Chrystusa”. Przyjąć słowo Jezusa – to przyjąć „samo Królestwo Boże”. 543 Zalążkiem i początkiem Królestwa jest „mała trzódka” (Łk 12, 32) tych, których Jezus przyszedł zwołać wokół siebie i których On sam jest pasterzemPor. Mt 10, 16; 26, 31; J 10,1-21.. Stanowią oni prawdziwą rodzinę JezusaPor. Mt 12, 49.. Tych, których zgromadził wokół 1691 siebie, nauczył nowego sposobu postępowania, a także swojej modlitwyPor. Mt 5-6.” (KKK 764). 2558„Pan Jezus nadał swojej wspólnocie strukturę, która będzie trwała aż do całkowitego wypełnienia Królestwa. Przede wszystkim dokonał tego Przez wybór Dwunastu z Piotrem jako ich głowąPor. Mk 3, 14-15.. Reprezentując dwanaście 860, 551 pokoleń IzraelaPor. Mt 19, 28; Łk 22, 30., są oni fundamentami nowego JeruzalemPor. Ap 21, 12-14.. DwunastuPor. Mk 6, 7. oraz inni uczniowiePor. Łk 10,1-2. uczestniczą w posłaniu Chrystusa, w Jego władzy, a także w Jego losiePor. Mt 10, 25; J 15, 20.. Przez wszystkie te działania Chrystus przygotowuje i buduje swój Kościół” (KKK 765).

+ Niebo zapoczątkowane w Eucharystii. „Celebrując Ostatnią Wieczerzę z Apostołami podczas uczty paschalnej, Jezus wypełnił w sposób ostateczny Paschę żydowską. Istotnie, przejście 1151 Jezusa do Ojca przez śmierć i zmartwychwstanie jest uprzedzane podczas Ostatniej Wieczerzy i celebrowane w Eucharystii, która wypełnia Paschę 677 żydowską i uprzedza ostateczną Paschę Kościoła w chwale Królestwa” (KKK 1340). „Polecenie Jezusa, by powtarzać Jego gesty i słowa, „aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26), nie polega tylko na wspominaniu Jezusa i tego, co On uczynił. Odnosi się ono do 1363 liturgicznej celebracji, przez Apostołów i ich następców, pamiątki Chrystusa, Jego życia, śmierci, zmartwychwstania i Jego wstawiania się za 611nami u Ojca” (KKK 1341). „Od początku Kościół był wierny poleceniu Pana. O Kościele jerozolimskim powiedziano 2624: Trwali oni w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach... Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, przyjmowali posiłek z radością i prostotą serca (Dz 2, 42. 46)” (KKK 1342). „Chrześcijanie zbierali się „na łamanie chleba” (Dz 20, 7) szczególnie „w pierwszym dniu tygodnia”, to znaczy w niedzielę, w dniu zmartwychwstania 1166, 2177 Chrystusa. Od tamtych czasów aż do naszych dni celebruje się Eucharystię, tak że dzisiaj spotykamy ją wszędzie w Kościele, w takiej samej podstawowej strukturze. Stanowi ona centrum życia Kościoła” (KKK 1343). „Pielgrzymujący Lud Boży, nieustannie celebrując Eucharystię, głosząc Misterium Paschalne Jezusa, „aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26), zmierza „wąską 1404 drogą krzyża” do niebieskiej uczty, gdzie wszyscy wybrani zasiądą przy stole Królestwa” (KKK 1344). „Święty Justyn, męczennik z II wieku, przekazuje nam świadectwo o tym, jaką podstawową strukturę posiadała wówczas celebracja Eucharystii. Ta struktura zachowała się do naszych czasów we wszystkich wielkich rodzinach liturgicznych. Tak pisze św. Justyn około 155 r., wyjaśniając pogańskiemu cesarzowi Antoninusowi Piusowi (138-161), co czynią chrześcijanie: W dniu zwanym dniem Słońca odbywa się w oznaczonym miejscu zebranie wszystkich nas, zarówno z miast jak i ze wsi. Czyta się wtedy pisma apostolskie lub prorockie, jak długo na to czas pozwala. Gdy lektor skończy, przewodniczący zabiera głos, upominając i zachęcając do naśladowania tych wzniosłych nauk. Następnie wszyscy powstajemy z miejsc i modlimy się za nas samych... oraz za wszystkich, w jakimkolwiek znajdują się miejscu, by otrzymali łaskę pełnienia w życiu dobrych uczynków i przestrzegania przykazań, a w końcu dostąpili zbawienia wiecznego. Po zakończeniu modlitw przekazujemy sobie nawzajem pocałunek pokoju. Z kolei bracia przynoszą przewodniczącemu chleb i kielich napełniony wodą zmieszaną z winem. Przewodniczący bierze je, wielbi Ojca wszechrzeczy przez imię Syna i Ducha Świętego oraz składa długie dziękczynienie (po grecku: eucharistian) za dary, jakich nam Bóg raczył udzielić. Modlitwy oraz dziękczynienie przewodniczącego kończy cały lud odpowiadając: Amen. Gdy przewodniczący zakończył dziękczynienie i cały lud odpowiedział, wtedy tak zwani u nas diakoni rozdzielają obecnym Eucharystię, czyli Chleb, oraz Wino z wodą, nad którymi odprawiano modlitwy dziękczynne, a nieobecnym zanoszą ją do domów” (KKK 1345).

+ Niebo zapoczątkowane w sakramentach chrześcijańskich „Boża moc i treść sakramentów chrześcijańskich nie wywodzi się żadną miarą z pogańskich, ale same znaki materialne mogą być pokrewne, gdyż dotyczą i oddają tego samego człowieka historycznego. Przy tym trzeba pamiętać, że i sakramenty chrześcijańskie z kolei są znakami, prefigurami i cieniami jakichś „sakramentów wiecznych”, jakichś „nad-sakramentów”, które będą w Jerozolimie Niebieskiej, w Królestwie Wiecznym. Będą tam i Bóg jako Łaska, i Światłość, i Adam eschatologiczny, i niebiańskie Ciało Jezusa, i rzeka życia, i drzewo życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 624/. „Będzie tam „rzeka wody życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka; pomiędzy rynkiem Miasta a rzeką, po obu brzegach, drzewo życia, rodzące dwanaście owoców – wydające swój owoc każdego miesiąca – a liście drzewa będą służyły do leczenia narodów” (Ap 22, 1-2). 3. Sub lege. Pełniejsza i wyraźniej zarysowana liczba sakramentów ukształtowała się w objawieniu hebrajskim, żydowskim Starego Testamentu, czyli w epoce prawa pisanego (sub lege). Jednocześnie ryty Starego Prawa rzuciły więcej światła na przed-sakramenty pogańskie, choć też częściowo wyrastały z nich, np. ryt małżeński. / Obrzezanie. W niektórych religiach, jak w egipskiej i żydowskiej, stosowano obrzezanie, co oznaczało ryt inicjacyjny i było uważane przez Nowy Testament za główną prefigurę chrztu, choć jaki był pozareligijny cel obrzezania, do dziś dokładnie nie wiadomo. Ryt inicjacyjny dziewcząt jest jeszcze bardziej niejasny” /Tamże, s. 625/.

+ Niebo zapomniane. Świat bez Boga jest antyludzki, obojętnie, jaka forma bezbożności jest aktualizowana. Dziś walka z Bogiem jest mniej spektakularna, ale nie mniej perfidna. „Komunizm, jaki znamy z Rosji, był tylko szczególnie ostrą i zbrodniczą postacią choroby powszechnie toczącej Zachód. Powoli odcina ona współczesnego człowieka od jego wiecznego przeznaczenia i zamyka w kręgu spraw doczesnych. Unieważnia bezwarunkowe nakazy moralne i pozostawia bezbronnym wobec chwilowych wybuchów masowej histerii i rozpaczy. Upadek ustroju nie wiązał się, niestety ze zrozumieniem, iż tylko religijna, oparta na niezmiennym prawie, cywilizacja jest godna wyboru. Obalenie komunizmu przyjęliśmy przede wszystkim jako wyzwolenie jednostki, jako możliwość dostępu do pełnych wystaw Babilonu. W tym sensie choroba została zwyciężona tylko pozornie. Zbrodniarze nie zostali ukarani. Ci, którzy tolerowali krzywdę i współuczestniczyli w zamazywaniu rzeczywistego oblicza reżimu, cieszą się wpływami i uznaniem. Czy nie dlatego, że wybraliśmy spokój i bezpieczne przetrwanie, zamiast wymierzenia sprawiedliwości?”. Świat odchodzi od Boga. „Czas przyszły nie jawi mi się więc jako epoka zwycięstwa Ducha. Niestety, nie widzę sposobu, aby powrót idei religijnej mógł nastąpić na masową skalę. Całe nasze życie zorganizowane jest w sposób doczesny. Język, symbole, skojarzenia, moda, gdy, muzyka, reklama, dominująca retoryka – zwracają naszą uwagę ku teraźniejszości. Nasza wyobraźnia rozpięta jest między „dziś” i „jutro”. Zapomnieliśmy o Niebie i piekle, o walce z mocami ciemności, o zwyciężaniu pokus i śmiertelnym niebezpieczeństwie zatracenia. Słowa te stały się w naszych uszach niejasnymi alegoriami, hasłami bez pokrycia, śladem dawnej epoki niedojrzałości” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 231/. „Zamiast walczyć o duszę i nadprzyrodzoną prawdę, pogrążyliśmy się w eschatologicznym optymizmie. Bóg, o ile w ogóle w Niego wierzymy, nie wzbudza już świętej bojaźni i grozy. Zaiste, jesteśmy niepoprawnymi optymistami, przeświadczonymi, że wszystko będzie dobrze. Pod tym względem nie ma wielkiej różnicy między ateistami a chrześcijanami. Jedni i drudzy żywią mglista nadzieję, że cokolwiek by ich nie spotkało po śmierci, nie może to być bolesne. Albo wygaszenie i nicość, albo bardziej przyjemna kontynuacja losu ziemskiego” /Tamże, s. 232.

+ Niebo zapowiadane po grzechu Adama. Treść Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: 10) Możliwość i fakt grzechu dotyczą każdego człowieka bez wyjątku, dlatego grzech na progu protologii historiozbawczej jawi się także u początków każdej jednostki ludzkiej; mikrohistoria powtarza dramat megahistorii; początki historii całej ludzkości są naszymi początkami, jak Adam i Ewa są prototypem każdego człowieka, mężczyzny i niewiasty; nie ma jednostek pod tym względem wyjątkowych, jakby „pozaziemskich”, tylko Bóg może od tego uchronić swoją specjalną ekonomią (jak Matkę Bożą, św. Jana Chrzciciela)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 331/. 11) I wreszcie mitologiczny, czyli ponadczasowy i ponadmiejscowy charakter opisu zawiera w sobie prawdę powszechną, ważną dla każdego momentu czasowego i każdego miejsca ludzkiego i musi być potraktowany jako archetyp, przestroga, nauka i pewnego rodzaju proroctwo wobec królestwa mesjańskiego, Kościoła, królestwa Bożego, a także nieba i piekła. Proces zła moralnego zagraża jednakowo całej historii, a może nawet dalszym pokoleniom jeszcze bardziej. Może dochodzić do sytuacji, że w ręku jednostki opanowanej grzechem będzie spoczywała decyzja o szczęściu lub przyszłości całego świata, jak choćby w przypadku użycia jakiejś broni powszechnej zagłady. Dlatego to temat grzechu protologicznego stanowi istotny element najwyższej sytuacji eschatologicznej na końcu świata, kiedy to rozziew między dobrem a złem będzie najwyrazistszy, najszerszy i najbardziej decydujący. Grzech wówczas będzie znaczył szeol, który polega na usunięciu sprzed oblicza (osoby) Boga (wypędzenie z raju)” /Tamże, s. 332.

+ Niebo zapowiadane przez życie konsekrowane „Zapowiadanie Królestwa Bożego / Istnieje niezmienne przekonanie, że życie konsekrowane jest także zapowiedzią przyszłego Królestwa, które stanie się udziałem chrześcijan po śmierci, ponieważ konsekracja „w wyższym też stopniu (…) zapowiada przyszłe zmartwychwstanie i chwałę Królestwa niebieskiego” (Przypis 51: LG 44, Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska o życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i świecie «Vita consecrata», nr 35, Warszawa-Ząbki 1996 26; G. de Rosa, Valore ecclesiale ed apostolico della Vita religiosa, s. 264-265; Jan Paweł II, Życie konsekrowane znakiem i świadectwem Królestwa Chrystusowego (przemówienie Rzym 08.02.1995 r.) […]. „Rady ewangeliczne mają więc znaczenie eschatologiczne, a konsekrowany celibat zapowiada w sposób szczególny życie w zaświatach i zjednoczenie z Chrystusem Oblubieńcem; ubóstwo zapewnia skarb w niebie; posłuszeństwo otwiera drogę do zdobycia doskonałej wolności dzieci Bożych zgodnie z wolą Ojca niebieskiego. Osoby konsekrowane są więc znakami i świadkami początku życia niebieskiego w życiu ziemskim, które nie może odnaleźć w samym sobie własnej doskonałości, lecz powinno być coraz bardziej ukierunkowane ku życiu wiecznemu: ku przyszłości już obecnej w zarodku, w łasce rodzącej nadzieję”)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, prof. UKSW na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Definicja prawno-teologiczna życia konsekrowanego przez profesję rad ewangelicznych, Prawo Kanoniczne, kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 59 (2016) nr 1; 19-42, s. 33/.

+ niebo zapowiedziane przez Jezusa przy ustanowieniu Eucharystii. „A gdy jedli, wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał i dał im mówiąc: Bierzcie, to jest Ciało moje. Potem wziął kielich i odmówiwszy dziękczynienie dał im, i pili z niego wszyscy. I rzekł do nich: To jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana. Zaprawdę, powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z owocu winnego krzewu aż do oweg dnia, kiedy pić go będę nowy w królestwie Bożym. „ (Mk 14, 22-25)

+ Niebo zaprzepaszczone wskutek ciągłej o zdobywanie bogactwa. „Niejeden wzbogacił się mozołem i swoją chciwością, a oto udział jego w nagrodzie: gdy powie: Znalazłem odpoczynek i teraz mogę żyć z moich dostatków – nie wie, ile czasu minie, a zostawi je innym i umrze. Trwaj w przymierzu twoim i bądź mu oddany, a wypełniając je zestarzej się! Niech cię w podziw nie wprawiają czyny grzesznika, ufaj Panu i wytrwaj w twym trudzie, albowiem łatwą jest rzeczą w oczach Pana natychmiast i niespodziewanie wzbogacić ubogiego. Błogosławieństwo Pana nagrodą bogobojnych i prędko zakwitnie Jego błogosławieństwo. Nie mów: Czego potrzebuję i jakie dobra mam mieć od tej chwili? Nie mów: Wystarczam sam sobie i jakież zło może mnie obecnie spotkać? W czasie pomyślności zapomina się o przykrościach, a w czasie przykrości nie pamięta się o pomyślności. A dla Pana łatwą jest rzeczą w dzień śmierci oddać człowiekowi według jego postępowania. Godzina nieszczęścia pokrywa zapomnieniem dobrobyt, a przy końcu życia wychodzą na jaw sprawy człowieka. Przed śmiercią nikogo nie nazywaj szczęśliwym, gdyż dopiero w ostatniej chwili poznaje się męża. Nie wprowadzaj do domu swego każdego człowieka, różnorodne są bowiem podstępy oszusta. Jak złowiona kuropatwa w klatce, tak serce pysznego: jak szpieg wypatruje on słabe strony, podając dobre rzeczy za złe, przygotowuje zasadzkę i najlepszym twym zaletom przygania. Przez iskrę węgiel napełnia się ogniem, a człowiek niegodziwy czyha na krew. Strzeż się człowieka złego, który knuje niegodziwości, by nie sprowadził na ciebie hańby niezatartej. Przyjmij obcego do domu, a wtrąci cię w zamieszanie i oddali cię od twoich najbliższych” (Syr 11, 18-34).

+ Niebo zasłonięte przez ogon smoka Apokalipsy; rozciągał się przez trzecią część gwiazd niebieskich „Zęby węża-smoka - talizmany zapewniające pomyślność i zdrowie. Gdy mityczny Kadmos założył Kadmeę, przyszłe Teby. Zabił węża-smoka i zasiał jego zęby w ziemi: powyrastali z nich wojownicy, którzy się wzajem pozabijali: pięciu pozostałych przy życiu, nazwanych Spartoi (gr. 'zasiani'), stało się protoplastami arystokracji tebańskiej. Podobnie postąpił Jazon, na polecenie króla Kolchidy, z zębami zabitego węża-smoka pilnującego złotego runa. Pliniusz w swojej Historii naturalnej nie zadowala się stwierdzeniem, że smoki napadają latem na słonie, ale stara się wyjaśnić, dlaczego tak czynią: robią to, jego zdaniem, aby się orzeźwić krwią słoniową, która, jak wiadomo (!). jest zimna. Wąż-smok – przeciwnik, prawróg, diabeł, susza, mróz, choroba, zaraza, ciemność, nieczystość. Zwierz Apokalipsy to „smok wielki, ryży, mający siedem głów i dziesięć rogów, a na głowach – siedem koron; ogon jego ciągnął się przez trzecią część gwiazd niebieskich” (12, 3-4). Siedem głów wyobraża tu 7 grzechów głównych: ludzka głowa – pycha. Wąż - zazdrość, wielbłąd – gniew, ślimak – nieczystość, hiena - chciwość itd. Archanioł Michał i aniołowie walczyli ze smokiem. „i zrzucony został ów smok wielki, wąż starodawny, nazwany diabłem i szatanem, który zwodzi cały świat” (12,9” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 393/.

+ Niebo zatrzyma Mesjasza Jezusa aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Według wielu uczonych protestanckich chrystologia biblijna była w całości osobistym – bez obiektywnych podstaw – tworem świętych Pisarzy, anonimowych lub imiennych. Według katolickich i prawosławnych chrystologia zaistniała w swej substancji w całej gminie pierwotnej jako objawienie i dar samego Jezusa Chrystusa, a Pisarze święci jedynie rozwijali i doskonalili jej ujęcia i redakcje, w tym także systematyzacje teologiczne. W efekcie powstały cztery wielkie odmiany chrystologii: judeochrześcijańska, judeohellenistyczna, poganohellenistyczna i poganochrześcijańska. / Prachrystologia / Nowsze badania skrypturystyczne prowadzą do odkrycia najstarszych redakcji chrystologicznych o typie paruzyjnym albo wywyższeniowym. Paruzyjne. Według niektórych hipotez najstarszą redakcją chrystologii byłby typ paruzyjny ze słabym rozwinięciem motywu wywyższenia. Jezus tylko „oddalił się”, gmina zaś, przeniknięta oryginalną i tajemniczą ideą triumfalnego powrotu, oczekuje Go w napięciu jeszcze raz, wierząc, że wtedy dopiero dopełni swą godność mesjańską. Chrystologia paruzyjna kryje się w drugiej mowie św. Piotra po zesłaniu Ducha: „Nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby ten posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków” (Dz 3, 19-21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 616/. „Tekst jest, istotnie, stary. Zakłada jakieś „wielkie niedopełnienie mesjańskie” obecnie. Nawiązuje do motywów Jana Chrzciciela: nawrócenie dla odpuszczenia grzechów, choć już za przyczyną Jezusa, i sięga do kontekstu apokaliptycznego: koniec świata, esseńskie oczyszczenie i qumrańskie zawarcie Nowego Przymierza (por. Dz 3, 25-26). W sumie był to zapewne kontekst mesjański chrzcicielowy, w którym Piotr uczestniczył i wzrastał na początku. Teologicznie tekst ten nie został jeszcze zharmonizowany do końca z Łukaszową całością Dziejów Apostolskich ani z Ewangelią Łukasza” /Tamże, s. 617.

+ Niebo zatrzymało Jezusa, oznacza to ideę zabrania Tego, który należy do nieba (por. Dz 1,11). „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Zatrzymanie przez niebo” oznacza ideę „zabrania” (por. Dz 1,11) Tego, który należy do nieba, czyli jest to „przyjęcie do siebie”, a więc wywyższenie. Ponadto w kontekście jest mowa wyraźnie o zmartwychwstaniu (Dz 3, 12-26), co jest zapewne redakcyjnym dodatkiem Łukasza. Wątek o „odnowieniu wszechrzeczy” czy „całkowitym uzdrowieniu wszystkich rzeczy” (apokatastasis panton) uniwersalny: kosmiczny i wszechdziejowy - wydaje się pochodzenia gnostyckiego i określa, że jest to przyjście finalne, koronujące, eschatologiczne, a więc już pozadoczesne. Mesjasz jest tu kategorią finalną, eschatologiczną i wieńczącą całe stworzenie. Może dlatego nie wyszedł mocno aspekt wewnątrzhistoryczny Mesjasza. Wydaje się, że Jezus za swego życia nie był uważany za Mesjasza, przynajmniej pełnego, tylko za nieokreśloną Postać Sługi Pańskiego i Proroka (w. 22). Mesjaszem w pełni stanie się On dopiero w paruzji na końcu Wszechrzeczy: „aby Pan posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa”. A może będzie to jakieś drugie posłanie Mesjasza do samych Żydów? W każdym razie za życia ziemskiego był to raczej tylko messias designatus, dopiero w paruzji stanie się messias constitutus et plenum. / Inną starą chrystologią paruzyjną jest maranatha, które rozbrzmiewało w czasie sprawowania Eucharystii po aramejsku (1 Kor 16, 28 i Ap 22, 20; Dz 10, 6). Maranatha można rozumieć podwójnie: maran atha – „nasz Pan przyszedł”, albo marana tha – „Nasz Panie, przyjdź!” Pierwsze znaczenie jest przede wszystkim wyznaniowe: Jezus jest „Panem” (aram. Mare, hebr. Adon, gr. Kyrios), „Panem naszym”, czyli Bogiem chrześcijan, czyli Panem świata i dziejów; a jest On obecny w Eucharystii. Drugie rozumienie jest przede wszystkim paruzyjne: potężne wołanie o paruzję, o okazanie triumfu Jezusa, o dopełnienie dziejów zbawienia. Jedno i drugie znaczenie mogło występować w liturgii. Teologicznie jest to teologia „oddalenia” (F. Hahn): Jezus historyczny odszedł, oddalił się, ale po to, by wypełnić swe dzieło na końcu, gmina zaś żyje w paruzyjnym oczekiwaniu i modli się o jakąś finalizację mesjaństwa. Jezus, obecny w Eucharystii, przebywa w niebie i ma przyjść jako Pan (Kyrios), Zbawca i Wywyższony (R. Schnackenburg, O. Cullmann, R. Rubinkiewicz, J. Schmid)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 617.

+ Niebo zatrzymuje Jezusa aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy. Druga mowa św. Piotra po Pięćdziesiątnicy: „Na ten widok Piotr przemówił do ludu: Mężowie izraelscy! Dlaczego dziwicie się temu? I dlaczego także patrzycie na nas, jakbyśmy własną mocą lub pobożnością sprawili, że on chodzi? Bóg naszych ojców, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, wsławił Sługę swego, Jezusa, wy jednak wydaliście Go i zaparliście się Go przed Piłatem, gdy postanowił Go uwolnić. Zaparliście się Świętego i Sprawiedliwego, a wyprosiliście ułaskawienie dla zabójcy. Zabiliście Dawcę życia, ale Bóg wskrzesił Go z martwych, czego my jesteśmy świadkami. I przez wiarę w Jego imię temu człowiekowi, którego widzicie i którego znacie, imię to przywróciło siły. Wiara [wzbudzona] przez niego dała mu tę pełnię sił, którą wszyscy widzicie. Lecz teraz wiem, bracia, że działaliście w nieświadomości, tak samo jak zwierzchnicy wasi. A Bóg w ten sposób spełnił to, co zapowiedział przez usta wszystkich proroków, że Jego Mesjasz będzie cierpiał. Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków. Powiedział przecież Mojżesz: Proroka jak ja wzbudzi wam Pan, Bóg nasz, spośród braci waszych. Słuchajcie Go we wszystkim, co wam powie. A każdy, kto nie posłucha tego Proroka, zostanie usunięty z ludu. Zapowiadali te dni także pozostali prorocy, którzy przemawiali od czasów Samuela i jego następców. Wy jesteście synami proroków i przymierza, które Bóg zawarł z waszymi ojcami, kiedy rzekł do Abrahama: Błogosławione będą w potomstwie twoim wszystkie narody ziemi. Dla was w pierwszym rzędzie wskrzesił Bóg Sługę swego i posłał Go, aby błogosławił każdemu z was w odwracaniu się od grzechów (Dz 3, 12-26).

+ Niebo zatrzymuje Mesjasza Jezusa aż do odnowienia wszystkich rzeczy (Dz 3, 18-21). „dokonuje się rewolucja w pojmowaniu Mesjasza w kierunku jego eschatologizacji i eternizacji. Św. Piotr przemawiał, że „Mesjasz Boży będzie cierpiał. Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby [...] nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do odnowienia wszystkich rzeczy” (Dz 3, 18-21). Według tego tekstu Mesjasz przede wszystkim jest Bogiem, ale jednocześnie i człowiekiem. Jezus okazał się Mesjaszem, przeszedł swoją historię mesjaniczną, przebywa w niebie i będzie zesłany kiedyś w inny jeszcze sposób, a mianowicie jako Mesjasz Eschatologiczny. Jest to tekst bardzo stary, nasycony judaizmem (4 Ezd 7, 90-98; Syr Bar Ap 73-74; Ml 3, 23), zakładający już przyjście historycznego Mesjasza, z niedoskonałym jednak zgraniem redakcyjnym człowieczeństwa i Bóstwa (R. Schnackenburg, J. Gnilka, J. Bielaszewski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 528/. „Podobnie w opisie sądu nad światem (Mt 25, 31-46) dochodzi do związania tytułu Syna Człowieczego z tytułem króla, w roli którego występuje Jezus. Jezus jest tu Królem, Kyriosem i Synem Człowieczym, solidaryzującym się przede wszystkim z biednymi i cierpiącymi w historii tego świata. A zatem nawet tutaj paruzyjna idea Mesjasza jest ściśle odniesiona do doczesności, zwłaszcza do rzeczywistości sakramentalnej, eklezjalnej i moralnej. Paruzja będzie tylko ukoronowaniem mesjanologii „zaistniałej”, nie zaś nową mesjanologią. I wreszcie odniesienie tytułu Mesjasza do Jezusa z Nazaretu występuje w Apokalipsie. W Ap 11, 15 i 12, 10 jest mowa o Królestwie Bożym i jego Mesjaszu oraz jest święcone na sposób proleptyczny eschatyczne zwycięstwo Jezusa nad historią tego świata. W Ap 20, 4-6 występuje nawet ślad królewskiego mesjasza w „królowaniu Pana naszego i jego Chrystusa”, w mesjańskim tysiącletnim interregnum, co dla chrześcijaństwa było osobliwe: Jezus miałby być królem tysiącletniego królestwa na ziemi. Jest to zapewne znak dążeń części chrześcijan do pojmowania Mesjasza na sposób czysto doczesny, socjalno-polityczny. Jednak taka interpretacja Mesjasza nie przyjęła się (por. też: Dz 4, 32-37). A może był to wpływ przekonania, że realne Królestwo Niebieskie w czasach mesjańskich musi wywierać widoczny wpływ na udoskonalenie doczesnego życia społecznego, bo inaczej idea Mesjasza byłaby zwykłą chimerą. Wydaje się jednak, że i tutaj jest jakoś założony prymat mesjaństwa religijnego, przez które Jezus spełnia historię tego świata w sobie i przez siebie” /Tamże, s. 529.

+ Niebo zawarte w symbolach. Termin symbol zastępowany jest często innymi terminami: „symbol i równoważne z nim bądź bliskie mu terminy tworzą ciąg pojęć, w którym poszczególne pojęcia stoją obok siebie lub przechodzą jedno w drugie, przy czym jednak, na skutek różnej wartościowości, nie wszystkie zajmują tyle samo „przestrzeni”, a poza tym nie dadzą się dokładnie „zlokalizować”. Cechą charakterystyczną wszystkich prawdziwych symboli jest ich podwójna wartościowość; mogą przemieszczać się z jednego bieguna znaczeniowego na drugi. Do symbolu pasuje jak ulał sformułowanie Louisa Sebastiana Merciera: „Les extrêmes se touchent” („skrajności dotykają się”). […] „w symbolu unaocznia się więc to, co w sferze racjonalnej jest niezrozumiałe, a w mitycznej zaledwie zaznaczane” (C. Schneider; 1976). […] W ambiwalencji symboli wyraża się biegunowy charakter świata, pod pewnym względem w symbolu zlewają się ze sobą nawet niebo i ziemia: „W małym ziarnku gorczycy, skoro to pojąć pragniesz, jest obraz rzeczy wszelkich – co w górze są i co na dnie” (Angelus Silesius). Myślenie symboliczne jest myśleniem w kategoriach analogii, relacji, syntezy, ukierunkowanym na całość. Dzięki zlaniu się ze sobą momentów racjonalnych oraz irracjonalnych, dzięki ujawnieniu się sensu w postaci dostępnej zmysłom symbol zyskuje właściwe mu napięcie, które Goethe trafnie opisuje w swoich Maksymach (633): „Symbolika zamienia zjawisko w ideę, a ideę w obraz, i to w taki sposób, żeby idea zawarta w obrazie zawsze była nieskończenie żywotna i nieosiągalna, i nawet wypowiedziana we wszystkich językach, pozostała niewypowiedziana” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 27-28.

+ Niebo zawiera materię uwielbioną „istniał nawet pewnego rodzaju chrześcijański materializm, nie tylko w odmianach wschodniej gnozy, ale także w znanej nauce Tertuliana o materialności Boga oraz w nauce Dawida z Dinant o tożsamości Boga z materią pierwszą. Ciągle też pojawiają się w chrześcijaństwie nurty panteistyczne, które można by właściwie nazywać jednakowo idealizmami i materializmami, gdyż biorą świat zjawiskowy za postać Bóstwa i niwelują realną różnicę między duchem a materią, nawet między stworzeniem a Stwórcą. Standartowymi dla chrześcijaństwa stały się dwa rozwiązania: Augustynowe i Tomaszowe. Ponieważ jednak św. Augustyn zbyt luźno wiązał w człowieku duszę z ciałem, a nawet miał pewną tendencję pejoratywnego oceniania ciała, dlatego w obecnych czasach przyjmuje się znacznie szerzej rozwiązanie Tomaszowe. Tomasz z Akwinu przyjmuje, że w przypadku człowieka na etapie historycznym duch, bytowo i wewnętrznie samoistny, jest związany z materią (ciałem) tak głęboko, że razem dopiero stanowią całość osoby: „Nie tylko od duszy człowiek ma to, że jest osobą, lecz od duszy i ciała, bo składa się z jednego i drugiego” (In III Sententiarum dist. 5, q. 3 art. 2). Rozwiązanie tomistyczne uważa się dziś słusznie za najlepsze. Ale nawet i ono nie jest pozbawione znacznej fluktuacji interpretacji, głównie kiedy materię bierze się w sensie konkretnym, a więc świat materialny, ciało i historię. W tym sensie najnowsze interpretacje zmierzają bardziej zdecydowanie ku podniesieniu rangi materii w doświadczeniu chrześcijańskim. Notuje się to głównie na terenie teologicznym. W teologii bowiem odkrywa się nowe, olbrzymie, możliwości interpretacyjne takich momentów, jak Wcielenie Chrystusa, zmartwychwstanie ciał i uwielbienie, realizacja zbawienia w historii doczesnej, udział świata materialnego w zbawieniu, który „wyzwala się, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych” (List do Rzymian 8, 21). Nic więc dziwnego, że na tym terenie rozwija się dziś ciekawa „teologia materii” /Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis. Zbiór poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin 2002, s. 143.

+ Niebo Zbawienie metafizyczne, to definitywne i nie dające się w niczym podważyć istnienie człowieka. Nie może on już zniknąć, być umniejszony lub odrzucony. Zbawienie historyczne oznacza przezwyciężenie wszystkiego, co ograniczało lub niweczyło wartości ludzkie z powodów naturalnych lub w wyniku działania innych ludzi oraz z grzechu, które człowiek popełnił i jego skutków. Zbawienie eschatologiczne oznacza życie i miłość Boga Trójjedynego, źródła łaski i miłości. Zbawienie metafizyczne integruje porządek ontyczny. Zbawienie historyczne integruje porządek czasu, jako miejsca realizacji ludzkiej wolności, która może przyjąć postawę negacji samego siebie i negacji Boga, lub postawę afirmacji, przyjmowania Boga. Zbawienie eschatologiczne oznacza spełnienie głębokiego pragnienia ludzkiego serca, a nade wszystko spełnienie obietnic Bożych W73 3. Człowiek jest kimś niezmiernie małym wobec Nieskończoności, a jednocześnie w swej małości jest uczestnikiem chwały Nieskończoności. Wiek XIX charakteryzował się prometeizmem wykradającym boskość. Wiek XX natomiast charakteryzuje się prometeizmem przemienionym w odczucie, że człowiek nie posiada żadnej wartości. Po odrzuceniu Boga, nie ma już możliwości wykradania boskości. Pozostała pustka postmodernizmu. Choroba ta ogarnęła nawet teologów. Już Hans Küng wszedł w pesymizm pustki nie traktując poważnie woli Boga komunikowania się z ludźmi i możliwości przebóstwienia człowieka. Teolog ten nie potraktował na serio Chrystusa jako pośrednika, jako doczesną „figurę” Wieczności, jako autokomunikację Boga w osobie Jezusa Chrystusa W73 9.

+ Niebo zbawieniem ostatecznym. „Zbawienie w ostatecznym i ścisłym znaczeniu oznacza „etap Adama eschatologicznego”, czyli proces finalizacji osobowego rozwoju człowieka aż do punktu Omega, czyli wprowadzenia w wewnętrzne i wieczne życie w Trójcy. Stan eschatologiczny oznacza pełną świętość, doskonałość, wieczne istnienie, przebóstwienie (ontyczne i egzystencjalne), a to wszystko byłoby niemożliwe bez Jezusa Chrystusa – historycznego, osobowego i otwierającego najwyższą komunikację między człowiekiem a Bogiem. Zbawienie może być dokonane jedynie aktem osobowym i międzyosobowym. Jezus Chrystus rekapituluje personogenezę na dalszych etapach (Ef 1, 10) i zarazem tworzy „słowo do nas”, język komunikacji, zbiór wyższych znaków, które muszą przez nas być odczytane, upodobnione do nas i na naszą miarę. Ostateczne znaczenie tym wszystkim znakom nadaje zawsze osoba – bądź to Boska, bądź to ludzka. Zespół znaków ludzkich osiąga najwyższe znaczenie w śmierci, choć śmierć jest ostatnim słowem Wcielenia. Przemawiała zawsze Osoba Jezusa Chrystusa i cały Jezus w swojej historii i egzystencji. Przy tym męka Jezusa nie musiała być fizycznie lub psychicznie najokrutniejsza na świecie, jak twierdzą niektórzy teologowie – można znaleźć ludzi srożej cierpiących. Być może, że Jezus cierpiał najwięcej moralnie z powodu swej doskonałości, ale najważniejsze, że Jego męka wyrażała nieporównanie najwięcej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 728/. „W każdym razie soteryjna decyzja Boża została w Chrystusie Jezusie wyrażona rzeczywistością człowieka, jego osobą, egzystencją, historią. Tak wprowadza Trójcę Świętą w personogenezę człowieka, a jednocześnie u kresu całą osobę człowieka „wosabia” w Trójcę Świętą. Wszystko to dokonuje się na zasadzie Osoby Chrystusa Jezusa (Rz 8, 19-23; Ef 3, 18-19; Kol 1, 17; Dz 3, 21; Mt 19, 28; 1 Kor 15, 24-26)” /Tamże, s. 9/.

+ Niebo zbudowane z połowy ciała martwego Tiamat, druga połowa budulcem ziemi. „Aby zapobiec katastrofie ekologicznej, należy – zdaniem White'a [esej Lynna White'a juniora pt. "Historyczne korzenie kryzysu ekologicznego". Opublikowany w 1967 r. stał się swego rodzaju manifestem ekologów krytycznie nastawionych do chrześcijaństwa, takich jak Kade, Lidke, Megivern, Wolf czy Altner] – walczyć nie z jej skutkami, lecz z przyczynami. Te zaś zapisane są już w pierwszym rozdziale Biblii. "Zdaniem White'a - jak pisze w swej "Historii ekologii" Jean-Paul Deleage – nasz kryzys ekologiczny zakończy się dopiero w dniu, gdy wyrzekniemy się postulatu religii monoteistycznych, zgodnie z którym jedyną racją istnienia przyrody jest służyć człowiekowi". Czy rzeczywiście chrześcijaństwo jest tak wrogie środowisku naturalnemu, że dla ratowania przyrody należałoby je odrzucić? Czy może być ono odpowiedzialne za dewastację natury? Na początku przeanalizujmy pokrótce kosmogonię chrześcijańską, porównując ją z kosmogonią innych starożytnych religii, np. babilońską i grecką. W wierzeniach babilońskich odnajdujemy opowieść o kosmicznej bitwie boga Marduka z potężną smoczą Tiamat. Kiedy Marduk ją pokonał, jej martwe ciało przeciął na pół i z jednej połówki utworzył niebo, a z drugiej ziemię. Powstały w ten sposób świat miał swój wymiar demoniczny i przeklęty. Z kolei w podaniach helleńskich na początku była pramateria, która znajdowała się w stanie chaosu. Pewien ład, którego przejawem jest właśnie nasz świat, nadał jej dopiero demiurg, występujący w mitach najczęściej jako Zeus. Chrześcijaństwo (a także judaizm oraz islam) różni się od tych religii tym, że wszechmogący Bóg stworzył świat z niczego ("creatio ex nihilo") – jedynie mocą swej suwerennej decyzji. Stworzenie uzyskało Jego akceptację ("i widział Bóg, że było dobre"), której Bóg nigdy nie cofnął, a nawet ją wielokrotnie potwierdzał. Świat nie jest więc trupem wroga, którego trzeba zabić i wypatroszyć, ani bezkształtnym i bezsensownym chaosem, który trzeba opanować, lecz jest darem Boga dla człowieka” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 195/.

+ Niebo zdobywane na drodze mądrości Sztuki wyzwolone według Eriugeny (Periphyseon) są zakorzenione w ludzkiej duszy w ten sposób, że stanowi ona dla nich rodzaj podmiotu, w którym sztuki tkwią na wzór przypadłości. A. Kijewska streszcza to w następujący sposób: „Sztuki nie są jednakże przypadłościami w sensie właściwym, a to z tej racji, że są one wieczne oraz niezmiennie duszy przynależą. Należałoby zatem uznać je za naturalną moc (virtus) i działanie (operatio) duszy, które są duszy immanentne do tego stopnia, że trudno jest orzec, czy to one są źródłem wieczności duszy, czy dusza, jako podmiot, w którym tkwią, jest racją ich wieczności. Eriugena wielokrotnie podkreśla godność i autonomiczną wartość sztuk oraz ich wrodzony charakter, zaznaczając jednak bardzo mocno, że ta wrodzona dyspozycja została w człowieku zaciemniona przez grzech pierworodny. Z tego powodu sztuki wyzwolone, mimo że są człowiekowi wrodzone, muszą zostać zaktualizowane w procesie uczenia się, choć i wtedy dusza czerpie zasady sztuk z własnego wnętrza” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 115/. Sztuki wyzwolone według Eriugeny (Periphyseon) są wrodzoną dyspozycją duszy. Dzięki procesowi uczenia stają się stają się trwałym habitus. „Wszelka sztuka, czyli rozumne albo nierozumne poruszenie duszy, jest określana jako habitus, gdy osiągnie stan, w którym żadnym sposobem ani w żadnym razie nie może zostać wymazana z umysłu, lecz zawsze w nim tkwi tak, że wydaje się z nim tożsama. Dzięki sztukom wyzwolonym dusza ludzka może rozpoznać swoją pierwotną godność, może odkryć to, że została stworzona na obraz i podobieństwo Boże, co uzdalnia ja do powrotu do źródła, do stanu pierwotnej doskonałości, którą przez grzech utraciła. Na tej drodze rozwijania wiedzy łączy się nierozdzielnie z praktykowaniem cnót, gdyż nie da się oddzielić Filologii od Cnoty. Wzrastanie w mądrości, równoznaczne z rozwijaniem zdolności wrodzonych każdemu człowiekowi, jest jedyną drogą do osiągnięcia zbawienia, a co zostało wyrażone przez Eriugenę w paradoksalnej formule: Nemo intrat in celum nisi per philosophiam” /Tamże, s. 116.

+ Niebo zdobywane poprzez czynienei dobra na tym świecie. „Wszystko, co powiedzieliśmy o godności osoby ludzkiej, o wspólnocie ludzi, o głębokim znaczeniu aktywności ludzkiej, stanowi fundament stosunku między Kościołem i światem, a także bazę do ich wzajemnego dialogu. Przeto w tym rozdziale, założywszy wszystko to, co Sobór już powiedział o tajemnicy Kościoła, rozważymy tenże Kościół pod kątem jego istnienia w tym świecie oraz życia w nim i działania. Kościół pochodzący z miłości Ojca przedwiecznego, założony w czasie przez Chrystusa Odkupiciela, zjednoczony w Duchu Świętym, ma cel zbawczy i eschatologiczny, który jedynie w przyszłym świecie może być osiągnięty w pełni. Sam zaś istnieje tu na ziemi złożony z ludzi, którzy będąc członkami ziemskiego państwa, powołani są do utworzenia już w ciągu dziejów ludzkich rodziny dzieci Bożych, mającej ciągle się powiększyć aż do przyjścia Pana. Rodzina ta zjednoczona wprawdzie dla dóbr niebieskich i nimi ubogacona, założona została i urządzona jako społeczeństwo wśród tego świata przez Chrystusa oraz zaopatrzona przez Niego w odpowiednie środki jedności widzialnej i społecznej. Tak to Kościół, stanowiąc zarazem zrzeszenie dostrzegalne i wspólnotę duchową, kroczy razem z całą ludzkością i doświadcza tego samego losu ziemskiego co świat, istniejąc w nim jako zaczyn i niejako dusza społeczności ludzkiej, która ma się w Chrystusie odnowić i przemienić w rodzinę Bożą. Właśnie to wzajemne przenikanie się państwa ziemskiego i niebiańskiego daje się pojąć tylko wiarą, pozostając naprawdę tajemnicą zamąconych przez grzech dziejów ludzkich, aż do pełnego objawienia się światłości synów Bożych” (KDK 40).

+ Niebo zdobywane poprzez powierzenie przeszłości grzesznej miłosierdziu Bożemu „Nie można skreślać człowieka, ale należy dać mu możliwość nawrócenia się na właściwą drogę; możliwość oderwania się od zła (Przypis 41: Warto podkreślić, że „Jan Paweł II tajemnicę zła wiązał z grzeszną postawą pierwszych rodziców. Otóż najbardziej mroczną i wewnętrzną istotą zła było nieposłuszeństwo Bogu i Jego prawu, a zwrócenie się w kierunku szatana, głównego sprawcy zła. Czynienie zła jest więc aktem wolności człowieka, a zarazem jest jej nadużyciem. Oznacza to, że człowiek w sposób wolny dokonuje określonego wyboru, wybiera między dobrem a złem”. R. Nęcek, Szatan a społeczny wymiar zła w nauczaniu Kościoła, w: Szatan w religii i kulturze, red. S. Bukalski, Szczecin 2008, s. 172). Może dlatego Mistrz i Małgorzata dostali drugą szansę, którą jest spokój, aby kiedyś zasłużyć na światłość. Nic nie jest przesądzone. A Bóg jest miłosierny, zawsze pragnie wydostać człowieka z grzechu. Wyciąga rękę ku niemu, nie zostawiając go samego sobie, nawet jeśli w jego życie i w życie całego społeczeństwa zaczyna usilnie ingerować szatan (Przypis 42: Zdaniem ks. J. Szymika: „Bóg, dla człowieka, który zgrzeszył, zawsze przygotuje wariant B. Człowiek, który zejdzie na bezdroże, nie jest przez Niego skreślony. Bóg się nie obraża. Drogą do Niego jest nawrócenie, ale ono dokonuje się w życiu, nie obok niego (…). Dlatego trzeba to, co w człowieku najlepsze, włożyć w to, czym jest obecne jego życie, w tę wspólnotę, którą teraz tworzy, powierzając przeszłość Bożemu miłosierdziu”; M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne. Z księdzem profesorem Jerzym Szymikiem o wierze, nadziei i miłości, Kraków 2009, s. 118). / „zawsze w ostatecznym rozrachunku prawda zwycięża, mimo iż szatan sprytnie próbuje ją zniekształcić i podać do wierzenia pod pozorami prawdy i dobra. Człowiek natomiast – będąc z Boga – ma w sobie naturalne dążenie do Niego; dążenie w kierunku prawdy, dobra i prawdziwej miłości. Często zdarza mu się wejść na złą drogę, ale to nie oznacza, że nie ma szansy na przebaczenie i powrót do miłosiernego Boga. Taka szansa zawsze istnieje, należy ją tylko dobrze wykorzystać. Miłosierny Bóg z każdego zła wyprowadza dobro i w ten sposób przezwycięża zło i szatana” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 267/. „O tym zwycięstwie – paradoksalnie – wie także szatan, mówiąc: „Wszystko będzie, jak być powinno, tak już jest urządzony świat” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 520)” /Tamże, s. 268/.

+ Niebo zdobywane przez chrześcijaństwo w wielkim trudem. Chrześcijaństwo trudzi się zdobywając królestwo niebieskie. „Na fali pseudowolności atakuje się niemal wszystkie wartości reprezentowane przez Jezusa w Betlejem: wiarę, prawdę, etykę, prawo, posłuszeństwo, pracę, karność, dyscyplinę, moc charakteru. Idzie za tym nawet wielu zbłąkanych katolików, a przynajmniej chcą, żeby i w samej postawie religijnej, pozostającej pod wpływem ogólnej słabości ducha, pierwszeństwo miała niepewność, zwątpienie, nieposłuszeństwo, nieodróżnianie dobra od zła i całkowite ustępstwo wobec namiętności. Oprócz tego już od dawna do chrześcijaństwa zakrada się postawa, według której religię bierze się za coś nierealistycznego, za sielankę, idyllę, utopię, bezczynność, kwietyzm, mazgajstwo, płacz i skargę, za coś raczej dla dzieci lub osobowości słabych. Nie jest to postawa poprawna. Postawa w pełni chrześcijańska to moc, praca, wyrzeczenie, silny charakter, współdziałanie z Bogiem Stwórcą i Odkupicielem, realizm życia i walka o wartości wyższe” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 235. „Człowiek z Betlejem jest zdany na miłość, jest nowym światem Bożym: światłością, pokojem, słodyczą, łagodnością, ciszą, ale to wszystko na płaszczyźnie duchowej, która bynajmniej nie likwiduje konieczności wysiłku, dyscypliny, zmagania się, walki, odwagi, niezłomności charakteru; raczej przeciwnie: domaga się tego. Królestwo Betlejemskie nie zwiastuje ery nieróbstwa, próżnowania, snu, dezercji z życia, defetyzmu, samych emocjonalnych marzeń” Tamże, s. 236.

+ Niebo zdobywane przez człowieka religijnego. „Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej czasoprzestrzeni. Homo religiosus stanowi naczelną kategorię praantropologii sprzed setek tysięcy lat. Religijność należała do natury i fundamentalnej kondycji człowieczej: religio – natura et conditio humana. „Być człowiekiem, a raczej nim się stać, znaczy być religijnym^” – M. Eliade (1907-1986). Człowiek religijny jest herosem z mitów: jest zdobywcą nieba, zwycięzcą piekła, panem kosmosu. Jest niezależny od pustego przemijania historii, posiada swoją „czystą jaźń”, jego losy są określone przez samą głębię świata, w drodze do ideału musi walczyć bohatersko z wszelkimi przeciwnościami. Człowiek prastarej literatury mitologicznej realizuje się przede wszystkim przez świętą czasoprzestrzeń, którą „modeluje” w sobie, w życiu i przede wszystkim w liturgii. Homo religiosus dąży do utrzymania, utrwalenia i odrodzenia „czystej egzystencji” przez czas sakralny i przestrzeń sakralną oraz przez ucieczkę od świata zjawisk w głębię bytu i istnienia. Odbywa się to na drodze otwarcia na sacrum (hierofania; M. Eliade, A. Małachowski, W. Stawinoga) i odchodzenia od profanum. Dla człowieka irreligijnego czas jest zawsze cały świecki, jednorodny i ma upływ jednostajny, a przestrzeń jest też świecka, zamknięta, wyłącznie immanentna i cała „ateistyczna”. Czasoprzestrzeń jako główna determinanta człowieka jest głównym jego zagrożeniem, a może być przezwyciężona w jakiejś minimalnej cząstce jedynie przez technikę (czasoprzestrzeń techniczna)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.

+ Niebo zdobywane przez nawrócenie Człowiek po grzechu pierwszym pragnący znowu być prawdziwym człowiekiem, musi obmyć swe oblicze, wrócić do stanu pierwotnego. W tym celu musi zrzucić ciężar, który gnie i łamie jego skrzydła, czyli musi zrzucić demony, które go zniewalają i uniemożliwiają wznieść się na miejsce należne człowiekowi. Poprzez metanoję, czyli przemianę życia, człowiek przemienia się w i wchodzi w stan, który jest dla niego właściwy. Wiara w Mesjasza i chrzest ponownie wkładają w duszę ludzką ducha Bożego, realizują małżeństwo Boga z człowiekiem. Mesjasz Jezus przyniósł nowość, której nie znali prorocy i sprawiedliwi Starego Przymierza. On dał nam prawdziwe człowieczeństwo, obraz i podobieństwo Boże, a z nim odzienie wieczności A103 92.

+ Niebo zdobywane przez przepisywania książki. Przepisywanie książki w średniowieczu było traktowane jako „środek wyproszenia sobie od miłosierdzia Bożego błogosławieństwa i dojścia do życia wiecznego. Ta ciężka praca cieszyła się wielkim poszanowaniem, nie tylko i nie przede wszystkim jako środek ascezy, ale ponieważ była dla mnicha sposobem pełnienia apostolstwa w Kościele. Pochwała pracy przepisywacza i apostolstwa piórem stanowiła tradycyjny motyw literacki: znajdujemy go we wszystkich epokach. Już Kasjodor rozwijał ten temat. Alkuin podjął go w wierszu, który umieszczono nad wejściem do scriptorium w Fuldzie. Piotr Czcigodny pamiętał o nim, kiedy mówił o samotniku, który tą pracą wypełnia swój czas w zamknięciu: „Nie może chwytać za pług? Niech więc chwyci za pióro: to jeszcze pożyteczniejsze. W bruzdy, które wyżłobi na pergaminie, rozsypie ziarna słów Bożych…Będzie głosił kazanie, nie otwierając ust; nie przerywając milczenia, ogłosi do uszu narodów naukę Pana; nie wychodząc z klauzury przebiegnie ziemie i morza”. Błogosławiony Goswin, opat z Anchin w drugiej połowie XII wieku, przepisał cały ustęp do swojego traktatu O pouczeniu nowicjuszy. A w XIV wieku posłużył on za wstęp do katalogu księgozbioru opactwa cysterskiego w Ter Doest: „Ponieważ mnisi nie mogą głosić słowa Bożego ustami, niech to rękami czynią; książki, które przepisujemy, są głosicielami prawdy”. Otóż ta praca, tak szanowana, utwierdzała w umysłach przepisywaczy i sprawdzających, a nie tylko już w umysłach dzieci, teksty i glosy przepisywane tak starannie i cierpliwie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 150-151.

+ Niebo zdobywane przez śmierć dla Chrystusa. Kościół Chrystusowy prześladowany jest przez zwierzchności tego świata. „Razem z Jezusem rodzą się wszystkie dzieci „nowego Izraela”, bo wraz z narodzeniem Głowy rodzą się wszystkie członki (św. Leon Wielki). Jezus jest ich wszystkich obrazem, typem i formą. Toteż wszystkie podzielą los Adamowy no i Ablowy: prześladowanie, cierpienie i śmierć. [...] Dzieckiem Bożym jest się nie tylko przez wiarę, lecz także przez dzielenie losu Chrystusa i przez własną niewinność. Od śmierci duchowej ratuje ofiarnicza śmierć Jezusa, która jest podstawą wiary, chrztu innego niż Janowy: chrztu na życie wieczne. „Dwa lata” upłynęły zapewne od narodzenia Jezusa do śmierci Heroda. Ten krwiożerczy i patologiczny władca nie chciał dopuścić do zaistnienia Mesjasza, nie chciał oddać swego tronu Mesjaszowi, chciał zabić samą nadzieję mesjańską i zgubić świat, zatopić go na zawsze w epoce odrzucenia. W sytuacji zbliżającej się śmierci swojej każe zabić wszystkich chłopców do lat dwóch, żeby zabić niewidzialnego dla siebie Mesjasza i Króla, i żeby utopić we krwi wszystkie dzieci prawdziwego Izraela, wszystkie Dzieci Boże. Powtarza, a raczej realizuje w inny sposób, czyn złego faraona: „Wszystkich nowo narodzonych chłopców Hebrajczyków należy zabić, a dziewczynki pozostawić przy życiu” (Wj 1, 22). Szatan nie chce dopuścić do pojawienia się „Pierworodnego Bożego” i – według ówczesnych pojęć – nie dopuścić do narodzenia się Nowego Izraela, czyli Kościoła. Nie wie jednak, że właśnie przez zadawanie śmierci wyznawcom Mesjasza przyczyni się do rozwoju Kościoła i do osiągnięcia życia wiecznego ze strony ochrzczonych i odkupionych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 244.

+ Niebo zdobywane przez ucieczkę z tego świata. Rosjanie skłonni są do ucieczek i rozbojów, to naród uciekinierów i rozbójników, ale również naród pielgrzymów poszukujących Prawdy Bożej. Pielgrzymowanie do królestwa niebieskiego powiązane jest z ucieczką od tego świata, z wymawianiem posłuszeństwa władzy ziemskiej, świeckiej i religijnej. Ucieczka może być geograficzna, w nieprzebyte bezkresne obszary Rosji, albo duchowa, w głąb siebie. Skłonność ta powodowała, że w Rosji zawsze była duża ilość mistyczno-proroczych sekt. Charakterystyczna jest tu okrutna dionizyjska sekta chłystów. Ucieczka od tego świata wiązała się z gloryfikowaniem w duchowej twórczości żebractwa i nędzy. Ulubionym motywem rosyjskiej twórczości jest niezawinione cierpienie. Niezwykle silne było poczucie społecznej niesprawiedliwości, powiązane z brakiem nadziei i pesymizmem. Ważną rolę odgrywa jałmużna, dzięki której można ulżyć nędzarzom, ale i tak niesprawiedliwość pozostanie H80 12.

+ Niebo zdobywane stopniowo „Grzesznik, odmawiając relacji i czyniąc samoodniesienie podstawą swojego bytowania, wyprowadza siebie z podwójno-jednej struktury relacji (z Bogiem i z całym stworzeniem) i wyłącza się z procesu stawania się Communio, a tym samym właśnie z przyjęcia prawdziwego życia „w pełni” / Wyraża się to dobitnie w zobrazowanej formie w mitologicznym opowiadaniu z Rdz 2-3: Bóg umieszcza człowieka w Rajskim Ogrodzie, symbolizującym niezmąconą Communio z Bogiem i stworzeniem, jak i stworzenia między sobą. Tam powinien znaleźć swoją pełnię życia – ze względu na Boga, a nie w samowolnym działaniu. W tym kontekście powiedziane mu zostało, że nie powinien jeść z „tego” drzewa. Tkwi za tym – jak słusznie stwierdza Marc Oraison – wezwanie: „,Bądź spokojny’, miej do Mnie zaufanie!” Jednakże przy tym wezwaniu, aby podawać sobie samemu z ręki i otrzymywać życie z relacji do Boga (podobnie jak każda z osób Boskich otrzymuje swoje życie w i z relacji do drugich), zagnieżdża się w człowieku nieufność: być może Bóg nie ma dobrych zamiarów, być może nie znajdzie się przy Nim całego szczęścia, być może zataił to, co najpiękniejsze, Jego wola i Jego pouczenia w ogóle są jedynie kiepskie, nieuczciwe i małostkowe! W człowieku rodzi się strach, że źle wychodzi, kiedy jedynie w i z relacji do Boga otrzymuje życie. Podejrzewa, że Bóg jest jego rywalem, który ogranicza go i jego pragnienie życia. Zatem próbuje utrzymać się przez samookreślenie przeciwko „Bogu rywalowi” (Jako najgłębszy korzeń grzechu widzi, A. Görres, w: tenże / K. Rahner, Das Böse, Freiburg i. Br. 1982, 40: „aby wytrzymać zazdrosną niechęć, nieskończoną wyższość.”). Z troski pełnej strachu, że nie wszystko otrzyma, że „nie skorzysta z nie do zastąpienia kawałka samourzeczywistnienia się na wieki” (Görres, dz. cyt. 100), wypowiada ufność i tym samym relację do Niego. Targa życie na sobie (ponad wytyczoną przez wskazania Boga przestrzeń życiową) i nie pozwala się obdarzyć; nie ma cierpliwości (W tym zachowaniu dochodzi do tak dobitnie podkreślanych przez tradycję teologiczną od Augustyna grzechów superbia i concupiscentia, które są znakiem owej samowoli, która własne, odniesione do samego siebie Ja, a nie wydarzenie miłości Communio czyni zasadą rzeczywistości), to znaczy nie przyjmuje w darze czasu Boga podarowanego daru mocy czekania i pozwolenia na owocowanie, lecz chce natychmiast „mieć”; nie chce zdobywać życia w ze sobą nawzajem, lecz wszystko posiadać dla siebie. A to wszystko dlatego, że chętniej poszukuje pewności w sobie samym, zamiast dać się wprowadzić w dawanie i otrzymywanie wspólnotowej sieci relacji. W ten sposób odmawia Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 291/.

+ Niebo zdobywane trudem. Realizacja zaleceń Ewangelii nie jest łatwa „Droga do nieba jest prawdziwa, a zatem pełna walki i cierpienia”. Ale za to „jak nadzieja, jakie perspektywy płyną z objawionej wiary wszystkich świętych”. Wielu chrześcijan „uważa tę walkę za sprawę wręcz rozpaczliwą”. Czy jednak można „obchodzić Wielkanoc bez wielkiego Piątku”? (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1179. Na uroczystość Wszystkich Świętych. 1 listopad 1870, s. 4). Wielu chrześcijan miało o wiele trudniejsze warunki. „Zaprawdę, nie ułatwiano im wyznawania chrześcijańskiego imienia”. Obecnie cieszą się chwałą nieba, ale „znają słabość człowieka na ziemi, jego ułomność, wiedzą dobrze jak łatwo człowiekowi upaść jak ciężko się znów podnieść. Bardzo współczują naszej słabości i ułomności i chętnie nam pomagają, o ile tylko nasza wola jest wystarczająco dobra i uczciwa, by pomoc tę należycie spożytkować” (Tamże, s. 5). „Całe niebo gotowe jest do udzielania nam tej pomocy, bądźmy tylko gotowi i gorliwi, by z tej pomocy skorzystać”. Jedynym warunkiem jest świadomość celu, do którego człowiek zdąża na ziemi. Nie korzysta z pomocy świętych człowiek, który nie chce być zbawiony. Korzystają z tej pomocy ludzie, którzy skierowani są ku niebu. „szczęśliwi ubodzy duchem, szczęśliwi pokornego serca, szczęśliwi smutni, szczęśliwi głodni i spragnieni, szczęśliwi miłosierni, szczęśliwi ludzie gorącego serca, szczęśliwi łagodni, szczęśliwi znoszący prześladowania w imię sprawiedliwości. Cieszcie się i radujcie, bo wasza zapłata będzie wielka w niebie” (Tamże, s. 6).

+ Niebo zdobywane w świecie Wszechświat materialny staje się wielkim światłem utworzonym z niezliczonej ilości małych świateł, jakby z wielu latarń; każda postrzegalna rzecz – dzieło rąk ludzkich czy twór natury – staje się symbolem tego, co nie jest postrzegalne, szczeblem drabiny w drodze do nieba. To wstępowanie od materialnego świata ku niematerialnemu nazywa Dionizy Pseudo Areopagita dostępem anagogicznym, w tłumaczeniu dosłownym: prowadząca w górę metoda. (E. Panowsky, Studia z historii sztuki - Suger, opat St-Denis, Warszawa 1971, s. 81) Ten postęp dokonuje się na drodze odczytywania obrazów. Owszem, świat widzialny jest odbiciem boskiego Piękna i Światła, ale zakrytym dla naszych zmysłów. Bóg ustalił między sobą a nami obrazy, wskazując na słabość naszych zmysłów i intelektu, niezdolnych do poznania Boga twarzą w twarz. (Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 81) Zarówno Pismo Święte, jak i natura dostarczają nam właśnie takich obrazów Boga. W paradoksalny sposób, wymykając się nam, Bóg się nam objawia. Ukrywa się przed nami, by się ukazać Sz1 56.

+ Niebo zdobywane w życiu codziennym. „Życie ukryte w Nazarecie pozwala każdemu człowiekowi jednoczyć się z Chrystusem na najbardziej zwyczajnych drogach życia: Nazaret jest szkołą, w której zaczyna się pojmować życie Jezusa: jest to szkoła Ewangelii... Najpierw lekcja milczenia. Niech się odrodzi w nas szacunek 2717 dla milczenia, tej pięknej i niezastąpionej postawy ducha... Lekcja życia rodzinnego. Niech Nazaret nauczy nas, czym jest rodzina, jej wspólnota miłości, 2204 jej surowe i proste piękno, jej święty i nierozerwalny charakter... Przykład pracy. O Nazaret, domu Syna cieśli, tu właśnie chcielibyśmy zrozumieć i umocnić surowe, a przynoszące zbawienie prawo ludzkiej pracy... Jak żebyśmy chcieli pozdrowić stąd wszystkich pracujących całego świata i ukazać im wielki wzór 2427 ich Boskiego Brata.” (KKK 533).

+ Niebo zdobywane za pomocą dóbr ziemskich za pomocą łaski Bożej przez człowieka sprawiedliwego. „Leon uznaje też istnienie sprawiedliwych i godnych sposobów zdobywanie bogactw. Bogactwo więc może przyczynić się w pełni do uzyskania wartości duchowych w życiu. Jest to już pogląd z gruntu pochwalny dla bogactw ziemskich: Są to skarby sprawiedliwości, przez które za pomocą łaski Bożej nawet ziemskie dobra przetwarza się na niebieskie, jeśli tylko, co faktycznie wielu czyni, bogactw bądź to sprawiedliwie dziedziczonych bądź to inaczej zdobytych, używa się jako narzędzia miłości chrześcijańskiej (S 92,3 CCL 138 s. 571 w. 70-73). Papieże opierają się na starym, ciągnącym się jeszcze od Pasterza Hermasa i I Listu Klemensa do Koryntian, wątku, że różnica między biednymi i bogatymi jest z woli Bożej i służy jako doskonała sytuacja zbawcza dla jednych i drugich. Papieże nie myśleli o zmianie tej sytuacji, sądzili, że będzie ona wieczna (Leon. S 9,3 CCL 138 s. 36 w. 75 n.), a tylko uczyli, żeby traktować ją moralnie i soteriologicznie: Sprawiedliwość Boża dopuściła, by niektórzy ludzie znosili najrozmaitsze udręki; uczyniła to po to, żeby ukoronować biednych za cierpliwość, a litościwych za miłość życzliwości (Leon. S 16,1 CCL 138 s. 62 w. 32-34). Leon rozprowadza tę myśl szeroko i w pewnym sensie drastycznie: Bez wątpienia Bóg, do którego wszystko należy, mógł również i biednym użyczyć niezbędnych majętności i dostarczyć im takich środków, żeby w niczym nie potrzebowali waszych (Bogacze — Cz. B.) darów hojności. Lecz jak oni, tak i wy bylibyście pozbawieni wtedy obfitego tworzywa cnót, gdyż niedostatek nie zaprawiałby tamtych do korony cierpliwości, a dostatek nie wzywałby was do chwały życzliwego miłosierdzia. Przedziwnie tedy urządziła opatrzność Boża, żeby w Kościele byli i święci ubodzy i dobrzy bogacze. Jedni drugim bowiem służą wzajemną pomocą na zasadzie samej przeciwności stanu, o ile tylko biorący i dający będą czynili dzięki Bogu dla wysłużenia sobie wiecznych i niezniszczalnych nagród (S 89,6 CCL 138 s. 554 n. w. 85-95. Por. S 16,1; S 17,4). Pesymizm tej sytuacji papież Leon stara się rozbić przez zastosowanie idei pedagogii Bożej w historii” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 247/.

+ Niebo zdobywane życiem uczciwym. „Apostoł Niemiec i reformator Kościoła frankońskiego, św. Bonifacy, był gramatykiem. Napisał dziełko o metryce i traktat gramatyczny. Jednym z narzędzi jego apostolstwa, jednym ze środków dzięki którym mógł rozkrzewiać na terenach swej pracy ewangelizacyjnej wiarę i kulturę Kościoła, była gramatyka. Jego Ars grammatica była analogiczna do dzieła o tym samym tytule napisanym przez Juliana z Toledo i do wielu innych. Bonifacy omówił w niej zasady deklinacji i poszczególnych części mowy, ilustrując wszystko przykładami wziętymi ze starożytnych autorów klasycznych. Jego gramatyka była jednak już chrześcijańska, obejmująca tradycję wielu wieków /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 49/. Autorzy starożytni zostali włączeni w życie Kościoła. Bonifacy wyeliminował z nich to, co jest niezgodne z katolicką tradycją, a dodał to, co ta tradycja wniosła w dziedzinie wyrazu treści religijnych. Język łaciński w Ars grammatica św. Bonifacego przejęty jest z starożytnej klasyki, ale wypracowany został przez mistrzów chrześcijańskich /Tamże, s. 50/. Bonifacy „na samym początku traktatu narysował krzyż w kole z wypisanym imieniem Pana Jezusa: podobnie jak cały Stary Testament zdążał ku Chrystusowi i już zawierał, choć pod osłoną figur, rzeczywistość zbawienia, tak samo i to wszystko, co można znaleźć dobrego, czytając („badając”) gramatyków, poetów, historyków oraz pisma obu Testamentów, powinno być odnoszone do Chrystusa, zgodnie z radą św. Pawła: Wszystkiego próbujcie, a zachowujcie to, co dobre (por. 1 Tes 5, 21)”. Według św. Bonifacego wszystko to, co dobre powinno zostać wprowadzone, jakby do bezpiecznej twierdzy, do kręgu wiary, poza którym duch chrześcijański nie powinien się błąkać. Rozumieć jakąś rzecz, to tyle co znać jej relacje do Chrystusa. Zaproszenie do gramatyki kończy się hymnem eschatologicznym. Obywatel niebiańskiej Jerozolimy powinien przez cnotę dążyć do nieba, gdzie będzie razem z aniołami oglądał wiecznie Chrystusa /Tamże, s. 51.

+ Niebo zespolone z ziemią melodią Bożą „Bóg muzykiem najwyższym / Wskazywał już na to św. Klemens Aleksandryjski w swym traktacie Zachęta Greków (Przypis 41: „Bóg cały wszechświat harmonijnie uporządkował i różne elementy połączył w zgodne współbrzmienie, aby w ten sposób cały świat stał się jedną harmonią” (Klemens Aleksandryjski, Zachęta Greków, w: Apologie, przeł. M. Szarmach, PSP 44, Warszawa 1988, s. 119); Warto przypomnieć, że we Wstępie do wskazanego dzieła, Klemens porównuje Chrystusa do Orfeusza – herosa i śpiewaka mitycznych Traków, który przemożną siłą swego śpiewu i gry na lirze poruszał nawet drzewa, skały i obłaskawiał dzikie zwierzęta. Jednak Chrystus, jak twierdzi autor Zachęty: nie śpiewa na melodię Terpandra czy Kapitona, nie na melodię lidyjską czy dorycką, ale własną wieczną pieśń, która uporządkowała wszechświat nie według owej trackiej muzyki, podobnej do tej, którą wynalazł Jubal, lecz według woli Boga Stworzyciela. Typologię tą, potwierdzają także malowidła katakumbowe i dzieła sztuki rzeźbiarskiej, gdzie Chrystus Orfeusz, ubrany w krótką tunikę, chlamidę, zasiada na skale, opierając o lewą nogę lirę, w prawej zaś ściska plektron do uderzania w struny (dwa freski z katakumb św. Domitylli; fresk z katakumb św. Kaliksta; sarkofag z Ostii). Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 340-441)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 228/, „a także św. Atanazy z Aleksandrii (†373) w dziele Przeciw poganom (Przypis 42 „To tak jakby jakiś muzyk, lirę nastroiwszy i niskie [tony] z wysokimi oraz pośrednie z pozostałymi zręcznie łącząc, jedną dającą się rozpoznać melodię stwarzał; tak i Boża mądrość, całość jak lirę ujmując, to co w powietrzu, z tym co na ziemi łączy, a to co w niebie, z tym co w powietrzu, oraz całość z częściami spaja i prowadzi swoim skinieniem i wolą, jeden świat i jeden jego porządek stwarza pięknie i harmonijnie, sama niewzruszenie trwając u Ojca, wszystko poruszając własnym postanowieniem, jak się każdorazowo Ojcu podoba” (Atanazy z Aleksandrii, Przeciw poganom 42, przekł. M. Wojciechowski, PSP 62, Warszawa 2000, s. 70)” /Tamże, s. 229/.

+ Niebo zespolone z ziemią w człowieku. Antropologiczna interpretacja prahistorii biblijnych. Sumaryczna interpretacja prahistorii. 2. Podstawowe stwierdzenia tekstów. „6) Człowiek jest żywą jednością, ale składa się z dwóch pierwiastków: ciała – prochu z ziemi (baśar, sarx_, soma) i duszy (nefesz, ruah, pneuma), a więc zespala dwa światy: ziemię (adamah) i niebo, tworzywo materialne i Boską moc, podobieństwo do zwierząt, przyprowadzanych przez Stwórcę – metaforycznie – do Adama, oraz podobieństwo do Boga. 7) Człowiek został stworzony w postaci dwupłciowej: jako mężczyzna (isz) i kobieta (iszsza), a więc w postaci rodzinnej – jednego „ciała” (monogamia); kobieta i mężczyzna mają jedną i tę samą naturę i godność (Jan Paweł II). Jest w tym również wyraz osobowości i socjalności człowieka. Panowanie mężczyzny nad kobietą jest – według Jahwisty – następstwem grzechu człowieka, a nie woli Bożej (Rdz 3, 16; Dorothea Sattler, Th. Schneider); w Chrystusie Jezusie „nie ma już ani mężczyzny, ani kobiety, lecz są oni kimś jednym” (Ga 3, 28). 8) Następni ludzie dzięki płciowości wywodzą się od Boga i od siebie nawzajem; człowiek co do ciała rodzi się z rodziców i tchnienia Bożego (Rdz 4, 1-2; 5, 1-2), a nie z samej biosfery, jak zwierzęta. 9) Człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga w swej strukturze, duchu, ciele, istnieniu, życiu, postępowaniu i działaniu, łącznie z pracą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 297.

+ Niebo zewnętrzem Dramatu Człowieka opisanego w Księdze Rodzaju. „W opisie jahwistycznym szatan dąży do tego, żeby człowiek sprzeciwił się prawdzie stworzenia, żeby zanegował Stwórcę, samego siebie, a wreszcie i stworzenie nierozumne. Sam upadły czyni to z nienawiści do Boga, z zawiści do człowieka, którego Bóg miłuje, i z wściekłości na całe stworzenie, które słucha praw Bożych (św. Klemens Rzymski). Oto cała przyszła ludzkość i cały świat materialny patrzy z trwogą, co uczyni człowiek, król i władca. Pozytywna autoweryfikacja pierwszego człowieka warunkuje udanie się całego rodzaju ludzkiego i losy świata. Jednocześnie jest to scena w samym wnętrzu człowieka. Opis jest niejako anatomią grzechu, ekranizacją wiecznej pokusy do złego i psychologizacją relacji człowieka do Boga, czyli religii personalistycznej. Zewnętrznymi elementami Sceny Dramatu Człowieka są: niebo i ziemia, w centrum ogród Eden, streszczający świat i niebo razem, nienaruszone, takie, jakie były w czystym zamyśle Stwórcy, oraz na antypodach – zgodnie z sumeryjskim obrazem kosmosu – „podziemie” (szeol), kraina smutku, niedoli i śmierci. Relację do Boga i nieba symbolizuje drzewo życia, czyli wspólnoty istnienia ze Stwórcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 329.

+ Niebo Zginanie kolana przezd dźwiękime imienia Jezus w niebie, na ziemi i w szeolu (Flp 2, 10; Por Iz 45, 23). Chrześcijanie wieku VII ortodoksyjni (melchici) oraz jakobici (monofizyci) i nestorianie nie interesowali Jana Damasceńskiego tak bardzo jak kwestia negowania boskości Jezusa przez Koran. Już na początku Mahomet mówi, że Jezus nie znał Boga, gdyż był tylko człowiekiem. Uznał równość bytową Jezusa i Maryi, jednocześnie odrzucił pogląd o przyznawaniu boskości Maryi oraz pogląd o przyznawaniu boskości Jezusowi. /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 15/. Jan Damasceński insynuował, że Mahomet spotkał się z mnichem ariańskim. Arianie uznawali, że Jezus jest Logosem, ale stworzonym przez Boga, jest Słowem Boga jako stworzenie, tylko człowiek. Podobnie ukazany jest Jesus w Koranie. Jest on posłany przez Boga, aby głosić dobrą nowinę, jest w ten sposób głosem Boga, a nawet Jego słowem, gdyż w nim Bóg umieścił swoją prawdę, którą chciał przekazać ludziom. Być może Mahomet spotykał Judeo-chrześcijan, konkretnie ebonitów, i od nich zapożyczył swoją mariologię (J. Daniélou, E. Testa). Stąd paralelizmy jego nauczania z nauczaniem ebonitów. Obrazy z życia Jezusa oraz Maryi w Koranie nie są zgodne z Ewangeliami, są natomiast podobne do Ewangelii apokryficznych pochodzenia ebionickiego /Tamże, s. 16/. Dostrzec można oczekiwanie mesjańskie, typowe dla Izraela. Jezus był tym, którego oczekiwano, ale był też jeszcze czymś więcej, czego nie oczekiwano i było niespodzianką. Był Panem (Kyrios) i Synem Boga żywego. Głosił to św. Piotr już w dniu Pięćdziesiątnicy: Jezus jest Panem i Mesjaszem (Dz 2, 36). Podobnie wyznał Piotr pod Cezareą: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego” (Mt 16, 16). Św. Paweł nazywa Jezusa Panem (Flp 2, 11). Septuaginta greckie słowo Kyrios stosuje w miejsce hebrajskiego słowa Jahwe. „Jezus ma imię ponad wszelkie imię” (Flp 2, 9). Odnosi się to do hebrajskiego tetragramu, do imienia Jahwe /Tamże, s. 17/. Na dźwięk tego imienia, które nosi Jezus, skłania się każde kolano w niebie, na ziemi i w szeolu (Flp 2, 10; Por Iz 45, 23). Są to formuły istotne w głoszeniu boskości Jezusa. Nie wszyscy Judeo-chrześcijanie uznali nowość godności Jezusa jako Pana, nawet wtedy, gdy przyjęli, że jest Mesjaszem. Tak uczynili między innymi ebionici. Wspominał o tym św. Justyn w Dialogu z Żydem Tryfonem, a pełną syntezę podał Euzebiusz z Cezarei /Tamże, s. 18/. Herezją najbliższą poglądom Mahometa nie był arianizm, produkt platonizmu, przyjmujący wcielenie Logosu Boga w człowieka Jezusa, który chociaż był tylko stworzeniem, to jednak był pośrednikiem między Bogiem i ludźmi. Źródłem islamu był ebionityzm, który w swej dojrzałej fazie przyjmował dziewicze poczęcie Jezusa, ale mimo to odmawiał mu boskości. Bezpośrednimi źródłami mogły być apokryfy: Ewangelia Jakuba, Ewangelia Pseudo-Mateusza, Ewangelia arabska o dziecięctwie Jezusa. Koran 5,116 jest podobny do Ewangelii Hebrajczyków /Tamże, s. 19.

+ Niebo Ziemia obiecana celem dziejów ludzkości „Zbawienie, o którym mówi Biblia, jest działaniem Boga. Wkracza on „tu i teraz” w życie człowieka grzesznika. To właśnie człowiek jako grzesznik jest adresatem zbawczej działalności Boga. Najogólniej mówiąc zbawienie polega na tym, że Bóg przychodzi na pomoc człowiekowi wyzwalając go z grzechu. Przy czym grzech – mimo różnorodnych określeń i znaczeń – w istocie swej jest pojmowany jako odrzucenie oferty udziału w życiu Boga, złożonej człowiekowi przez samego Boga. Zbawienie jest więc takim wejściem Boga w dzieje człowieka, które przezwycięża jego nieposłuszeństwo i opór, zamknięcie się w sobie i odmowę. Nie dokonało się ono w jednej chwili. Biblia prezentuje zbawienie jako proces. Ma on swój początek już w biblijnej proto-historii. Oprócz powszechnie znanego tekstu Rdz 3,15 – zwanego wręcz proto-ewangelią – mówi o nim narracja o Kainie i Ablu (Rdz 4,1-16). W narracji tej ks. W. Pikor dostrzega model zbawczego działania Boga. Zastosowana metoda narratywna pozwoliła odkryć, jak wielka jest troska Boga o przywrócenie swego obrazu na obliczu człowieka, zdeformowanym przez zamordowanie brata. Postacią, która już w literaturze biblijnej i intertestamentalnej – jak wykazuje ks. A. Tronina – jest coraz wyraźniej postrzegana jako figura Mesjasza, a w NT Chrystusa – Zbawiciela, jest Jozue. Taka wizja starotestamentalnej postaci – jako antycypacji jedynego Zbawiciela świata i Jego dzieła, dokonanego na Krzyżu – jest też obecna w tradycji Kościoła. Oznacza to, że wraz z Jozuem dzieje ludu, który wprowadza do ziemi obiecanej, ściśle łączą się ze zbawieniem świata – wchodzeniem ludów i narodów do niebieskiego miasta Jeruzalem. Do najstarszych świadków tradycji łączącej zbawcze działanie Boga z pojedynczą postacią należą niektóre psalmy mesjańskie, ukazujące postać idealnego króla, który w imieniu Boga przyniesie ludowi sprawiedliwość i pokój. Szczegółowa analiza Ps 2, przeprowadzona przez o. Stanisława Bazylińskiego, pozwala zobaczyć, że misja Mesjasza skierowana jest nawet do najdalszych i zbuntowanych wobec Boga narodów. W Nowym Testamencie i w pismach Ojców Kościoła rozumiana jest jako figura posłannictwa Jednorodzonego Syna Bożego, który swą działalnością zbawczą dosięgnie buntownicze ludy i narody” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 21/.

+ Niebo Ziemią Obiecaną dla całej ludzkości Ildefons z Toledo w I rozdziale dzieła De itinere deserti opisał duchowość chrześcijańską. Najpierw streścił swe poprzednie dzieło Lamentationes. Człowiek wychodząc od swego początku, przechodząc przez opatrznościową ekonomię planów Bożych, doszedł do łaski boskiego odrodzenia. W dalszych rozdziałach opisał drogę człowieka ochrzczonego, dążącego do życia wiecznego. Ildefons, jak cała duchowość hiszpańska, daleki jest od pelagianizmu (podkreśla pierwszeństwo łaski i bezradność człowieka bez niej, a jednocześnie przekracza protestanckie „sola gratia”, rozwijając myśl o ludzkiej wolności człowieka, dzięki łasce Bożej odpowiadającego na Bożą łaskę). Życie na ziemi porównał do przejścia Morza Czerwonego przez Lud idący do Ziemi Obiecanej. Św. Ildefons w drodze ludzkości do życia wiecznego wyróżnił trzy etapy. W pierwszym doszło do upadku człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boże. W drugim człowiek został odnowiony przez odkupieńczą śmierć Pośrednika. W trzecim etapie odrodzony człowiek zmierza do wiecznej chwały. Natura ludzka, odrodzona przez śmierć Pośrednika, prowadzona jest do chwały Królestwa. Królestwo diabła zostało zdruzgotane. Pierwszy człowiek został stworzony jako szczęśliwy, został stworzony do szczęścia. Odrodzony został jako jeszcze bardziej szczęśliwy. W czasie przejściowym, do Paschy Chrystusa, było najgorzej W1.2 309.

+ Niebo ziemskie człowieka prapierwotnego. „Dary pozanaturalne – zwane w średniowieczu „pozaprzyrodzonymi” (dona praeternaturalia), czyli w swej istocie nie przerastające natury, lecz nienależne jej z mocy samego aktu stworzenia, są to: dar doskonałej harmonii wszystkich władz i dążeń, czyli opanowanie przez rozum żywiołowych pożądań ciała (immunitas a concupiscentia, a fomite peccati), np. całkowite panowanie nad żądzą posiadania świata, nad pożądliwością seksualną itp. (DH 1515-1516, 1926, 1955, 2616)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 322/. „dar nieśmiertelności ciała (immortalitas corporea, libertas a morte), czyli że pierwszy człowiek nie podlegał nieuchronności śmierci biologicznej paralelnie do wieczności duszy (DH 222, 370 nn., 1978, 2617, 3514), dzięki owocom „drzewa życia” (Rdz 2, 9; 3, 22); nie tylko nie umierałby człowiek urodzony, ale też nie byłoby śmierci żadnej zygoty ludzkiej, nie byłoby poronień; dar wysokiego stopnia i szerokiego zakresu wiedzy wlanej przez Boga: nie tylko odnoszącej się do tajemnic Bożych i nadprzyrodzonych celów człowieka, lecz także niezbędnej dla mądrości naturalnej na tym świecie (immunitas ab ignorantia); dar ten miałby być tak obfity, że miałoby nie być potrzeby rozwoju wiedzy w historii jednostki ani całej ludzkości do końca świata (pewna niechęć religii do rozumu, rozwoju i twórczości ludzkiej); dar „nieba ziemskiego”, czyli nieba na ziemi oraz wieczności świata, a więc nie byłoby konieczności przechodzenia do nieba „bliżej Boga”, Bóg byłby tak samo na ziemi, nie byłoby końca ziemi, kresu układu słonecznego ani śmierci świata, ani śmierci materii (coelestitas vitae in terra, aeternitas terrae); a zatem koniec świata miałby być dopiero skutkiem grzechu pierworodnego; dar szczęśliwości doczesnej, możliwości uniknięcia cierpień, bólu, trudu, pracy, uciążliwości porodu oraz wolności od wszelkich niedogodności, błędów, braków i nieszczęść doczesnego życia; w tym dar urody, piękności, regularności życia organicznego, zdrowia, pomyślności działań; dar mocy woli w dobrym, wytrwania i wolność od zła (libertas boni); dar pełnego panowania nad naturą abiotyczną i biotyczną, korzystania z niej, jej konserwacji i utrzymywania miłosnej harmonii między człowiekiem a przyrodą (i całym kosmosem); miało nie być żadnych katastrof na ziemi ani w kosmosie; człowiek też miał nie być atakowany ani przez dzikie zwierzęta, ani przez mikroby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 323.

+ Niebo zjednoczone w Chrystusie (Ef 1, 9-10; por. Ef 1, 22-23; Kol 1, 15-20; J 1, 14). „Chrystologie dziejowo-kulturowe / Zasada dziejów / Myśl chrześcijańska, przejmując podstawowe kategorie hebrajskie: stworzenia, „adama”, Mesjasza, eschatologii, zbawienia, Boga jako „Tego, Który jest” (Wj 3, 14), oraz czasu twórczego, a następnie ubogacając je, uczyniła Jezusa Chrystusa zasadą wszechhistorii: jej zwornikiem, istotnym punktem, ośrodkiem, kodem, szyfrem, celem i sensem. Określa On wszechbyt i jego dzieje w wymiarze przedmiotowym i podmiotowym, uniwersalnym i szczegółowym, elementarnym i całościowym. Jest to idea wiązania wszechbytu i wszechdziejów z kategorią osoby i zarazem podstawowy paradygmat owej Uniwersalnej Drogi Chrześcijańskiej: „Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 10; por. 1 Kor 15, 20-28). Istotna dla chrystologii historii jest idea rekapitulacji: „w Chrystusie powziął Bóg postanowienie dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10; por. Ef 1, 22-23; Kol 1, 15-20; J 1, 14). Podstawą rekapitulacji jest unia hipostatyczna, czyli osobowe utożsamienie Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w jednej subsystencji, w jednym podmiocie. Co do obszaru własnego rekapitulacji są trzy główne szkoły: 1) że Chrystus jest zasadą tylko historii zbawienia (ekonomii zbawienia, dziejów Kościoła) bez żadnego odniesienia do historii stworzenia (J. Danielou, H. Butterfield, K. Lówith, R. Niebuhr, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, J. M. Szymusiak, większość protestantów klasycznych); 2) że Chrystus jest zasadą historii zbawienia, ale jednocześnie przez nią także jakąś głębinową zasadą historii stworzenia, historii świeckiej (E. Seeberg, A. Schultz, P. Teilhard de Chardin, L. Malevez, G. Thils, W. Pannenberg, Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. Kulisz, Mirosław Kowalczyk, J. Trela; większość prawosławnych teologów rosyjskich, np. W. S. Sołowiow)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 804/. „3) że Chrystus jest zasadą historii zbawczej i doczesnej, ale tylko podmiotowej, przeżyciowej, subiektywnej (K. Rahner, P. Schoonenberg, J. Moltmann oraz większość protestantów modernizujących)” /Tamże, s. 805.

+ Niebo zjednoczy czasy osób poszczególnych w ontyczne miejsce pełni. „Gdy Bóg nagrodził stworzenie darem, aby mogło (wpół)sprawiać samo swoje bycie i życie, przekazał mu także – co się nierozdzielnie z tym wiąże – dar czasu. Już z tego wynika, że czas nie może być niczym innym jak partycypacją i obrazem wieczności. Wieczność – warto to powtórzyć – nie jest przy tym bezżyciowym nunc-stans, lecz życiem i żywotnością Boskiej wymiany życia, ze względu na nas wymiana osób nie jest możliwa bez czasu jako „wyznacznika wolności”. Jest on w pewnej mierze tym, co rozróżnia pomiędzy wezwaniem a odpowiedzią, oczekiwaniem a odpowiednikiem (Por. E. Salmann, Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentums, Rom 1986 (przypis I, 226) 180). Analogicznie do tego poglądu należy przyjąć także formę czasu w samym Bogu, kiedy rzeczywiście relacja trzech Boskich osób jest życiem: dar, otrzymywanie i od-dawanie. W tym „Boskim czasie”, pulsującej wieczności, ma udział stworzony czas” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 245/. „Stworzone stawanie się zdobywa w czasie ową przestrzeń gry, gdy to, co poszczególne może wychodzić ponad siebie i razem z drugim siebie samego na nowo zdobywać. Tylko to, co jest czasowe, może stawać się bardziej kompleksowe, splecione, bardziej zjednoczone (Tak: A. Ganoczy, Chaos-Zufall-Schöpfungsglaube, Mainz 1995, 69 w nawiązaniu do I. Prigogine. – Te i inne wypowiedzi mogą w tej ryczałtowości uchodzić, jeśli się wymierzy analogię pojęcia czasu (czas fizykalny, czas antropiczny etc.). Patrz R. Estebauer, Gott als physikalische Größe. Zum Zeitverständnis sowie Gottes – und Menschenbild naturwissenschaftlicher Weltanschauung, w: E. Schmetterer i in. (wyd.), Variationen (przypis I, 182) 9-39). Przy tym nie wolno zapominać, że czas nie jest przeznaczony tylko do działania, lecz także do czekania. Bowiem na gruncie samodzielności każda osoba ma ten swój „osobisty” czas, który często nie jest zbieżny synchronicznie z właściwym. Stąd wymiana osób pod kątem czasu oznacza cierpliwe czekanie-na-siebie-nawzajem, aż poszczególne czasy między sobą będą uzgodnione i prawdziwie konstytuowane na jedne i jedyne „międzyczasy wolności”. Na gruncie tej zjednoczonej istoty czasu jest on w szczególny sposób przyporządkowany Duchowi. Ten coraz bardziej pozytywny sens czasu nie jest udaremniany przez to, że czas także oznacza nieważność, koniec i załamanie, w języku przyrodników: że i jego dotyczy prawo entropii i tym samym nieodwracalność i przemijanie. Bowiem „bez wydarzeń i z nich pochodzących postaci nie istnieje także entropia. Jest ona w stosunku do nich pasożytnicza. Ale w stworzonej mocy przyszłości jako pole możliwości wyraża się dynamika Boskiego Ducha w stworzeniu” (W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 II, 119). Przemijanie i nieważność czasu są ukierunkowane na przyszłość, jego koniec na dopełnienie (To, że w i na gruncie grzechu czas także inaczej może być doświadczany i faktycznie jest doświadczany, jest inną sprawą. W tym rozdziale poruszać się będziemy jeszcze w obszarze teologii stworzenia)” /Tamże, s. 246/.

+ Niebo zlewa się z ziemią we Wszechświecie. „identyfikacja porządku stworzonego przez człowieka z porządkiem kosmicznym sprawia, że człowiek przestaje być panem własnego dzieła: opus proprium staje się opus alienum – sytuacja, którą słusznie moglibyśmy określić jako alienację, wyobcowanie. Rozwinięty przez człowieka porządek społeczno-kulturalny traci swój przypadkowy i tymczasowy charakter i przybiera postać porządku chcianego przez Boga i niezmiennego, któremu człowiek winien jest absolutny szacunek i posłuszeństwo” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 12/. „Początkowo więc słowo kosmos odnosiło się wyłącznie do ludzkiego świata kultury, zaś jego przeciwieństwem było słowo „akosmia”, które oznaczało nieład lub chaos. Później termin kosmos zaczyna być coraz częściej używany na oznaczenie wszechświata otrzymując w ten sposób znacznie techniczne, którego wcześniej nie miał. Ta zmiana znaczenia jest bardzo wyraźna. Dokonał się ona w IV wieku przed Chrystusem, a jej ślady można bez trudu odnaleźć w dziełach Platona. Termin kosmos w jego technicznym znaczeniu, to znaczy dla oznaczenia wszechświata, używany jest dopiero w jego późniejszych pismach. W jego wcześniejszych pismach […] Wszechświat to „koinonia”, wspólnota nieba i ziemi, bogów i ludzi, a owa wspólnota charakteryzuje się doskonałą koegzystencją, w której królują miłość, rozwaga i sprawiedliwość. W tym sposobie mówienia jeszcze wyraźniej przebija pierwotne znaczenie słowa kosmos. Konkretny opis kosmosu i jego fizycznych właściwości zostaje dany dopiero w jego ostatnich pismach, przede wszystkim w Timaiosie. Natomiast przymiotnik „kosmikos”, wyprowadzony od słowa kosmos, pojawia się dopiero u Arystotelesa. […] Kosmos, doskonale uporządkowany wszechświat, jest dla nich /Grecy/ czymś najwyższym i najpiękniejszym. Szybko uzyskał on charakter sakralny, co spowodowało, że grecka religijność skoncentrowała się na czczeniu kosmicznego bóstwa. Tę oddawaną kosmosowi cześć najlepiej sformułował Pliniusz Starszy (23-79): „Świat jest święty – mundur sacer est – wieczny i niezmierzony. Cały we wszystkim, zaprawdę sam jest całością. Nieskończony i podobny skończonemu, pewność wszystkich rzeczy i podobny niepewnemu. Ogarnia wszystko, co jest ukryte i co widoczne” (Naturalis historia II, 1, tłum polskie J. i T. Zawadzkich Historia naturalna, wybór, Wrocław 1961)” /Tamże, s. 13.

+ Niebo złączone z ziemią symbolizuje sylwetka harmonijna, w kształcie krzyża; harmonijne zjednoczenie pozytywnej zasady duchowej (pion) z porządkiem przejawieniowym, ziemskim (poziom). „Z Ewangelii wynika, że łotr ukrzyżowany po prawicy Zbawiciela jest lepszy od tego po lewicy; na fresku Michała Anioła Stworzenie Adama to prawa ręka Boga wlewa życie w lewą rękę człowieka; w apokaliptyce biblijnej na prawicy znajduje się lud odkupiony. Paradoksalnie, chociaż nauka oficjalna uznaje pogląd o równoważności lewego i prawego, góry i dołu, przecież najnowsze badania genotypu człowieka ujawniają, iż ta równoważność nie jest taka oczywista i dla życia człowieka obojętna. Pomijając geograficzną asymetrię rozkładu lądów i mórz na powierzchni ziemi lub asymetrię rozmieszczenia wewnętrznych narządów w człowieku, np. układ krwionośny z sercem po lewej stronie, podanie chorującemu na fenyloketonurię pożywienia z lewoskrętną postacią fenyloalaniny (w genotypie człowieka lewoskrętna fruktoza i prawoskrętna glukoza potwierdzają istnienie asymetryczności) może spowodować tragiczny przebieg choroby, podczas gdy prawoskrętna jej postać takich skutków nie powoduje. Obserwacja osi układu ramion Iwana tworzy linię biegnącą z lewej od góry ku prawej w dół, co wskazuje na dysharmoniczność wewnętrzną, zaburzenie równowagi ducha, asymetrię wartości jako utratę orientacji w tym, co dobre a co złe – generalnie upadek rozumiany jako wycofanie się („wsobność”), izolacja od „Drugiego”. W planie ogólnej kompozycji sylwetka Iwana zaprzecza uporządkowaniu duchowemu i cielesnemu, implikując, w relacji do symboliki Krzyża (po rozłożeniu ramion), niemożność połączenia przeciwieństw: harmonijnej łączności między światem ziemskim i niebieskim, zjednoczenia pozytywnej zasady duchowej (pion) z porządkiem przejawieniowym, ziemskim (poziom). Sylwetka Iwana jest więc odwrotnością do symboliki Krzyża jako Drzewa Życia, centrum kosmosu, „osi świata”, odrzuceniem zatem łaski, która pomaga w drodze do Boga” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 165/.

+ Niebo złączone z ziemią Zdaniem H. Otta, ucznia Bartha, jeśli tylko nie narusza się bezpośredniości działania Boga, to według chrześcijan reformowanych, „nic już nie stoi na przeszkodzie uwzględnianiu pozaziemskiego wymiaru Kościoła Chrystusowego [...] Granica oddzielająca pokolenia żyjące od zmarłych zaciera się. Rzeczywistość zwana społecznością, umocniona jednością przykazania miłości Boga i bliźniego, jest dla nas rzeczywistością centralną. Śmierć jej nie niszczy”. Nasza nieprzerwana łączność ze zmarłymi w Chrystusie ukazuje, według H. Otta, myślenie „graniczące z dialogiem”. Nie widać w tym żadnej sprzeczności, żebyśmy się z nimi (tj. ze świętymi) mogli „porozumiewać w Bogu, wobec Boga i przed Bogiem”. Za teologicznie uzasadnionym wzywaniem Maryi i świętych opowiada się także luteranin H. Górski. Według niego problem ten jest ściśle związany z zagadnieniami życia zmarłych. „Odróżnianie modlitwy od wzywania stało się w luteranizmie niezrozumiałe z tej może racji, że straciliśmy coś, co dla Lutra było zrozumiałe samo przez się; musimy zatem sami postawić sobie krytyczne pytanie dotyczące <<drogich świętych>>, żyjących zmarłych”. Dopóki się je odróżnia od modlitwy, wzywanie Maryi pozostaje „dla ewangelików możliwe” M51 191.

+ niebo złożone ze światła i ciemności. Światło i ciemności, elementy konstytutywne stworzenia. Antyteza „światło – ciemności” przenika całą myśl Pryscyliana. Z obu tych elementów złożona jest materia, niebo i ziemia, stworzenia żyjące, prawa naturalne jako połączenie dnia i nocy, biegu gwiazd, słońca i księżyca. Nade wszystko z tych elementów składa się ciało człowieka, ludzka natura, zanurzona w czasie. Dwumian ten spełnia kluczową rolę w realizowaniu się człowieka w płaszczyźnie soteriologii. W1.1 114

+ Niebo Zmartwychwstanie ciała ku chwale jest spełnieniem odkupienia Chrystusowego. Zmartwychwstanie powszechne dokona się w Paruzji. „Zmartwychwstanie ciała w ogólności jest pewnym spełnieniem daru stworzenia człowieka jako istoty osobowej, natomiast zmartwychwstanie ciała ku chwale jest spełnieniem odkupienia Chrystusowego. Eschatologiczne ziarna tego zmartwychwstania rodzą się w sakramentach (chrzcie, bierzmowaniu, Eucharystii i innych), w personalnych środkach zbawczych (łasce, słowie Bożym, wierze) oraz czynach dobrych (moralności). Ciało jako symbol „stworzenia” jest nieogarnionym darem Bożym i Trójca Święta nie opuszcza go nigdy: Ojciec ratuje przed unicestwieniem, Syn Boży odkupuje, a Duch Święty uświęca, modelując je – i jego życie – jak Ciało samego Jezusa oraz Jego Ciało Społeczne – Kościół. W chwili śmierci ciało przekazuje wszystkie swoje moce i dary duszy, a samo umiera oczekując powszechnej Paruzji Chrystusa. W dniu powszechnego odrodzenia świata (Mt 19, 28) Trójca Święta odrodzi również ciało na gruncie jego bytu, historii, przeszłości, zapisów Bożych, zasług, a przede wszystkim na gruncie materii stworzenia, a więc ciało to samo, które było. Na podstawie znaku jakiejś pramaterii danego ciała historycznego będzie ono odrodzone w to samo ciało, tyle, że już chwalebne (Flp 3, 21), choć tkanki, organy, molekuły, atomy, cząsteczki wewnątrzatomowe zginą, bo nie są wieczne. Z tych symbolicznych „popiołów” (Mdr 2, 3) wzbudzi Pan wieczne życie ciała jako ciała. Będzie to „nowa ziemia” człowieka, o której mówi Biblia. Nastąpi to w mgnieniu oka, słowem Wszechmocnego, przy współudziale danej duszy, która będzie jakby garncarską „formą” dla swej gliny na wieki” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 252.

+ Niebo Zmartwychwstanie oznacza uczestnictwo w relacji uniwersalnej, która jest dana zmartwychwstałemu Jezusowi. Jest to uczestnictwo w Jezusie Chrystusie, który jest Relacją Uniwersalną. W ten sposób następuje pełnia sieci wzajemnych relacji, pełnia organiczna, harmonijna, wyznaczona przez Tajemnicę Boga Trójjedynego. Już posiadamy zalążek zmartwychwstania, gdyż Duch zmartwychwstania mieszka w nas (2 Kor 1, 22; 5, 5; 1 Kor 6, 19) B1 214.

+ Niebo zmienia się rytmicznie Historyczność człowieka w „pogańskich” schematach historyczności. „c) Najczęstszą postacią czasoprzestrzeni dla wielu religii dawnych i dla myśli hellenistycznej jest schemat zwany cyklicznym. Opiera się on na próbie połączenia czasu z przestrzenią, z przewagą jednak tej ostatniej, niejako przy prymacie geometrii. Wychodzi się od zwykłych zjawisk biologicznych – rodzenia i umierania lub odradzania się przyrody wiosną, a zamierania jesienią. Po wiekach do tej obserwacji biologicznej doszły pojęcia mechanizmów, zwłaszcza na bazie mechaniki wyjaśniano rytmikę ciał niebieskich – mających określać głownie czas ludzki. Historię widziano po prostu jako rytmiczne powracania, po orbicie większej lub mniejszej, tych samych wydarzeń i zjawisk. Takie pulsowanie życia i rytm mechaniczny odnosi się do jednostek ludzkich, a także do ludów, cywilizacji, religii, państw, rodzaju ludzkiego, całego świata, a nawet nieba i ziemi. Historia to wieczne powracanie tego samego albo luźne spotykanie się ruchów kolistych o najrozmaitszych promieniach odległości. Przestrzeń i czas rozumiane przez immobilistów jako nieskończona linia prosta zostały tutaj zamknięte w postać koła, które nie tylko pozostało nadal pewną nieskończonością, ale także uzyskało nowy wymiar: doskonałość, koło bowiem, zwłaszcza kula, oznacza byt najdoskonalszy. Koło czasoprzestrzeni jest jakby skończone i nieskończone zarazem. Przede wszystkim nie posiada jakichś punktów istotnych, ułożonych podrzędnie, organicznie sukcesywnych. Ostatecznie jest to schemat o przewadze przestrzeni. Wydarzenia biegną zawsze po obwodzie rotacyjnym, gdzie nie ma absolutnego „wcześniej” ani absolutnego „później”. Każde bowiem wydarzenie obiega niejako wszystkie punkty, zarówno wcześniejsze jaki późniejsze, zarówno bliższe jak i dalsze” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 57. Człowiek w tym schemacie nie jest historyczny.

+ Niebo zniża się do ludzi w liturgii. W liturgii jest misterium, działanie i życie. W liturgii uobecnia się zbawczy plan Boży, którego szczytem jest Pascha Jezusa. Celebracja wnosi całość życia chrześcijan, którzy przynoszą siebie i swoją przeszłość, aby ofiarować Bogu i otrzymują moc dla przyszłości. Są to trzy poziomy sakramentalne, wewnętrznie ze sobą sprzężone i przenikające się wzajemnie. Anamneza, uobecnienie przeszłości łączy się z epiklezę, czyli prośba o moc Ducha Świętego konsekrującą chleb i wino na ołtarzu oraz uczestników Eucharystii. Im bardziej uczestnicy liturgii zakorzenieni są w przeżywanym aktualnie misterium, tym bardziej są zjednoczeni z Chrystusem w całym przyszłym życiu /R. Gonzáles, El Espíritu Santo en la economía sacramental de la Iglesia (Referencia especial a los sacramentos), “Revista Española de Teología” 59 (1999) 59-84, s. 68/. Duch Święty czyni z chrześcijan uczniów modlitwy (Rz 8, 26) i umacnia w nich znak życia wiecznego (2 Kor 1, 21). Adoracja Boga Ojca w Duchu i Prawdzie (J 4, 20-26) napełnia ich światłem i pozwala jaśniej zrozumieć sens życia i sens działań prowadzących do zbawienia ostatecznego. Dynamizm Ducha Świętego umacnia ducha ludzkiego w każdym wiernym uczestniku liturgii, napełniając nową energią ludzi oraz ich czyny. Obecność obiektywna Ducha Świętego przenika umysły, zostaje przyjęta (percepcja) i podmiotach ludzkich staje się obecnością subiektywną, w doświadczeniu osobistym, przeżywaniu i pragnieniu wypełniania woli Bożej w przyszłości /Tamże, s. 69/. Duch Święty działa w liturgii poprzez Chrystusa, jedynego i wiecznego Kapłana (Łk 1, 31-35), sprawcę wydarzeń zbawczych oraz wydarzenia liturgicznego, prawdziwego Liturga, w którym jest kapłan celebrujący (in Christo) oraz wszyscy wierni uczestnicy. Chrystus ofiaruje się Ojcu w mocy Ducha Świętego (Por. J 12, 27 nn; Hbr 9, 14), pociągając w sobie zgromadzenie liturgiczne. Chrystus w Eucharystii umiera i zmartwychwstaje, oraz udziela Ducha Świętego (Por. J 19, 30), wstępuje do Ojca i posyła swego Ducha (J 1, 26; 16, 7; 14, 16). Podobnie jak w liturgii, działa On w całym życiu wiernych, w życiu codziennym Kościoła (Hbr 9, 15; 12, 24), czyniąc je jedną wielką liturgią. W liturgii i w całym życiu Kościoła, Duch Święty jednoczy wszystkich między sobą oraz wszystkich z Bogiem Trójjedynym (Tamże, s. 70).

+ Niebo zstępuje na Ziemię w pobożności ludowej „Religijność ludowa / Poza liturgią sakramentów i sakramentaliów katecheza powinna brać pod uwagę formy pobożności wiernych i religijności ludowej. Zmysł religijny ludu chrześcijańskiego zawsze znajdował wyraz w różnorodnych formach 2688 pobożności, które otaczały życie sakramentalne Kościoła. Są to: cześć oddawana relikwiom, nawiedzanie sanktuariów, pielgrzymki, procesje, droga 69, 2678 krzyżowa, tańce religijne, różaniec, medaliki itp.” (KKK 1674). „Te formy pobożności są kontynuacją życia liturgicznego Kościoła, ale go nie zastępują: „Należy (je) tak uporządkować, aby zgadzały się z liturgią, z niej poniekąd wypływały i do niej wiernych prowadziły, ponieważ ona ze swej natury znacznie je przewyższa” (KKK 1675). „Konieczne jest rozeznanie duszpasterskie, by podtrzymywać i wspierać religijność ludową, a w razie potrzeby oczyszczać i pogłębiać zmysł religijny, z którego wyrastają te formy pobożności, oraz kierować je do głębszego poznawania misterium 426 Chrystusa. Praktykowanie tych form pobożności podlega trosce i osądowi biskupów oraz ogólnym normom Kościoła. Religijność ludowa w swej istocie jest zbiorem wartości odpowiadających w duchu mądrości chrześcijańskiej na podstawowe pytania egzystencjalne. Zdrowy katolicki zmysł ludu odznacza się zdolnością tworzenia syntezy egzystencjalnej. W ten sposób dochodzi do twórczego połączenia elementu Boskiego i ludzkiego, Chrystusa i Maryi, ducha i ciała, wspólnoty i instytucji, osoby i społeczności, wiary i ojczyzny, rozumu i uczucia. Mądrość ta jest rodzajem humanizmu chrześcijańskiego, który podkreśla z mocą godność każdej osoby jako dziecka Bożego, odbudowuje podstawowe braterstwo, uczy spotkania z naturą i zrozumienia, czym jest praca, daje motywacje życia w radości i pogodzie ducha, nawet wśród trudów życia. Mądrość ta jest dla ludu podstawą rozeznania, ewangelicznym instynktem, który pozwala spontanicznie ocenić, kiedy Ewangelia zajmuje w Kościele pierwsze miejsce, a kiedy zanika jej treść i zagłuszają ją inne sprawy (KKK 1676).

+ Niebo zstępuje na ziemię z kopuły świątyni. Lęk eschatologiczny przeplata się u Cyryla Turowskiego z ufnością wobec Miłosierdzia Bożego. „Jednym ze znamiennych rysów w postawie Cyryla wobec spraw ostatecznych jest ustawiczne przechodzenie od przejmującego lęku przed sądem i piekłem do ufności w nieskończone miłosierdzie i dobroć Boga, który pragnie zbawienia wszystkich. W postawie tej nie jest on osamotniony. Przejawia się ona często we wschodniej tradycji duchowości i teologii. Żywej świadomości bliskiego końca świata i oczekiwaniu spełnienia wydarzeń ostatnich towarzyszy z jednej strony lęk przed „Strasznym Sądem”, z drugiej natomiast nadzieja na ostateczne zbawienie. To paradoksalne współistnienie lęku i nadziei nadaje świadomości eschatologicznej właściwe jej napięcie. Z Bizancjum przejęła Ruś wizerunek Chrystusa jako Boga, wszechwładnego pana nieba i ziemi, Pantokratora. Przedstawia on Chrystusa uwielbionego, jego boskim majestacie, napełniającego grzesznego człowieka drżeniem i lękiem. Jest to równocześnie Chrystus-Sędzia, spoglądający groźnie („Jaroe Oko”) z kopuły świątyni, która swoim wewnętrznym wystrojem jest, w koncepcji bizantyjskiej, symbolem nieba zstępującego na ziemię. Wizerunek Sędziego w ludzkim ciele był sugestywnym nośnikiem wyobrażeniowej eschatologii lęku. Oddziaływał na świadomość ogółu wierzących z większą siłą niż słowa, budził świadomość grzechu, napawał bojaźnią, wzywał do nawrócenia. Oto jeden z głównych powodów, dlaczego pojęcie „strachu Bożego” i „Strasznego Sądu” splotły się tak ściśle w jedną całość. Staroruskie piśmiennictwo potwierdza ten fakt z dużą oczywistością. Któż nie zadrży w obliczu tak groźnego Sędziego, wprawdzie miłującego ludzi, ale przychodzącego w otoczeniu aniołów i świętych, aby na zawsze odłączyć złych od dobrych, nagrodzić za dobro i ukarać popełnione zło! Dopiero w okresie późniejszym ikonografia ruska zdobyła się na pewną modyfikację bizantyjskiego wizerunku Chrystusa. Groźny Sędzia-Pantokrator zdaje się wówczas nabierać rysów miłosiernego Zbawiciela” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 169-170.

+ Niebo zsyła Miasto Święte Jeruzalem od Boga, mające chwałę Boga. „I uniósł mnie w zachwyceniu na górę wielką i wyniosłą, i ukazał mi Miasto Święte – Jeruzalem, zstępujące z nieba od Boga, mające chwałę Boga. Źródło jego światła podobne do kamienia drogocennego, jakby do jaspisu o przejrzystości kryształu: Miało ono mur wielki a wysoki, miało dwanaście bram, a na bramach – dwunastu aniołów i wypisane imiona, które są imionami dwunastu pokoleń synów Izraela. Od wschodu trzy bramy i od północy trzy bramy, i od południa trzy bramy, i od zachodu trzy bramy. A mur Miasta ma dwanaście warstw fundamentu, a na nich dwanaście imion dwunastu Apostołów Baranka. A ten, który mówił ze mną, miał złotą trzcinę jako miarę, by zmierzyć Miasto i jego bramy, i jego mur. A Miasto układa się w czworobok i długość jego tak wielka jest, jak i szerokość. I zmierzył Miasto trzciną poprzez dwanaście tysięcy stadiów: długość, szerokość i wysokość jego są równe I zmierzył jego mur – sto czterdzieści cztery łokcie: miara, którą ma anioł, jest miarą człowieka. A mur jego jest zbudowany z jaspisu, a Miasto – to czyste złoto do szkła czystego podobne. A warstwy fundamentu pod murem Miasta zdobne są wszelakim drogim kamieniem. Warstwa pierwsza – jaspis, druga – szafir, trzecia – chalcedon, czwarta – szmaragd, piąta – sardoniks, szósta – krwawnik, siódma – chryzolit, ósma – beryl, dziewiąta – topaz, dziesiąta – chryzopraz, jedenasta – hiacynt, dwunasta – ametyst. A dwanaście bram to dwanaście pereł: każda z bram była z jednej perły. I rynek Miasta to czyste złoto jak szkło przeźroczyste. A świątyni w nim nie dojrzałem: bo jego świątynią jest Pan, Bóg wszechmogący oraz Baranek. I Miastu nie trzeba słońca ni księżyca, by mu świeciły, bo chwała Boga je oświetliła, a jego lampą – Baranek. I w jego świetle będą chodziły narody, i wniosą do niego królowie ziemi swój przepych. I za dnia bramy jego nie będą zamknięte: bo już nie będzie tam nocy. I wniosą do niego przepych i skarby narodów. A nic nieczystego do niego nie wejdzie ani ten, co popełnia ohydę i kłamstwo, lecz tylko zapisani w księdze życia Baranka” (Ap 21, 10-27).

+ Niebo zsyła syna Człowieczego. „Postać Mesjasza przygotowywała także w głęboki sposób idea Mądrości Bożej (Hochma Jahwe, Sophia tou Teou, Sapientia Dei). Jest to jakaś personifikacja atrybutów Bożych. Mądrość Boża jest duszą stworzenia, logiką historii i kreacją osoby ludzkiej (Syr 24, 1 nn.). Jest nazywana również Słowem, Miłością i Duchem Boga (Mdr 1, 4 nn.; 8-9; Syr 1, 5; 24, 1 nn.). Pośredniczy między Bogiem a ludzkością (Prz 9, 1-6), wynosi człowieka ponad płaszczyznę niszczącego przemijania (Rz 8, 12-36), jest źródłem sensu dziejów (Prz 8, 22-26) oraz bierze udział w stworzeniu (Prz 4, 7; J 1, 1 nn.; Kol 1, 15 nn.). Przede wszystkim zaś charakter mesjański okazuje w wewnętrznej, pneumatologicznej więzi między człowiekiem a Bogiem (Dn 2, 30; Ps 51, 8; Prz 2, 10). Mądrość jest ze swej istoty posłannicza i mesjańska, w konsekwencji – historiotwórcza i prozopopojetyczna. Jezus jako Mądrość Boża będzie usensownieniem wszelkiej historii i wszelkiej społeczności ludzkiej przez najbardziej wewnętrzne związanie świata osoby ludzkiej z Działaniem Bożym. 3) Znaczenie mesjańskie zdaje się mieć również sformułowanie „Syn Człowieczy” (hebr. ben-adam, aram. bar-enasz), w sposób klasyczny u Daniela (przed 165 r.), gdzie po wizji bestii wychodzących z morza (Dn 7, 2-14), następuje nowsza wersja tekstu – wizja Syna Człowieczego: „Przedwieczny zajął miejsce [...]. Sąd zasiadł i otwarto księgi [...]. A oto na obłokach nieba przybywa jakby Syn Człowieczy. Podchodzi do Przedwiecznego i wprowadzają go przed niego. Powierzono mu panowanie, chwałę i władzę królewską, a służyły mu wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie jego jest wiecznym panowaniem, które nie przeminie, a jego królestwo nie ulegnie zagładzie” (Dz 7, 9-14)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 521.

+ Niebo zsyła życie do ziemi przez drzewo. Drzewo zapuszcza swe korzenie w ziemi, natomiast jego korona skierowana jest ku niebu; korzeń zatem zarazem żywi się ziemią i ją przemienia. Lustro metaforą poetycką Karola Wojtyły. /Andrzej Jawień, Pieśń o blasku wody, „Tygodnik Powszechny”, 6(1950), nr 19 (268), s. 1. Andrzej Jawień, pierwszy z literackich pseudonimów Karola Wojtyły, został zaczerpnięty z popularnej w Polsce książki Jana Parandowskiego Niebo w płomieniach. Inne pseudonimy Wojtyły to Stanisław Gruda i Piotr Jasień/ /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 337/. „Łaska i świadomość przeciwstawione są czystej faktyczności rzeczy, ich ktonicznemu, niezreflektowanemu, nieuwewnętrznionemu istnieniu. W całej słowiańskiej tradycji symbolem owej pierwotnej siły natury jest ziemia. U Dostojewskiego pojawia się ona jako wyraz pogańskiej, nieujarzmialnej witalności; w tradycji polskiej inspiruje bunt przeciw formie u Gombrowicza. Takie utożsamienie się poety z sejsmicznymi siłami natury osiąga maksymalną intensywność u Wierzyńskiego w wierszu Pandora czy też w Grzmi! Jednakże już sam Wierzyński zaczyna zmieniać znaczenie symbolu ziemi, nawiązując w tym, być może, do sugestii polskiej tradycji poprzedniego wieku. Tak np. w wierszu Ogrodnicy Wierzyński nawiązuje do paradygmatu kultury, tj. ziemi, która swą rozumną płodnością służy życiu człowieka, odpowiadając w ten sposób na jego pełną miłości troskę. Symbol ziemi obecny jest również u Wojtyły. Odnajdujemy go w Myśląc Ojczyzna” /Tamże, s. 338/. „Siły ktoniczne, łączące następujące po sobie pokolenia, przedstawione są tu w perspektywie ich przemienienia, w perspektywie wydarzenia paschy, w którym miłość nada ostatecznie ziemi doskonałą formę, gdzie wszelkie siły witalne będą się mogły wyrazić w pełnej harmonii. W wierszu Wigilia wielkanocna 1966 metafora ziemi połączona jest ściśle z metaforą drzewa. Drzewo zapuszcza swe korzenie w ziemi, natomiast jego korona skierowana jest ku niebu; korzeń zatem zarazem żywi się ziemią i ją przemienia” /Tamże, s. 339.

+ Niebo zwiastowane w kulturze „Bartnik konsekwentnie wiąże kulturę ze światem osób, nie zaś rzeczy. Podkreśla bowiem, że wszelka kultura ma charakter prozopoiczny. Jest ona na „obraz i podobieństwo człowieka”, jako jednostki i społeczności. Jest szczególnym rodzajem samorealizacji, uobecniania i wyrażania się osoby. Dlatego podlega wszystkim kategoriom ludzkim: realizowaniu się istoty człowieka, jego istnienia, historii, życia, estetyki, praktyki, pożytku (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 414). Przy tym Bartnik dostrzega także aspekt eschatologiczny kultury. Jest ona funkcjonalną entelecheją człowieka, czyli ruchem bytu osobowego człowieka ku celowi głównemu, ku spełnianiu się i eschatologii, choć ruch ten rozpoczyna się już w świecie materialnym i cielesnym i do tej sfery ciągle powraca, przynajmniej w swoim wyrazie zewnętrznym. Powstaje ona na „spięciu” ciała i duszy – w obu kierunkach, a następnie na „tęczy” rozpiętej nad ciałem i duszą „w kierunku” osoby, która jest największą tajemnicą ekstazy bytu ludzkiego w nieskończoność. Dlatego kultura jest najwyższym rodzajem samorealizacji kreacyjnej człowieka – w osobie (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 11n). Kultura jest dynamiczną relacją człowieka względem siebie samego i świata, polegająca na kontynuacji stworzenia oraz aktywnej współpracy z Bogiem” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 257/. „Kultura to przesuwanie bytu od stanu alfalnego do omegalnego (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 403nn; C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 20n. P. Evdokimov uważa, że można wierzyć, iż wszystko, co człowiek poznając, odkrywa jako prawdę, co wyraża autentycznie w sztuce, i wszystko, co stanowi szczytowe osiągnięcie jego geniuszu, znajdzie się w Królestwie Bożym i będzie współistniało z jego prawdziwą rzeczywistością tak, jak wizerunek współistnieje ze swym prototypem, podczas gdy tu i teraz jest tylko symbolem i zawiera jego wizję profetyczną. Prawdziwa kultura, wywodząc się z kultu, w nim odnajduje swoje źródło. A skoro każda jej forma wypełniona jest taką obecnością, jaka ma miejsce w Eucharystii lub w blasku Przemienienia, to nie może całkowicie zadomowić się w czasie. Kultura w istocie jest poszukiwaniem w ciągu dziejów tego, co nie mieście się w dziejach, co je przekracza i wyprowadza poza granice historyczne. Na tej drodze kultura, posługując się środkami tego świata, staje się wyrazicielką Królestwa. W swoim punkcie kulminacyjnym kultura porzuca samą siebie i przybiera postać zwiastuna. W ogniu Ducha Świętego kultura staje się znakiem tego, co ma nadejść. Kultura jest ikoną Królestwa Niebieskiego. P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, tłum. E. Wolicka, Poznań 1991, s. 146n” /Tamże, s. 258/.

+ Niebo zwieńczeniem błogosławieństwa Bożego. Od początku aż do wypełnienia się czasów całe dzieło Boże jest błogosławieństwem. Od liturgicznego poematu o pierwszym stworzeniu aż do pieśni Jeruzalem niebieskiego autorzy natchnieni głoszą zamysł zbawienia jako wielkie błogosławieństwo Boże” (KKK 1079). „Na początku Bóg błogosławi istoty żywe, a w sposób szczególny mężczyznę i kobietę. Przymierze z Noem i wszystkimi istotami żywymi odnawia to błogosławieństwo płodności mimo grzechu człowieka, z powodu którego ziemia została „przeklęta”. Ale począwszy od Abrahama Boże błogosławieństwo przenika historię ludzi, która zmierzała ku śmierci, by skierować ją do życia, do jego źródła; przez wiarę „ojca wierzących”, który przyjmuje błogosławieństwo, zostaje zapoczątkowana historia zbawienia” (KKK 1080). „Błogosławieństwa Boże ukazują się w zdumiewających i zbawczych wydarzeniach, takich jak narodzenie Izaaka, wyprowadzenie z Egiptu (Pascha i Wyjście), dar Ziemi Obiecanej, wybór Dawida, Obecność Boga w Świątyni, oczyszczające wygnanie i powrót „małej Reszty”: Prawo, Prorocy i Psalmy, z których utkana jest liturgia narodu wybranego, przypominają o tych Bożych błogosławieństwach, a zarazem odpowiadają na nie uwielbieniem i dziękczynieniem” (KKK 1081). „W liturgii Kościoła błogosławieństwo Boże zostaje w pełni objawione i udzielone: Ojciec jest uznawany i adorowany jako Źródło i Cel wszelkich błogosławieństw stworzenia i zbawienia; w swoim Słowie, które dla nas przyjęło ciało, umarło i zmartwychwstało, napełnia nas swoimi błogosławieństwami i przez nie rozlewa w naszych sercach Dar, który zawiera wszystkie dary: Ducha Świętego” (KKK 1082).

+ Niebo zwieńczeniem dzieła Odkupienia „Zbawienie człowieka dokonało się – i nadal dokonuje – w trzech jak gdyby fazach, nie wliczając w to odwiecznego zamysłu odkupienia człowieka, co jest w zasadzie tajemnicą Ojca i Jego miłości (KDK 22). Tajemnica ta odsłonięta w Chrystusie, w Nim stała się widzialną: przez Jego słowa i czyny, przez Jego mękę i śmierć oraz przez Jego zmartwychwstanie i przez Zesłanie Ducha Świętego, bo przez tegoż Ducha my możemy teraz z tego zbawienia korzystać, jak korzystamy z wielkiej miłości Ojca” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 140/. „Tajemnica paschalna nie skończyła się więc, ona trwa nadal, aż Chrystus powtórnie przyjdzie i to jest również to wielkie, większe niż przy stworzeniu. Pierwszą fazą w tej konstelacji jest Wcielenie się Odwiecznego Słowa, drugą fazą jest śmierć i Zmartwychwstanie tegoż Wcielonego Słowa oraz Zesłanie Ducha Świętego. Trzecią fazą, ostateczną, nieodwołalną i wieczną będzie uwielbienie człowieka i życie wieczne, co Hammarskjøld nazwał największym cudem. Cud ten bowiem będzie ukoronowaniem dzieła zbawienia i będzie trwał wiecznie” /Tamże, s. 141/.

+ Niebo zwieńczeniem usprawiedliwienia. Wiara we wniebowzięcie Maryi nie może się odwołać do bezpośrednich wypowiedzi Pisma Świętego. Ale, podobnie jak w przypadku Jej wolności od grzechu pierworodnego, tak i tutaj można wskazać na świadectwa, które tę prawdę zawierają implicite. Na pierwszym miejscu należy wymienić przekonanie wiary, według którego Bóg “nie jest Bogiem umarłych, lecz żywych” (Mk 12, 27) M51 171. W dogmacie o wniebowzięciu należy wziąć pod uwagę teksty podkreślające wewnętrzny związek wybrania, obdarzenia łaską i wywyższenia: “Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 30). Trzeba także wymienić Ef 1, 3-6: “On nas napełnił wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym” M51 172.

+ Niebo zwieńczeniem wszelkiego stworzenia i jego dziejów „Wywyższenie, „Siedzi po prawicy Boga, Ojca wszechmogącego” – oznacza wspólnotę Tronu Bożego z Ojcem (Ps 110, 1-4). Według Nowego Testamentu jest to jedność zbawczego działania Ojca i Syna (Dz 1, 9-11; 1 P 3, 22; Kol 1, 16). Jest to absolutna finalizacja i pleromizacja historii zbawienia przez doprowadzenie jej do punktu Omega, czyli do Osoby Ojca (1 Kor 15, 27-28). I tak wywyższenie oznacza niebieskie zwieńczenie wszelkiego stworzenia i jego dziejów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 681/. „Katechizm Kościoła Katolickiego przyjmuje realną różnicę między ukazywaniem się chwały Chrystusa zmartwychwstałego i chwały Chrystusa wywyższonego po prawicy Ojca: „Historyczne a zarazem transcendentne wydarzenie Wniebowstąpienia określa przejście z jednej chwały do drugiej” (KKK 660), co oznacza różnicę historiozbawczą między zdarzeniem zmartwychwstania a wywyższeniem. Są to jakieś „stopnie chwały” w relacji do historii, w której jeszcze do dziś nie zdarzyło się wszystko. Jezus Chrystus jest obecny w historii ziemskiej przez swoje dzieło zbawcze, przez swoje istnienie historyczne, przez bycie największym wydarzeniem świata, przez owocne życie, które wzbudziło nieskończone fale następstw i skutków (Chrystusowa Wirkungsgeschichte), a także przez Kościół i Ducha Świętego (Jan Paweł II). Jednocześnie przez wywyższenie historia ziemska i ludzka jest obecna w niebie i w Bogu, co wyraża Jezusowe Ciało wywyższone i uwielbione. Po prostu Jezus z Nazaretu jako Człowiek i jako Historia, uosabiając się w Osobie Syna Bożego, wszedł w ten sposób do Trójcy Świętej. Przez to i nam otworzył drogę do najbardziej wewnętrznego świata Trójjedynego Boga. Jednakże problematyka wniebowstąpienia i wywyższenia nie jest w teologii dostatecznie opracowana, a nawet same terminy są chwiejne i używane w nieco różnych znaczeniach przez różnych teologów” /Tamże, s. 682/.

+ Niebo zwieńczeniem zbawienia doczesnego. „Niekiedy zapomina się, że zbawienie jest niejako dwupoziomowe: ziemskie i niebieskie, czyli doczesne i wieczne, a raczej że jest rodzajem transformacji człowieka od istnienia temporalnego do wiecznego na gruncie rzeczywistości osobowej. Praktycznie jednak jest to problem bardzo skomplikowany. Tradycja judaistyczna nie rozdzielała zbawienia doczesnego i wiecznego i zbawcze ingerencje Boga miały mieć charakter zarazem doczesny, cielesny i materialny. Zresztą o zbawieniu duchowym i wiecznym nigdy nie można mówić bez obrazów doczesnych. Taki jest język religijny. Inaczej problem został rozwinięty w tradycji hellenistycznej. Począwszy od gnozy, poprzez neoplatonizm, manicheizm, parsyzm, radykalny aleksandrynizm – rozpowszechniło się przekonanie, że zbawienie doczesne nie istnieje, a prawdziwe obejmuje jedynie dziedziny ducha, idei, świata niebieskiego. Przy tym zbawienie duchowe nie wpływa w ogóle na życie doczesne: na ciało, materię, kosmos, państwo, kulturę. Prawdziwe zbawienie polega na całkowitej ucieczce od doczesności, która sama w sobie nie ma wartości, a nawet sensu. Na przeciwnym krańcu znalazła się teoria przebóstwienia człowieka i w konsekwencji całego stworzenia według zasady św. Ireneusza z Lyonu: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem” (Adversus haereses III, 18, 1.7). Istota zbawienia więc polega na tym, że doczesny człowiek staje się w pewnym sensie wiecznym Bogiem. Jest to sens mistyczny, ale realny, nie czysto metaforyczny. Objęcie zaś zbawieniem wiecznym in obliquo całej doczesności (Ef 1, 10) jest prostą konsekwencją wcielenia Syna Bożego (św. Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, św. Atanazy Wielki, św. Grzegorz z Nyssy, św. Cyryl Aleksandryjski, św. Hilary z Poitiers, św. Leon Wielki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 718/.

+ Niebo zwieńczone triadą postaci najważniejszych w historii zbawienia: Chrystus, Maryja i Jan Chrzciciel. „Wyrażona w Deesis idea najwyższego wstawiennictwa Marii i Jana Chrzciciela zakłada, iż wraz z Chrystusem stanowią oni triadę najważniejszych postaci w historii zbawienia, wieńczącą w rzeczywistości niebiańskiej hierarchię świętych i aniołów. Nawiązując do inskrypcji na oprawie jednego z bizantyńskich ewangeliarzy z przełomu X i XI wieku, triadę tę określać tu będziemy terminem „Trina Sanctitas”. W tekście literackim idea Trina sanctitas występuje najczęściej w postaci hierarchicznej sekwencji imion Chrystusa, Marii i Jana, wymienianych bez wyraźnego związku z ideą wstawiennictwa. Natomiast za literacki ekwiwalent Deesis uważać będziemy sformułowaną w tekście explicite ideę modlitewnego orędownictwa Bogurodzicy i Prekursora za grzesznym rodzajem ludzkim. W przedstawieniu Deesis obie idee wiążą się ze sobą nierozdzielnie: Trina Sanctitas stanowi swoistą bazę teologiczno-doktrynalną dla intercesji Matki Bożej i Jana Chrzciciela. W kulturze średniowiecznej spotykamy jednak również niezależne od Deesis przejawy popularności Trina Sanctitas […] W rekonstrukcji kulturowego kontekstu narodzin i rozwoju idei Trina Sanctitas i Deesis szczególny nacisk winien być położony na świętojański aspekt tradycji średniowiecznego chrześcijaństwa. To św. Jan Chrzciciel bowiem jest dla dzisiejszej świadomości, zwłaszcza w kręgu zachodniej formacji religijnej, personą w grupie Trina Sanctitas najmniej „aksjomatyczną’, a co za tym idzie, najbardziej charakterystyczną i wymagającą najbardziej wszechstronnego oświetlenia” /R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994, s. 14/. „Wystarczyło […] jedyne spotkanie zaświadczone przez św. Łukasza, by egzegeza następnych stuleci ustawicznie podejmowała wątek misterium nawiedzenia, w którym w sposób szczególny wyodrębniano zawsze mistyczno-pneumatoforyczną więź między osobami Trina Sanctitatis, związaną w chwili pozdrowienia Elżbiety przez Marię tajemnym przepływem łaski od Chrystusa przez Bogurodzicę do Jana” /Tamże, s. 19.

+ Niebo zwycięstwem nad śmiercią Chrystyfikacja świata dokonuje się za pośrednictwem ciał ludzkich wszczepionych w Ciało Chrystusa, mocą Ducha Świętego, który jest Źródłem wszelkiej materii, Teilhard de Chardin. Drogą do chrystyfikacji świata jest cierpienie zespolone z krzyżem Chrystusa oraz wszelkie przejawy rozwoju życia zespolone z Jezusem Zmartwychwstałym. System Teilharda pozbawiony jest elementu tragicznego, podkreśla znaczenie zmartwychwstania, które przezwycięża śmierć, pochłania cierpienie, niweluje je, pozostawiając jedynie radość życia /F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 251/. /W tym sensie teologia Teilharda jest wyraźnie „teologią chwały”, którą nie rozumiał m. in. Marcin Luter/. Śmierć jest radykalną ex-centracją, skrajnym rozproszeniem, rozdrobnieniem bytu sięgającym granicy nicości. Moc Chrystusa działa w kierunku przeciwnym, jednocząc, zespalając wielość w jedno, w Chrystusie. Henri de Lubac całość dzieła P. Teilhada de Chardin uważa za jedną wielką medytację na temat tajemnicy śmierci. Śmierć i wszelkie cierpienie nie ma sensu bez zmartwychwstania Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 252/. Kosmogeneza zmierza do punktu finalnego, którym jest Chrystus Omega, boska Pleroma jednocząca świat z Bogiem /Tamże, s. 253/. Teologia Teilharda jest chrystocentryczna, do tego stopnia, że pomija trynitologię i pneumatologię. W tym aspekcie jest to teologia typowo zachodnia. Można jednak zauważyć u niego swoistą atmosferę trynitarną, aczkolwiek bez wyraźnego słownictwa trynitarnego. /Myśl Teilharda sytuuje się w tym obszarze, który później Hans Urs von Balthasar nazwie teodramatem/. System Teilharda łączy misterium Trójcy z ewolucją dziejów świata /P. Schellenbaum, Le Chríst dans l’energétique teilhardienne. Étude génétique, Cerf, Paris 1971, s. 100; Tamże, s. 254/. Jest to kombinacja ewolucji organicznej z doktryną trynitarną (R. B. Smith).

+ Niebo zwycięstwem ostatecznym nad złem. Zło w świetle Opatrzności stwórczej i zbawczej. „Zło jest urealnieniem dobra, uwyraźnieniem, podkreśleniem, ukazywaniem transcendencji bytu – przynajmniej w aspekcie zjawiskowym – i wyraża głęboko „zapotrzebowanie” na Boga przez samą istotę bytu. Stanowi tworzywo najwyższego dobra osoby – jako materia virtutum lub materia experientiae personae – w wymiarze absolutnym, pleromicznym i eschatycznym. Bóg dopuszcza zło dlatego, że może je, nawet moralne (grzech przeciwko Sobie) obrócić w dobro. Szanuje wolność swego stworzenia, ale nie pozwoliłby na istnienie jakiegokolwiek zła, jeśliby nie wyprowadzał z niego – mimo wszystko – jakiegoś rozumnego i znacznego dobra (co nie znaczy, by zło przestawało być złem); „Dopuszczenie przez Boga zła fizycznego i zła moralnego jest tajemnicą. Bóg ją wyjaśnia przez swojego Syna, Jezusa Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał, by zwyciężyć zło. Wiara daje nam pewność, że Bóg nie dopuściłby zła, gdyby nie wyprowadzał z niego dobra drogami, które poznamy w pełni dopiero w życiu wiecznym” (KKK 324; por 311, 314)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 155.

+ Niebo zwyciężyło miłość ziemską „Znamienne, że to właśnie Tankred zadał ranę, która uśmierciła Kloryndę. Symboliczna śmierć dotknęła Amora ziemskiego. Nie przetrwał on starcia z niebiańską miłością, która zachwiała fundamentem pogańskiej wiary bohaterki. Z drugiej strony, należy pamiętać, że Klorynda niejako od urodzenia była przeznaczona do życia w wierze Chrystusowej, dlatego uczucia, jakie żywił do niej rycerz, nie można uznać za przyczynę jej nawrócenia. Do przyjęcia chrześcijaństwa skłoniło bohaterkę raczej poczucie, iż oto wypełniają się słowa św. Jerzego: Już czas nadchodzi niezahamowany, Że się Klorynda rozstać ma z żywotem […] gwałtem przedsię ona Pójdzie do nieba i będzie zbawiona […]. (pieśń XII, oktawa 39). Obecne w dawnych wiekach myślenie o kobietach w kategoriach „słabszego naczynia” lub „nieudanego mężczyzny” (M. Bogucka, Białogłowa w dawnej Polsce. Kobieta w społeczeństwie polskim w XVI-XVIII wieku na tle porównawczym, Warszawa 1998, s. 116, 118) pozbawiało je pewności siebie. Kobieta była przede wszystkim żoną i matką. Rola żony często wymagała, aby towarzyszyła ona mężowi podczas wyprawy krzyżowej, a choć bywało, że kobiety walczyły zbrojnie, to jednak głównym ich obowiązkiem stawała się opieka nad rannymi czy zaopatrywanie obozu w wodę (R. Pernoud, Kobieta w czasach wypraw krzyżowych, tłum. I. Badowska, Gdańsk 2002, s. 18). Uważano, że płeć piękna powinna godzić się z patriarchalnym porządkiem świata (Zob. P. Brown, Ciało i społeczeństwo. Mężczyźni, kobiety i abstynencja seksualna we wczesnym chrześcijaństwie, tłum. I. Kania, Kraków 2006, s. 27-29). Zgodnie z takimi poglądami została stworzona Tassowska bohaterka literacka. A jednak Klorynda pragnie rycerskiej sławy i udowodnienia sobie, ale także towarzyszom walk, że jest nie mniej mężna od Arganta czy Solimana: Ej, toć się wżdy dziś dobrze popisali Z mężnym Sułtanem Argant natarczywy, Kiedy sami dwaj tylko wypadali Na wszystko wojsko i robili dziwy. A o mnie co też będą powiadali? »Użyła – prawi – z daleka cięciwy Dosyć szczęśliwie«. To te będą mowy Cóż, czy nie mogą więcej białegłowy? (pieśń XII, oktawa 3). Jednakże po raz kolejny zwycięża tu tradycyjny schemat ról przypisanych płciom, bohaterka przyjmuje rolę pomocnika, a nie inicjatora walk. Choć to ona obmyśliła plan podejścia pod chrześcijański obóz i podpalenia wieży, która zagraża Jerozolimie, pozwala Argantowi przejąć dowództwo, a własne zasługi umniejsza, mówiąc królowi: „Argant tę wieżę spalić chce i na tem / Miejscu czynić tę obietnicę głośną. / Ja przy nim będę […]” (pieśń XII, oktawa 10). Bez względu na to, zdanie Kloryndy wśród rycerstwa jest poważane i respektowane, bohaterka cieszy się opinią nieustępliwej wojowniczki, nikt nie sprzeciwia się jej rozkazom, a król Jerozolimy mianuje ją hetmanem” /Kamila Buszka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Pomiędzy tradycją a nowatorstwem: rola postaci kobiecych w świecie przedstawionym eposu Torquata Tassa "Gofred abo Jeruzalem wyzwolona" (w przekładzie Piotra Kochanowskiego), Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2014) 35-48, s. 38/.

+ Niebo źródłem błogosławieństw duchowych wszelkich. „Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa – do świętych, którzy są <w Efezie>, i do wiernych w Chrystusie Jezusie: Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i od Pana Jezusa Chrystusa! Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; który napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie przez Jego krew – odpuszczenie występków, według bogactwa Jego łaski. Szczodrze ją na nas wylał w postaci wszelkiej mądrości i zrozumienia, przez to, że nam oznajmił tajemnicę swej woli według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi. W Nim dostąpiliśmy udziału my również, z góry przeznaczeni zamiarem Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli po to, byśmy istnieli ku chwale Jego majestatu - my, którzyśmy już przedtem nadzieję złożyli w Chrystusie. W Nim także i wy usłyszeliście słowo prawdy, Dobrą Nowinę o waszym zbawieniu. W Nim również uwierzyliście i zostaliście opatrzeni pieczęcią Ducha Świętego, który był obiecany. On jest zadatkiem naszego dziedzictwa w oczekiwaniu na odkupienie, które nas uczyni własnością [Boga], ku chwale Jego majestatu” (Ef 1, 1-14).

+ Niebo źródłem głosu Bożego. „Uważam zaś za słuszne pobudzić waszą pamięć, dopóki jestem w tym namiocie, bo wiem, że bliskie jest zwinięcie mojego namiotu, jak to nawet Pan nasz Jezus Chrystus dał mi poznać. Starać się zaś będę, abyście zawsze mieli sposobność po moim odejściu o tym sobie przypominać. Nie za wymyślonymi bowiem mitami postępowaliśmy wtedy, gdy daliśmy wam poznać moc i przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa, ale [nauczaliśmy] jako naoczni świadkowie Jego wielkości. Otrzymał bowiem od Boga Ojca cześć i chwałę, gdy taki oto głos Jego doszedł od wspaniałego Majestatu: To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie. I słyszeliśmy, jak ten głos doszedł z nieba, kiedy z Nim razem byliśmy na górze świętej. Mamy jednak mocniejszą, prorocką mowę, a dobrze zrobicie, jeżeli będziecie przy niej trwali jak przy lampie, która świeci w ciemnym miejscu, aż dzień zaświta, a gwiazda poranna wzejdzie w waszych sercach. To przede wszystkim miejcie na uwadze, że żadne proroctwo Pisma nie jest dla prywatnego wyjaśnienia. Nie z woli bowiem ludzkiej zostało kiedyś przyniesione proroctwo, ale kierowani Duchem Świętym mówili [od Boga] święci ludzie” (2 P 1, 13-21).

+ Niebo źródłem ostatecznym człowieka. Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. Miejsce raju. „Geograficzne ustalanie miejsca początków ludzkich należy już do nauk: człowiek musi w zakresie doczesnym poznać sam siebie. Objawienie podało za pomocą obrazowego języka, że ostatecznej genezy człowieka trzeba szukać w Osobowym Bogu, w Jego zamyśle, w Jego miłości i w Jego czynie stwórczym, czyli że pragenezy człowieka trzeba szukać nie tylko na ziemi, ale i w niebie, dokąd sam człowiek, nawet najmądrzejszy, nigdy nie dotrze o własnych siłach. Raj w tym aspekcie to metafora świata nowo stworzonego, idealnego i darowanego człowiekowi jak Dar Matczyny. Świat ten jest okazany w całym świetle jego poprawnej relacji do człowieka, do Boga i do samego siebie. W konsekwencji Ojcowie Kościoła raj umiejscawiali w jakimś Centrum Świata, a więc w idealnym ciele człowieka narodzonego, w duszy chrześcijanina ochrzczonego (Orygenes), w małżeństwie i rodzinie (św. Grzegorz z Nyssy, Św. Grzegorz z Nazjanzu), w szerszej wspólnocie ludzkiej, w ludzie Bożym (Kahal Jahwe, Prorocy), w Kościele Chrystusowym (św. Hieronim, św. Augustyn), w Królestwie Bożym, a wreszcie w Jezusie Chrystusie, który jest rajem edenicznym i eschatologicznym (mistycy, Vaticanum II). Jak pierwszy Adam wystąpił w środowisku edenicznym, tak i drugi Adam osadził w sobie oraz wokół siebie środowisko chrystyczne, „raj odkupieńczy i zbawczy”. Raj z Księgi Rodzaju to początkowy szkic Eposu Ludzkiego o niepojętym rozmachu, tematyce i głębi. Jest to „temat” ponadczasowy, nie tylko protologiczny. Jest zadaniem, proroctwem, nadzieją i eschatologią – każdej osoby, każdej wspólnoty osób i całego rodzaju ludzkiego. Temat raju w eposie ludzkim narasta realnie z każdym dniem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 300.

+ Niebo źródłem wody życia „Zajmijmy się teraz słowami Objawienia, wypowiedzianymi przez Jezusa w Święto Namiotów i przytoczonymi przez Jana w J 7,37n. „W ostatnim zaś, najbardziej uroczystym, dniu święta Jezus wstał i zawołał donośnym głosem: «Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Rzeki wody żywej popłyną z jego wnętrza...»”. W tle widoczny jest obrzęd tego święta. Polegał on na tym, że z sadzawki Siloam przynoszono wodę i siódmego dnia święta wylewano ją w świątyni. W tym siódmym dniu, przed jej wylaniem, kapłani siedmiokrotnie obchodzili ołtarz, niosąc złote naczynie wypełnione wodą. Obrzędy z wodą wskazują najpierw, że genezy tego święta należy szukać w kontekście religii naturalnych. Święto to było prośbą, zaklinaniem o zesłanie deszczu, którego kraj zagrożony suszą tak bardzo potrzebował. Później jednak obrzęd ten nabrał znaczenia historiozbawczego: był wspomnieniem wody ze skały, którą Bóg – na przekór ich zwątpieniu i trwodze – dał Żydom podczas wędrówki po pustyni (zob. Lb 20,1-13). Na koniec wreszcie woda, która wytrysnęła ze skały, stawała się coraz bardziej mesjańskim tematem nadziei: W czasie wędrówki po pustyni Mojżesz dał Izraelowi chleb z nieba i wodę ze skały. Zgodnie z tym, tych dwu podstawowych darów życia oczekiwano również od nowego Mojżesza – Mesjasza. Ta mesjańska interpretacja daru wody znajduje odzwierciedlenie w 1 Liście do Koryntian świętego Pawła: „Wszyscy spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a skałą był Chrystus” (10,3n). Słowa, które Jezus wypowiada w odniesieniu do obrzędu wody, stanowią odpowiedź na tę nadzieję: On jest tym nowym Mojżeszem. On sam jest skałą dającą życie. Jak w mowie o chlebie objawia siebie samego jako prawdziwy chleb przychodzący z nieba, tak tutaj ukazuje się – podobnie jak wcześniej Samarytance – jako żywa woda, której gorąco pragnie człowiek. Jest to pragnienie życia, „życia w obfitości” (J 10,10), życia, któremu nie towarzyszy już naglące pragnienie i potrzeba ciągłego jego zaspokajania. Życie to płynie z wnętrza, z siebie samego. Jezus odpowiada również na pytania: Jak pije się tę żywą wodę? Jak przychodzi się do studni i czerpie wodę? „Kto we Mnie wierzy...?”. Wiara w Jezusa jest sposobem picia żywej wody, sposobem picia życia, któremu nie grozi już śmierć” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 207/.

+ Niebo Życie osobowe człowieka w Trójcy Świętej nie jest pewne, Bartnik Cz. S. „Autor Personalizmu, podobnie jak niektórzy teologowie, podkreśla, że niezbawienie nie jest przekreśleniem stworzenia ani uczynieniem przez człowieka bezsensownymi działań Bożych, lecz jest dobrowolnym odrzuceniem zbawienia, budowania pozytywnej moralności, samorealizacji w dobru, jest czynieniem Boga nieobecnym na sposób osobowy, znalezieniem się na linii bez rozwoju, stawaniem się człowieka samotnym wskutek egoizmu (W. Hryniewicz uważa, że potępienie oznacza przede wszystkim realną możliwość odwrócenia się człowieka od Boga i odrzucenia jego bliskości. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 413)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 196/. „O ile jednak zwolennicy nadziei powszechnego zbawienia uważają, że to, iż w każdym człowieku jest odrobina dobra, stanowi wystarczającą podstawę do ocalenia go od zatracenia, o tyle Bartnik uważa, że prawdziwe dobro i żadna odrobina sensu doczesnego w czyjejś historii, choćby nieuwieńczonej dotarciem do osobowego życia w Trójcy Świętej, nigdy nie zginą. Dar Boży zawsze jest czymś połowicznym dopóty, dopóki nie zostanie afirmowany i przyjęty przez człowieka jako dar (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 21)” /Tamże, s. 197/.

+ Niebo Życie wieczne jest owocem miłości Boga, „który nie stworzył ludzi ku śmierci, ale ku życiu, i obficie się dzieli tym, co posiada w pełni. Co więcej: życie wieczne nie jest rzeczą, darem, który ktoś może wziąć do ręki i odejść. Jego istotą jest zjednoczenie z Bogiem. On jest życiem ludzi i im bliżej Niego jesteśmy, tym bardziej nosimy już w sobie zaczątek przyszłej pełni radości. Jezus Chrystus jest życiem wiecznym chrześcijan i dlatego, w pewnym sensie, koniec świata dzieje się już teraz. On się rozpoczął wraz z przyjściem Chrystusa i będzie się wypełniał aż do ostatecznego końca. Natomiast tego, kiedy nadejdzie ów dzień, nie wie nikt, nawet Syn, tylko Ojciec, więc wszelkie próby określenia go muszą spełznąć na niczym. Wszystkie zapowiadane wydarzenia potwierdzają tylko, że ów dzień przyjdzie na pewno. Ważne są więc nie spekulacje i operacje na liczbach, ale gotowość na przyjście Pana w każdym momencie” /Zdzisław Szmańda OP, Innego końca nie będzie, „Fronda” 2/3(1994), 1994 53-59, s. 58/. „Święty Jan pisze o nowej ziemi i nowym niebie. Nasza niewiedza polega na nieznajomości proporcji. Czego będzie więcej w przyszłej rzeczywistości: owej "nowości" czy też "ziemi i nieba", czyli tego, co doświadczamy już teraz? Są to pytania, na które nie ma odpowiedzi. "Ani oko nie widziało ani ucho nie słyszało..."” /Tamże, s. 59/.

+ Niebo Życie wieczne osiągną sprawiedliwi „Synod w Toledo IV, 633 r. / Struktura i treść wyznania wiary tego synodu wykazuje ścisłe powiązania z innymi symbolami wiary, np. Fides Damasi i Quicumque / Wyznanie trynitarno-chystologiczne / 162 / (Rozdz. 1). Według Pism Boskich i nauki, którą otrzymaliśmy od świętych Ojców, wyznajemy Ojca i Syna, i Ducha Świętego jednego Bóstwa i substancji: wierząc w Trójcę w różności osób i głosząc jedność w Bóstwie ani nie mieszamy osób, ani nie oddzielamy substancji. Mówimy, że Ojciec przez nikogo nie został stworzony albo zrodzony, twierdzimy, że Syn nie został stworzony przez Ojca, lecz zrodzony, wyznajemy zaś Ducha Świętego nie stworzonego ani zrodzonego, lecz pochodzącego Od Ojca i Syna” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 96/; „nasz Pan Jezus Chrystus, Syn Boży i Stworzyciel wszystkiego, zrodzony przed wiekami z substancji Ojca, od Ojca zstąpił w czasie ostatecznym dla odkupienia świata, który nigdy nie przestał być z Ojcem; został bowiem wcielony z Ducha Świętego i świętej i chwalebnej Bogarodzicy, Dziewicy Maryi i sam się z Niej narodził; ten sam Pan Jezus Chrystus, jeden z Trójcy Świętej, doskonały duszą i ciałem człowiek bez grzechu, pozostając tym, czym był, przyjmując to, czym nie był, równy Ojcu według Bóstwa, mniejszy od Ojca według człowieczeństwa, mając w jednej osobie właściwości dwóch natur: natury bowiem (były) w nim dwie, Bóg i człowiek, ale nie dwaj synowie i dwaj bogowie, lecz ten sam (był) jedną osobą w obydwu naturach; znosząc mękę i śmierć dla naszego zbawienia, nic w mocy Bóstwa, lecz w słabości człowieczeństwa, zstąpił do piekieł, aby wyprowadzić świętych, którzy byli tam trzymani, i po zwyciężeniu panowania śmierci zmartwychwstał; potem został wzięty do nieba i w przyszłości przyjdzie na sąd żywych i umarłych; oczyszczeni Jego śmiercią i krwią, osiągnęliśmy odpuszczenie grzechów, mając być wskrzeszonymi przez Niego w dniu ostatecznym w tym ciele, w którym teraz żyjemy i w tej postaci, w której zmartwychwstał ten sam Pan, mając otrzymać od Niego, jedni życie wieczne za nagrody sprawiedliwości, inni wyrok wiecznej kary za swoje grzechy. Taka jest wiara Kościoła katolickiego, takie wyznanie zachowujemy i utrzymujemy; każdy, kto je zachowa całkiem mocno, będzie miał życie wieczne” /Tamże, s. 97/.

+ Niebo Życie wiecznego prawdziwe dla sprawiedliwych (Mt 25, 46). „Istnienie piekła. Istnienie piekła może być poznane jedynie z objawienia: prapierwotnego, biblijnego i z Tradycji. Być może, iż pewne echo objawienia prapierwotnego rozbrzmiewa do dziś we wszystkich religiach, które głoszą naukę o istnieniu piekła, Szatana, demonów i złych duchów, a także o karze pozaziemskiej dla dusz złych ludzi. Poza tym do dziś istnieje dosyć ogólne przekonanie, że „doświadczamy” działania złych duchów i złych ludzi, tworzących razem na świecie jakieś tajemnicze i niezrozumiałe zjawiska piekła jakby antycypowanego już w historii, jak w okrutnych wojnach, krwawych rewolucjach, eksterminacjach całych narodów, w szoah Żydów, holokauście Polaków, Ormian, Cyganów, Kurdów, Czeczenów, różnych innych narodów, jak w ciągłym wyrzynaniu się grup ludnościowych Hutu i Tutsi w Ruandzie i Burundi, jak w potwornym „pogromie” dzieci nienarodzonych na całym świecie, jak w upadku fundamentów moralności w kulturze duchowej Zachodu i w innych postaciach zła duchowego na świecie. Dla nas, chrześcijan, istotne jest objawienie judeochrześcijańskie. W Nowym Testamencie istotną rolę odgrywają logia Chrystusa, określające stan i los duchowy ludzi, którzy odeszli od Boga i nie słuchają głosu Mesjasza. „Idźcie precz ode mnie, przeklęci, w ogień wieczny, przygotowany diabłu i aniołom jego” (Mt 25, 41). „I pójdą ci [przeklęci] na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego” (Mt 25, 46). „Nigdy was nie znałem. Odejdźcie ode mnie wy, którzy dopuszczacie się nieprawości” (Mt 7, 23). Grzesznik utraci życie wieczne i nie osiągnie królestwa Bożego: „lepiej jest dla ciebie ułomnym wejść do życia wiecznego, niż z dwoma rękami pójść do piekła w ogień nieugaszony” (Mk 9, 43). „A ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie potępienia” (J 5, 29). Podobnych logiów jest wiele i stanowią one integralną część Orędzia Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 907/.

+ Niebo życiem człowieka w życiu Boga Trójjedynego. Natura ludzka wywyższona ponad swoje przyrodzone możliwości uczestniczy w życiu samego Boga. Miara wywyższenia nie zawiera się w naturze ludzkiej jako takiej, czyli w jej stanie, w jakim została stworzona. Hans Urs von Balthasar dostrzegał w człowieku otwarcie i możliwość osiągnięcia pełni poprzez zaufanie. Człowiek ma w swojej naturze zakodowane posłuszeństwo wobec Boga, jest to możliwość, która się ujawnia we współpracy z łaską. Możliwości natury ludzkiej (potentia naturalis) poszerzają się dzięki jej otwarciu na Boga (potentia obedentialis). Pierwszym podmiotem tej możliwości jest Bóg, człowiek jest podmiotem wtórnym. Możliwości człowieka realizują się w mocy danej przez Boga, która nie jest należna naturze ludzkiej jako takiej. Moc owa nie jest dla człowieka punktem wyjścia, człowiek nie czerpie z niej jako z mocy swojej, lecz ją otrzymuje. Łaska nie jest czymś przeciwstawnym naturze ludzkiej, lecz współbrzmi z nią, niejako dopasowuje się do realiów tego świata. [W osobie ludzkiej dokonuje się realizacja wielkiego planu zbawczego, cząstka z wielkiego Objawienia, w którym Bóg przychodzi do ludzi i daje się poznać. Jak to jest możliwe, że pojmujemy niepojętego Boga, że naszym językiem pojmujemy niepojęty „język” Boga?]. Balthasar ujmuje wszystko dynamicznie, w kontekście dziejów. Tradycyjna charytologia ograniczała się do statycznego schematu. W ujęciu dynamicznym natura ludzka to nie tylko schemat, struktura, układ elementów, lecz ich życie i rozwój, aż do pełni. Rozwój ten zakodowany jest w obrazie Bożym, który człowiek otrzymał w akcie stwórczym, i który sam w sobie ma tendencje rozwojowe, aż do pełni, aż do podobieństwa Bożego w człowieku. [Obraz Boży sprawia, że natura ludzka nie jest tylko przyrodzona, jest czymś boskim. Byt przygodny jest tego rodzaju, że może otrzymywać jeszcze coś więcej z boskości, czego w swej naturze nie ma. Zawsze będzie bytem przygodnym, nie stanie się Absolutem]. Między naturą ludzką i boską jest analogia tenis, która radykalnie ujawniła się w Chrystusie /G. Giorgio, Il rapporto di corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar, „Richerche Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 278/. Unia hipostatyczna promieniuje na osoby ludzie poprzez tajemnicę Mistycznego Ciała Chrystusa. Błędem jest chrystologiczna redukcja antropomonistyczna czy teomonistyczna. W Chrystusie natura ludzka osiągnęła spełnienie swoich możliwości w stopniu najwyższym. W Chrystusie natura ludzka jest na miarę Osoby Boskiej, czyli na miarę Boga (w aspekcie personalistycznym, a nie w aspekcie substancjalnym). Dzięki wcieleniu wszyscy ludzie otrzymali możliwość dochodzenia do pełni swojej boskości, ale na miarę swojej osoby ludzkiej, a nie boskiej. W tajemnicy wcielenia człowiek Jezus jest łaską. Gdy mówimy o łasce mówimy ostatecznie o trzech Osobach Trójcy, wśród których jest Chrystusa, z naturą ludzką. Ostateczny sens wszystkiego, osób ludzkich, całego kosmosu, jest w Chrystusie. W Nim jednoczy się łaska i natura ludzka, w Nim natura ludzka stała się łaską. Unia hipostatyczna jest wzorem jednoczenia się natury ludzkiej z łaską, według schematu chalcedońskiego, bez rozdzielania i bez zmieszania /Tamże, s. 279.

+ Niebo życiem doskonałym w Bogu Trójjedynym. „To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta komunia życia i miłości z Nią, z Dziewicą Maryją, aniołami i wszystkimi świętymi, jest nazywane „niebem”. 260, 326, Niebo jest celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, 2734, 1718 stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). „Żyć w niebie oznacza „być z Chrystusem”Por. J 14, 3; Flp 1, 23; 1 Tes 4, 17.. Wybrani żyją „w Nim”, ale zachowują i – co więcej – odnajdują tam swoją prawdziwą tożsamość, swoje 1011 własne imięPor. Ap 2, 17.: Żyć, to być z Chrystusem; tam gdzie jest Chrystus, tam jest życie i Królestwo„ (KKK 1025). „Jezus „otworzył” nam niebo przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie. Życie błogosławionych polega na posiadaniu w pełni owoców odkupienia dokonanego przez Chrystusa, który włącza do swej niebieskiej chwały tych, którzy uwierzyli w Niego i pozostali wierni Jego woli. Niebo jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale 793 zjednoczeni z Chrystusem” (KKK 1026). „Tajemnica szczęśliwej komunii z Bogiem i tymi wszystkimi, którzy są w Chrystusie, przekracza wszelkie możliwości naszego zrozumienia i wyobrażenia. Pismo święte mówi o niej w obrazach: życie, światło, pokój, uczta 959, 1720 weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj: „To, czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9)” (KKK 1027). „Z powodu swej transcendencji Bóg nie może być widziany takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji 1722 ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej. Kontemplacja Boga w chwale niebieskiej jest nazywana przez Kościół „wizją uszczęśliwiającą”: 163To będzie twoją chwałą i szczęściem: być dopuszczonym do widzenia Boga, mieć zaszczyt uczestniczenia w radościach zbawienia i wiekuistej światłości w towarzystwie Chrystusa Pana, twego Boga... Cieszyć się w Królestwie niebieskim razem ze sprawiedliwymi i przyjaciółmi Boga radością osiągniętej nieśmiertelności” (KKK 1028).

+ Niebo życiem osobowym pełnym. „Prosopon” to po grecku znaczy: twarz, oblicze, rola w życiu, kreacja dramatyczna, po prostu osoba. „Prosopoiesis” zaś znaczy dramatyczność człowieka, dramatyzowanie jego roli w świecie rzeczy, rozwój tematyki osobowej, a przede wszystkim nieskończone głębienie jego świata osobowego. „Ja” ludzkie wydaje się nie mieć dosięgalnego dna. Człowiek rodzi się jako osoba „surowa”, która jednak dzięki życiu i egzystowaniu coraz bardziej „osobieje”, czyli staje się dalej osobą, bardziej osobą i najwyższym cudem życia osobowego. To „uosobienie” biegnie w nieskończoność trwania i bytowania. Tak się realizuje misterium człowieka, misterium życia i drama świata osobowego i śródosobowego – o niezliczonej ilości form i treści. Z tego zauroczenia światem osobowym człowieka płynęła – płynie – moje zwracanie się ku szeroko rozumianej poezji (poiesis), ku „logopoiesis”, czyli „tworzeniu słowa”. Osoba bowiem wyraża siebie, swój świat przede wszystkim w słowie, bądź to mówionym, bądź to pisanym, bądź to jeszcze inaczej znaczonym. Osoba i słowo w pewnym sensie utożsamiają się i razem są wiecznym tworzeniem się człowieka jako jednostki i zbiorowości, wiecznym stwarzaniem rzeczywistości, Wieczną Poezją. Człowiek mówi, pisze i wyraża rzeczywistość nie piórem, nie komputerem, lecz osobą, taką jaką jest. Również teologia i całe życie religijne wiąże się ściśle z osobą – słowem i poezją w pełnym znaczeniu, z „prozopopoezją”, z poezją osoby. Myślałem tak prawie od dziecka, a raczej wyczuwałem to. I choć „pisanie wierszy”, na czym wielu pseudopoetów poprzestaje, miało u mnie miejsce w stopniu minimalnym, to przecie poezję w wielkim sensie stosowałem zawsze w moim piśmiennictwie religijnym, filozoficznym i teologicznym. […] Na wsi polskiej jednak polska kultura była nieujarzmiona. Nawet potężny carat nie miał takich środków gwałtu, jaki ma dziś masoneria i ateiści w postaci mediów. W każdym razie niszczenie wsi polskiej dziś przez szalonych globalistów jest wielką głupotą, a nawet zbrodnią” /Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis. Zbiór poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin 2002, s. 11/. „Poezja religijna dziś niemal zanika i bywa uważana za anachroniczną” /Tamże, s. 12.

+ Niebo życzliwe dla proszących. „Dalej, zaprawdę, powiadam wam: Jeśli dwaj z was na ziemi zgodnie o coś prosić będą, to wszystkiego użyczy im mój Ojciec, który jest w niebie. Bo gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje, tam jestem pośród nich».” (Mt 18, 19-20)

+ Niebo Οὐρανός „Jednym z podstawowych substytucyjnych określeń Boga w 1 Mch jest termin ὁ οὐρανός, który ma następujące znaczenia: „niebo, sklepienie niebieskie, firmament niebieski” (Zob. LSJ, 1273). W literaturze greckiej od czasów Homera termin ten odnosił się do różnych rzeczywistości: po pierwsze określano nim część świata fizycznego – niebo jako sklepienie podtrzymywane, według przekazów mitologicznych, przez Atlasa (Zob. np. Homerus, Odyssea 1,52-54; Hesiodus, Theogonia 517-518; Aeschylus, Prometeusvictus 349-352); po drugie mianem tym w mitologii greckiej zostało określone jedno z najstarszych bóstw – Uranos – bóg i zarazem uosobienie nieba (Zob. np. Hesiodus, Theogonia 126-127, 176; Homerus, Ilias 15,36; tenże, Odyssea 5,184; Anthologia Palatina 9,26,9); po trzecie termin ten określał – utożsamiane niejednokrotnie z Olimpem – miejsce zamieszkiwania bogów, których opisywano frazami: θεοὶ Οὐρανίωνες, lub οἱ ἐνοὐρανῷ θεοί (Zob. np. Homerus, Ilias 1,497; 1,570; 5,373; 5,749; 8,393-394; 15,192; tenże, Odyssea 1,67; 9,527; 15,329; 17,565; Plato, Respublica 508ª) i postrzegano ogólnie jako „bogów niebieskich”, „mieszkańców nieba” (Zob. H. Traub – G. von Rad, „οὐρανός etc.”, ThDNT V, 498-500). W Biblii hebrajskiej odpowiednikiem terminu ὁ οὐρανός jest – w świetle LXX – występujące w liczbie mnogiej słowo ~yIm;v' (Zob. Traub – von Rad, „οὐρανός etc.”, ThDNT V, 509), mające podobne znaczenie (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) IV, 1559-1562). Podobnie również jak w greckiej mitologii, w Biblii niebo – obok rozumienia go w kategoriach fizycznych jako części stworzonego przez Boga świata (zob. np. Rdz 1,1) – było postrzegane jako mieszkanie Boga (zob. np. Wj 20,22; Pwt 4,36; 1 Krl 8,30; 1 Krn 21,26; 2 Krn 7,14; Ps 2,4; 14,2; 33,13; Syr 46,17; Dn 4,10) (Zob. M.G. Reddish, „Heaven”, ABD III, 90. Warto wspomnieć, że w Biblii nierzadko można spotkać sugestie o istnieniu więcej niż jednego nieba: […] „niebiosa i niebiosa najwyższe” (zob. np. Pwt 10,14; 1 Krl 8,27; 2 Krn 2,5; 6,18; Ne 9,6). (Zob. D. Iwański, „Mieszkanie Boga w niebie według «Księgi Czuwających» (1 Henoch 14, 8-23)”, CT 79/2 (2009) 103-104). Wyrażając tę prawdę w sposób metaforyczny, hagiografowie posłużyli się obrazem niebios jako tronu (czy też miejsca, gdzie ów tron został ustawiony), na którym zasiadał Bóg (zob. np. Ps 11,4; 103,19; Iz 66,1; por. Iz 6,1; 40,22). Stąd też Boga nazywano „Bogiem / Panem nieba” (Ps 136,26: Dn 2,18.19; 2,37.44: Dn 5,23” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 359/. „Jon 1,9; Ezd 1,2; Ne 1,4 lub „Królem / Władcą nieba” (Tb 1,18: ὁ βασιλεὺςτοῦ οὐρανοῦ; 2 Mch 15,23: δυνάστης τῶν οὐρανῶν; Dn 4,34). Tego rodzaju tytuły przysługiwały Bogu również z tej racji, że jest stworzycielem nieba (Por. Traub – von Rad, „οὐρανός etc.”, ThDNT V, 501-509; a także B.W. Matysiak, „Niebo w hebrajskim obrazie świata”, STV 38/1 (2000) 217-226)” /Tamże, s. 360/.

+ Nieboe będzie kiedyś udziałem wszystkich stworzeń, nawet szatana. „Kabaliści wspominają czasem, że Bóg, doskonała i niepodzielna Jedność, skupia w sobie mimo wszystko elementy czy siły najzupełniej sprzeczne. Wszystkie boskie energie tworzą idealną harmonię, a każda z nich okazuje się święta i dobra. Ocena taka dotyczy również surowej sprawiedliwości, gniewu i kary. Bóg ma rękę prawą i rękę lewą. Ta pierwsza symbolizuje miłosierdzie, druga – ogień gniewu, który płonie nieustannie, lecz jest poskramiany boską miłością. Przyjęcie takiego obrazu istoty boskiej otwiera drogę do zaakceptowania surowego kodeksu etycznego, pozaludzkiej sankcji moralnej, a wreszcie sądu i wiecznej kary. W następstwie wyroku boskiego powstaje piekło, do którego wysyła się grzeszników. Dociekliwi pytają, co w takich razach dzieje się z miłosierdziem. Zgodnie z nauką Orygenesa pobyt w piekle będzie mieć kres. Prędzej czy później wszystkie stworzenia zostaną zbawione i powrócą do Boga, bowiem zło, grzech i kara to stany przejściowe. Piekielny ogień pochłania nie ludzkie ciała, lecz występki, ginie w nim całe zło. Nawet szatan odzyska kiedyś swą pierwotną, nieskażoną naturę i trafi tak jak inni do Królestwa Niebieskiego. Tropem rozumowania Orygenesa zdaje się podążać refleksja Williama Blake’a. Sądzi on, że Bóg, który kieruje się zasadą miłosierdzia, nie może być jednocześnie budowniczym piekła. Wizerunek infernalnej krainy, jaki pozostawili nam Dante czy Swedenborg, mija się z prawdą. Takie obrazy mógł podsunąć człowiekowi jedynie szatan. W rzeczywistości piekło jest nie miejscem, lecz stanem, przez który przechodzi każdy człowiek. W ognistym jeziorze płoną błędy ludzi, podczas gdy ich dusze dostępują zbawienia” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 51.

+ Niebosiężna góra wyrasta z Ziemi w kształcie prostokąta, za którą codziennie zachodzi Słońce. „Wśród autorów odrzucających tak ideę kulistości Ziemi, jak i istnienie antypodów, eksponowaną pozycję zajmuje Kosmas Indikopleustes, autor złożonego z 12 ksiąg dzieła Christianiké topographía (Topographia Christiana, połowa VI w.)” /W. Iwańczak, Wybrane zagadnienia wyobraźni kartograficznej średniowiecza, w: Wyobraźnia średniowieczna, praca zbiorowa po redakcją teresy Michałowskiej, IBL, Warszawa 1996, 105-116, s. 106/. „Ten nestorianin, który u schyłku życia osiadł w jednym z klasztorów na półwyspie Synaj, krytykując błędy pogańskich filozofów, za model Ziemi przyjął namiot – tabernakulum jako „typ Kosmosu” – zbudowany z Boskiego rozkazu przez Mojżesza na pustyni Synaj. Ziemia ma kształt prostokąta […] Z tej podstawy wyrasta niebosiężna góra, za którą codziennie zachodzi Słońce. Bóg związał końce nieba z końcami Ziemi, dwa dłuższe boki nieba wygiął wzdłuż, wszerz poprowadził jako ściany dwa krótsze boki z góry na dół i tak oto w kryształowej skrzyni zamknięta została cała przestrzeń. W ten sposób, odrzucając koncepcję Greków, Kosmas cofnął się do najdawniejszych wyobrażeń, popularnych w Egipcie czy Babilonie. Motyw wysokiej góry, za którą chowa się Słońce i dlatego nie widać go na północy, występuje w wierzeniach Etrusków. […] Kulistość Ziemi kwestionowana była głównie z przyczyn doktrynalnych: kula jest symbolem nieskończoności, a to jest sprzeczne z jednorazowością aktu stworzenia [zapomniano tu o idei imago Dei, świat jest odzwierciedleniem Boga, obserwując świat możemy myśl skierować adekwatnie ku Bogu]. Mapa średniowieczna jest znakiem, komunikatem, ale odzianym bardzo ściśle w gorset konwencji. Wśród najbardziej schematycznych poczesne miejsce zajmują tzw. mapy T-O, ilustrujące kosmologiczny ład chrześcijaństwa, ład świata złożonego z trzech części: Azji, Afryki i Europy” /Tamże, s. 107/. „Zdaniem Pascala Arnaud nie doceniono konwencjonalnego charakteru tych map, należy je bowiem traktować jako czyste ideogramy. Są to jedynie projekcje ekumeny na karcie papieru. Nie można oczywiście wykluczyć, że mniej uczeni odbiorcy mogli je pojmować dosłownie, jako wizerunek płaskiego, okrągłego dysku, nie takie prawdopodobnie były jednak intencje ich twórców. Sytuację komplikuje fakt, iż w kilku rękopisach z dziełami Izydora z Sewilli, autora który walnie przyczynił się do upowszechnienia schematu T-O, spotykamy także mapki z Ziemią o kształcie kulistym. Tę pozorną sprzeczność daje się wytłumaczyć tym, że mapy T-O miały przede wszystkim ukazać podział kontynentów, a nie kształt globu ziemskiego” /Tamże, s. 108.

+ Nieboska Komedia Anioł Stróż w dramacie polskim. „W Rzece niedoli J. Zawieyskiego jawi się on w ludzkiej postaci Wędrowca z Chaldei, spełniając funkcję łącznika między Bogiem a człowiekiem. Natomiast w misterium adwentowym tegoż autora anioł stróż wprowadzony został w tradycyjnej postaci, występującej wcześniej w dramatach romantycznych Dziadów cz. III Mickiewicza i Nieboskiej Komedii Z. Krasińskiego. Z prologu do III cz. Dziadów motyw anioła stróża wiąże się wyraźnie z motywem dziecka. To powiązanie jest częstsze, występuje w wielu wierszach lub utworach z zakresu tzw. literatury dla dzieci: S. Jachowicza Aniołek gościem, B. Zaleskiego Do Anioła Stróża, Or-Ota Anioł Stróż, dłuższy utwór Kołysanki posłuchane wieczorem w polu Andy Eker (Słoneczny światek, Lwów 1937) lub osobna książeczka Stefanii Bańdo-Stopkowejk pt. Anioł Stróż, w której autorka, przeplatając prozę wierszem, opowiada o całodziennej współpracy dziewczynki wiejskiej ze swym anielskim opiekunem. „Anioł Stróż” to również tytuł kilku polskich XX-wiecznych czasopism dla dzieci. Osobno wspomnieć trzeba o motywie anioła stróża w tekstach modlitewnych, z których najbardziej znany jest wierszowana modlitwą Aniele Boży, Stróżu mój, Ty zawsze przy mnie stój. Rozpowszechniona jest także kilkunastozwrotkowa Pieśń do świętego Anioła Stróża ze stale powracającym refrenem „Aniele, przy mnie stój”. Mniej znana jest Litania do Anioła Stróża” /S. Sawicki, Anioł Stróż, II. W literaturze polskiej, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 615-616, kol. 616.

+ Nieboska Komedia Dialektyka afirmacji i negacji postawy romantycznej. „Ambiwalentna postawa autora Nie-Boskiej wydaje się wszakże przypadkiem czegoś znacznie ogólniejszego niż postawy romantyczne. Do pewnego stopnia jest ona wynikiem jego wewnętrznego skomplikowania, które poeta uświadamiał sobie w toku licznych, zapisanych w korespondencji autoanaliz. Zarazem jednak, co najciekawsze, problem własnej osobowości rozpatrywał on zazwyczaj w szerokim kontekście filozoficznym. Stąd tak charakterystyczne dla całej jego twórczości, bezpośrednie przejście od tematyki stricte osobistej do najogólniejszego planu metafizyczno-historiozoficznego. Tworzyła ten kontekst m.in. koncepcja „człowieka nowożytnego”, którą w kategoriach różnie definiowanej „dezintegracji” natury ludzkiej w czasach nowożytnych – jej rozbicia czy rozdwojenia – opisywało wielu myślicieli epoki, takich jak: Fryderyk Schiller, bracia Schleglowie, Fryderyk Wilhelm Schelling, August Cieszkowski i wielu innych. Ich teorie natrafiały w świadomości Krasińskiego na podglebie tradycyjnej antropologii chrześcijańskiej, od wczesnej młodości podejmowanej przez niego w sposób skrajnie dualistyczny. Kolejną warstwę skojarzeń i pojęć z tym związanych stanowiła u poety idea dezintegracji natury ludzkiej na skutek grzechu pierworodnego. Ideę tę Krasiński przyjmował w formie, w jakiej została ona rozwinięta przez popularną wśród romantyków tradycję teozoficzno-iluministyczną, tradycję poznawaną przez autora Nie-Boskiej od czasów genewskich, bezpośrednio, jak i za pośrednictwem historiozofów-prowidencjalistów w rodzaju Pierre’a Simona Ballanche’a i Józefa de Maistre’a” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 24.

+ Nie-Boska komedia Krasińskiego podobna ideowo i strukturalnie do Dziadów Mickiewicza i Kordiana Słowackiego. „Przywołując barokową metaforę świata i historii utożsamionych z teatrem i jego sceną, mamy określony cel. Bo m. in. właśnie w dziełach teatralnych krystalizuje się w owym czasie /rozbiory/ świadomość narodowa. Przedstawiona jako dramat, do dzisiaj zachowuje potężny wpływ na umysły i serca dzięki olbrzymiej mocy symboli, które ufundowały narodową tożsamość, ale wytworzyły też idole i fetysze. To zapewne powoduje ową fascynacje tradycją romantyczną, tak silną, że nawet przeciwnicy pozostają w polu jej przyciągania (Por. M. Piwińska, Legenda romantyczna i szydercy, Warszawa 1973). Chodzi o romantyzm głębinowy, wprowadzający przewrót w wizji świata i dlatego, nowe ziemskie pejzaże. Romantyzm dotyczy wtedy nie tylko literatury, dosięga także religii. Należy do ruchu, który wchodząc w Niemcy, przeszedł przez całą Europę. W Polsce w szczególnym stopniu dokonała się synteza polityki, religii i kultury, a przemiany estetyczne miały realny wpływ tak na postawy polityczne, jak i na nową wrażliwość religijną. Widoczne jest to we wszystkich ważnych dziełach epoki. Teatr, w którym ludzie i idee ukazane są w dialektyce walki, a nie zamknięte w systemowej figurze, stał się ulubionym miejscem romantycznej wypowiedzi. […] Szereg cech łączy ideowo i strukturalnie Dziady Mickiewicza, Kordiana Słowackiego i Nie-Boską komedię Krasińskiego, co pozwala omawiać dzieła trzech różnych autorów wspólnie” /M. Masłowski, Gest, symbol i rytuały polskiego teatru romantycznego, PWN, Warszawa 1998, s. 9/. „W tych trzech utworach został wypracowany narodowy styl polskiego teatru, który w kolejnych inscenizacjach ufundował ich dramaturgiczną i inscenizacyjną jedność i wpłynął na estetykę teatru współczesnego. Ich komplementarność i głęboka ideowa jedność – mimo zewnętrznych różnic – zostały w ten sposób rozpoznane przez zbiorowe odczucie. Niemniej z recepcji nie zawsze można wyprowadzić ich pierwotny sens. […] dzieła te mają, mimo estetycznych różnic, wspólne źródło inspiracji tak literackie, jak teatralne i można je objąć wspólnym terminem „dramatu fantastycznego” czy „dramatu metafizycznego” według sformułowania Georgie Sand” /Tamże, s. 10.

+ Nie-Boska komedia Krasińskiego Zygmunta porównana do powieści Sienkiewicza Henryka „Za przykład ilustrujący tezę o katastroficznym i pesymistycznym charakterze twórczości autora Potopu posłużą nam mniej znane teksty, które jednakże rzucają nowe światło na inne dzieła Litwosa. Mowa tu o dramacie Na jedną kartę (I wydanie 1879) i powieściach Bez dogmatu (1891) oraz Wiry (1910). Warto również odwołać się do wspomnień wnuczki pisarza Marii Korniłowczówny, która w książce Onegdaj (I wydanie 1972) opowiada o swoim wielkim dziadku i bliskich mu ludziach, pokazując i opisując Sienkiewiczowskie dogmaty; dogmaty, którymi Henryk Sienkiewicz kierował się w życiu. Perspektywa przywołanych tekstów pozwala zrozumieć nie tylko okoliczności powstania wielu utworów Sienkiewicza, ale również fundamentalne cechy światopoglądu pisarza. Wydaje się bowiem, że autor Krzyżaków był twórcą uwrażliwionym na przełomowe momenty w historii cywilizacji, można by rzec: na apokaliptyczne momenty dziejowe. Sienkiewicz, jako zdeklarowany konserwatysta przywiązany do tradycji i arystokratycznego ładu, z obawą patrzył na nowe prądy polityczne (socjalizm), na rozkład pojęć i idei przesądzających o kształcie rzeczywistości belle epoque. Przełom XIX i XX wieku to wszak niezwykłe przyspieszenie historii, która miała niebawem zrodzić upiory. Świadomość apokalipsy, to znaczy końca pewnej formy cywilizacyjnej, zmierzchu arystokracji – klasy posiadającej tzw. kulturę wyższą i wykształcenie – postrzegał Sienkiewicz (podobnie jak wcześniej Krasiński w Nie-Boskiej komedii) jako koniec swojego świata, jako ostateczny kres arystokratycznej arkadii: świata szlacheckich dworków, patriarchalnego ładu, starannych manier i efemerycznych niewiast. Nie jest jednak tak, aby ta swoista nostalgia za utraconym światem stanowiła wyłączne źródło twórczości Sienkiewicza: pisarz nie idealizuje swojej warstwy społecznej i stara się pokazać przyczyny, które przyspieszyły koniec starych, dobrych czasów. Świadomość tego przełomowego momentu w dziejach Polski (a może nawet świata) kazała również sięgnąć Sienkiewiczowi po najwyższy imperatyw artysty: ocalenie pamięci o kulturze, której zagraża unicestwienie i przestroga przed skutkami tej katastrofy. Dobór analizowanych tekstów nie jest przypadkowy. Na jedną kartę to jeden z wczesnych utworów, w którym Litwos pokazuje arystokrację jako morituri (mających umrzeć). Bez dogmatu, tekst powstały kilkanaście lat później, zawiera psychologiczną analizę (Na ten temat zob. Z. Lisowski, „Bez dogmatu" Henryka Sienkiewicza jako powieść psychologiczna, Kielce 1997) mentalności „człowieka nowoczesnego”; mentalności zdeterminowanej racjonalizmem i sceptycyzmem. Z kolei Wiry są obrazem pierwszych symptomów rewolucyjnej gorączki (chodzi o rewolucję 1905 roku), która przekształciła się później w pożogę starego świata. Jeszcze z odleglejszej perspektywy patrzy na upadek szlacheckiej cywilizacji Maria Korniłowiczówna, która niejako post mortem „widzi i opisuje” świat swego dzieciństwa – swoją utraconą ojczyznę, swoje Soplicowo...” /Artur Żywiołek, Henryk Sienkiewicz jako świadek końca cywilizacji, Prace Naukowe [Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. IX (2003) 39-52, s. 40/.

+ Nieboska Komedia Zygmunta Krasińskiego o rodzinie. Dla Krasińskiego względnym końcem świata była wizja zagłady własnej klasy, świata arystokracji. Myśl ta uparcie wraca w epistolografii tego okresu. Znalazła także wyraz w „Nieboskiej". Już w części dramatu rodzinnego pojawia się motyw powiewu śmierci. Mąż - późniejszy hrabia Henryk - ucieka od rzeczywistości w świat poezji, która objawia się w cudownej Dziewicy, niszczącej szczęście domowe. Wiedzie bowiem urzeczonego poetę na skraj przepaści - rzeczywistej, nad brzegiem morza. Wtedy odsłania swoje prawdziwe oblicze: śmiertelny rozkład. W ten sposób zaznacza się diaboliczny charakter sztuki, której trzeba sprzedać własną duszę i oderwać się od rzeczywistości. W105 217

+ Nie-Boska komedia Zygmunta Krasińskiego ukazuje rozdarcie między duszą a ciałem, między ideałem a realnością. Mistycyzm romantyczny utożsamia jednostkę (lub naród) z Chrystusem, czyli z Wartością Najwyższą. Chrystus traktowany jest jako abstrakcyjny model. Norwid krytykuje takie ujęcie, zalecając naśladowanie Jezusa w jego realiach człowieczych. Wtedy realizuje się działanie Bożej mocy Chrystusa. Rozdarcie między duszą a ciałem, między ideałem a realnością, ukazane w Nie-Boskiej komedii Zygmunta Krasińskiego widoczne jest też w dramacie Miguel Mañara Oscara Lubicz-Miłosza, który zdaniem R. Buttiglione „nie należy do wybitnych postaci literatury polskiej”. Tytułowa postać dramatu to Don Giovani z opery Mozarta podobna jest do hrabiego Henryka. Obaj zakończyli swe życie ziemskie w klasztorze, w opinii świętości. Miguel różni się od hrabiego Henryka tym, że porzuca pogardę, uczy się miłości, poprzez miłość do człowieka odkrywa miłość do Boga. „Trzeba nauczyć się posiadać własne życie, aby móc je dać” W063 59.

+ Nie-Boska Komedia Zygmunta Krasińskiego. Idąc tropem skrajnego katastrofizmu spotykamy w Irydionie Zygmunta Krasińskiego atrybuty wyraźnie inspirowane opisami Apokalipsy św. Jana. Najbardziej wstrząsający jest motyw „szalejącego Boga", karzącego zło. Wizja żony to jakby uwertura do sekwencji końca świata a jednocześnie zapowiedź finałowej sceny dramatu: „Ja ci ogłoszę, co by było, gdyby Bóg oszalał. Wszystkie światy lecą - to na dół, to w górę - człowiek każdy, robak każdy krzyczy - ja Bogiem - i co chwila jeden po drugim konają - gasną komety i Słońca". (Nie-Boska Komedia, opr. J. Czubek, Kraków 1912, s. 24). W105 215

+ Nieboska Komedia. Już pierwsze zdania dramatu Nieboska komedia otwierają niezwykle szeroką perspektywę katastrofizmu. Myśl poety ujmuje istotę momentu dziejowego, sugerując świadomość ogromu zniszczeń i rozkładu. Świat staje się areną apokaliptycznych procesów historycznych, w które są wprzęgnięte niebo i ziemia. W obrazie tym jest zamknięta potencjalna siła idei zdolnej do uprzytomnienia tych niemożliwych do zbadania dziedzin rzeczywistości nadchodzącego nieuchronnie końca. Natura dostarcza tutaj wzoru działalności niszczącej. Historiozofia Krasińskiego w tym wypadku odwołuje się do jej procesu burzenia ciągłości historii. Natura jest zapisaną przez Boga księgą tajemniczych znaczeń dla człowieka, który w toku budowania cywilizacji stracił pierwotną integralność duchową, zniszczył elementarną tożsamość ludzkości i kosmosu, jednostki i zbiorowości. W105 215

+ Nieboska Komedia. Katastrofizm absolutny. Na gruncie zupełnie ideowo uzasadnionego katastrofizmu powstawało przekonanie, że epoka wstrząsów będzie definitywnym końcem świata, że Bóg wydał ostateczny wyrok zagłady na ludzkość. Kataklizm oczyszczający kończy się nieoczekiwaną zagładą rodzaju ludzkiego. Formalnym wskaźnikiem takiego skrajnego determinizmu dziejów jest częste używanie w „Nieboskiej" przymiotnika ostatni np. ostatnia godzina, ostatni dzień, ostatni Kościół, ostatni hrabia, ostatni nędzarz itd. Ich sens jest zrozumiały w świetle eschatologicznej wizji świata; ostatni oznacza, że po nim już nic podobnego nie będzie." Określnik ten pełni rolę słowa - klucza w zrozumieniu katastroficznej wizji dziejów. W105/214

+ Nieboska komedia. Krasiński sam zaświadcza o znajomości prądów katastroficznych w swoich przypiskach do Irydiona. Bez tego odniesienia pozostałaby niezrozumiała dramaturgia Nieboskiej komedii. Także korespondencja poety potwierdza szczególne przywiązanie do wizji katastroficznych. Wizjonerzy pseudomistycy wyobrażali sobie moment ostatecznego triumfu Boga nad światem albo jako definitywną klęskę ludzkości albo jako konieczny początek nowego. Można chyba mówić w pierwszym przypadku o katastrofizmie absolutnym, skrajnym a w drugim o względnym. Dodać także należy, że w obu przypadkach dość charakterystyczne było łączenie chiliazmu i rewolucji, radykalnego przewrotu, utożsamianego z końcem świata. Rysują się więc trzy zasadnicze zagadnienia w obrębie idei katastrofizmu: eschatologia bezwzględnego końca świata, katastrofizm względny i niszczycielska rola rewolucji. W105 214

+ Nieboska Komedia. Księga natury jest u Zygmunta Krasińskiego źródłem rozumienia teleologii świata. Wreszcie najbardziej wymowne wizje wątku apokaliptycznego: „Chrystus nas już nie zbawi-krzyż swój wziął na ręce obie i rzucił w otchłań. Czy słyszysz jak ten krzyż nadzieja milionów, rozbija się o gwiazdy, łamie się, pęka, rozlatuje w kawałki, a co raz niżej i niżej-aż tuman wielki powstał z jego odłamków" (Nie-Boska Komedia, s. 24-25). Uzupełnieniem jest wizja końcowa - pojawienie się Chrystusa Sędziego, karzącego szaleństwo ludzkiego buntu w Dzień Sądu - stylizowana w duchu Apokalipsy: „Jak słup śnieżnej jasności, stoi nad przepaściami-oburącz wsparty na krzyżu, jak na szabli mściciel. Ze splecionych piorunów korona cierniowa. Od błyskawicy tego wzroku chyba mrze, kto żyw, Galileae vicisti!” (Irydion, s. 101-102). W105 216

+ Nieboska komedia. Moment uświadomienia jednostronności i cząstkowości własnych racji, to moment zagłady obu pół - światów, a w konsekwencji całego. Wnioski takie są pierwszym wrażeniem wyniesionym z lektury dramatu. Krasiński ujawnia się tutaj jako „scenarzysta katastrofy" a historia nie jest dla niego zbiorem sielankowych przykładów ani mądrą „nauczycielką życia", lecz siłą burzącą. Potrafi rozbijać nie tylko narody (co nasuwało się w związku z rozbiorami i upadkiem powstania listopadowego) ale cały świat." Jest to najbardziej pesymistyczny wątek historiozofii Krasińskiego. Wydaje wyrok zagłady na społeczeństwo, na „towarzystwo europejskie", jak pisał w liście do ojca. W tym kontekście można mówić o konsekwentnym, logicznym pesymizmie „Nieboskiej". W105 215

+ Nieboska komedia. Obraz upadku człowieka doby kryzysu, przedstawiciela i przywódcy klasy skazanej na zagładę, jest w Nie-boskiej Komedii Zygmunta Krasińskiego sugestywnie odmalowany. Bohater męczy się wśród chaosu wartości pozornych i odczuwa nieosiągalność prawdziwych. Przedstawiciel świata przeszłości, który wciela historyczny tragizm ginącej klasy decyduje się na ostatni bój. Przyczyn klęski upatruje w historycznej rezygnacji sobie podobnych. Zapowiada to motto utworu: „Do błędów nagromadzonych przez przodków, dodali to, czego nie znali ich przodkowie - wahanie i bojaźń; i stało się zatem, że znikli z powierzchni ziemi i wielkie milczenie jest po nich" (Nie-Boska Komedia, s.1). W105 217

+ Nieboska Komedia. Sceny z Nieboskiej komedii to dantejskie obrazy, to piekło w ruchu, ziemskie, nie teologiczne lecz historyczne. Ukazuje je Krasiński według zasad rozwoju dziejowego przedstawianych przez myślicieli francuskich: Ballanche’a i Maistre’a. Starali się oni uzasadnić niszczący szał rewolucji w ogólnym ruchu ludzkości. Bóg po to zsyła katastrofy, by kiedyś z nich wydobyć nowe życie. Ale są tu i echa zasady dialektycznej zależności zjawisk i rozwoju przez starcie przeciwieństw, jak uczył Hegel. Krasiński nie ulegał mechanicznie tym wpływom. Szukał argumentów dla swej własnej perspektywy rozumienia wydarzeń. A jest to perspektywa zagrożenia i katastrofy. W105 218

+ Nieboska Komedia. Tendencja katastrofistyczna wyraża się w totalizmie zniszczeń spowodowanych ostatecznym starciem dwóch światów, dwóch obozów. Nie jest to bowiem tylko bój dwóch stronnictw politycznych ale także dwóch poglądów na świat, dwóch kultur, wrogich i nieprzejednanych. Na razie, nie wdając się w dyskusję na temat zakończenia „Nieboskiej", należy stwierdzić, że obie kultury, obie cywilizacje upadają. Giną przecież ich ideowi przedstawiciele Henryk i Pankracy. Obaj reprezentują jakiś świat odrębny i zamknięty. Połączenie obu mogłoby stworzyć pełnego człowieka, a połączenie obu kultur - nowy świat, nową całość. Ale taka unia nie jest możliwa. Rzeczywistość wymaga, żeby te dwie siły się zwalczały. A ponieważ żadna z nich nie ma za sobą całej racji - upadają. Ginie więc świat, bo ulegają zagładzie jedyne istniejące w nim racje, które są cząstkowe. W105/214

+ Nieboska komedia. Z szerokiej gamy problemów filozoficznych Zygmunta Krasińskiego interesowały głównie te z zakresu historiozofii. Wytrwale w tej dziedzinie poszukiwał rozwiązań. Perspektywa historiozoficzna była punktem odniesienia dla wszystkich podejmowanych przez niego zagadnień. Dział poezji lirycznej np. Hymn, Nad miastem chmury apokaliptyczne, Mord elektrycznym prądem się rozpostrze, Ressurecturis, Do Elizy, W twoim ze śmierci ku życiu odrodzie itd. można określić mianem poezji historiozoficznej, historiozofią wierszowaną". Dwa największe dramaty Krasińskiego „Nieboska komedia „i „Irydion", według większości badaczy, tworzą pewną całość. Wielu (np. B. Chlebowski, J. Kleiner, M. Straszewski, M. Janion, Z. Sudolski) wskazuje na występującą w nich ewolucję poglądów na temat sensu ludzkiego działania w świecie, sensu i celu historii. W105

+ Nieboska władza odrzucona przez Jezusa. „Znamy drogę, którą jako ludzie mamy kroczyć na tym świecie. Jezus przyniósł Boga, a tym samym prawdę naszego „dokąd?” i „skąd?”. Dał nam wiarę, nadzieję i miłość. Jeśli uważamy, że to mało, to tylko z powodu zatwardziałości naszego serca. Tak, to prawda: władza Boga jest cicha na tym świecie, jest to jednak władza rzeczywista i trwała. Sprawa Boga jawi się nam nieraz „jakby w stanie agonii”. Ciągle na nowo jednak okazuje swe nieprzemijające i zbawcze oblicze. Królestwa tego świata, które szatan mógł wówczas okazać Panu, wszystkie już zapadły się w nicość. Ich chwała, ich „doksa”, okazała się tylko pozorem. Natomiast chwała Chrystusa, pokorna i gotowa cierpieć, chwała Jego miłości, nie przeminęła i nie przeminie. W walce z szatanem zwyciężył Jezus. Fałszywym bożkom władzy i dobrobytu, fałszywym obietnicom przyszłości, w której władza i ekonomia wszystkim zapewnią wszystko, przeciwstawił boskość Boga – Boga jako rzeczywiste dobro człowieka. Zaproszenie do wielbienia władzy Pan odrzuca słowami wyjętymi z Księgi Powtórzonego Prawa – tej samej Księgi, na którą powoływał się diabeł: „Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon i Jemu samemu służyć będziesz” (Mt 4,10; zob. Pwt 6,13). Podstawowe przykazanie Izraela jest podstawowym przykazaniem również dla chrześcijan: tylko Bogu należy oddawać pokłon. Przy omawianiu Kazania na Górze zobaczymy, że właśnie to bezwarunkowe „tak” wobec pierwszej tablicy Dekalogu pociąga za sobą powiedzenie „tak” również drugiej tablicy – okazywanie szacunku człowiekowi, miłość bliźniego. U Mateusza, tak samo jak u Marka, historia kuszenia kończy się słowami: „Przystąpili aniołowie i służyli Mu” (Mt 4,11; Mk 1,13). Spełnia się Psalm 91,11: Aniołowie Mu służą; okazał się Synem i dlatego nad Nim – nowym Jakubem, Patriarchą powszechnego teraz Izraela – otwiera się niebo (zob. J 1,51; Rdz 28,12)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 50/.

+ Nieboskłon Boży Wydarzenie Mesjańskie realizuje się niejako w łonie Ducha Świętego: w „milieu świętoduskim”, w „środowisku Mocy Bożej”. „Duch Chrystusa w pełni czasu. W Starym Testamencie Duch jawił się niejako „zamiast Boga samego”. W Nowym Testamencie natomiast z chwilą objawienia osoby Syna Bożego Duch Boży zaczął się jawić jako „Ktoś Drugi” względem Syna Bożego i jako „Ktoś Trzeci” względem Jahwe. I tak z objawienia Chrystusowego wyłaniał się coraz wyraźniej Ktoś jako „Duch” (Mk 1, 12; J 1, 32; 1 Tm 3, 16), „Duch Boży” (Rz 8, 9), „Duch Jezusa” (Dz 16, 7), „Duch Chrystusa” (Rz 8, 9), „Duch Jezusa Chrystusa” (Flp 1, 19), „Duch Syna” (Ga 4, 6), „Duch Świętości” (Rz 1, 4), „Duch Pański” (Łk 4, 18; Dz 5, 9; 2 Kor 3, 17.18) i najczęściej „Duch Święty” (Mk 1, 8; Łk 1, 15). W rezultacie Duch Święty określa, realizuje i animuje pewną rzeczywistość jako „mesjańską” jako „historię świętą” i jako „Zbawcze Wydarzenie Jezusa Chrystusa”. Rdzeń i centrum tej nowej rzeczywistości stanowi „Historia Chrystusa Jezusa” (KKK 727-730). Do tego dochodzą jeszcze trzy pochodne fazy pneumatyczne: poprzedzająca – faza Chrzcicielowa (KKK 717-720), towarzysząca - faza maryjna – narodzenie z Ducha i „duchonosicielka” (KKK 721-726) oraz następująca po Chrystusowej faza Kościoła (KKK 731-747). W historii Jezusa Chrystusa spotykają się czas Boga i czas człowieka, czas Mesjasza i czas Ducha Świętego, Duch stworzenia i Duch zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 818/. „Całe Wydarzenie Mesjańskie realizuje się niejako w łonie Ducha Świętego: w „milieu świętoduskim”, w „nieboskłonie Bożym”, w „środowisku Mocy Bożej”. Jezus Chrystus rodzi się w Duchu Świętym, istnieje w Nim, działa, objawia, dokonuje dzieła odkupienia. Jest napełniony Duchem w swej Osobie i w swym życiu. Zmartwychwstały i wywyższony w Duchu sam staje się Życiodajną Pneumą. Duch Święty zaświadcza prawdę o Chrystusie Jezusie, o Jego Bóstwie, Synostwie Boskim, wcieleniu (1 J 4, 2-3), o obecności Boga w Jezusie z Nazaretu i Jego dziele. Realizuje historię zbawienia, Królestwo Boże i działa dalej w Kościele. Jako Duch Boży Ojca i Syna jest drogą do naszej wspólnoty z Bogiem i wspólnoty kościelnej (B. J. Hilberath)” /Tamże, s. 819/.

+ Nieboskłon Ciała niebieskie nieprzemijające i zawsze pozostają takie same, dlatego należy wnioskować, że są one obdarzone duszą i kierowane rozumem. „astronomia należała do artes liberales stanowiących część programu średniowiecznych uniwersytetów. […] Świat, pisał Wilhelm z Conches, jest uporządkowanym zbiorem stworzeń” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 19/. „Aby należycie ocenić to zainteresowanie problemami kosmologicznymi, nie wolno zapominać, że średniowieczny teolog ujmował je zupełnie inaczej niż czyni to dzisiejszy uczony. Nie chodzi mu bowiem o studiowanie kosmosu jako takiego. Jego studium wszechświata dokonywało się raczej w ramach refleksji teologicznej. Chodzi mu przede wszystkim o chrześcijańską interpretację kosmosu jako dzieła i objawienia Bożego, jako drogę do poznania Boga i jako świata towarzyszącego nam w procesie zbawienia. […] Średniowiecznemu teologowi nie chodziło głównie o naukową interpretację powstania i struktury kosmosu. Pytanie, jakie sobie stawiał, było raczej natury teologicznej: jak chrześcijanin powinien widzieć świat?” [Tamże, s. 20/. Zwłaszcza szkoła z Chartres miała stać się sławna dzięki swoim próbom pogodzenia Timaiosa Platona z opisem z Księgi Rodzaju” /Tamże, s. 21/. „Słowo starych mistrzów bardziej zasługiwało na zaufanie niż własne doświadczenie. […] Jest faktem ogólnie znanym, że studiowanie kosmosu było rzeczywiście częścią greckiej „paideia” /Tamże, s. 23/. „Ciała niebieskie natomiast są nieprzemijające i zawsze pozostają takie same. Należy więc stąd wnioskować, że są one obdarzone duszą i kierowane rozumem. Świat jest istotą żywą, ma duszę i rozum naprawdę. Bóg zrobił go istotą żywą. […] Jego ojczyzną jest królestwo wiecznych gwiazd: „Bo nie wydała nas ziemia, jak rośliny, tylko z nieba jesteśmy”. […] W platońskim obrazie świata zawartych było wiele elementów bardzo ponętnych dla średniowiecznego teologa i łatwych do przełożenia w duchu chrześcijańskim. […] Wszystkie rzeczy były hierarchicznie uporządkowane podług swojej wewnętrznej wartości, a to, co najbardziej wartościowe, znajdowało się na samej górze. O ile platońska teoria duszy świata sprawiała wiele kłopotów i była przedmiotem sporów, to nauka o człowieku jako mikrokosmosie spotkała się z powszechną aprobatą /Tamże, s. 25.

+ Nieboskłon jednoczony z wodę przez kolor błękitny. „alchemia […] przedstawiana w dawnych pismach jako czerwono-biała róża […] miejsce narodzin syna filozofów; ów filius philisophorum to obraz tego, co niezniszczalne, istotne w człowieku, a tym samym obraz człowieka doskonałego, który harmonijnie łączy w sobie sprzeczności świata, czerwień złota (Słońce) i biel srebra (Księżyc). […] Kolor niebieski symbolizuje przezwyciężenie i pogodzenie czerwieni i bieli, słońca i księżyca, w samym błękicie natomiast zbiegają się przecież niebo i ziemia w górze i woda na dole. W alchemii niebieski kwiat może występować jako symbol hermafrodyty (tu w znaczeniu doskonałego człowieka)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 229/. „Kwiaty są gwiazdami na niebiańskiej łące; jedne i drugie mogą się zlewać w jedno w postaci rozety znanej już w ornamentyce staro orientalnej i antycznej, przy czym nie sposób właściwie rozdzielić elementów roślinnych i astralnych, ponieważ z biegiem czasu wywarły wpływ na siebie i wzajemnie się przeniknęły. Stylizowane kwiato-gwiazdy były z pewnością w dawnych kulturach czymś więcej niż dekoracja wypełniającą przestrzeń; są one raczej odbiciem obrazu świata, który uwzględniał związki łączące uzależnione od cyklu rocznego wegetacje i ruchy gwiazd. (G. H. Mohr, V. Sommer, Die Rose. Einfaltung eines Symbols, München 1988). Wymienność kwiatu i gwiazdy znajduje wyraz w budowlach kościelnych z XV-XVI wieku, np. w kościołach pogranicza sasko-czeskiego (jak Św. Anna w Annabergu). Gdzie sklepienie gwiaździste staje się kosmicznym drzewem, którego kwiatami są gwiazdy. Jak kwiaty są ziemskimi gwiazdami, że wspominamy tylko o nazwie „aster” (od greckiego aster, „gwiazda”), tak gwiazdy – według Paracelsusa – są „ziołami niebios”. […] Raj jako kwitnący ogród był ulubionym motywem w malarstwie późnego gotyku i wczesnego renesansu” /Tamże, s. 233/. „Z punktu widzenia dziejów kultury duchowej włączenie ziół i kwiatów do sztuki pełnego i późnego średniowiecza wiąże się z symbolicznym obrazem świata tej epoki, w którym wszelkie ziemskie rzeczy i zdarzenia interpretowane są jako prefiguracja (prefiguratio) i podobieństwa (similitudo) boskości. […] konwalia symbolizuje „zbawienie świata” (salus mundi), czyli Zbawiciela, boskiego lekarza narodzonego z dziewicy” /Tamże, s. 234.

+ Nieboskłon Kamień górny żaren obracający się oznacza kopułę w strukture mitycznej kosmosu „Z obrazem młyna wiąże się symboliczna wizja okrętu. Jego pojawienie się uzasadnia fakt, iż w niemal wszystkich kontekstach zapisu mitologicznego motyw żaren lub młyna związany jest ściśle z wodą, morzem i motywem łodzi (morze to w mitologii skandynawskiej „młyn Amlodhiego”). Mitologiczne źródła uzasadniają również koncepcję MŁYNA – ŚWIATA widzianego jako model Kosmosu. W tej strukturze górny obracający się kamień oznacza kopułę, sklepienie nieba, dolny – nieruchomy reprezentuje ziemię, zaś oś górnego kamienia młyńskiego to „AXIS MUNDI” zawias nieba wsparty o Gwiazdę Polarną. Dodać należy, że z tak pojmowanym obrazem Kosmicznego Młyna wiąże się postać żeńska – wcielenie archetypu Wielkiej Matki Wszechświata, a motyw żaren i mielenia ma dość powszechne konotacje seksualno-płodnościowe (Starożytni Grecy używali słowa „Młyn” na o znaczenie żeńskiego organu płciowego, a rzymski pisarz Petroniusz (I w. n.e.) stosuje zwrot „molere mulierem” (mielić kobietę) na oznaczenie aktu płciowego. W europejskim folklorze i literaturze postacie młynarza lub córki młynarza są obciążone symboliką seksualną. Por. P. Sadowski, Hamlet mityczny, Kraków 1991, s. 153 – 173). Nie dziwi więc fakt, że w Prawieku...: Genowefa pilnowała młyna [...]. Wstawała o świcie i czuwała nad nim [...] gdy wszystko działało w swój rytmiczny, hałaśliwy sposób. Genowefa czuła przepływającą nagle i ciepłą jak mleko falę ulgi [...] [Młyn] śnił jej się w nocy, pożądała go. (s. 26). Kontynuacją archetypicznego motywu kobiety, będącej symbolem Matki Ziemi (Natury), jest postać Kłoski i ukazującej jej się we śnie postaci „ogromnej kobiety” – odpowiednika Archetypu Matki Natury (Robert Graves z koncepcją kosmicznego młyna łączy postaci żeńskich bóstw – przedstawicielek Białej Bogini, których atrybuty sugerują związek z centrum obracającego się nieboskłonu. Bogini Centrum Nieba – Kallisto odpowiada zaś za konstelację Wielkiej Niedźwiedzicy, obraca Młynem Niebios. „Dziewy” obracające żarnami łączą się też ściśle z „morskimi” odniesieniami motywu młyna. Por. P. Sadowski, Hamlet mityczny, Kraków 1991)” /Dorota Utracka, Chronotopia uznakowiona a metafizyka rzeczy: wokół prozy Olgi Tokarczuk (O. Tokarczuk, Prawiek i inne czasy, Warszawa 1977), „Prace Naukowe. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury” [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie], z. 9 (2003) 103-114, s. 105/.

+ Nieboskłon ma kształt kuli otaczającej Ziemię „Grosseteste umiał też zastosować owe teoretyczne wskazania do celów praktycznych, na przykład w astronomii. Skoro „widzimy jedną gwiazdę na niebie jako nieruchomą, a inne gwiazdy poruszają się po okręgach wokół niej w ten sposób, że te, które są bliższe, zataczają mniejsze, a te dalsze – większe koła”, to należy wnosić, że nieboskłon ma kształt kuli otaczającej Ziemię. Potwierdza się to przez fakt, że „gwiazda zarówno przy wschodzie, w środku swojego biegu, jak i przy swoim zachodzie sprawia wrażenie zawsze tej samej wielkości”. Wszystko to nie byłoby możliwe inaczej jak tylko „przy ruchu okrężnym obiektów umieszczonych na sferze; stąd właśnie wiemy, że piąty element” – czyli materiał budulcowy obiektów kosmicznych – „krąży wokół nieruchomej osi”. Przy tym „ten biegun osi, który zawsze widzimy, nazywa się arktycznym”, a „biegun przeciwny – antarktycznym, gdyż jest położony naprzeciw bieguna arktycznego” Robert Grosseteste, De sphaera, I, 13. Nie jest ważne, że wiele elementów tego rozumowania uznamy dziś za przestarzałe; w końcu postęp wiedzy zawsze sprawi, że dzisiejsza nauka jutro okaże się nie całkiem aktualna. Istotne jest coś innego: zainteresowanie przyrodoznawstwem i stosowanie eksperymentu myślowego oraz zasad geometrii do rozwiązywania problemów naukowych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 360/. „Robert Grosseteste wyjaśnia też nieco mylącą nazwę „gwiazdy stałe”: „nie dlatego taką noszą nazwę, jakoby się nie poruszały, ale dlatego, że zachowują kształty, jakie wzajemnie tworzą: […] na przykład jeśli trzy gwiazdy tworzą trójkąt, to stale zachowają w swym ruchu ten układ” Robert Grosseteste, De sphaera, V, 25. Powtarza też znane nam już argumenty dotyczące Księżyca, który „nie jest przezroczysty, skoro rzuca cień”, a „że Księżyc rzuca cień, wiemy to z zaćmień Słońca” Robert Grosseteste, De generatione stellarum, 34-35. Francuski ksiądz Jan Buridan (1300-1358), rektor Uniwersytetu Paryskiego, położył zasługi dla fizyki, proponując teorię impetu, wyjaśniającą ruch ciał rzuconych w przestrzeń, co do tej pory stanowiło zagadnienie nie do rozwiązania i jeden z głównym problemów fizyki starożytnej i średniowiecznej” /Tamże, s. 361/.

+ Nieboskłon namiotem Bożym. U początku ludzkości całe stworzenie wychodzące z rąk Boga jest święte; ziemski raj to natura w stanie łaski. Dom Boży to cały kosmos. Niebo jest Jego namiotem, Jego przybytkiem; ziemia – „podnóżkiem stóp Jego”. Istnieje cała kosmiczna liturgia – źródeł, kwiatów, ptaków /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 81/. Epoka patriarchów przechowuje jeszcze coś z tej rajskiej łaski. Jahwe nie jest jeszcze Bogiem ukrytym, oddzielonym przybytkiem. Rozmawia poufale z Noem, Jego stosunek do Abrahama jest taki, jak do przyjaciela. Abraham ma wobec Boga tę szczerość, tę swobodę mówienia, która w starożytnej Grecji była właściwa wolnemu obywatelowi, a która u św. Pawła oznacza wolność dzieci Bożych w obliczu swego Ojca. Dla Abrahama cała natura jest jeszcze świątynią. Grupa drzew, źródło są dla niego częścią raju. Jest to religia pierwotna, wspólna całej ludzkości, której zniekształcone, zbrukane i wypaczone ślady odnajdujemy we wszystkich religiach. W religii greckiej jest to więc święty gaj, ze źródłem; ale ten pierwotny znak został zepsuty przez późniejszy politeizm /Tamże, s. 82/ Pasterze i magowie w Ewangelii są niby wydobycie na jaw tego pierwotnego, ukrytego obrusa ołtarzowego, którego ani nie zniszczyło całkiem zepsucie, ani nie unieważniło objawienie Mojżeszowe /Tamże, s. 83.

+ Nieboskłon nie jest tożsamy z Niebem. „Za udane w dobrym przekładzie Apokalipsy należy uznać podejście ks. prof. Jana K. Pytla, który powiedział (w rozmowie przeprowadzonej przez M. Gryczyńskiego): „Wycieniowałem słowa greckie: mymphos i mymphe – oznaczające nie tylko oblubieńców, ale i narzeczonych – a phone przetłumaczyłem nie jako «wołanie», lecz «szept» (Apokalipsa świętego Jana Apostoła (tł. z jęz. grec. i komentarz ks. J. Kanty Pytel) (Poznań. Wydawnictwo Świętego Wojciecha, 2008). W konsekwencji w moim przekładzie brzmi to tak: «nigdy już szeptu zakochanego i zakochanej nikt nie usłyszy» (18,23). Należało to uczynić, aby odejść od nieścisłych, nieteologicznych tłumaczeń. Odszedłem również od słowa «niebo», bo to jest tylko miejsce, gdzie znajduje się «Siedzący na Tronie», czyli Bóg. W każdym innym przypadku, zależnie od kontekstu, używam słów: «nieboskłon», «niebiosa» lub «sklepienie niebieskie»” /Andrzej Zaborski [Instytut Orientalistyki, Uniwersytet Jagielloński], Najnowsze przekłady Biblii a teoria przekładu [rozszerzona wersja referatu wygłoszonego w dniu 13 maja 2013 r. na konferencji „Wokół nowych polskich przekładów Biblii” zorganizowanej przez Komisję Orientalistyczną Oddziału Krakowskiego Polskiej Akademii Nauk], „The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/z. 1 (2014) 175-194, s. 176/.

+ Nieboskłon obserwowany przez postacie literackie utworów Weyssenhoffa Józefa „Zgodzić się należy z poglądem Mieczysława Piszczkowskiego, że Weyssenhoffowski dytyramb leśny jest najpiękniejszą w polskiej literaturze pochwałą lasu (M. Piszczkowski, Józef Weyssenhoff. Poeta przyrody, Lwów 1930, s. 38). Piszczkowski napisał książeczkę o Weyssenhoffie, którą zatytułował Poeta przyrody. Stwierdził tam, że dzięki wyobraźni artystycznej Weyssenhoffa jego opisy natury są oryginalne, barwne i eleganckie. Budzą zaufanie do wiedzy, do finezji epika i malarza (Ibidem, s. 95. Zob. też: M. Piszczkowski, Józef Weyssenhoff wobec malarstwa, „Ruch Literacki” 1933, nr 7). Warto tu może podkreślić, iż autor Sobola i panny był twórcą ikonografii pejzażowej, zaś jego obrazy w 1912 r. prezentowano na wystawie malarskiej w Warszawie obok dzieł 63 malarzy, m.in. Jozefa Szermentowskiego, Jozefa Chełmońskiego, Stanisława Wyspiańskiego, Aleksandra Gierymskiego, Juliana Fałata (Informacje o wystawie Krajobraz polski, zorganizowanej w 1912 r. w Warszawie, zawiera „Dodatek” do nr 9 tygodnika krajoznawczego „Ziemia”, Warszawa 1912, s. 15-16). Według Marii Gołaszewskiej, wybitnego historyka sztuki i antropologa: „[...] stosunek do natury i sztuki zależny bywa od typu wrażliwości estetycznej, od wychowania, ogólniej: wpływu środowiska, od sposobu reagowania na bodźce płynące od naturalnego otoczenia człowieka [,..]. Istnieje w estetyce pojęcie ≪widnokręgu estetycznego≫. Jest to mianowicie otoczenie naturalne, do którego człowiek przywiązuje się silnie i które kształtuje jego upodobania dotyczące przyrody, zwłaszcza krajobrazu (rodzimie strony, pejzaż ojczysty)” (M. Gołaszewska, Zarys estetyki. Problematyka, metody, teorie, Kraków 1973, s. 114). Weyssenhoffowskie postacie – o czym już wspominano – są z reguły silnie związane z własnym środowiskiem, posiadają swój „widnokrąg estetyczny” . Większość z nich podziwia krajobrazy, przemierzając rozległe przestrzenie, wędrując wśród pól, łąk i lasów, podróżując powozem, saniami, pociągiem. Przedmiotem ich obserwacji są wschody i zachody słońca” /Kazimiera Zdzisława Szymańska, Wartości antropocentryczne przyrody w prozie narracyjnej Józefa Weyssenhoffa, Prace Naukowe. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie], 8 (2001) 173-185, s. 181/. „Obserwatorów nieba zajmuje impresyjność barw nieboskłonu, ich nakładanie się i przemieszczanie. Zmienność kolorów jest uzależniona od położenia oraz intensywności źródła światła (zorzy, słońca, księżyca), wpływa bezpośrednio na barwy ziemi, roślinności i wody” /Tamże, s. 182/.

+ Nieboskłon odzwierciedlony w budowlach kopułowych późnoantycznych. Koło obrazem świata (9). „Wyobrażenie kręgu niebieskiego znalazło zrazu architektoniczne odbicie w późnoantycznych budowlach kopułowych jak panteon i wczesnochrześcijański kościół Santa Costanza w Rzymie, a przede wszystkim w kościołach bizantyjskich, gdzie kopuły i półokrągłe apsydy przedstawiają niebo bądź raj, a dominującym obrazem jest władca świata (pantokrator), krzyż albo baranek jako symbol Chrystusa; w pendetywach umieszczani są przeważnie czterej ewangeliści jako przedstawiciele czterech stron świata. W tym kontekście należy także wymienić wspaniały cykl mozaik w przedsionku bazyliki św. Marka w Wenecji: z wewnętrznego, najwyższego kręgu kopuły, z nie mającej początku wieczności, stwarzany jest świat przez słowo Boże. W romańskiej i gotyckiej symbolice architektonicznej znaczenie kręgu niebieskiego bądź światowego przejmują okna koliste i rozetowe. Jak koło ma jeden tylko środek, tak wszystko we wszechświecie podlega jednemu Bogu, wszystko „ukierunkowuje się na jedno”, „zwraca się ku jednemu”, jest uniwersum. Aby przybliżyć znaczenie nadawane okrągłym oknom, musimy włączyć w nasze rozważania elementy dekoracyjne otaczające okna od zewnątrz oraz układ wypełniających je szybek. Solarnego znaczenia koła i rozety nie sposób wykluczyć, zwłaszcza gdy w centrum stoi Chrystus, słońce zbawienia (sol salutis). Poza tym rozeta jest symbolem stworzonego przez Boga świata i poszczególnych kręgów stworzenia, sugerowanych przez ewangelistów, żywioły, pory roku, wizerunki miesięcy oraz znaki zodiaku. Okrągłe okna są jednak przede wszystkim kręgami niebieskimi z tronującym w ich środku Bogiem /W. Mersmann, Rosenfenster und Himmelskreise, Mittenwald 1982, s. 80 i nn.; na ten temat także P. Cowen, Die Rosenfenster der gotischen kathedralen, Freiburg i.Br. 1979/. Centrum rozety w oknie katedry lozańskiej zajmuje Annus, czyli personifikacja roku jako kwintesencja całego biegu dziejów i życia; otoczony przez słońce i księżyc oraz zasadnicze znaki zodiaku (Lew, Skorpion, Wodnik i Byk), Annus nie jest we właściwym mu charakterze władcy czasu (regens temporum) niczym innym, jak odzwierciedleniem Chrystusa” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 160.

+ Nieboskłon oglądany podczas modlitwy brata św. Jana od Krzyża. Ubóstwo rodziny de Yepes na pewno pozostawiło trwały, ale w żaden sposób nie ujemny ślad na osobowości Jana od Krzyża. Źródłem pozytywnego oddźwięku tego trudnego doświadczenia była postawa jego najbliższych, którzy – wierni chrześcijańskim ideałom – z pogodą ducha potrafili stawiać mu czoło” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 51/. „Choć ciężką pracą zdobywali środki na własne potrzeby, nigdy nie zapominali o potrzebujących znajdujących się wokół nich. Poza tym starszy brat Jana od Krzyża, Franciszek, był z pewnością dla niego wzorem gorliwej modlitwy. José de Velasco, biograf i spowiednik Franciszka, tak opisuje jedną z jego praktyk modlitewnych: „Latem, pod wieczór, gdy zaczynało się ściemniać, po skończonej pracy wychodził zawsze i, po kryjomu, udawał się w jakieś odludne miejsce. Znajdował głęboką zapadlinę terenu, na przykład rów, i tam rozciągał się na ziemi jak martwy, z ramionami na kształt krzyża, z oczyma utkwionymi w niebo, i tak spędzał kilka godzin na modlitwie, kontemplując tajemnice Boże” /[Za:] J.V. Rodríguez, Początki. Rodzina Yepes, [w:] Bóg mówi pośród nocy. Święty Jan od Krzyża. Życie – nauka – czasy, red. F. Ruiz, tłum. M. Karwas, T. Stańczyk, M. Szadziuk, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1991, s. 22/. To świadectwo rodziny odkrywało przed młodym Janem siłę ludzkiego ducha. Pokazywało, że wartość człowieka polega nie na dobrach materialnych, jakie posiada, lecz na tym, kim jest. W ten sposób Juan de Yepes uczynił z ubóstwa projekt na całe swoje życie” /J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, tłum. C. Ortega, Junta de Castilla y León Consejería de Educación y Cultura, Valladolid 2001, s. 106/”. /Tamże, s. 52.

+ Nieboskłon ogromny sprawia, że dowolny punkt na ziemi jest dla człowieka punktem środkowym. Koło obrazem świata (1). „Zamknięte, zaokrąglone ze wszystkich stron koło jest widzialnym wyrazem tęsknoty człowieka do ujarzmienia chaosu oraz uświęcenia czasu i przestrzeni, aby samemu stać się świętym, doskonałym i tym sposobem osiągnąć zgodność z boskim porządkiem, z rządzącą wszechświatem harmonią” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 151/. „Pierwszy obraz świata, jaki wyrabia sobie człowiek, jest antropocentryczny. Mieć środek i być nim może tylko ten, kto stoi pośrodku świata, ma udział we wszystkich jego wymiarach i sam jest mikrokosmosem. Według wyobrażeń etruskich człowiek, który obserwuje znaki bogów, znajduje się zawsze w środku wszechświata, niezależnie od swego miejsca na ziemi. Rzeczywiście, dowolny punkt na ziemi jest punktem środkowym nieskończenie wielkiego sklepienia niebieskiego. Z własnego miejsca zamieszkania, z własnego kraju człowiek widzi świat rozciągający się przed nim na wszystkie strony. W czasach, kiedy nie było jeszcze wygodnych i szybkich środków komunikacji, ojczyzna, otoczona przez nieznaną, a nawet niesamowitą obczyznę, zapewniała ochronę i egzystencję. Przeciwieństwo swojskiej przestrzeni wewnętrznej stanowi obcy świat zewnętrzny; peryferie ekumeny zamieszkane są przez demony, istoty baśniowe, olbrzymy i karły. Dla kogoś, kto czuje się w centrum świata, także ziemia musi znajdować się w środku uniwersum. Antropocentryczny obraz świata jest zarazem geocentryczny. Ziemia uchodzi za nieruchomy środek, wokół którego krążą wszystkie ciała niebieskie. Nawet w erze astronautyki mówimy dalej o wschodzie i zachodzie słońca, jakby Ziemia była centrum Kosmosu. Człowiek potrafi odczuwać przestrzeń jedynie wtedy, kiedy ma pod stopami niosący go grunt, ziemię. Ziemia jest przestrzenią życiową człowieka, niebo natomiast czymś innym, nieskończonym, bezgranicznym, transcendentnym. „W micie przestrzeni uobecniają się więc podstawowe wymiary egzystencji, głębokość i rozległość, które razem wzięte stanowią całość, wszechświat we sensie subiektywnym i obiektywnym” /W. Kretschmer, Raumerlebnis und Raumgefühl, „Antaios” XII/1971, s. 542 i n./. Przy próbie orientacji świat doświadczany jest jako coś otaczającego; okrągły horyzont staje się obrazem świata!” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 152.

+ Nieboskłon opisywany poprzez odnoszenie się do części ciała Praczłowieka i człowieka. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Toporow wyróżnia dalej bierną i aktywną postać mitu Praczłowieka. W postaci biernej, tytaniczno-chtonicznej, mniej dla nas istotnej, ciało pragiganta staje się raczej tworzywem niż twórcą i aktem stworzenia świata. Wersja aktywna mitu wiąże się „z podziałem na części ogromnego, zapełniającego wszechświat, «praciała»”: «Każda z oddzielonych części (rozrzuconych wszędzie, ukrytych w głębi, zatajonych) z czasem daje przyrost siły, spotęgowanie mocy płodności, życia – właśnie dlatego, że zachowuje potencje całości i że przeszła drogę przez śmierć i unicestwienie do nowego życia, do odrodzenia w hipostazie obfitej wielości»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 119/. „W analizie różnych linii rozwoju mitu Toporow sięga między innymi do emanacyjnych hierarchii eonów gnozy walentyniańskiej i Kabały (dwóch ważnych źródeł koncepcji Sołowjowa): «Przy pomocy 32 „dróg mądrości” (10 sfer – sefirot i 22 liter alfabetu hebrajskiego) Pan odkrywa swoją nieskończoność: jako członki całości składają się one na formę Praczłowieka […]; 10 sfer odzwierciedla istotę Boga w „Innym”, to znaczy stanowi obiektywną emanację, podczas gdy litery to subiektywne samookreślenie Boga». Z mitem Praczłowieka wiąże też badacz ideę człowieka doskonałego, przez historiozofię mazdaizmu i manicheizmu uznawaną za cel stworzenia (podobnie w „sąsiednich areałach” kulturowych: Adam Kadmon w mistyce żydowskiej, Antropos – gnostyckiej, al Insan al Kamil – w sufickiej; także w innych tradycjach religijnych). «W szerszym kontekście z postacią Praczłowieka i ciała kosmicznego wiąże się też koncepcja duszy świata […]. Dusza świata, przez którą rozumie się jedyną wewnętrzną naturę świata, ujmowana jest jako żywa istota, która odzwierciedla i/lub zapewnia jedność świata […]. Inną sferą, w której tenże mitologemat Praczłowieka i kosmicznego ciała stał się zasadą organizacji tworzywa – jest język. Części ciała Praczłowieka i człowieka były źródłem skomplikowanego i rozgałęzionego systemu orientacji w przestrzeni (a co za tym idzie, również w czasie) /Tamże, s. 120.

+ Nieboskłon orientuje przestrzeń, Svorou S. Modele przestrzeni kulturowe różnią się między sobą istotnie. „Uniwersalna jest struktura matematyczna, a dziedziną specyficzną są identyfikacje kulturowe. W tym sensie uzasadniona wydaje się teza, że operacje „zakotwiczające” koordynaty kartezjańskie są metaforami. Argumenty na rzecz tej konkluzji można mnożyć, czerpiąc przykłady zarówno z dziedziny gramatyki, jak i leksyki, odnoszącej się do określeń tzw. stron świata. Z grubsza rzecz biorąc, można przyjąć za Svorou, że cztery są źródła określeń przestrzennych; Svorou widzi mianowicie cztery główne klasy znaczeniowe wśród genetycznie rzeczownikowych wykładników specjalnych /S. Svorou, The Grammar of Space, Amsterdam-Philadelphia 1994, s. 70nn./: – części ciała ludzkiego lub zwierzęcego (twarze, głowy, piersi, zady i in.), – formacje geomorficzne (niebo, kanion, rzeka, pole itp.), – relacyjne części przedmiotów (front, brzeg, bok, środek itp.), – pojęcia abstrakcyjne (bliskość, długość, kierunek itd.)” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 92.

+ Nieboskłon osób indywidualnych stanowi osoba społeczna (persona collectiva, communio). „Można wreszcie mówić o głębokiej „duszy społecznej” (anima communio), którą stanowi tajemnicze zespolenie dusz jednostek w jedność wyższego rzędu, w centrum wspólne, w ośrodek tożsamości społecznej i życia wspólnego. Ona to decyduje o całym wymiarze duchowym społeczności. Zajmuje się nią pneumatologia społeczna (pneumatologia socialis). Jednak jest to nauka bardzo skomplikowana. 2) O wymiarze prozopoicznym społeczności decyduje właśnie owa „dusza” (psyche, anima, por. Dz 4, 32) oraz jakaś nierozbijalna podmiotowość społeczna (cor unum), która daje „jaźń społeczną” (ego societatis, ego commune). „Osoba społeczna” (persona collectiva, communio) wyrasta z rzeczywistości osób indywidualnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 412/. „Jest ona bezpośrednią konsekwencją struktury osobowej człowieka w jego aspekcie istoty, istnienia, tematyki i działania. Jest to środowisko osób indywidualnych, ich nisza życiowa, nieboskłon i korelacja – bez ich niwelowania, mieszania i tworzenia czegoś trzeciego. Osoba społeczna jest koniecznym korelatem osoby jednostkowej, która jest z istoty swej relacją społeczną. W tym względzie bowiem osoba jest „substancją niekompletną” (substantia incompleta) – tak jest i z jednostką, i ze społecznością. Społeczność nie jest bytem tylko przypadłościowym, zewnętrznym, reistycznym. Sam Arystoteles, protoplasta tomistów, uważał ją za „substancję wtórną” (substantia secunda), powstałą z substancji „pierwszych”, czyli osób. A choć jest wtórną, to jednak jest realnością. Jest to „relacja relacji” albo relacja o dwu kierunkach: jednostkowym i społecznym. Jest bowiem koniecznym i stałym rezultatem odnośni jednostek do siebie nawzajem. Jest „osobą” kolektywną bierną i determinowaną, warunkowaną (persona passiva, determinata, conditionata), ale jest jednocześnie osobą aktywną ze swej istoty względem jednostek (persona activa, determinans, conditionans). Tutaj należy niezwykłe zjawisko pewnej „samorealizacji” zbiorowej. Jak w zakresie osoby indywidualnej jest „osobotwórczość” (prosopopoiia, prosopopoiesis) – osobowe stawanie się, samorealizacja, kontynuacja i rozwój prozopoiczny (tematyczny, moralny, kaloniczny), tak i w zakresie „osoby społecznej” można mówić o jej samorealizacji, samokontynuacji i rozwoju społecznym (poleopoiesis prosopoike, sociogenesis personalia). Jest to stawanie się społeczności osobą zbiorową o nowym wymiarze bytu i relacji” /Tamże, s. 413.

+ Nieboskłon ożywiony przez inteligencje Al-Kindi „W filozofii kontynuuje i pogłębia program mutazylitów, usiłując dać racjonalne podstawy wierze muzułmańskiej za pomocą filozoficznych nauk. Łączy racjonalizm filozoficzny z muzułmańską ortodoksją mutazylitów, dowodząc w sposób filozoficzny tez nieznanych z filozofii greckiej, a przyjętych w islamie, jak stworzenie świata, stworzenie z niczego, nieśmiertelność i wieczne szczęście duszy, oraz pogłębiając koncepcje Boga. Przyjmuje zatem, że stworzenie świata dokonało się z nicości, odrzucając jego wieczność. Ale stworzenie to ujmuje jako pośrednie: Bóg tworzy tylko pierwszy efekt, ten zaś tworzy następny. Stworzenie świata i czasu dowodzi na podstawie Arystotelesowskiej zasady niemożliwości istnienia nieskończoności w akcie: czas nie może być nieskończony w akcie, musiał więc mieć początek. Strukturę świata opisuje w kategoriach Ptolomeusza i Arystotelesa: Ziemia opasana jest sferami niebieskimi, które są ożywione i poruszane przez inteligencje” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 441/. „Człowieka ujmuje jako złożenie z duszy i ciała, ale ciało jest dlań elementem spętującym duszę i osłabiającym jej właściwe możliwości. Dusza jest substancja duchową, nieśmiertelną, o naturze zbliżonej do natury Boga. Dzięki tej naturze, mimo zanurzenia w ciele, może poznać wyższe substancje duchowe, doskonaląc się w drodze poznawczej” /Tamże, s. 442/. „teoria doskonalenia intelektu, która opanowała orientację arabskiej falasifa i przeszła następnie do Europy łacińskiej, gdzie pozostała aktualna do końca średniowiecza. Al-Kindi wywarł od razu wpływ na środowisko intelektualne arabskie. Skupiał wokół siebie współpracowników przygotowujących mu materiały; posiadał też uczniów, z których najznakomitszy był Ahmad ibn Tajji Sarachsi pochodzący z Churasanu (833-899), znany m. in. z informacji o stoikach. Dzieła al-Kindiego Traktat o pięciu istotach oraz O intelekcie zostały też przetłumaczone na łacinę i wywierały wpływ na filozofię łacińską od XIII wieku” /Tamże, s. 443.

+ Nieboskłon personalny chwały, sensu i wspólnoty Syna z Ojcem przez Ducha roztoczony nad wszelkim stworzeniem. „Stworzenie, które jest niepowtarzalnym znakiem działania Bożego, ma strukturę nie tylko materialną i empiryczną, lecz także czasową, rozwojową i historyczną. Jest gigantycznym procesem, ruchem, dzianiem się, stawaniem. I ma wyraźne ślady trynitarne: „początek” odpowiada Bogu Ojcu, „śródczas” – Synowi Bożemu, a „finał eschatologiczny” – Duchowi Świętemu. Osoby Boże nie oznaczają tu jakichś sukcesywnych epok, jak chcieli Joachim z Fiore, Hegel, August Cieszkowski i inni, są one bowiem zawsze równoczesne. Raczej są to określone „czasy”, które odpowiadają „proprium” każdej z Osób Bożych. „Ikona trynitarna” widoczna jest nie tylko w makroskali, ale także i w historii jednostki, czyli w mikrohistorii. I tutaj początki wiążą się z Bogiem Ojcem (wkroczenie w historię), śródczasy – z Jezusem Chrystusem (proces odkupienia), a eschatologia – z Duchem Świętym, choć i na mikrohistorię obraz Trójcy Świętej kładzie się równocześnie i w jedności Boga. Działanie Ojca, Syna i Ducha relate ad creaturam jest przypisywane nie tylko Trzem Osobom, lecz także Istocie Bożej. Dopiero wtedy Bóg jest właściwym podmiotem działań. Istota jednak nie jest czwartym podmiotem, lecz wyrazem wspólnoty działania. W sumie działanie Boże jako personalne jest z istoty swej celowe. Cel działania Bożego w świecie jest potrójny: a) dokonanie stworzenia i jego spełnienie; b) objawienie Bóstwa i jego chwały, przede wszystkim przez odbicie na zewnątrz Obrazu Trójcy; c) przyjęcie osób stworzonych do wewnętrznego życia osobowego w Trójcy. Cele te nie zaspokajają jakichś „braków” w Bogu, lecz mieszczą się we wnętrzu struktury stworzeń i oznaczają roztoczenie nad wszelkim stworzeniem personalnego nieboskłonu chwały, sensu i wspólnoty Syna z Ojcem przez Ducha” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 236.

+ Nieboskłon piękny okazją do wielbienia Boga i motywem wiodącym. „Mądrość Syracha” (II w. przed Chr.) wielbi szczególnie Stwórcze Słowo Boże jako przyczynę, wzór i sens stworzenia. Okazją do wielbienia i motywem wiodącym jest ład, sens i piękno natury: „Wspaniałość gwiazd jest pięknością nieba, błyszczącą ozdobą na wysokościach Pana. Na polecenie Świętego trzymają się Jego wyroku i nie nużą się odbywaniem swych straży” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 271./. „Patrz na tęczę i wychwalaj Tego, kto ją uczynił, nadzwyczaj piękna jest w swoim blasku: otacza niebo kręgiem wspaniałym, a napięły ją ręce Najwyższego” (Syr 43, 9-12). I tak w stworzeniu widnieją: moc Boża, słowo Boże i wspaniałość, a Stwórca niewysłowiony przerasta stworzenie nieskończenie, stając się „wszystkim”: „Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: On jest wszystkim” (Syr 43, 27; por. 43, 30)” /Tamże, s. 271.

+ Nieboskłon poruszany rozkazem Boga. „Wspaniałość wysokości, sklepienie o przezroczystej jasności, tak wygląda niebo – przepiękny widok. Widok wschodzącego słońca mówi nam, że jest ono czymś najbardziej godnym podziwu, dziełem Najwyższego. W południe wysusza ono ziemię, a któż może wytrzymać jego upał? Jak rozżarza się podmuchem piec, przy pracach wymagających żaru, tak słońce trzy razy mocniej rozpala góry, wydaje ognistą parę, a świecąc promieniami, oślepia oczy. Wielki jest Pan, który je uczynił i na którego rozkaz spieszy się ono w swoim biegu. Księżyc też świeci zawsze w swojej porze, aby ustalać czas i być wiecznym znakiem. Księżyc wyznacza dni świąt, to źródło światła, które się zmniejsza osiągnąwszy pełnię. Miesiąc od niego ma swoje imię. Zwiększając się dziwnie wśród odmian, jest latarnią obozową wojska na wysokościach, świecącą na sklepieniu niebieskim. Wspaniałość gwiazd jest pięknością nieba, błyszczącą ozdobą na wysokościach Pana. Na polecenie Świętego trzymają się Jego wyroku i nie nużą się odbywaniem swych straży. Patrz na tęczę i wychwalaj Tego, kto ją uczynił, nadzwyczaj piękna jest w swoim blasku: otacza niebo kręgiem wspaniałym, a napięły ją ręce Najwyższego. Rozkazem swoim rzuca On błyskawice i szybko wysyła pioruny, sługi swego sądu. Przez Niego również otwierają się skarbce i wylatują chmury jak ptaki. Swą potęgą wzmacnia chmury i bryły gradu zostają drobno pokruszone. Na widok Jego zatrzęsły się góry, a na rozkaz woli Jego wieje wiatr południowy. Głos Jego grzmotu karci ziemię, jak nawałnica wiatru północnego i kłębowisko wichru” (Syr 43, 1-17). „Rozrzuca On śnieg jak osiadające ptaki, a jego opad jak chmara szarańczy. Piękność jego bieli zadziwia oko, a takim opadem zachwyca się serce. On szron jak sól rozsiewa po ziemi, który marznąc jeży się ostrymi kolcami. Gdy mroźny wiatr północny zawieje, ścina się lód na wodzie i kładzie się na całym zbiorniku wód, przyodziewając go jakby pancerzem. Wicher objada góry, wypala step i jak ogień pożera świeżą zieleń. Nagle lekarstwem na to staje się mgła, a po upale rosa spadająca – pocieszeniem. Według swej myśli On ujarzmił odmęty wód i osadził na nich wyspy. Ci, którzy pływają po morzu, opowiadają o jego niebezpieczeństwach, i dziwimy się temu, co słyszą nasze uszy. A tam, tak nadzwyczajne i dziwne dzieła, rozmaitość wszystkich zwierząt i świat potworów morskich! Dzięki Niemu też Jego posłaniec będzie miał szczęśliwą drogę, bo słowo Jego wszystko układa. Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: On jest wszystkim! Jeżeli zechcemy jeszcze Go chwalić, gdzie się znajdziemy: Jest On bowiem większy niż wszystkie Jego dzieła. Panem jest straszliwym i bardzo wielkim, a przedziwna Jego potęga. Gdy wychwalać będziecie Pana, wywyższajcie Go, ile tylko możecie, albowiem i tak będzie jeszcze wyższym, a gdy Go wywyższać będziecie, pomnóżcie siły, nie ustawajcie, bo i tak nie dojdziecie do końca. Któż Go widział i mógł to opowiedzieć, i któż Go tak wysławił, jak tego jest godzien? Istnieje wiele tajemnic jeszcze większych niż te, widzimy bowiem tylko nieliczne Jego dzieła. Pan bowiem uczynił wszystko, a bogobojnym dał mądrość” (Syr 43, 18-33).

+ Nieboskłon Pozycja słońca na nieboskłonie wykorzystywana jako punkt referencyjny przez pszczoły i gołębie; von Frisch (1967) i Keeton (1974). „Dwie grupy zwierząt są znane z wysokiego stopnia orientacji przestrzennej – owady i kręgowce. Aczkolwiek niespokrewnione, wykazują konwergentną ewolucję fizjologicznych i behawioralnych przystosowań związanych z orientacją. Wśród tych grup najwięcej eksperymentów prowadzono na pszczołach i gołębiach. Oba gatunki charakteryzują się aktywnością dzienną i, jak to wykazali von Frisch (1967) i Keeton (1974), oba mogą wykorzystywać pozycję słońca na nieboskłonie jako punkt referencyjny. Co godzinę słońce wykonuje łuk o wartości 15 stopni i zmiana jego pozycji może pełnić rolę kompasu. Pszczoły, opuszczając ul i udając się na żerowanie, zapamiętują pozycję słońca. Po trwającej 15-30 minut wyprawie muszą kompensować zmianę jego położenia, wykorzystując, jak to wykazał Lindauer (1961), fizjologiczny zegar biologiczny. Dopiero znajdując się bardzo blisko znajomych miejsc przechodzą na orientację wizualną. Lindauer wykazał to, ucząc znakowane pszczoły korzystania z odległych o kilkaset metrów od ula pojników ze słodzoną wodą. Następnie zamykał ul, przestawiał pojniki kilkaset metrów od pierwotnego położenia, zmieniał położenie różnych elementów otoczenia, a po kilku godzinach wypuszczał pszczoły i obserwował ich lot. Przelot robotnic skierowany był bezpośrednio do miejsc pierwotnego umieszczenia pojników. Rolę zegara biologicznego w orientacji przestrzennej u gołębi wykazał w prostym eksperymencie Walcott (1972). Przetrzymywał on te ptaki w sztucznie oświetlanym pokoju i przez kilka dni, odpowiednio manipulując oświetleniem, zmieniał rytmikę dnia i nocy – okresu światła i ciemności – o sześć godzin. Ptaki, wypuszczane o świcie, kilkadziesiąt kilometrów od gołębnika zachowywały się jak gdyby było południe i kierowały się w nieprawidłowym kierunku, mniej więcej o 90 stopni jak wskazywał im fizjologiczny kompas” /J. Krogulec, Orientacja przestrzenna u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 75-79, s. 76/.

+ Nieboskłon półkolisty Ilustracja wieku XIX fantazyjna traktowana jest dziś jako argument w dyskusji nad średniowieczem. „przedziwnego podejścia do średniowiecza w naszych czasach, podejścia nacechowanego stereotypami i nieudokumentowanymi opiniami. Co właściwie ilustruje ta rycina? Oto ona w swojej oryginalnej postaci (C. Flammarion, L’atmosphere: météorologie populaire, Paris 1888, s. 163) widzimy okrąg płaskiej Ziemi pokrytej pagórkami, lasami i wioskami, w oddali – wieże kilku kościołów. Wszystko to przykryte zaś, niczym misą, półkulą nieba, na której widnieją malutkie mrugające gwiazdki, do tego większy nieco sierp Księżyca i słoneczna tarcza z wyraźnie wyrysowaną twarzą. Na pierwszym planie umieszczono postać mnicha: w swojej wędrówce dotarł właśnie do krańców świata, do tego miejsca w przytulnym średniowiecznym kosmosie, gdzie dach nieba styka się z podłogą ziemi. Ciekawski mnich wystawił głowę poza niebiańskie sklepienie i podziwia kosmiczną maszynerię wprawiającą firmament w ruch” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 8/. „oto jak średniowieczni uczeni wyobrażali sobie wszechświat. W Historii fizyki w dalszym ciągu zapewnia się czytelnika, tym razem już studenta: „Ilustracja ta bardzo dobrze oddaje średniowieczne wyobrażenia” (A.K. Wróblewski, Historia fizyki. Od czasów najdawniejszych do współczesności, Warszawa 2007, s. 72). A w pewnym amerykańskim czasopiśmie z 2005 roku znalazłem przypadkowo rzuconą uwagę: „W ciemnym średniowieczu powszechnie wierzono, że Ziemia jest płaska. Był nawet znany powszechnie drzeworyt przedstawiający człowieka, który wystawia głowę poza granicę płaskiej Ziemi, aby zobaczyć, jak jest ona skonstruowana” /E. Buchanan, The Tomato Effect, „The Sport Supplement” t. 13 (2005) nr 4 (czasopismo wydawane przez United States Sports Academy)/. W latach szkolnych nikt z nas nie wiedział oczywiście, że ilustracja ta nie pochodzi ze średniowiecza, ani nawet w ogóle z odległych stuleci. Nikt z nas nie podejrzewał, że powstała dopiero na potrzeby wydanej w 1888 roku Meteorologii popularnej Camille’a Flammariona i że fałszywie przyjmowano ją przez tyle lat za niemiecki drzeworyt z początków XVI wieku. Przecież podpisano ten obraz słowami: „Legenda mówi: pewien średniowieczny misjonarz opowiada, że znalazł miejsce, gdzie spotyka się niebo z Ziemią” („La légende dit: Un missionnaire du moyen âge raconte qu’il avait trouvé le point où le ciel et la Terre se touchent”, C. Flammarion, L’atmosphere: météorologie populaire, Paris 1888, s. 163). Nasuwa się niepokojące pytanie: Dlaczego nie sięgnięto po autentyczne ryciny zamieszczane w średniowiecznych podręcznikach akademickich? Przecież źródłowych wydań nie brakuje. Szkoda więc, że mało kto wie, iż uczeni średniowiecza przedstawiali graficznie mechanizm zaćmień Słońca i Księżyca w sposób nieodbiegający od znanego nam dzisiaj oraz że szkicowali wyjaśnienia problemu chodzenia człowieka po kulistej Ziemi” /Tamże, s. 10.

+ Nieboskłon przepiękny nad ziemią. „Wspaniałość wysokości, sklepienie o przezroczystej jasności, tak wygląda niebo – przepiękny widok. Widok wschodzącego słońca mówi nam, że jest ono czymś najbardziej godnym podziwu, dziełem Najwyższego. W południe wysusza ono ziemię, a któż może wytrzymać jego upał? Jak rozżarza się podmuchem piec, przy pracach wymagających żaru, tak słońce trzy razy mocniej rozpala góry, wydaje ognistą parę, a świecąc promieniami, oślepia oczy. Wielki jest Pan, który je uczynił i na którego rozkaz spieszy się ono w swoim biegu. Księżyc też świeci zawsze w swojej porze, aby ustalać czas i być wiecznym znakiem. Księżyc wyznacza dni świąt, to źródło światła, które się zmniejsza osiągnąwszy pełnię. Miesiąc od niego ma swoje imię. Zwiększając się dziwnie wśród odmian, jest latarnią obozową wojska na wysokościach, świecącą na sklepieniu niebieskim. Wspaniałość gwiazd jest pięknością nieba, błyszczącą ozdobą na wysokościach Pana. Na polecenie Świętego trzymają się Jego wyroku i nie nużą się odbywaniem swych straży. Patrz na tęczę i wychwalaj Tego, kto ją uczynił, nadzwyczaj piękna jest w swoim blasku: otacza niebo kręgiem wspaniałym, a napięły ją ręce Najwyższego. Rozkazem swoim rzuca On błyskawice i szybko wysyła pioruny, sługi swego sądu. Przez Niego również otwierają się skarbce i wylatują chmury jak ptaki. Swą potęgą wzmacnia chmury i bryły gradu zostają drobno pokruszone. Na widok Jego zatrzęsły się góry, a na rozkaz woli Jego wieje wiatr południowy. Głos Jego grzmotu karci ziemię, jak nawałnica wiatru północnego i kłębowisko wichru” (Syr 43, 1-17). „Rozrzuca On śnieg jak osiadające ptaki, a jego opad jak chmara szarańczy. Piękność jego bieli zadziwia oko, a takim opadem zachwyca się serce. On szron jak sól rozsiewa po ziemi, który marznąc jeży się ostrymi kolcami. Gdy mroźny wiatr północny zawieje, ścina się lód na wodzie i kładzie się na całym zbiorniku wód, przyodziewając go jakby pancerzem. Wicher objada góry, wypala step i jak ogień pożera świeżą zieleń. Nagle lekarstwem na to staje się mgła, a po upale rosa spadająca – pocieszeniem. Według swej myśli On ujarzmił odmęty wód i osadził na nich wyspy. Ci, którzy pływają po morzu, opowiadają o jego niebezpieczeństwach, i dziwimy się temu, co słyszą nasze uszy. A tam, tak nadzwyczajne i dziwne dzieła, rozmaitość wszystkich zwierząt i świat potworów morskich! Dzięki Niemu też Jego posłaniec będzie miał szczęśliwą drogę, bo słowo Jego wszystko układa. Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: On jest wszystkim! Jeżeli zechcemy jeszcze Go chwalić, gdzie się znajdziemy: Jest On bowiem większy niż wszystkie Jego dzieła. Panem jest straszliwym i bardzo wielkim, a przedziwna Jego potęga. Gdy wychwalać będziecie Pana, wywyższajcie Go, ile tylko możecie, albowiem i tak będzie jeszcze wyższym, a gdy Go wywyższać będziecie, pomnóżcie siły, nie ustawajcie, bo i tak nie dojdziecie do końca. Któż Go widział i mógł to opowiedzieć, i któż Go tak wysławił, jak tego jest godzien? Istnieje wiele tajemnic jeszcze większych niż te, widzimy bowiem tylko nieliczne Jego dzieła. Pan bowiem uczynił wszystko, a bogobojnym dał mądrość” (Syr 43, 18-33).

+ Nieboskłon przestaje być granicą wszechświata. „Perspektywa, że kopuła niebieska jest – choćby uświęconym – dziełem wyobraźni, oznaczała utratę tej jedynej granicy, która nadawała geocentrycznemu uporządkowaniu wszelkich ciał niebieskich charakter zwartej całości wszechświata. […] sfera niebieska, której pozorna jedność stanowiła zasadniczy powód, by uważać wszystkie rzeczy za części spójnej całości, wszechświata” /S. L. Jaki, Bóg i kosmologowie, przeł. P. Bołtuć, Racibórz-Wrocław 1996, s. 1/. „sfera niebieska jako taka zdawała się zanikać. Zanikał również wszechświat, o ile rozumiano go jako całość zasługująca na nazwę „kosmosu” lub „piękna par excellence”. Podczas gdy kształt sferyczny zdawał się stanowić konfigurację rzeczy tworzących wszechświat, to znaczy zbieganie się wszystkiego w jedną spójną całość, to jednak ciągle zwiększająca się głębia kosmosu nieustannie osłabiała ludzkie ujmowanie możliwego kształtu wszechświata. […] «Firmament cały upadł, gdzie zatem szukać mam Oparcia dla stóp moich, atomy tylko tam». Ale dla Donne’a prawdziwym problemem nie były atomy, tak ściśle łączone w początkach wieku XVII z imieniem Epikura, głównego starożytnego zwolennika kosmicznej niespójności. Donne widział, że dla wielu główna użyteczność atomów zasadza się na tym, ze zdają się one wspierać jawny utylitaryzm – odejście skoncentrowane na samym tylko liczeniu” /Tamże, s. 2/. „Adam Milton jest człowiekiem połowy XVII wieku /Raj utracony/ […] o stanie świadomości pozbawionej pewności, że umysł może kiedykolwiek ogarnąć wszechświat”. […] (purytanin Milton) stwierdza też, że człowiek może o wiele lepiej oddawać chwałę Bogu Wszechmogącemu, jeśli wiele rzeczy o niebie pozostanie dla niego na zawsze nieznane” /Tamże, s. 3/. „Jest to również pogłos Lutra i Kalwina, którzy w swych komentarzach dotyczących Księgi Stworzenia twierdzą, iż liczne fizyczne niemożliwości zawarte w opisie sześciu dni dzieła stworzenia stanowią szansę dla bezwarunkowej wiary w pisane słowo Boże” /Tamże, s. 162; przypis/. Dziś ateiści, atakując ten pogląd, obcy wierze katolickiej, przypisują go katolikom, aby uderzać przede wszystkim w nich.

+ Nieboskłon Przesuwanie się gwiazdozbiorów regularne w rytmie dobowym i rocznym „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / „Włączenie ludzkiego istnienia w wymiar kosmiczny przywołuje aspekt cykliczności – gwiazdozbiory wszak przesuwają się regularnie na niebie w rytmie dobowym i rocznym. Liniowość w Między psem a wilkiem jest na różnych płaszczyznach tekstu konsekwentnie burzona: alinearność fabuły, kilka wariantów rozwoju poszczególnych wątków, równoprawność owych wariantów i, co za tym idzie, ich nierozstrzygalność, asocjacyjny, a nie teleologiczny rozwój fabuły, przemieszanie płaszczyzn czasoprzestrzennych, aż do absurdyzacji linearności poprzez grę symultanicznością wymiarów czasoprzestrzennych, fragmentaryczność, metamorfozy bohaterów i ich zmienną „migotliwą” tożsamość. Jest też ona traktowana parodystycznie, ironicznie (Tak np. Gerald Smith interpretuje niezwykłe uporządkowanie (na tle „chaosu” dwóch prozatorskich części powieści) wierszowanych Zapisek nałogowego myśliwego: […] Дж. Смит: Стихи в романе Саши Соколова „Между собакой и волком”. W: Idem: Взгляд извне. Статьи о русской поэзии и поэтике. Москва 2002, s. 357–373. akost.nm.ru/sas2.html [dostęp: 12.09.2014]) przy jednoczesnym przewrotnym eksponowaniu cykliczności. W efekcie gry następuje zatarcie granicy między tymi kategoriami. Cykliczność w grupie rozdziałów tworzących Zaitylszczyznę często wiąże się z ideą „wiecznego powrotu”: […] (s. 329)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 105/. „W świadomości Ilii Pietrikieicza Zaitylszczyzna jawi się jako miejsce, w którym „nic nowego pod słońcem” zdarzyć się nie może, w którym przebywali już „wszyscy człowieczyska” (S. Sokołow: Między psem a wilkiem. Warszawa 2002, s. 191). Przestrzeń determinowana przez nieustanny powrót ludzi, zdarzeń, sytuacji, w której niepowtarzalność (liniowość/ruch do przodu) jest tylko złudzeniem – kwestią niepamięci. Nic więc dziwnego, że żegnając kolegę, który powiesił się, aby wygrać zakład, Skrzydłobył powie: […] ныне провожаем в пакинебытие такого вежду окрестных охот, как Федора, Егора, Петра. (s. 285). Ów „jeszczeniebyt” można rozumieć jako stan przejściowy pomiędzy życiem, które właśnie dobiegło końca, a kolejnym, które po nim nastąpi. Oleg Dark charakteryzuje go „jako świat pośredni, zawczasu ścierający granicę Śmierci i Zmartwychwstania, próbę zbliżającej się Nieśmiertelności” (О. Дарк: Мир может быть любой: размышление о новой прозе. „Дружба народов” 1990, nr 6, s. 227)” /Tamże, s. 106/.

+ Nieboskłon rozciągnięty nad głowami ludzi zrozumiały w przestrzeni trójwymiarowej. „Konieczność zastosowania do opisu świata fizycznego trzeciego wymiaru (tak dla nas oczywistą) zrozumiały właściwie wszystkie starożytne cywilizacje, podejmując kwestie rozciągłości nieba nad głowami ludzi, ale tylko starożytni Grecy ujęli ją w język geometrii Euklidesa oraz fizyki Arystotelesa” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 61/. „fizyka Newtona nie odbiegła zresztą daleko od tych wyobrażeń, pogłębiła jedynie opozycję fenomen – geometria, przypisując trójwymiarowej przestrzeni rolę wielkiego, niemego spektatora. Absolutna przestrzeń i niezależny od niej jednowymiarowy, o zdefiniowanej strukturze przepływu od przeszłości ku przyszłości czas, stały się sceną dla procesów i dały niezbędne dla pojęcia przyczynowości tło. Aż tyle, ale i nic ponadto. Geometria Euklidesowa i fizyka Newtona potrzebowały siebie wzajemnie, by wyjaśnić rzeczywistość fizyczną w kategoriach postrzeżeń zmysłowych, pozostając jednocześnie od siebie w pełni niezależne. Fizyka klasyczna potwierdzała mocą swej nowej metodologii przekonanie, że trójwymiarowa przestrzeń oraz jednowymiarowy, niezależnie płynący czas, odczuwany intuicyjnie przez dwuręczne istoty rozumne (chociażby dzięki poczuciu przemijania), są najlepszym językiem opisu złożoności Natury. Więcej nawet. Jakkolwiek w swej absolutystycznej postaci czasoprzestrzeń Galileusza-Newtona była jedynie „sceną” dla zjawisk przyrodniczych, to należała ona jednak do podstawowych kategorii charakteryzujących nasz świat” /Tamże, s. 62.

+ Nieboskłon symbolem całości kosmosu dla człowieka Renesansu. Figura nieba z rozmieszczeniem gwiazd dla człowieka Renesansu była symbolem całości kosmosu, symbolizowała jego wymiar tajemniczy, mistyczny. Początkowo twórcy, których kwalifikujemy jako „naukowców” poszukiwali jedności wszechrzeczy. Przełom nastąpił w momencie, w którym hipoteza matematyczna miała już pretensje wykraczające poza prosty opis kosmosu, a obejmujące również poznanie jego sekretów poprzez tworzenie „konstrukcji intelektualnych”. Powstają one jako uogólnienie wyników obserwacji, ale też na drodze czysto rozumowej, apriorycznie, która wymaga dopiero sprawdzenia jej zgodności z rzeczywistością. Jeszcze długo postęp naukowy będzie powiązany z dążeniem do tworzenia wizji globalnej „teologicznej” lub „analogicznej”, tak jak to było u Keplera czy Newtona. Nowożytność w okresie początkowym dokonała transformacji epistemologicznej. Kopernik i Newton skonstruowali modele matematyczne, według których obserwatorzy poznawali coraz dokładniej prawdę o kosmosie. Aczkolwiek ich kosmologia różni się od kosmologii Platona i Arystotelesa, utrzymywali oni, że ziemia jest najniższą częścią kosmosu. Nie ma na niej doskonałości, której miejsce jest w niebiosach. Znakiem tej doskonałości jest ruch gwiazd, kolisty, foremny, mierzalny. Najlepiej tę doskonałość opisuje matematyka. Niemniej również w kosmosie znajdują się elementy niedoskonałe, dalekie od doskonałości nieba. Są one przyczyną aporii nie tylko fizycznych, lecz także filozoficznych. Nie tylko, że nie zdołają ich poznać nauki przyrodnicze, ale nawet nie może o nich nic powiedzieć teoria powstała w umyśle ludzkim. Owe „miejsca osobliwe” stanowią również aporię religijną. Pozostają tajemnicze dla wszelkiego typu ludzkiej refleksji /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 206/. Być może dzięki nim można lepiej zwrócić uwagę na istnienie Tajemnicy. Fakt istnienia tajemnic przyrodniczych kieruje myśl ku przyjęciu istnienia Tajemnicy pierwszej.

+ Nieboskłon symbolem transcendencji. Z pomocą ludzkiemu poznaniu przychodzi symbol, przez który człowiek uzdalniany jest w większym stopniu do poznawania rzeczywistości wewnętrznej – rzeczywistości sacrum. Symbol jest drogą, na której sacrum manifestuje siebie człowiekowi, jest sposobem, w jaki człowiek może przyjąć wiedzę o sacrum i transcendencji, bo sacrum zawsze objawia się w czymś. Niebo np., poprzez swój bezkres, niedostępność, nieskończoność i moc (deszcz, burza), najpełniej objawia sacrum w sposób najbardziej przemawiający do człowieka. Symbol jest lepszym środkiem wyrazu niż słowa. Symbol bowiem udziela informacji, które często są trudne, jeśli nie zupełnie niemożliwe do wyrażenia. Jest on znakiem transcendentnej rzeczywistości. Symbole mogą zatem być nazwane autonomicznymi formami objawienia Por. A. M a ł a c h o w s k i, Objawiające się Sacrum, Wrocław 1999, s. 81) Sz1 26.

+ Nieboskłon symbolizowany przez wydęty płaszcz Mitry. „W różnych religiach wyobrażano sobie ojcowskiego boga w błękitnym płaszczu ozdobionym gwiazdami; znamy taką gwiaździstą szatę babilońskiego Marduka lub wydęty w kształcie sklepienia niebieskiego płaszcz Mitry” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 197/. „W późnym średniowieczu można wręcz mówić o języku kolorów szat. Szary i brązowy uchodziły za „barwy poślednie”, przeznaczone dla ludzi niskiego stanu, chłopów i rzemieślników; w niedziele i święta wolno im było nosić kolor niebieski. […] W zachodnich kulturach śródziemnomorskich czerń uchodzi za kolor żałoby oraz widzialną oznakę śmierci i świata podziemi. […] Kruk (nigerrima avis) miał opinię zwierzęcia czarownic, towarzysza diabła i ptaka wieszczącego nieszczęście. Na skutek błędnej etymologizacji pochodzące z greki słowo „nekromancja”, oznaczające wywoływanie duchów zmarłych, przybrało postać „nigromancji”, czyli czarna magia” /Tamże, s. 198/. „W czasach karolińskich błękit uchodził za kolor żalu po śmierci kogoś bliskiego. […] Również poza Europą błękit występuje gdzieniegdzie jako kolor śmierci i żałoby. […] Możliwe, że czerń i błękit stały się symbolami żałoby z racji swej funkcji apotropaicznej, tzn. wyobrażano sobie, iż są środkiem ochronnym i odstraszającym złego ducha zmarłego oraz demony śmierci. […] zagrażające życiu moce ciemności (sam diabeł opisywany jest jako czarny) należy odstraszać przez przeciwstawienie im własnej barwy /Tamże, s. 199/. „na późniejszych szczeblach rozwoju w różnych rejonach kojarzono biel z żałobą. Smjertnica, bogini śmierci u Wenedów, wyobrażana była jako blada kobieta w białej szacie. Biały kolor w połączeniu z żałobą i jako wyraz rozpaczy znajdujemy także w XVI-wiecznym malarstwie. W scenie ukrzyżowania z ołtarza w Isenheim Marię zakrywa długa, sięgająca kostek biała szata; na obrazie Chrystus niosący krzyż Hansa Holbeina Starszego płacząca matka spowita jest w białą chustę […] Przy wnikliwym badaniu symboliki barw rzucają się w oczy różne, często sprzeczne ze sobą znaczenia, niekiedy nawet w obrębie tej samej kultury lub jednego ludu. U starożytnych Egipcjan czerń była kolorem podziemnego świata […] Kiedy wszakże smarowano mumie czarną żywicą, to było to symboliczną zapowiedzią ich ponownych narodzin, a tym samym dalszego życia. Znaczenie koloru zależy od jego intensywności i od sąsiedztwa innych barw. I tak istnieją dwa zupełnie różne rodzaje zieleni; jedna wykazuje odcień żółtawy i jest barwą wegetacji, życia, nadziei; druga zieleń wpada w błękit, sprawia wrażenie chłodnej, niesamowitej, upiornej i jest kolorem trucizny, a nawet „złego”, który przebiera się za myśliwego” /Tamże, s. 200.

+ Nieboskłon symbolizuje Misterium Boga. Objawienie kosmiczne, w religiach pozachrześcijańskich, stanowi pierwszy etap objawiania się Boga ludziom, a jednocześnie ukazywania swojej transcendencji. Transcendencja Boga wyjaśniana jest na tym etapie przedstawieniami symbolicznymi (hierofanie i kratofanie), czy fantastycznymi (zoomorfizm, teriomorfizm, antropomorfizm), które manifestują w jakiś zrozumiały dla człowieka sposób niedostępną w pełni ludzkiemu poznaniu tajemnicę misteryjnej treści Boga R. Łukaszyk Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885. „Symbolika tej niedostępności ujawnia się przede wszystkim w przedstawianiu Boga pod postacią bóstw ciał niebieskich (graniczne bóstwa), do których należą bóg Słońca (solarne bóstwa), Księżyca (lunarne bóstwa), Gwiazd i Planet (astralne bóstwa) lub Nieba jako całości, będącego symbolem wieczności; symbolika transcendentnej mocy panowania Boga nad człowiekiem występuje w przedstawianiu Boga przede wszystkim pod postacią bóstw tellurycznych, do którego należą bóstwa Ziemi jako całości, poszczególnych jej ukształtowań, a ponadto podziemi (chroniczne bóstwa). Opieka Boga nad światem i człowiekiem, czyli Opatrzność Boża, w religiach pierwotnych agrarnych, opisywana jest poprzez przedstawianie Boga pod postacią bóstw atmosfery, wegetacji i płodności. Doświadczenie odczuwania obecności Boga, Bożej troski o świat i człowieka, boskości wewnątrz człowieka, prowadzi do powstawania mitów, które wyjaśniają relację między Bogiem a światem zgodnie z duchem danej religii (mitologia). Z mitami połączone są ryty, dzięki którym urzeczywistnia się, umacnia i utrwala kontakt z Bogiem” Tamże, kol. 886.

+ Nieboskłon szafirowy pod stopami Boga Izraela. „I tak przemówił [Jahwe] do Mojżesza: – Wstąp do Jahwe ty oraz Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela, i pokłońcie się z daleka. Tylko Mojżesz sam zbliży się do Jahwe; oni nie mają się zbliżać ani lud nie ma wstępować z nim. Przyszedł więc Mojżesz i powtórzył ludowi wszystkie słowa Jahwe i wszystkie polecenia. A cały lud jednogłośnie odpowiedział: – Wypełnimy wszystko, co nakazał Jahwe. Wtedy Mojżesz spisał wszystkie słowa Jahwe. A kiedy wstał rano, zbudował ołtarz u stóp góry i [ustawił] dwanaście głazów według dwunastu pokoleń izraelskich. Potem polecił młodym Izraelitom złożyć całopalenia i zabić dla Jahwe cielce na ofiarę dziękczynienia. Mojżesz wziął następnie połowę krwi i wlał do czaszy, a drugą połową pokropił ołtarz. Potem wziął Księgę Przymierza i odczytał ją ludowi. A oni odrzekli: – Będziemy słuchać i wypełniać wiernie wszystko, co Jahwe nakazał Mojżesz wziął zatem krew i pokropił lud, mówiąc: – Oto krew Przymierza, które Jahwe zawarł z wami na podstawie tych wszystkich słów. Wyszli więc na górę: Mojżesz, Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela. Zobaczyli oni Boga Izraela; u Jego stóp coś na kształt szafirowej płyty, tak czystej jak samo niebo. On zaś nie uniósł [groźnie] swej ręki przeciwko tym wybranym synom Izraela; widzieli oni Boga, a [potem] mogli jeść i pić. Jahwe przemówił wtedy do Mojżesza: — Wejdź do mnie na górę i pozostań tam: Ja bowiem chcę ci dać tablice kamienne, Prawo i ustawy, które wypisałem dla pouczenia was. Powstał więc Mojżesz i sługa jego Jozue; i wstąpił Mojżesz na górę Bożą. Do starszyzny zaś powiedział: – Zostańcie tu, aż nie powrócimy do was. Aaron i Chur są oto z wami! Kto by miał jaką sprawę, niech ją im przedstawi. Kiedy Mojżesz wszedł na górę, obłok okrył tę górę. Chwała Jahwe spoczęła na górze Synaj, a obłok okrywał ją przez sześć dni. W siódmym dniu [Bóg] wezwał Mojżesza z obłoku. W oczach Izraelitów chwała Jahwe wyglądała jakby ogień, wybuchający na wierzchołku góry. Mojżesz wszedł w ów obłok i [dalej] podążał w górę. I przebywał Mojżesz na górze czterdzieści dni i czterdzieści nocy” (Wj 24, 1-18).

+ Nieboskłon trzęsie się od wejrzenia Boga. „Pan uczynił twardym faraona, tak iż Go nie poznał, aby poznano wszystkie Jego dzieła pod niebem. Jego miłosierdzie jawne jest wszelkiemu stworzeniu, a światło i mrok rozdzielił między ludzi. Nie mów: Ukryję się przed Panem i któż z wysoka o mnie pamiętać będzie? W wielkim tłumie nie będę rozpoznany i czymże jest moja dusza w bezmiarze stworzenia? Oto niebo i niebo niebios, przepaść i ziemia trzęsą się od Jego wejrzenia, góry też i fundamenty ziemi, gdy na nie popatrzy, drżą z przerażenia. Ale serce nie zastanawia się nad tym i któż uważa na Jego drogi? Huragan, którego człowiek nie zobaczy, i bardzo wiele dzieł Jego pozostaje w ukryciu. Któż obwieści dzieła sprawiedliwości albo kto się ich doczeka? Dalekie jest bowiem przymierze. Tak sądzi ten, co mało posiada umiejętności, i głupio myśli mąż bezrozumny i oszukany. Słuchaj mię, synu, zdobądź wiedzę i do słów moich przyłóż swe serce! Z umiarem objawię naukę i z troskliwością wyłożę wiedzę. Na rozkaz Pana, na początku, stały się Jego dzieła i gdy tylko je stworzył, dokładnie określił ich zadanie. Uporządkował je na zawsze, od początku aż w daleką przyszłość. Nie odczuwają głodu ani zmęczenia i nigdy nie porzucą swego zadania, żadne nie zderzy się z drugim i Jego słowom nigdy nie odmówią posłuchu. Następnie zwrócił Pan wzrok swój na ziemię i napełnił ją dobrami swoimi. Pokrył jej oblicze wszelkiego rodzaju istotami żywymi, które do niej powrócą” (Syr 16, 15-30).

+ Nieboskłon wieczny „Makroantropogeneza 2° Teoria „bezpoczątkowości”. W Chinach Qu Yuan (Cii Juan, 340-278 przed Chr.), Wang Fu-czy (1619-1692), w Indiach dżinizm (VI wiek przed Chr.), a współcześnie niektóre nurty New Age (oprac. P. S. Mazur, I. Fedec) głoszą teorię bezkreacyjną i aprotologiczną. Według niej świat obecnie ukształtowany: niebo, słońce, gwiazdy, księżyc, ziemia i ludzkość trwają tak od wieczności i na zawsze tak pozostaną. Zależą tylko od swych cech, od niczego „z zewnątrz”. Jest to czysto przestrzenna koncepcja ludzkości, przeciwstawiona temporalnej. Świat więc nie miał początku, nie został przez nikogo ani przez nic stworzony i nie wyłania się z żadnej przed-rzeczywistości. W konsekwencji nie przechodzi przez żadne istotne przemiany ani nie będzie miał końca. Makroprotologia i makroeschatologia są złudzeniami: „Nie zrodziła się rzecz pierwotna i nie będzie zakończenia wszechrzeczy” (Wang Fu-czy). Człowiek również na tym świecie nie ma wyraźnego początku, wiecznie trwa i powtarza się, jego struktury nie zmieniają się (synchronizm antyewolucyjny) i nie przestanie istnieć. Stanowi centralną i stałą strukturę fizyczną kosmosu, niejako „element uniwersalny” i tak jawi się jako noumenon pod różnymi zjawiskami materialnymi: ziemi, wody, energii, światła, roślin, zwierząt, zjawisk kosmicznych. W rezultacie jest to teoria ateistyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 419/.

+ Nieboskłon Wycinek nieba święty wydzielony dla augurów Templum. Koło obrazem świata (10). „Do pojęcia świata należy nie tylko przestrzeń, lecz również czas, którego niepowstrzymany bieg w związku z ciągłym powtarzaniem się dnia i nocy, lata i zimy najlepiej oddaje obraz koła. Współdziałanie czasu i przestrzeni widać już w pochodzącym z dawnej Mezopotamii podziale koła – a później także kuli ziemskiej – na 360 stopni, wszak chodzi o rozczłonkowanie na 360 części pola widzenia „analogicznie do 360 dni przyjmowanych początkowo za długość roku słonecznego, co znaczy, że stopień definiowano jako dzienną wędrówkę słońca na widnokręgu” /H. Kern, Kalendarbauten. Frühe astronomische Grossgeräte aus Indien, Mexiko und Peru (katalog wystawy), München 1976, s. 12 i n./, podobnie jak miesięcznej drodze słońca miał odpowiadać jeden z dwunastu znaków zodiaku. W takim ujęciu czas jest ruchem w przestrzeni. Łacińskie słowo na określenie roku (annus) należy wywodzić od rdzenia, który znaczy „biegać”, tak więc za podstawowe znaczenie „roku” można przyjąć (jak Ernest Wasserzieher w przypadku niemieckiego Jahr) „bieg słońca”. Jednorodne pod względem etymologicznym są templum (świątynia) oraz tempus (czas), obydwa w podstawowym znaczeniu „ciąć, oddzielać” (por. greckie temno, „tnę”). Templum było pierwotnie wydzielonym dla augurów wycinkiem nieba, tzn. służyło do obserwacji lotu ptaków, później określano tym mianem strefę sakralną, święte pomieszczenie lub w zwrocie hoc omne templum – wszechświat. Na podstawie owego wycinka nieba można było podzielić czas, tak żeby templum odpowiadało przestrzennemu, natomiast tempus czasowemu obrotowi czasoprzestrzennego widnokręgu. Werner Müller zwrócił niedawno uwagę, że w różnych dawnych językach Ameryki „ziemię „ i „rok” określa się za pomocą tego samego słowa, i wyjaśnia to powołując się na roczny bieg słońca, który wyznacza wzdłuż krawędzi ziemi, tj. horyzontu, najważniejsze punkty orientacyjne położenia gwiazdy. „Na krawędzi ziemi można odczytać roczny bieg słońca tak samo jak czas na zegarze”. Prawdopodobnie występujące bardzo często w amerykańskich rysunkach maskalnych kręgi podzielone na cztery, osiem i dwanaście wycinków są właśnie takimi kołami rocznymi /W. Müller, Raum und Zeit in Sprachen und Kalendern Nordamerikas und Alteuropas. Der altmexikanische Kalender, „Anthropos” 74/1979, s. 443-447/“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 161.

+ Nieboskłon wytworem sztuki „Jeśli świat jest harmonijnym instrumentem znajdującym się w rytmicznym ruchu, to kłaniam się nie instrumentowi, ale temu, kto nastroił i trącił struny, kto nuci melodyjną pieśń” (Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami, 16, Warszawa 1985). „Aby w pełni zrozumieć wymowę tego porównania, musimy sobie uświadomić odmienne niż współczesne traktowanie muzyki w starożytności. Dziś muzyka – jako jedna z dziedzin tak zwanych sztuk pięknych – znajduje się na przeciwległym biegunie specjalności niż nauki ścisłe. Cóż może być odleglejszego od zdolności rozwiązania jakiegoś problemu z fizyki teoretycznej niż umiejętność oceny piękna muzycznego utworu? W starożytności sprawy miały się jednak inaczej. Choć może nas to dziwić, matematykę dzielono wtedy na cztery działy: arytmetykę, geometrię, astronomię – i muzykę właśnie. Owe dziedziny wiedzy zwano w sumie quadrivium, co oznaczało po łacinie „poczwórną ścieżkę” do mądrości. Studentów uczono muzyki na bazie matematycznego opisu proporcji występujących w niej dźwięków. Dla czytelnika Atenagorasa porównanie harmonii fizycznego świata – przede wszystkim zapewne jego astronomicznych regularności – z harmonią muzyczną pozostaje wciąż w obrębie tej samej dziedziny ludzkiej wiedzy ścisłej, mianowicie matematyki. Kosmos działa więc według harmonijnych zasad matematyki, a człowiek może tę harmonię odkryć, co prowadzi go do podziwu dla Bożego artysty” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 43: „Jeśli według Platona świat jest sztuką Bożą, to podziwiam jego piękno, ale zwracam się do Artysty […], jestem pełen podziwu dla nieba i żywiołów jako wytworów sztuki” (Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami, 16, Warszawa 1985). Bóg jest ostatecznym twórcą kosmicznej harmonii, On tchnął stwórczą moc w matematyczne proporcje, tak że zaistniały w postaci obserwowanego dziś przez nas świata. Kto poznaje ów matematyczny sposób organizacji i ruchu kosmosu, ten odkrywa stwórczy zamysł samego Boga. W tym samym czasie, a więc przy końcu II wieku, w Aleksandrii powstało anonimowe dzieło chrześcijańskie List do Diogneta. Jego autor, pisząc o Synu Bożym posłanym na świat, nazywa go „Architektem i Budowniczym wszechświata”. Następnie zaś opisuje udział Chrystusa w dziele stworzenia jako misję Dawcy praw przyrody: „Przez Niego to Bóg stworzył niebo, przez Niego zamknął morze w określonych granicach, do Jego praw tajemniczych stosują się wszelkie żywioły. On też słońcu wyznaczył miarę, jaką musi zachowywać w swoich dziennych podróżach, Jemu posłuszny jest księżyc […], Jego słuchają gwiazdy towarzyszące w drodze księżycowi, od Niego wszechświat bierze swój porządek i granice” (List do Diogneta, VII, 1/List do Diogneta, w: M. Starowieyski (red.), Pierwsi świadkowie, Kraków 1998, s. 339-350)” /Tamże, s. 34.

+ Nieboskłon wyznacza przestrzeń dla człowieka. Historyczność człowieka w „pogańskich” schematach historyczności. „b) w niektórych starych tradycjach religijnych, zachowanych między innymi w indyjskim dżainizmie oraz u myślicieli chińskich: Cü – Jüan (zm. 278 prz. Chr.) i Wang-Fu-Czy (zm. 1692 po Chr.), wystąpiła specyficznie specjalna koncepcja czasu. Ogólnie jest to schemat immobilistyczny. Najważniejszą kategorią dla człowieka jest przestrzeń. Przestrzeń ta jest zarazem idealna i realna, tak że nie podlega żadnej właściwej zmianie. Wiecznym jej wzorem jest horyzont, firmament i przestworza niebieskie. Życie ludzkie jest osadzone w miejscach i w tej przestrzeni niezmiennej, a chociaż ono samo zmienia się w jakiś sposób, to jednak zmiany te mają jakby charakter pozorny. Baza bowiem życia ludzkiego – glob ziemski i kosmos nie zmienia się absolutnie. Niebo i ziemia istniały odwiecznie takie same i tak wiecznie pozostaną. Stąd też wszystkie podstawowe struktury bytu są wiecznie te same, nieruchome, nieodmienne. Nie było stworzenia i nie będzie żadnej „nowości” bytu w ścisłym znaczeniu. Nie ma protologii ani eschatologii. A zatem nie ma i czasu, także dla bytu ludzkiego. Sens życia ludzkiego może polegać co najwyżej na przemieszczaniu się człowieka z jednego miejsca w drugie. Gdyby wykreślić linię czasu, to trzeba by ją przedstawić jako nie mającą początku ani końca, jako sięgającą w obu kierunkach w nieskończoność” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 57. Człowiek w tym schemacie nie jest historyczny.

+ Nieboskłon zbudowany z atomów, ar-Razi. „Atomistyczne ujęcie materii odrzuca […] mutazylita Ibrahim an-Nazzam, polemizujący z nim w tej sprawie. Zauważa, iż ciała ulegają ciągłemu podziałowi, w którym nie ma końca, więc nie można dotrzeć do ostatniej niepodzielnej cząstki cielesnej. Stwierdza więc ciągłość i podzielność ciał. Oryginalnym dorobkiem an-Nazzama jest doktryna przyjmująca penetrację ciał. Ciała, zdaniem filozofa, przenikają siebie nawzajem, w wyniku czego jedne ciała znajdują się w innych. Przenikanie to dotyczy nawet ciał o własnościach przeciwstawnych, jak ciała lekkie i ciężkie. W konsekwencji stwierdza, iż w wyniku wzajemnego przenikania w jednym ciele jest jakby zawarte, ukryte inne ciało. Teorię te wykorzystuje przy wyjaśnianiu procesów naturalnych takich jak spalanie, wydzielanie dymu, wybuch wulkanu. Spalanie drewna mianowicie, to proces, w którym zawarty wewnątrz ogień wyzwala się z niego. Zajęcie się zaś drewna ogniem, to nie przyjście z zewnątrz innej substancji – ognia, ale wyzwolenie przez ten przychodzący ogień ognia zawartego w drewnie. […] Teoria ta zresztą ma zastosowanie znacznie szersze. Służy ona między innymi do analiz dotyczących człowieka, jego duszy, procesów postrzegania” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 609/. „Zwolennikiem teorii atomistycznej jest Abd al-Wahhab al-Dzubba’i, według którego atomy nie posiadają określeń jakościowych ani rozmiarów. Atomizm staje się zresztą sztandarową doktryną aszarytów, ale jego uzasadnieniem nie jest opis świata, lecz zależność świata od Boga. / Działający w wieku X ar-Razi, uznaje wieczność materii. Jego zdaniem materia składa się z atomów, ale, odmiennie niż mutazylici, sądzi, iż atomy posiadają wymiary i różnią się od siebie. Z atomów złożone są zarówno ciała ziemskie jak i sfery niebieskie, które uważa również za materialne. Akceptuje ponadto koncepcje czterech podstawowych jakości materii – ciężkie, lekkie, świetliste, ciemne. O ile też atomizm mutazylitów przypominał koncepcje greckie, to poglądy ar-Raziego zbliżają się bardziej do koncepcji indyjskich” /Tamże, 610.

+ Nieboskłon Znak wielki ukazał się na niebie: Niewiasta obleczona w słońce i księżyc pod jej stopami. „Potem wielki znak się ukazał na niebie: Niewiasta obleczona w słońce i księżyc pod jej stopami, a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu. A jest brzemienna. I woła cierpiąc bóle i męki rodzenia. I inny znak się ukazał na niebie: Oto wielki Smok barwy ognia, mający siedem głów i dziesięć rogów – a na głowach jego siedem diademów – i ogon jego zmiata trzecią część gwiazd nieba: i rzucił je na ziemię. I stanął Smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię. I porodziła syna – mężczyznę, który wszystkie narody będzie pasł rózgą żelazną. I zostało porwane jej Dziecię do Boga i do Jego tronu. A Niewiasta zbiegła na pustynię, gdzie miejsce ma przygotowane przez Boga, aby ją tam żywiono przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł, i już się miejsce dla nich w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie. I usłyszałem donośny głos mówiący w niebie: Teraz nastało zbawienie, potęga i królowanie Boga naszego i władza Jego Pomazańca, bo oskarżyciel braci naszych został strącony, ten, co dniem i nocą oskarża ich przed Bogiem naszym. A oni zwyciężyli dzięki krwi Baranka i dzięki słowu swojego świadectwa i nie umiłowali dusz swych – aż do śmierci. Dlatego radujcie się, niebiosa i ich mieszkańcy! Biada ziemi i morzu – bo zstąpił na was diabeł, pałając wielkim gniewem, świadom, że mało ma czasu. A kiedy ujrzał Smok, że został strącony na ziemię, począł ścigać Niewiastę, która porodziła Mężczyznę. I dano Niewieście dwa skrzydła orła wielkiego, by na pustynię leciała do swojego miejsca, gdzie jest żywiona przez czas i czasy, i połowę czasu, z dala od Węża. A Wąż za Niewiastą wypuścił z gardzieli wodę jak rzekę, żeby ją rzeka uniosła. Lecz ziemia przyszła z pomocą Niewieście i otworzyła ziemia swą gardziel, i pochłonęła rzekę, którą Smok ze swej gardzieli wypuścił. I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę z resztą jej potomstwa, z tymi, co strzegą przykazań Boga i mają świadectwo Jezusa. I stanął na piasku [nad brzegiem] morza” (Ap 12, 1-18).

+ Nieboskłon zwijany jak księga. „I ujrzałem: gdy Baranek otworzył pierwszą z siedmiu pieczęci, usłyszałem pierwsze z czterech Zwierząt mówiące jakby głosem gromu: Przyjdź! I ujrzałem: oto biały koń, a siedzący na nim miał łuk. I dano mu wieniec, i wyruszył jako zwycięzca, by [jeszcze] zwyciężać. A gdy otworzył pieczęć drugą, usłyszałem drugie Zwierzę mówiące: Przyjdź! I wyszedł inny koń barwy ognia, a siedzącemu na nim dano odebrać ziemi pokój, by się wzajemnie ludzie zabijali – i dano mu wielki miecz. A gdy otworzył pieczęć trzecią, usłyszałem trzecie Zwierzę mówiące: Przyjdź! I ujrzałem: a oto czarny koń, a siedzący na nim miał w ręce wagę. I usłyszałem jakby głos w pośrodku czterech Zwierząt, mówiący: Kwarta pszenicy za denara i trzy kwarty jęczmienia za denara, a nie krzywdź oliwy i wina! A gdy otworzył pieczęć czwartą, usłyszałem głos czwartego Zwierzęcia mówiącego: Przyjdź! I ujrzałem: oto koń trupio blady, a imię siedzącego na nim Śmierć, i Otchłań mu towarzyszyła. I dano im władzę nad czwartą częścią ziemi, by zabijali mieczem i głodem, i morem, i przez dzikie zwierzęta. A gdy otworzył pieczęć piątą, ujrzałem pod ołtarzem dusze zabitych dla Słowa Bożego i dla świadectwa, jakie mieli. I głosem donośnym tak zawołały: Dokądże, Władco święty i prawdziwy, nie będziesz sądził i wymierzał za krew naszą kary tym, co mieszkają na ziemi? I dano każdemu z nich białą szatę, i powiedziano im, by jeszcze krótki czas odpoczęli, aż pełną liczbę osiągną także ich współsłudzy oraz bracia, którzy, jak i oni, mają być zabici. I ujrzałem: gdy otworzył pieczęć szóstą, stało się wielkie trzęsienie ziemi i słońce stało się czarne jak włosienny wór, a cały księżyc stał się jak krew. I gwiazdy spadły z nieba na ziemię, podobnie jak drzewo figowe wstrząsane silnym wiatrem zrzuca na ziemię swe niedojrzałe owoce. Niebo zostało usunięte jak księga, którą się zwija, a każda góra i wyspa z miejsc swych poruszone. A królowie ziemscy, wielmoże i wodzowie, bogacze i możni, i każdy niewolnik, i wolny ukryli się do jaskiń i górskich skał. I mówią do gór i do skał: Padnijcie na nas i zakryjcie nas przed obliczem Zasiadającego na tronie i przed gniewem Baranka, bo nadszedł Wielki Dzień Jego gniewu, a któż zdoła się ostać?” (Ap 6, 1-17).

+ nieboskłon, Stworzył Bóg dwa duże ciała świecące: jedno większe, żeby świeciło za dnia, i drugie mniejsze, żeby rozpraszało mroki nocy. Nadto uczynił Bóg również gwiazdy, które umieścił na sklepieniu niebieskim, żeby oświetlały ziemię; żeby określały dzień i noc, oddzielając światło od ciemności. I widział Bóg, że tak było dobrze. tak upłynął wieczór i poranek dnia czwartego. (Rdz 1,16-19) br

+ Nieboskość człowieka Człowiek starożytny w kulturze greckiej, wyposażony w inteligencję, zdolności techniczne i artystyczne, zdolny do doświadczania innych i łączenia się z nimi dzięki uniwersalności poznania, pozostaje w szoku spowodowanym ograniczeniami i koniecznością śmierci. Zdaje sobie sprawę z tego, że nie jest Bogiem, dostrzega też dystans dzielący go od bogów, niezależnie od tego, czy wierzy w ich istnienia, czy też traktuje ich jako punkt odniesienia, absolutnie nieosiągalny dla człowieka. W takim kontekście, w klimacie religijno-misteryjnym rodząca się filozofia wprowadza termin psyche. Sokrates uważał, że człowiek jest przede wszystkim duszą, czyli świadomością i zdolnością do działania. Później wypracowano pojęcie osoby, koncept, który był ciągle rozwijany, ubogacany. Proces określania człowieka jako osoby do dziś nie został zakończony A101 215.

+ Nie-boskość Ducha Świętego głoszona przez pneumatomachów wieku IV. Gdy spór o bóstwo Syna został wyjaśniony, kwestia pneumatologiczna stała się paląca. W jakim stosunku stoi Pneuma, Duch Święty, do jednych co do istoty Ojca i Syna? Czy obejmuje Go pojęcie homoousios, czy nie? W tym drugim przypadku powtarza się ariańska konsekwencja: wówczas Duch należy do stworzeń. Około roku 360 sprawa znalazła się na porządku dziennym teologii. Impulsem stała się działalność pneumatomachów („zwalczających Ducha”, od pneuma = duch i machesthai (zwalczający, walczyć; ściślej: „zwalczający bóstwo Ducha Świętego”) zwanych również macedonianami (od Macedoniusza, biskupa Konstantynopola) /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 156/. Duchobórcy działali zwłaszcza w Azji Mniejszej i w Dolnym Egipcie, szukając zwolenników w grupach ascetycznych mnichów. Znamy ich właściwie tylko z pism przeciwników, których protagonistami są Atanazy i Bazyli z Cezarei. Pneumatomachowie argumentują na przykład wskazując, że Duch nazywany jest darem i dlatego nie można Mu oddawać czci tak jak Dawcy (Bogu). Dla duchobórców Duch jest stworzeniem, stojącym nieco tylko wyżej, niż aniołowie. Immanentnie teologicznie bowiem w zakres pojęcia „Bóg” wchodzą zdaniem pneumatomachów tylko relacje „nie zrodzony” (Ojciec) i „zrodzony” (Syn); dla Ducha nie może tu być miejsca, stąd pozostaje Mu tylko zakres tego, co nie-boskie. Ariański subordynacjanizm nie był wprawdzie tym samym podtrzymywany dla Ojca i Syna, ale broniony w odniesieniu do Ducha. Naukę pneumatomachów można ująć w następujący schemat: BÓG procesy zrodzenia OJCIEC SYN; NIE-BÓG zawdzięcza początek dar stworzenie DUCH ŚWIĘTY /Tamże, s. 157.

+ Nieboskość Duszy Świata sprawia, że jej upadek nie skaziłby Boga. Zdziechowski przyjmował, za Sołowiowem i Schellingem, że stworzenie zależy od dwóch czynników: tego, co świadome, posiadające wolę i rozumne oraz tego, co bezosobowe, konieczne, nieświadome i ślepe. Wydawało mu się, że przyjęcie tej koncepcji pozwoli nam zdjąć z Boga odpowiedzialność. Takie myślenie prowadzi jednak do wniosku, że Bóg nie stworzył świata z niczego, lecz z wiecznej materii, która ciągle stawia Bogu opór. Bóg jest ograniczony. „Nie da się pogodzić tych dwóch porządków: dobra i konieczności. Absolut nie może być częściowo wolny i częściowo wszechmocny. Wszystko albo nic. Albo uczynimy z najwyższego Boga element powszechnej konieczności, albo uczynimy wolę i wiedzę podwaliną rzeczy. Próbę ominięcia tego „albo-albo” była koncepcja Duszy Świata, której odpadnięcie od Boga wyjaśniałoby genezę zła. Byłaby to jakaś istota pośrednia między absolutem a nami. Na tyle nieboska, że jej upadek nie skaziłby Boga; na tyle wzniosła, iż jej odwrócenie tłumaczyłoby zepsucie natury. […] Jak to się stało, że Dusza Świata odpadła od Boga? Czym ona jest? Aniołem, demonem, demiurgiem, praczłowiekiem? Kimkolwiek czy czymkolwiek by była, pytamy: czy miała wolę? Czy mogła wybierać? Niezależnie czy mówimy o Duszy Świata Sołowiowa, o naturze w Bogu Schelling, czy o Stworzeniu Secrétana, zawsze pojawić się musza dwa pytania: jaką mocą dokonuje się bunt i jako związek zachodzi między człowiekiem a owym przedświtowym zdarzeniem. Te dwa pytania stara się właśnie wymijać gnoza” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 241.

+ Nieboskość egzystencji człowieka spowodował grzech protologiczny. „Grzech protologiczny, dosięgający w konsekwencji całej ludzkości i kontynuujący się nie tyle w winie (tylko cień analogii), ile raczej w skutkach, spowodował przede wszystkim załamanie relacji osobowej między człowiekiem a Bogiem (po stronie człowieka), a więc brak egzystencji nadprzyrodzonej, to jest stan egzystencji „nie-boskiej”, stan decyzji i czynów złych moralnie, niezbawienie, potrzebę odkupienia i dodatkowo Wcielenia Jezusa Chrystusa (co jednak, jako dopełnienie stworzenia, miałoby miejsce i bez grzechu pierworodnego), pogłębienie grzeszności strukturalnej i społecznej oraz stan winy w każdej jednostce, wprawdzie pod względem odpowiedzialności osobistej tylko analogicznej, ale decydującej o nieposiadaniu łaski uświęcającej. Dziś nie przyjmuje się, by skutkiem grzechu pierworodnego była utrata darów poza-przyrodzonych (które rozwinęła szczególnie teologia średniowieczna), a także szczególnie głęboka „z natury” skłonność do złych czynów oraz „pożądliwość” (pewna psychologizacja stoicka i augustyńska), która jest przecie stałą komponentą trudności na drodze do dobra i wzrasta w sytuacji kumulacji wszelkiego zła w historii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 346/. „Trzeba podkreślić, że już sam brak darów nadprzyrodzonych wywołuje pewną negatywną konsekwencję w życiu doczesnym. W rezultacie w każdym człowieku występuje tajemnica „skłonności naturalnej do zła, której być nie powinno” (I. Różycki), ciągłe zarzewie walki wewnętrznej (J. de Fraine), dążenie sfery zmysłowej do ukochania dóbr skończonych w sposób nieskończony (G. Siewerth), nieokiełznanie zmysłów i popędów (M. Oraison), rodzaj walki osoby z naturą ludzką (H. M. Koster, K. Rahner, P. Grelot), nadużywanie wolności tworzące „negatywny egzystencjał” (J. B. Metz), stała groźba depersonalizacji (B. Stöckle, Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, K. Góźdź), trudność wyboru dobra i jego tworzenia (Z. Alszeghy, M. Flick, Nella Filippi)” /Tamże, s. 347.

+ Nieboskość historii Triumf Boskiej Prowidencji w „Nieboskiej komedii” został przedstawiony jako zjawa Chrystusa Mściciela. Dlaczego Opatrzność Boża objawia się w perspektywie straszliwej, być może ostatecznej katastrofy? We wszystkich wersjach zakończenia „Nieboskiej” postać Chrystusa jest groźna i przerażająca zgodnie z tradycją Apokalipsy. Finał pierwotny (w rękopisie, pierwodruku i wydaniu z 1837 roku) wskazuje na zależność, zwłaszcza symboliki liczbowej: „trzy gwoździe, trzy gwiazdy na nim ramiona jak błyskawice” (Pierwotne zakończenie, w: Zygmunt Krasiński, Nie-Boska Komedia, opr. J. Kleiner, s. 146). Późniejsze wersje mają wystylizowane po polsku porównanie krzyża z szablą. Charakterystyczne jest także w obu ujęciach podkreślenie intensywnej światłości Chrystusa, od której pada martwy Pankracy. Są to odwołania do symboliki cyfr św. Jana oraz miecza obosiecznego, śmierci spowodowanej wzrokiem nadchodzącego. Tę tendencję da się uzasadnić atmosferą chiliazmu W105 227.

+ Nie-boskość ma przyczynę poza sobą Teologia pod wpływem Tomasza z Akwinu jako punkt wyjścia przyjmowała najchętniej byt. Według niego Bóg jest „samym byciem”, ipsum esse subsistens, to znaczy bytem mającym przyczynę w samym sobie i będącym przyczyną. Wyraźnie widoczna jest tu istotna różnica między bytem boskim i nie-boskim:, Bóg istnieje sam z siebie (ens a se), podczas gdy byt nie-boski ma przyczynę poza sobą (ens ab alio). Teologia franciszkańska rozwijała się pod wpływem Dunsa Szkota. Według niego ten, kto nazywa coś bytem, odróżnia to zawsze od nie-bytu. Dotyczy to również Boga i stworzeń. Ale co je wówczas różnicą? Odpowiedź: wszystko, co istnieje, określane jest przez nieskończoność (w przypadku Boga) lub skończoność (w przypadku stworzeń). Nieskończoność oznacza istnienie tak pełne, że jego wzmożenie nie jest możliwe. Skończoność jest wówczas rozumiana jako takie istnienie, które swoją wewnętrzną intensywność otrzymuje od nieskończoności. Również w tym toku myślenia zachowane jest mentalne rozróżnienie między Bogiem i wszystkim, co nie jest boskie. Bóg i to, co nie-boskie „nie spotykają się w żadnej rzeczywistości” B20 90.

+ Nieboskość nie może doprowadzić do poznania Boga przez analogię, gdyż bytów nieboskich jest wiele, a Bóg jest jeden. Źródło ideologii Muhammadeda ibn Massara główne to doktryna neoplatońska muzułmanina Pseudo Empedoklesa, który formował swe idee na podstawie myśli takich filozofów, jak Filon, Plotyn, Porfiriusz, Proklos, Jamblich oraz gnostyków, a także na podstawie nurtu sufizmu, który reprezentowali [...] Rozwinął on w sposób oryginalny doktrynę Plotyna o Jedni boskiej oraz pięciu substancjach wiecznych. Jednię można poznać jedynie przez intuicję, która jest najwyższym stopniem intuicji mistycznej. Bóg jest esencją absolutnie jedną. Dlatego nie może być poznany przez analogię z bytami nieboskimi, których jest wiele. Doktryna ta była formułowana za pomocą serii obrazów i symboli. Pięć substancji wiecznych to pięć kolumn podtrzymujących całość kosmosu. Całość okryta jest Jednią, niczym dach. Ściany między kolumnami pozwalają dojść do poznania Jedni /Tamże, s. 51/. Nie ma drzwi prowadzących do jedni. Pozostaje tylko intuicja, która może się pojawić w kontakcie z jedną z pięciu kolumn /Tamże, s. 52/. Wszystkie byty, zarówno materialne, jak i duchowe pochodzą z materii, która te byty podtrzymuje w istnieniu. Jej symbolem jest tron. Bóg jest poza wszystkim, relację z materią utrzymuje poprzez serię emanacji. Świat uformowany został w czterech wydarzeniach: 1) stworzenie świata cielesnego, 2) stworzenie świata duchowego, 3 zachowywanie stworzeń w istnieniu przez Opatrzność, 4) sąd ostateczny. Wszystkie byty stworzone mają dwojaki sposób istnienia. Pod otoczką tego, co można oglądać zmysłami zawiera się prawdziwy byt danej rzeczy, którą możemy poznać jedynie za pomocą intuicji ekstatycznej. Intuicja jest konieczna nie tylko dla poznania Boga, lecz również dla poznania każdego bytu stworzonego. Przed stworzeniem Bóg istniał na sposób bezkształtnej chmury, niezróżnicowanej, emanującej z materii pierwszej. Światło Boże nieustannie porządkowało odwieczny boski chaos. W tym odwiecznym procesie pojawiają się byty niebiańskie, czyli aniołowie, które są ciałami świetlistymi, zdolnymi do przyjmowania elementu duchowego, ducha świetlistego, który wchodzi w ciało świetliste. Pierwszym z tego rodzaju bytów niebiańskich jest Intelekt uniwersalny, w którego Bóg wlał nieskończoną moc poznawania wszystkiego, co tylko istnieje i może zaistnieć /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 52.

+ Nie-boskość stworzeń Tomasz z Akwinu faworyzuje pojęcie istnienia, gdyż skłania go do tego Pismo Święte. Bóg, jest Żyjącym, który z pełni swego istnienia daje w suwerennej wolności początek każdemu innemu (skończonemu) istnieniu. W ten sposób wzięte są pod uwagę dwie sprawy: zostaje ściśle zachowana absolutna różnica między Bogiem a tym, co nie-boskie” oraz otwarta możliwość samoudzielenia się Boga temu, co nie-boskie. Tomasz odcina się od wyobrażeń neoplatonizmu. Następnie pojęcie istnienia zostaje raz jeszcze objęte rzeczywistością „Jednego” (hen), który dopiero daje początek różnorodności tego, co istnieje, ale sam jest „ponad-istniejący”. Filozofii tej chodzi o wyjaśnienie wielości. Ale w tym czai się niebezpieczeństwo panteizmu. Jeżeli Jedno daje początek wielu, jest w jakiś sposób dane również w wielu, lecz nie jest już od tych wielu różne B29 92.

+ Nieboskość świata stworzonego absolutna (judaizm, islam) odrzucona przez chrześcijaństwo: jak również boskości naturalna świata w helleńskim panteizmie „Zarys metafizyki chrześcijaństwa / W krytycznym momencie „pełni czasów" w najniższym punkcie Stworzenia ma miejsce Wcielenie, manifestacja Niestworzonego Boga, Drugiej Osoby Trójcy Św. / Na pesymistyczną, kreacjonistyczną perspektywę judaizmu zakładającą absolutną nietożsamość Stwórcy i Stworzenia nakłada się realność manifestacjonizmu. Od tej pory to, co stworzone i to, co niestworzone, mistycznie łączy się w Kościele. Chrześcijaństwo jest Trzecią Drogą, gdyż odrzuca zarówno absolutną nie-boskość świata stworzonego (judaizm, islam), jak i naturalną boskość świata w helleńskim panteizmie. Jest ono Dobrą Nowiną o przebóstwieniu tego, co nie boskie, o komunii umarłego świata z wiecznym Życiem. / Szczególne miejsce w chrześcijańskiej metafizyce zajmuje Matka Boża, gdyż właśnie w niej następuje owo „przecięcie się" dwóch różnych rzeczywistości. Jeżeli Chrystus jest Bogiem-Człowiekiem, to Maryja jest archetypem Człowieka Doskonałego, osobą, w której nowe, chrześcijańskie człowieczeństwo realizuje się w sposób najpełniejszy. Dlatego też naśladowanie Bogurodzicy jest konieczne dla każdego ochrzczonego człowieka. Zadziwiające jest, że Dugin niemal w ogóle nie zajmuje się najważniejszym dla chrześcijan faktem Zmartwychwstania. Jeśli Wcielenie jest początkiem Bożej ekonomii względem upadłego Stworzenia, to Zmartwychwstanie jest jej aktem finalnym. Twierdzenie o możliwości realizacji nowego człowieczeństwa, o „pójściu drogą Maryi" jest oczywiście słuszne, lecz tylko wtedy, gdy uznamy, że bramy do Raju otwiera nam wieść paschalna. Ignorowanie tego związku stanowi wielki mankament rozważań rosyjskiego filozofa nad strukturą chrześcijańskiej metafizyki, choć trzeba przyznać, że w innych częściach książki, np. w rozważaniach poświęconych Eucharystii, więź ta jest mocno zaakcentowana” (Andrzej Fiderkiewicz, Prawosławny ezoteryzm)” [Aleksander Dugin, Mietafizika Błagoj Wiesti, Prawosławnyj ezoteryzm, Arktogeja, Moskwa 1996], „Fronda”, nr 11/12(1998), 307-317, s. 313/.

+ Nieboskość świata wykazana przez metafizykę. Metafizyka Boga nie chce, nie może i nie wolno jej odkrywać tajemnicy Boga. Może jednak tak wyraźnie ukazać różnicę między Bogiem a tym, co nie jest boskie, że rozmiary tajemnicy staną się bardzo widoczne. Kiedy Tomasz charakteryzuje Boga jako ipsum esse subsistens, podkreśla, że nie chciał przez to zdefiniować Jego istoty, lecz tylko znaleźć dla Niego właściwe imię, które posłużyłoby jako zasada porządkująca dalsze poznawanie Boga. W żadnym wypadku nie może za tym zniknąć żyjący Bóg objawienia. W średniowiecznej filozoficznej nauce o Bogu ważną rolę odgrywają dwa pojęcia, które stanowią stały punkt oparcia. Jest to, po pierwsze, pojęcie bytu. Jest ono uniwersalne, gdyż można nim określić wszystko, co realnie istnieje. Tam, gdzie stwierdza się egzystencję, określa się ją czasownikiem być. Drugie pojęcie to nieskończoność. Każda antropologia uczy: pomimo tego, że człowiek jest ograniczony i skończony, właściwa mu jest nieukojona tęsknota za nieskończonością. Staje się ona w pewien sposób częścią jego człowieczeństwa B20 89.

+ Nieboszczyk nie przemienia się w upiora wtedy, gdy jego serce będzie przebite kołkiem żelaznym albo osinowym; tradycja ludowa. „Żelazo symbolizuje niezmienność, niezawodność, twardość, spoistość, odporność, trwałość; krzepkość, nieustępliwość, nieugiętość, siłę; upór, cierpliwość; okrucieństwo; karę, niewolę; broń. U starożytnych Żydów żelazo było emblematem utrapienia, niewolnictwa; hartu ducha, stanowczości i zdecydowania. Jedno z przekleństw rzucanych na nieposłusznego Bogu: „Niechaj niebo nad tobą będzie z miedzi, a ziemia, którą depczesz, z żelaza” (Pwt 28,23), albo odwrotnie: „I dam wam niebo z wierzchu jak żelazo, a ziemię miedzianą” (Kpł 26,19), tj. niebo bez deszczu, a ziemię nieurodzajną. „Będziesz nimi rządził laską żelazną, a jak naczynia garncarskie pokruszysz ich” (Ps 2, 9). Zwykle jednak tradycja biblijna przeciwstawia żelazo miedzi i spiżowi: metal pospolity – metalom szlachetnym, tak jak wodę – ogniowi, czerń czerwieni, północ południu. W tradycji ludowej żelazo jest najlepszą obroną przeciw złym duchom, czarnej magii, demonom, wampirom, czarownicom i przynosi szczęście, zwłaszcza żelazo w postaci podkowy, gwoździa wbitego do kołyski, do łóżka rodzącej, nożyczek; może to być też żelazny albo osinowy kół, którym przebija się serce nieboszczyka, aby się nie stał upiorem (por. Dziady cz. III 462-481 Mickiewicza). „Pierwsze rzeczy potrzebne do życia ludzkiego są: woda, ogień i żelazo” (Syr 39, 26)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 504/.

+ Niebotyczne wyżyny osiąga żuraw symbol wzniosłości „przebywanie w czystym „eterze” napowietrznym. Żuraw – miłość, pożądanie; radość życia. Długi dziób symbolem fallicznym. Taniec żurawi uważano za przejaw pobudzenia płciowego w okresie godowym. Żuraw – wróżba; płodność. Zapowiadają deszcz albo burzę i ich skutek – urodzaj. Pojawienie się żurawia to dobry omen (tak jak orła albo sępa); może obwieszczać koniec wojny. Żuraw w folklorze wielu krajów – sprawiedliwość; dobroduszność; mądrość, inteligencja – cechy przypisywane mu przez lud, a do niedawna także przez ornitologów, całkiem błędnie. Żuraw – długowieczność. Według ludu żuraw, zwłaszcza czarny, ma żyć do tysiąca lat, pogląd usprawiedliwiony wielkimi trudnościami obserwacji życia żurawi z bliska, w gąszczach, zaroślach, wśród bagien, W plastyce łączono go z długowiecznymi cyprysami i sosnami” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 509/.

+ Nie-Bóg Ariusz pozwala wprawdzie Synowi jako Pośrednikowi stworzenia zajmować szczególną rangę wśród stworzeń: jest Pierwszym pośród wszystkich stworzonych, może nawet być nazwany Bogiem. Również Duch znajduje się po tej samej stronie, co Syn. Przedstawia to następujący schemat: BÓG nie ma początku, jest pierwotny OJCIEC; NIE-BÓG zawdzięcza początek, jest stworzony SYN (DUCH ŚWIĘTY). Ariusz nie podzielał poglądu Orygenesa, że Bóg w immanentnym zrodzeniu może zrodzić także istotę boską: wydawał mu się niezgodny z Biblią. Należy mówić raczej o byciu stworzonym (Prz 8, 22). Ten sam biblicyzm nie pozwolił Ariuszowi na przyjęcie rozwiązania nicejskiego: „istotowo równy”. Mimo to ten aleksandryjski kapłan nie jest płytkim fundamentalistą. Zasadniczą przeszkodą Ariusza w rozumieniu teologii Kościoła była jego (średnioplatońska) ontologia. Między prajednością (monos) Boga i wielością mogą wprawdzie istnieć byty pośrednie (średnioplatońskie nous, logos), którym przysługuje szczególna wartościowość w stosunku do wszystkich innych podporządkowanych istot – i takim pośrednikiem jest biblijny Jezus – ale rzeczywisty związek jest nie do pomyślenia. Linia Bóg – nie-Bóg jest nieprzekraczalna. Tylko Bogu przysługuje istotowo jedność, niezależność, bezpoczątkowość /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 150/. Arianizm staje się ontycznym subordynacjanizmem. Linia dzieląca między Bogiem (Ojcem) z jednej a Synem i Duchem Świętym z drugiej strony jest nieprzekraczalna. Jakie są tego skutki? Boga nie można poznać, bowiem właściwa istota Boga jest dla nas nie zawsze niedostępna, nie ma żadnego samoudzielenia się Boga, a tym samym żadnego rzeczywistego wcielenia, żadnego rzeczywistego zbawienia przez Boga i oczywiście żadnej prawdziwej Trójcy. Fundamenty opartej na Biblii wiary chrześcijańskiej zostały podważone. Kościół nie mógł na to nie reagować /Tamże, s. 151.

+ Niebrzydowski L. Self-esteem to poczucie osobistego szacunku i wiary w skuteczność i wartość ludzkich poczynań. „Zasadniczym elementem self-esteem jest obraz samego siebie, który wpływa bezpośrednio na aktywność komunikacyjną ludzi, stąd obserwowane są między innymi następujące zależności: – osoby o dobrze rozbudowanym i zorganizowanym obrazie siebie lepiej dopasowują wypowiedzi do swego audytorium, zarówno pod względem formy, jak i treści. – Zaufanie do siebie, adekwatny poziom pewności siebie poprawia komunikowanie się dzięki zmniejszeniu lęku przed autoekspresją. Konstrukt ten zwiększa umiejętności kontrolowania zachowań innych osób i ułatwia uzyskanie wysokiego stopnia zgodności we współdziałaniu. Zaufanie do siebie zwiększa ponadto jakość odbioru informacji i przekazów, umożliwia lepsze pełnienie roli słuchacza (Z. Nęcki, Komunikacja międzyludzka, Kraków 1996, s. 47). Obydwa składniki self-esteem, czyli wiara we własną skuteczność i szacunek dla siebie samego, są oczywiście elementami, które w codziennym życiu przenikają się i wzajemnie na siebie wpływają, a ich przejawy często obserwujemy w tym, jak przeżywany jest kontakt z drugim człowiekiem na płaszczyźnie komunikacji. W literaturze spotykamy różne określenia bezpośrednio dotyczące pojęcia self-esteem, np. po prostu „poczucie własnej godności”. Jeżeli jednak spojrzymy na to sformułowanie od strony psychologii, to określamy je jako „poczucie osobistego szacunku i wiary w skuteczność i wartość ludzkich poczynań” (L. Niebrzydowski, Psychologia ludzkich potrzeb, aspiracji i możliwości, Łódź 1999, s. 289). Konstrukt ten obejmuje poczucie pewności, że potrafimy myśleć, umiejętnie stawiamy czoło podstawowym wyzwaniom życiowym, żyjemy w przekonaniu, że mamy prawo do szczęścia i powodzenia, pewność, że jesteśmy wartościowi i zasługujemy na zaspokojenie swoich potrzeb, pragnień, radość z osiąganych wyników (Tamże, s. 290–291). Trafnie ujmuje te zależności M. Buber: „w porozumiewaniu się sami siebie rozpoznajemy i określamy właśnie w relacji z drugim «Ty». W kontakcie z drugą osobą – istota ludzka potwierdza nie tylko swą obecność, ale i tożsamość […] właśnie w kontekście wzajemnej wymiany wypowiedzi podmiot dyskursu może rozpoznać i określić samego siebie” (P. Ricoeur, Filozofia osoby, Kraków 1992, s. 38)” /Agata Woźniak-Krakowian. Dorota Ortenburger, Różnice w komunikowaniu z perspektywy self-esteem, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 199-210, s. 201/.

+ Niebuhr H. R. Odpowiedzialność Kościoła za czystość moralności i nauczania, gdy Kościół był wyjęty jeszcze spod prawa, ukazał Klemens Aleksandryjski w Pedagogu. „Antropologia prawosławna, której korzenie sięgają odległych czasów aleksandryjskiej teologii św. Klemensa (II/III wiek), istotę człowieczeństwa objaśniała jako odnowienie obrazu Bożego w człowieku. Zachodzi to przez chęć upodobnienia się do Boga – kształtowanie swojej natury zgodnie z wzorcem Chrystusowym i naśladowanie Bożego aktu tworzenia w budowaniu ładu Bożego w świecie. Święci Bazyli Wielki i Jan Chryzostom jako podstawową wartość obrazu Bożego w człowieku widzieli wolę (Por.: J. Kadylak, Anaforalny aspekt idei harmonii w kulturze starożytnej Grecji i jej recepcja w tradycji patrystycznej chrześcijaństwa wschodniego, Warszawa 1990, s. 207, 219.). Ukierunkowana wola tworzenia ładu stanowiła przesłankę Domostroju, który wyrastał z patrystycznych źródeł parenezy. Utwór jest wyrazem przekonania, że wiara przeobraża świat, nadaje transcendentny sens ludzkiej pracy i międzyludzkim związkom. Domostroj przedstawia model kultury chrześcijańskiej, którą przeniknięty był każdy szczegół życia, a także jest dowodem przekonania, że kultura zakorzeniona w chrześcijańskiej metafizyce jej miarą mierzy najdrobniejszy element tradycji. Dlatego Domostroj daje się objaśnić zarówno w kategoriach związanych z tradycją prawosławnej duchowości ascetycznej, jak i uwzględniającej miejsce i czas społecznej teologii moralnej. Reprezentuje on jednak także dążenia aksjologii charakterystycznej dla humanizmu renesansowego, wybierając z nich najbardziej odpowiednie dla rodzimej tradycji. Przejawia się to w encyklopedycznym ujęciu kwestii moralnych, przypominającym Pszczołę (dzieło literackie prawosławne), oraz takim ukazaniu porządku życia domowego, który by sprzyjał zmieniającym się standardom cywilizacyjnym w Państwie Moskiewskim. Pracowitość, zapobiegliwość, gospodarność, operatywność handlowa, rozwijanie zdolności rzemieślniczych, uczenie młodzieży - to cechy krzewione przez Domostroj, pożądane jednocześnie jako cnoty społeczne. Utwór stanowi typową dla swego okresu próbę uzgodnienia kultury z chrześcijaństwem. Różni się on od próby, jakiej dokonał Klemens Aleksandryjski w Pedagogu, gdzie, według opinii Niebuhra, wyrażone zostało poczucie odpowiedzialności Kościoła za czystość moralności i nauczania, gdy Kościół był wyjęty jeszcze spod prawa. Natomiast pareneza czasów Domostroju wyrażała poczucie odpowiedzialności za ciągłość i postęp wielkich instytucji społecznych. „Ten Kościół jest bardziej zainteresowany kulturą chrześcijan niż chrystianizacją kultury” – pisze Niebuhr (H. R. Niebuhr, Chrystus a kultura. Przekł. A. Pawelec, Kraków 1996)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 248.

+ Niebuhr Historia niemiecka wieku XIX lat czterdziestych i pięćdziesiątych. „Okres filozofii niemieckiej, wyznaczony nazwiskami Kanta, Fichtego, Schellinga i Hegla, zostaje zamknięty w 1831 r. wraz ze śmiercią tego ostatniego. Atmosferę intelektualną lat czterdziestych i pięćdziesiątych określały wzajemne zwalczające się stanowiska i tendencje filozoficzne, spośród których należy przede wszystkim wymienić szkoły postheglowskie, tj. starogheglistów (F. Marheineke, C. F. Göschel) i młodoheglistów (B. Bauer, D. F. Strauss, A. Ruge), marksizm oraz niemiecką szkołę historyczną (L. Ranke, Niebuhr, F. C. von Savigny). W drugiej połowie XIX w. pojawia się niewiara w możliwości poznawcze filozofii, prowadząca niekiedy do głoszenia końca refleksji filozoficznej. Oczywiście nie bez znaczenia są tutaj praktyczne sukcesy gwałtownie rozwijających się nauk przyrodniczych. Kryzys myśli filozoficznej dotyczył jednak przede wszystkim systemów metafizycznych, które dążyły do sformułowania koncepcji ontologicznych niejako wbrew ówczesnej nauce, wykazującej względność tego typu generalizacji. W tej sytuacji myśl filozoficzna musiała się na nowo określić, uzyskać samoświadomość własnych metod i celów. Nastąpił wzrost zainteresowania naukami szczegółowymi i próba ich filozoficznego opracowania” /B. Trochimska-Kubacka, Wstep. Geneza neokantyzmu i jego zasadnicze linie rozwoju, w: Neokantyzm. Wstęp i wybór tekstów, red. B. Trochimska-Kubacka, tł. J. Gajda-Krynicka i B. Trochimska-Kubacka, Wrocław 1997, 5-53, s. 5/ „Do tego celu nie nadawała się zarówno postheglowska myśl spekulatywna, jak i jej materializm przyrodniczy reprezentowany przez ówczesnych badaczy przyrodników. Jedynie filozofia wyrzekająca się metafizycznych roszczeń mogła stać się dyscypliną jednocząca, przyjmując na siebie funkcję panmetodycznej samorefleksji poznania. / Nic więc dziwnego, że w sytuacji załamania się dotychczasowego statusu filozofii – kwestionowania jej suwerenności – wielkie poparcie zyskało hasło „powrotu do Kanta” (Rüskkehr zu Kant). Są to lata sześćdziesiąte XIX w.; wtedy to koncepcje filozoficzne wywodzące się z różnych źródeł, rozmaicie interpretujące myśl kantowską, przyjęły formę jednego, wewnętrznie zróżnicowanego kierunku, nazywanego neokantyzmem, neokrytycyzmem bada krytycyzmem” /Tamże, s. 6.

+ Niebuhr Idealizm niemiecki wpłynął na historiografię wieku XIX: Carlyle, Niebuhr, von Ranke, Droysen, von Sybel, Mommsen. Historia historiografii według Georges’a Lefebvre’a (1874-1959), Narodziny nowoczesnej historiografii /G. Lefebvre, La Naissance de l’histographie moderne, Paris 1971/. „Reakcja przeciwko racjonalizmowi, jeszcze w wieku XVIII, szła od strony filozofów: Vico, Lessing, Herder, Rousseau, którzy doszukiwali się w dziejach czynnika głównie pozaracjonalnego, boskiego, narodowego (Volksgeist) i mistycznego (rozdz. IX s. 140-153). Nawet okres rewolucji nie wpłynął na rozwój pojęć pod tym względem, a zresztą niespodzianie zahamował postęp całości piśmiennictwa historycznego (rozdz. X s. 154-159). Od wieku XIX kształtuje się w krajach zachodnioeuropejskich historiografia liberalna: Guizot, Thierry, Thiers, Mignet, Michelet, Quinet, Blanc, Tocqueville, Fustel de Coulanges (Rozdz. XI-XIII s. 160-222). Poszerza się pole historii na całość życia społecznego, religijnego, naukowego, artystycznego, literackiego itp., ale żyje ciągle indywidualizm, psychologizm i elitarny racjonalizm. Przy tym, rzecz ciekawa, zanika nawet zrozumienie dla historii uniwersalnej, a uprawia się historię poszczególnych ludów i klas posiadających. Bardzo powoli torują sobie drogę idee republikańskie, demokratyczne i wolnościowe dla szerszego ogółu. / Lefebvre uważa, ze w połowie wieku XIX pojawił się ruch w historiografii oscylujący bardziej ku determinizmowi, biologizmowi i socjologizmowi, wiążący się mniej czy więcej z materializmem i z odkryciem klasy robotniczej: Comte, Taine, Renan (r. XIV s. 223-251). Przykłady te oczywiście trudno uważać za trafne. Lepsze jest przedstawienie nurtu ekonomicznego, badaczy starych kultur i innych części świata: Monod, Levisse, Durkheim, Lanprecht, Weber (r. XVI-XVII s 273-305) oraz nurtu pozostającego specjalnie pod wpływem niemieckiego idealizmu: Carlyle, Niebuhr, von Ranke, Droysen, von Sybel, Mommsen (r. XV s. 252-272) – głoszącego wiarę w naczelną rolę idei, wybitnych jednostek, religii oraz w posłannictwo państwa” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 54.

+ Niebuhr R. Historia zbawienia tylko jest oparta na Chrystusie (ekonomia zbawienia, dzieje Kościoła) bez żadnego odniesienia do historii stworzenia (J. Danielou, H. Butterfield, K. Lówith, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, J. M. Szymusiak, większość protestantów klasycznych). „Chrystologie dziejowo-kulturowe / Zasada dziejów / Myśl chrześcijańska, przejmując podstawowe kategorie hebrajskie: stworzenia, „adama”, Mesjasza, eschatologii, zbawienia, Boga jako „Tego, Który jest” (Wj 3, 14), oraz czasu twórczego, a następnie ubogacając je, uczyniła Jezusa Chrystusa zasadą wszechhistorii: jej zwornikiem, istotnym punktem, ośrodkiem, kodem, szyfrem, celem i sensem. Określa On wszechbyt i jego dzieje w wymiarze przedmiotowym i podmiotowym, uniwersalnym i szczegółowym, elementarnym i całościowym. Jest to idea wiązania wszechbytu i wszechdziejów z kategorią osoby i zarazem podstawowy paradygmat owej Uniwersalnej Drogi Chrześcijańskiej: „Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 10; por. 1 Kor 15, 20-28). Istotna dla chrystologii historii jest idea rekapitulacji: „w Chrystusie powziął Bóg postanowienie dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10; por. Ef 1, 22-23; Kol 1, 15-20; J 1, 14). Podstawą rekapitulacji jest unia hipostatyczna, czyli osobowe utożsamienie Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w jednej subsystencji, w jednym podmiocie. Co do obszaru własnego rekapitulacji są trzy główne szkoły: 1) że Chrystus jest zasadą tylko historii zbawienia (ekonomii zbawienia, dziejów Kościoła) bez żadnego odniesienia do historii stworzenia (J. Danielou, H. Butterfield, K. Lówith, R. Niebuhr, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, J. M. Szymusiak, większość protestantów klasycznych); 2) że Chrystus jest zasadą historii zbawienia, ale jednocześnie przez nią także jakąś głębinową zasadą historii stworzenia, historii świeckiej (E. Seeberg, A. Schultz, P. Teilhard de Chardin, L. Malevez, G. Thils, W. Pannenberg, Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. Kulisz, Mirosław Kowalczyk, J. Trela; większość prawosławnych teologów rosyjskich, np. W. S. Sołowiow)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 804/. „3) że Chrystus jest zasadą historii zbawczej i doczesnej, ale tylko podmiotowej, przeżyciowej, subiektywnej (K. Rahner, P. Schoonenberg, J. Moltmann oraz większość protestantów modernizujących)” /Tamże, s. 805.

+ Niebuhr R. R. Szkoła harwardzka stosuje nauki o języku współczesne do języka chrześcijańskiego. Język teologiczny wznosi się na potocznym języku naturalnym, a następnie na naukowym i filozoficznym. „Jest to język paranaukowy (naukopodobny). Bierze on swe dane poznawcze przede wszystkim z objawienia zstępującego, ale następnie także z objawienia wstępującego. Wychodzi ze sfery empirycznej, ale zmierza ostatecznie ku ujęciu całej głębi znaczeń ponadempirycznych”. Zadanie języka teologicznego jako specjalistycznej konstrukcji to: pogłębianie poznań ponadempirycznych, zrozumienie ich na sposób ludzki, wyjaśnienie, krytyczna weryfikacja, uniesprzecznienie, ulogicznienie, dotarcie do świata wyższego i pełniejsza systematyzacja naukowa. Język teologiczny jest to konstrukcja kognitywna, weryfikacyjna, werytatywna i systametyzacyjna. „Podstawowe swe zadania osiąga najpełniej dopiero w systemie personalizmu, który wiąże pozytywnie wszystkie języki w jeden system znaków i sensów ponadempirycznych. Jest on doskonałym wyrazem, medium i korelatem świata międzyosobowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 41/. Lingwistyka drugiej połowy XX wieku przeciwstawia się sceptycyzmowi, agnostycyzmowi i ateizmowi językowemu. Ks. Cz. S. Bartnik wymienia szkoły teologiczne, stosujące współczesne nauki o języku do języka chrześcijańskiego: – szkoła oksfordzka (John L. Austin, G. Ryle, P. Strawson, J. Wisdom, Ian Thomas Ramcey, John Hick, Alistar MacIntyre); – szkoła paryska (Paul Ricoeur, I. G. Barbour, H. Cazelles, Roland Barthes, Gabriel Vahanian, Claude J. Geffré); – szkoła erlandzka (P. Lorenzen, F. Kambartel, J. Mittelstrass, H. Peukert); – szkoła insbrucka (Emerich Coreth, Anton Grabner-Haider); – szkoła harwardzka (Richard R. Niebuhr, Langdon B. Gilkey, Harvey Cox, Michael Novak, a także Mircea Eliade, Rumun); – szkoła lubelska (K. Wojtyła, A. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, A. Bronk, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź) /Tamże, s. 42.43.

+ Niebuhr R. Rdz 3 mitem, czyli błędem i literackim wymysłem. Hamartiologia. „Zło moralne, czyli grzech, jest tajemnicą także religijną. Kto odrzuci Boga, ten nieraz traci z oczu także wyższą kategorię dobra i zła, a nade wszystko złość grzechów. Przyjmuje się, że Bóg objawia dobro historiozbawcze, a nie „objawia” zła, jak i nie tworzy historii niezbawienia. Wydaje się jednak, że objawia w pewien sposób i zło, a mianowicie grzeszność, choćby e contrario względem dobra, ubocznie, in obliquo. Tak jest w przypadku Rdz 3, 1-24. Rozumienie grzechu bowiem warunkuje w jakiś sposób kategorię odkupienia, usprawiedliwienia, odrodzenia i zbawienia Bożego. 1° Optymizm i pesymizm. Prawosławie rosyjskie mocno podkreślało grzeszność człowieka tak, że grzeszność stanowi do dziś jedną z podstawowych struktur chrześcijanina. Jednakże jest to struktura nie tyle moralna, ile raczej ontologiczna (F. Dostojewski) jako bytowanie ograniczone, ciężkie i serwilne lub niepomyślna egzystencja jako cierpienie, zniewolenie, boleść i mizeria (N. Bierdiajew, L. Szestow, bp Teofan Zatwornik). Grzeszność to „odwrócona mistyka” – ciemna, zamglona, antyzbawcza, brak zbawienia (zob. prace J. Pryszmonta, W. Hryniewicza). Protestantyzm na początku przyjął „ukąszenie wężowe” natury ludzkiej aż do powstania antropologicznej „struktury” grzechu, nieobalalnej nawet przez Krzyż Chrystusa. Poglądy te jednak ewoluują w kierunku sekularyzmu czy optymizmu pozornego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 332/. Współcześnie coraz częściej odrzucana jest w ogóle kategoria grzechu jako mityczna, a poczucie winy zastępowane jest „dyskomfortem sumienia” lub „niesmakiem humanistycznym”. Przy tym opis Rdz 3 interpretowany jest coraz częściej jako mit, który jest równoznaczny z błędem i literackim wymysłem (R. Bultmann, R. Niebuhr, P. Tillich, Th. J. J. Altizer, W. Hamilton)” /Tamże, s. 333.

+ Niebuhr założył szkołę filozofii, którą podziwiano i naśladowano w całej Europie. „Życie kulturalne było bardzo rozwinięte. W epoce rewolucyjnej Berlin, ową „Spartę Północy”, ożywiał bezprecedensowy wybuch wspaniałych osiągnięć w dziedzinie literatury i filozofii. Skromny dorobek epoki oświecenia z czasów Fryderyka Wielkiego został całkowicie przyćmiony przez dzieła Kanta, Hamanna, Schlegla, Fichtego, Hegla i Schopenhauera (który, nawiasem mówiąc, urodził się w 1788 r. jako obywatel polski w Gdańsku). Herder, Niebuhr i Ranke założyli szkołę filozofii, którą podziwiano i naśladowano w całej Europie. Humboldt, Chamisso i Bunsen w dziedzinie nauk przyrodniczych, zaś Savigny i Eichhorn w dziedzinie prawoznawstwa – zaliczają się w szeregi pionierów reprezentowanych przez siebie dyscyplin. Kleist, Lessing i Novalis wyprowadzili literaturę niemiecką z zastoju. Początkowo Królewiec, a następnie Berlin stały się ośrodkami importu myśli z kontynentu Europy. Z wnętrza kraju i spoza jego granic przyciągały one ludzi utalentowanych i ambitnych; niemało z nich trafiło w szeregi pruskiej służby państwowej. W intelektualnych salonach Henrietty Herz czy Racheli Levin filozofowie i poeci mieszali się z politykami i arystokracją. Duch naukowej dociekliwości do głębi przeniknął społeczność ludzi wykształconych i – pojawiając się na samym początku epoki reform – wywierał przemożny wpływ na wszystkie dziedziny życia” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 157/. „Mimo że państwo działało, opierając się na zasadzie władzy autorytatywnej, wszystkie zmiany polityczne w Prusach poddawano wnikliwym debatom i szczegółowo omawiano na wyższych szczeblach. Co więcej, wybitny poziom życia umysłowego w Prusach utrzymywał się. Dzięki takim ludziom, jak Treitschke, Mommsen czy Max Planck, Berlin mógł się w roku 1900 pochwalić takim samym statusem, jaki reprezentował sto lat wcześniej. Wobec braku jakiegokolwiek porównywalnego rozwoju umysłowego na ziemiach polskich Polacy byli nieuchronnie wciągani w kręgi kultury niemieckiej” /Tamże, s. 158/.

+ Niebycie czymś nadprzyrodzonym odnosi się do całej rzeczywistości, laicyzm. Negacja religii i deifikacja człowieka. „Wychowanie laickie jest negatywnym nastawieniem do religii, jest świadomie i celowo postawą areligijną, a nawet antyreligijną. Wyklucza bowiem wszelkie związki wychowania z religią, zaprzeczając, […], transcendentnemu odniesieniu i przeznaczeniu człowieka. Oznacza to, że w praktyce eliminuje dualizm pomiędzy tym, co naturalne, a tym, co nadprzyrodzone. Twierdzi się, że wszystko, cokolwiek jest realne, jest także naturalne, zarówno w sensie niebycia czymś nadprzyrodzonym, jak również w sensie bycia zasadniczo dostępnym naukowemu poznaniu. Tworzące się na podstawach „poznania naukowego” laickie wychowanie dąży do ukształtowania nowego człowieka /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 169; P. Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, Warszawa 2003, s. 69/. Wyraz temu daje Papież Jan Paweł II w słowach skierowanych do Episkopatu Belgii w Malines 18 maja 1985 roku: „Obecnie ludzie skłonni są odrzucić Boga w imię własnego człowieczeństwa”. Jest to pewna forma ateizmu humanistycznego w wymiarze prometejskim, która definiuje siebie następująco: „Prawdziwy humanizm – humanizm we właściwym tego słowa znaczeniu – to taka postawa umysłowa, która wyklucza absolutnie uznawanie jakiejkolwiek wyższej od człowieka wartości. Jest to więc postawa areligijna” /D. Tanalski, Wolność człowieka, Warszawa 1968, s. 18; por. G. Schmidt, Ludzka droga ku prawdzie i miłości, Collectanea Theologica 51 ( 1981), 98; Ch. Moeller, O teologii niewiary, Conciulium nr. 1-10 (1966/67), 98/. Negacja Absolutu rozumianego jako poważny rywal człowieka stanowi tu podstawowy warunek autentycznego humanizmu. Człowiek widziany jest na szczycie drabiny bytów, nie ma nikogo nad sobą, jest absolutnie wolny. Jest to więc akceptacja absolutnej autonomii i supremacji człowieka, która nie dopuszcza żadnych ograniczeń, nie wykluczając religii. Ten skrajny humanizm głoszący zdeformowaną ideę Boga – Absolutu przekształca się, jak można zauważyć, w nową religię – deifikacji człowieka /Por. J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 213/. /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 5.

+ Nie-bycie Ruch trwa na granicy bytu. Argument kinetyczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument kinetyczny – z ruchu (ex motu), a raczej ze zmiany, gdyż chodzi tu nie tylko o ruch lokalny, jak chciał K. Kłusak. W argumencie tym występują trzy punkty węzłowe: struktura zmiany, niemożność cofania się w nieskończoność i Pierwszy Poruszyciel. – Struktura wszelkiej zmiany bytowej. W ruchu (motus) występują: możność, akt i przechodzenie z możności do aktu, czyli czynnik poruszany, czynnik poruszający i empiryczne zjawisko poruszania. Biorąc najgłębiej, ruch (zmiana) wyraża „drogę do bytu” (ad esse, ad subsistere), pozostając sam w sobie na granicy bytu, niejako „nie-bytem”, „nie-byciem” (non-esse). Ze swej istoty zatem oddaje on zależność czegoś od czegoś innego i pozostaje w „nicościowej” możności wobec rzeczy poruszającej (movens, motor) według zasady metafizycznej: cokolwiek jest w ruchu, jest poruszane przez coś innego (quidquid movetur ab alio movetur). Zasada ta ma zastosowanie, oczywiście, i do tzw. ruchu wewnętrznego, jak procesy energochemicznie, radioaktywne, rozwój, doskonalenie się itp. Czynnik poruszający (poruszyciel) musi być rzeczywisty, realizacyjny i „bytem w akcie” (ens in actu), nie zaś czystą możnością (potentia). Tutaj „rzeczywistość”, „realność” nie miesza się z „możnością”. Byt jako akt realności wyklucza w swym zakresie czystą możność i niebyt”. Argument kinetyczny za istnieniem Boga (z ruchu, ex motu) jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Między poruszającym a poruszanym zachodzi realna różnica pod tym względem. Byt nie może sam siebie wprowadzać w ruch jako poruszany. Poruszający i poruszany stanowią swoistą całość, jedność i ciągłość, ale i istotną różnicę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 103/. „Byt jest w rzeczy bytującej na mocy tej jedności, ale nie jest w tej jedności w pełni rzeczywisty, on „się staje”. W bycie więc bytującego jest rzeczywistość i nierzeczywistość, wewnętrzna tożsamość i zarazem inność rzeczy bytującej, co w efekcie przeistacza się w postać ruchu. Jest to „nicość” poruszanego, „nicość” poruszania i realizowanie się rzeczywistości czegoś trzeciego. Właściwie Byt i Akt są dopiero w owym Pierwszym” /Tamże, s. 104.

+ Niebycie żydem przez prozelitów żydowskich, którzy odrzucali kulty pogańskie, przyjmowali monoteizm. Diaspora żydowska w Rzymie składała się z wielu pół nawróconych, pół prozelitów, od których wymagano jedynie wypełniania tak zwanych przykazań noachickich. Tradycja rabinistyczna naucza, że praktykowanie prawa moralnego oraz minimum przepisów rytualnych wystarcza dla otrzymania zbawienia. Stanowią oni środowisko misji chrześcijańskiej sprawiające, że jest ona przedłużeniem misji żydowskiej. Tworzą je czciciele (sebómenoi) i bojący się Pana (phoboúmenoi) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 107/. Pół nawróceni na judaizm przychodzili do synagogi i czytali Biblię w tłumaczeniu greckim. Przyjmowali oni monoteizm, odrzucając kulty pogańskie, lecz nie byli żydami, nawet w sensie religii. Do pełni przynależności religijnej wymagane było obrzezanie. Na ogół jednak nie było wyraźnej granicy nawet pomiędzy sympatykami judaizmu a środowiskiem rdzennie żydowskim. Tym bardziej po bratersku był traktowany nawrócony, który czuł się niezdolny do przyjęcia obrzezania. Nie byli oni jednak przyjęci w pełni. Judaizm zdecydował się zachować literę prawa, która uniemożliwiała masowe przechodzenie pogan na judaizm. Święty Paweł przyjął rozwiązanie przeciwne. Tak wiec wielu sympatyków judaizmu opowiedziało się ostatecznie za chrześcijaństwem /Tamże, s. 108/. Mateusz podkreśla rozdzielenie etapu misji Jezusa skierowanej do Izraela od etapu otwartej misji do pogan, po odrzuceniu Ewangelii przez żydów. Marek mówi o kontynuacji misji Jezusa w misji Kościoła. Łukasz potwierdza, że męka i zmartwychwstanie Jezusa nie są jeszcze końcem dzieła Mesjasza. Kościół kontynuuje (Dz 26, 23) misyjne dzieło Jezusa (Łk 24, 47). Chrześcijanie helleniści z Jeruzalem, którzy rozproszyli się po ukamienowaniu Szczepana, początkowo kierowali się tylko do żydów i samarytan (Dz 8, 4-14; 11, 19). Dopiero w drugim etapie udali się do Antiochii, do pogan (Dz 11, 20-21). W trzecim etapie inicjatywę misyjną przejmuje Antiochia (Dz 13, 1-3), cała wspólnota, na czele z kolegium biskupów/prezbiterów (Tradycja Palestyńska), które później przejdzie w zespół biskupów i diakonów (Tradycja św. Pawła) /Tamże, s. 110-111.

+ Niebyłe wydarzenia medialne możliwe; w odróżnieniu od faktów. „Zastanawiając się nad istotą dyskursu trudno dziś czynić to w oderwaniu od mediów. Przejdźmy zatem do zdefiniowania kolejnego ogniwa w terminologicznym łańcuchu. Dyskurs medialny to zdaniem Lisowskiej-Magdziarz zespół sposobów „celowego, nieprzypadkowego używania języka do komunikowania informacji, opinii, wartości, koncepcji, poglądów mediów na różne tematy” (Lisowska-Magdziarz, Małgorzata (2012): Analiza tekstu w dyskursie medialnym. Kraków: 18). W zależności od przyjętych założeń badawczych, możemy mówić o „dyskursie określonych mediów (…), dyskursie związanym z konkretną tematyką, dyskursie poszczególnych gatunków lub dyskursie mediów tout court” (Wojtak, Maria (2010): Głosy z teraźniejszości. O języku współczesnej polskiej prasy. Lublin: 18). przedmiotem refleksji językoznawczej jest w naszym przypadku dyskurs prasowy. Jako jeden z przejawów dyskursu medialnego – jak pisze dalej Wojtak (s. 20) – dyskurs prasowy współdzieli z nim wiele cech: poza wielowymiarowością i dynamicznością cechuje go także „specjalnie kształtowana wizja świata, ujmowana w reguły komunikowania, czyli przedstawianie faktów zgodnie z punktem widzenia wybranym przez medialnego nadawcę (…)” (Przypis 5: Do cech przypisywanych dyskursowi prasowemu autorka zalicza: politematyczność, poliintencyjność, polipodmiotowość, poligatunkowość oraz polifoniczność (Ibidem). Wydaje się, że w świetle przeprowadzonej analizy, parametrami właściwymi dyskursowi dotyczącemu końca świata są poliintencyjność i polifoniczność. Więcej na temat złożoności dyskursu prasowego por. Wojtak 2010)” /Kinga Zielińska [dr; Uniwersytet Warszawski. Instytut Germanistyki. Zakład Językoznawstwa Germańskiego], Koniec świata według mediów – analiza dyskursu prasowego w oparciu o wybrane periodyki polsko i niemieckojęzyczne, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 295-317, s. 297/. „Adaptując to stwierdzenie na potrzeby niniejszej rozprawy, należałoby dokonać w nim korekty i wyrażenie fakty zastąpić pojęciem wydarzenia, odnoszącym się także do wydarzeń niebyłych czy dopiero prognozowanych. Ze względu na podobieństwa między dyskursem medialnym i prasowym, a także na jasno sprecyzowany przedmiot badań, obydwu pojęć używam w pracy zamiennie” /Tamże, s. 298/.

+ Niebyt absolutny stworzeń bez relacji z Bogiem „Dekret Świętego Oficjum Post obitum, 14 grudnia 1887 r. / Błędy Antonia Rosminiego-Serbatiego / c. d. / 723 / 11. Cośność (to, co jest rzeczą) bytu określonego nie jest określana przez to, co ma pozytywnego, lecz przez swoje granice. Cośność bytu nieokreślonego jest stanowiona przez jestestwo i jest pozytywna; cośność zaś bytu określonego jest stanowiona granicami jestestwa i jest negatywna. / 724 / 12. Nie ma określonej rzeczywistości, lecz Bóg sprawia, że jest bytem poprzez dodanie granicy do nieokreślonej rzeczywistości. – Byt początkowy staje się istotą każdego bytu realnego. – Byt, który urzeczywistnia ograniczone natury i z nimi jest złączony, jest oddzielony od Boga. / 725 / 13. Różnica pomiędzy bytem absolutnym a relatywnym nie jest tego rodzaju, jak między substancją a inną substancją lecz jest o wiele większa; jednym jest mianowicie absolutny byt, drugim absolutny niebyt. Lecz to drugie jest relatywnym bytem. Gdy więc jest uczyniony byt relatywny, nie pomnaża się byt absolutny; stąd absolut i relatywny absolut nie są jedną substancją lecz jednym bytem. W tym znaczeniu nie ma żadnej różności bytu, lecz jest raczej jedność bytu. / 726 / 14. Z boskiej abstrakcji jest wyprowadzany byt początkowy, który jest pierwszym elementem bytów określonych. Z boskiej zaś wyobraźni jest wyprowadzana rzeczywistość określona, tzn. wszystkie rzeczywistości, z których składa się świat. 727 15. Trzecim działaniem bytu absolutnego stwarzającego świat jest boska synteza, tj. jedność dwóch elementów: bytu początkowego, który jest wspólnym początkiem wszystkich bytów określonych, oraz rzeczywistość określona albo bardziej różne rzeczywistości określone, różne określenia tego samego bytu początkowego. Przez tę jedność stwarzane są byty określone” [...]”/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 285.

+ Niebyt budulcem kosmosu. Chiny wieku XX Imperium Środka /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 389/. Każda prawdziwa rewolucja jest odrodzeniem. Mao po wielokroć powtarzał, że rewolucja powinna być prawdziwie chińska. Otwiera ona nowy cykl w historii, poprzez komunizm powracając do radykalnego początku, do materialistycznej jedności człowieka z naturą /Tamże, s. 398/. Chińska geopolityka Nieba umieszcza żółte Imperium w środku świata, jako najwyższą prawdę Uniwersum. Fenomenologia Hegla była bliska dialektycznemu ruchowi Tao, niestrudzenie podążającego po gwiezdnych drogach. Porównanie to jest ważne z tego powodu, że inteligencja chińska nie posiada organu mentalności teologicznej. Kompensuje to buddyjskim oświeceniem. W ich Imperium Syna Niebios nie ma raju świętych ani piekła potępionych. Jest to myśl wybitnie antyzachodnia, wobec której Hegel nisko skłania głowę /Tamże, s. 400/. Tao, które zachód tłumaczy słowem droga, prowadzi do nikąd. Tao stanowi ontologiczną zasadę Uniwersum, podobną do bytu pełnego i najwyższego, który Hegel nazywa Absolutem. Tao nie może być widziany, słyszany i dotykany. Jest nieokreślony i może być wyrażany jedynie poprzez negacje. Chociaż jest bez substancji, zawiera w sobie substancje wszystkiego; produkuje, przenika, ożywia i porządkuje wszystkie rzeczy; jest wielkim fundamentalnym chaosem. Erlöser za Heglem odkrywa w chińskiej mądrości metafizykę nicości. W Tao-Te-King, najwyższym tekście taoizmu, znajduje się informacja, że wszystkie byty na niebie i na ziemi powstają z bytu a byt powstaje z nie-bytu. Pełnia nicości posiada harmonijną dynamikę chaosu. Z niej wynika teoria nieskończonych mutacji czasu i rzeczy, która jest kluczem wielkiej antynomii królestwa kultury, rozpostartej od wieków pomiędzy Grecją, matką Europy a Chinami, matką Azji. Podczas gdy Europejczyk bezskutecznie stara się rozwiązać kwadraturę koła nihilistycznej aporii, Chińczyk pragnie uporządkować konkretną całość rzeczy za pomocą tej kwadratury koła /Tamże, s. 401.

+ Niebyt Byt relatywny bez Absolutu jest relatywnym niebytem „Wgląd w otchłań rzeczywistości / „Ten wgląd, a nie żaden inny jest pierwotnym i najbardziej nieodpartym wglądem. Dlatego należy wykryć szczególne metody, które mogłyby być powszechnie uznane, by za ich pomocą odeprzeć każdą próbę zastąpienia tego wglądu jakimś innym wglądem (Por. M. Scheler, O istocie filozofii i moralnym warunku poznania filozoficznego, w: tenże, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A. Węgrzecki, Warszawa 1987, s. 293-294). „Wgląd, że jest coś absolutnie istniejącego, albo coś istniejącego, dzięki czemu każdy inny nieabsolutny byt ma swój przysługujący mu byt, jest drugim oczywistym wglądem” (Tamże, s. 295). Komuś zaprzeczającemu temu stwierdzeniu filozof wykazuje, że sama próba jego zaprzeczenia i wszystkie jego argumenty już w samej jego własnej intencji zakładają to, co istnieje absolutnie, jako faktycznie mu dane i przez to uznane. W każdej swej intencji ujmuje on faktycznie w duchowym spojrzeniu to, co natychmiast staje się jasne w intelektualnej próbie odrzucenia tego. Spogląda na to i kieruje się ku temu poprzez tkankę wszelkiego relatywnego bytu (zatem również każdego relatywnego niebytu). We wglądzie tym następuje uczestnictwo człowieka (bo jedynie on jest do niego zdolny) w bycie absolutnym, czyli ma miejsce początek poznania Boga. Gdy nauczymy się dziwić, że sami „nie nie jesteśmy” będziemy mogli odebrać całą jasność obu wymienionych wglądów oraz ich pierwszeństwo pod względem oczywistości przed wszelkimi innymi wglądami (Por. tamże, s. 294-298, oraz J. Krokos, Fenomenologia E. Husserla, A. Ifandera, M. Schelera, Katolicka Agencja Wydawnicza „Mag” [b.m.r.w.]; R. Palacz, Klasycy filozofii, Warszawa 1987, s. 242-245; W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. III, Warszawa 1981, s. 130-132). Trzeci wgląd, który występuje w „porządku oczywistości”, odpowiada wyrażonemu w formie sądu twierdzeniu, że wszelkiemu możliwemu czemuś, co istnieje, przysługuje koniecznie jakiś byt istotowy albo istota oraz jakieś istnienie. Ma to miejsce zupełnie bez względu na to, czym on byłby i do jakiej należałby sfery bytu według innych możliwych podziałów na rodzaje i formy bytu” /Grzegorz Mazur [CSsR; święcenia kapłańskie przyjął w 1994 roku. W 1999 roku uzyskał licencjat z filozofii na Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu. Pracuje jako duszpasterz w Niemczech], Wiedza jako ukierunkowanie człowieka na sferę absolutną w ujęciu Maxa Schelera, Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 187-201, s. 191/.

+ niebyt celem grzechu. Wolność i dramat wewnętrzny ludzkiej natury. Wolność człowieka zagrożona jest napięciem, które istnieje w całym kosmosie – pomiędzy ciemnościami i światłem, które dokonuje się również w ludzkim ciele. Człowiek przeżywa dwie przeciwstawne tendencje, wołanie ku materii, ku ciemnościom, aż do „nie-bytu”, a z drugiej strony do wzrostu, w kierunku światła, aż do „bytu”. Otwartość na „ducha i światło” sprawia w człowieku zgodę i jedność wewnętrzną. Poszukiwanie jedności jest zapisane w samej strukturze człowieka. Świadectwo obrazu i podobieństwa Bożego, które jest w nim, mówi mu, aby wybierał życie, aby wybierał światło. W1.1 123

+ Niebyt Ciało człowieka, wszystko to, co materialne, czyli historycznej; cień bytu lub w ogóle niebyt. Do wieku XVIII w. chrześcijaństwo opierało się na ogół na pojmowaniu historii hellenistyczno-aleksandryjskim. „Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii. Rozumienie historyczności Jezusa Chrystusa w teologii ulega na przestrzeni wieków różnym przemianom, głównie w zależności od rozumienia historyczności w ogóle. 1° Ahistoryzm platoński / Do XVIII w. chrześcijaństwo opierało się na ogół na pojmowaniu historii hellenistyczno-aleksandryjskim, dla którego to, co historyczne, było związane tylko z materią i ciałem człowieka i było cieniem bytu, na granicy bytu i niebytu lub w ogóle niebytem. Duch i dusza nie miały żadnego związku z historią, są ponadhistoryczne, należą do ahistorycznego świata wiecznego. Dlatego też uważano, że związek „Chrystusa” (Jego Bóstwa i Duszy) z historią (materialną i cielesną) jest sam w sobie czymś negatywnym, całkowicie lub częściowo. Nawet po odrzuceniu gnostycyzmu i doketyzmu uczono, że Chrystus, choć zanurzony w ludzkość i historię doczesną, to jednak jest cały „ponadhistoryczny”, nawet w swoim człowieczeństwie. Został odrzucony doketyzm ciała, ale pozostał jeszcze przez półtora tysiąca lat „doketyzm historyczny”. Historyczność Chrystusa oznaczała co najwyżej proste „zajmowanie miejsca i czasu w historii”, na podobieństwo chwilowego zanurzenia się człowieka w wodzie. 2° Dwie historyczności / Od XVIII w. sytuacja zaczęła się odwracać. Historyczność to realne bytowanie, przeniknięte czasem i przestrzenią, natomiast „duch” (idea, transcendencja) to coś nierzeczywistego. Dlatego „Chrystus”, wykreowany przez dawną myśl chrześcijańską, zaczął oznaczać coś nie tylko niehistorycznego, ale i nierzeczywistego: H. S. Reimarus (zm. 1768), G. E. Lessing (zm. 1781). Żeby ratować „realność” Chrystusa, dwaj wybitni, wierzący gorąco myśliciele ewangeliccy – J. L. von Mosheim (zm. 1755) i Ch. W. F. Walch (zm. 1784) zaczęli rozróżniać dwa rodzaje historii: świecką, naukową, zewnętrzną (historia profana) oraz religijną, teologiczną, wewnętrzną, dosięgającą także ducha (historia sacra), którą w roku 1841 Johann Ch. K. von Hofmann nazwie „historią zbawienia” (die Heilsgeschichte). Mamy zatem dwie płaszczyzny historyczne: cielesną, materialną (historia profana) i duchową, zbawczą (historia sacra); dzieje świata rozgrywają się na płaszczyźnie pierwszej, a dzieje chrześcijaństwa – na drugiej. W konsekwencji rzeczywistość chrześcijańska miałaby należeć jedynie do płaszczyzny drugiej. I tak rodziło się pojęcie jakiejś historyczności innej, wyższej, duchowej. Historyczność cielesną i materialną zostawiano już raczej naukom świeckim. A zatem o Jezusie Chrystusie nie może traktować historia naukowa (die Historie, historisch), a tylko raczej religijna, teologiczna, oparta na wierze (die Geschichte, geschichtlich)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 534.

+ Nie-byt człowiek może w relacji z Bogiem przejść do prawdziwego „bytu”. Różnica między Bogiem i człowiekiem opisana jest przez Augustyna w liście 18 do Celestyna (388/390, prawdopodobnie przyszłego papieża Celestyna). Natura człowieka, jego ciało i dusza zmieniają się, podczas gdy Bóg jest niezmienny. Bóg jest, On istnieje ciągle niezmiennie. Zmienna natura człowieka może odnaleźć swą stałość tylko i wyłącznie w relacji z Boską niezmienną Istotą, z Boskim „bytem” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 237/. „Jedynie w trwałości i niezmienności „Bytu” natura może odnaleźć swą stałość, a człowiek, który w swej istocie należy do „nie-bytów”, może w relacji z Bogiem przejść do prawdziwego „bytu”. Człowiek musi stać się tym, kim jest Bóg. Można tu z pewnością dostrzec „deificatio”, proces, który polega na ruchu wychodzącym od człowieka w kierunku Boga. Dzieje się to przez zrozumienie wyższej rzeczywistości natury Boga, Stwórcy nieba i ziemi. Ogólne ujęcie tego problemu przez Augustyna trafnie konkluduje Etienne Gilson w następujący sposób” „«Niebyt», «Nic» musi przestać stawać się sobą samym, musi w końcu stać się bytem, musi ostatecznie stać się bogiem” /E. Gilson, Philosophie et incarnation selon Saint Augustin, Montreal 1947, 52/. Gilson znajduje w całej tej myśli Augustyna podobne ujęcie problemu, jaki prezentuje współczesny egzystencjalizm, jednak Augustyn widzi rozwiązanie całego tego problemu w „bycie” i w czasie, w Ewangelii i we wierze” Tamże, s. 238. „Poznanie Boskiej istoty jest więc możliwe jedynie wtedy, jeśli Bóg objawi się człowiekowi jako Bóg miłosierny i sam wyniesie go do wieczności. Takie samo wyjaśnienie Wj 3, 13-15 daje Biskup w Sermo 6: Człowiek może poznać „Byt” dzięki wcieleniu. Poznanie Boga jest możliwe, ponieważ Syn Boży przyjął ciało /Sermo 6, 1, NBA 29, 96/. Incarnatio Christi jest objawieniem Boskiej Istoty Tamże, s. 239.

+ Niebyt Człowiek zawieszony między bytem a niebytem, Kartezjusz. Sformułowanie „prawdy wieczne” było stosowane przez adwersarza Kartezjusza, a nie przez niego. On uważał, że nie ma prawd absolutnie wiecznych, a tylko są prawdy stworzone przez Boga, który może stworzyć prawdy różne od poprzednich /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 125/. Wszelkie stworzenie jest zmienne, bo zostało stworzone z niczego. Scholastycy, idąc za św. Augustynem odróżniali wieczność właściwą, którą ma tylko Bóg, oraz wieczność niewłaściwą, którą mają idee, prawdy, w tym również prawdy matematyczne. „Idee są wieczne w umyśle boskim, co oznacza, iż są one wiecznie i niezmiennie przez Niego rozumiane” (Wilhelm Ockham, Komentarz do Pierwszej Księgi sentencji Q. 5, dis. 35). Podobnie jak Ockham, głosili Tomasz z Akwinu i Duns Szkot /Tamże, s. 127/. Scholastycy przyjmowali teorię podwójnej prawdy: jedna osiągana jest dzięki rozumowi, druga go przekracza. Między nimi istnieje jednak analogia /Tamże, s. 143/. Kartezjusz uznał, że odległość między nim jest tak wielka, że prawdy boskie, w ogóle umysł boski, są całkowicie niepoznawalne dla człowieka. Apofatyzm Kartezjusza umożliwił powstanie nowoczesnej fizyki” „skoro Bóg jest niepojęty, to traci zastosowanie interpretacja teologiczna przyrody. Innymi słowy, czyniąc Boga niemożliwym do pojęcia Kartezjusz wyeliminował przyczynę celową i wyzwolił nauki przyrodnicze z więzów teologicznych” /Tamże, s. 147/. „Jeśli ktoś by się chciał pokusić o precyzyjne wskazanie momentu narodzin filozofii nowożytnej, to za „świadectwo urodzenia” uznałby pewnie trzy listy do Mersenne’a z roku 1630” /Tamże, s. 148/. Kartezjusz odrzucił scholastyczne mówienie o Bogu wraz z takimi terminami jak: forma, materia, akt, możność. W to miejsce musiał wprowadzić nowy sposób mówienia o Bogu, jako o „Bogu prawd matematycznych”. Bóg Kartezjusza jest po prostu Bytem. Człowiek natomiast jest zawieszony między bytem a niebytem. Kartezjusz odrzucił scholastyczne pojęcie rationis ratiocinatae (rzeczy są takie jakie są, ponieważ taka była wola Boga i to ona stanowi ostateczną przyczynę wszystkiego) /Tamże 149.

+ Niebyt człowieka człowiek, który nie jest Bytem najwyższym. Cogito według Augustyna powiązane jest z bytem i szczęściem, co jest w pełni tylko w Trójcy Świętej. „Dla współczesnego czytelnika, który zna cogito z Kartezjańskich Medytacji i przywykł do suchego epistemologicznego języka ich autora, kontekst jego pojawienia się u św. Augustyna musi wydawać się nieco dziwny. Nasuwa się oczywiście pytanie: co Trójca Święta oraz szczęście mają wspólnego z cogito oraz z bytem? Odpowiedź jest następująca. Być szczęśliwym to dla św. Augustyna oznacza być, a być oznacza cieszyć się obecnością tego, który Jest – to znaczy Boga w Trójcy Świętej. Człowiek, który zatem kieruje swoimi sądami tak, by zgadzały się z Wieczną prawdą, doświadcza w tym życiu przedsmaku tego co znaczy być (szczęśliwym) /De Trinitate, III, iii, 8/. I odwrotnie: kiedy człowiek odwraca się od wiecznej i niezmiennej Prawdy kierując swój wzrok na rzeczy zmienne i śmiertelne /De vera religione, XXXV, 65/, porzuca on dobra wyższe dla niższych i w ten sposób zatraca się w tym, co jedynie wydaje się być. W kategoriach ontologicznych odwrót od Bytu oznacza brak bytu, czego konsekwencją jest zmierzanie do nicości. W kategoriach moralnych owo odwrócenie się od Boga nieuchronnie prowadzi do zejścia z drogi dobra, czego konsekwencją jest grzech” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 183. „Na pytanie: co z tego znajdujemy u Kartezjusza? – odpowiemy, że niemal wszystko. (1) Błąd u Kartezjusza, tak jak zło u św. Augustyna stanowi privatio czy defectus bytu. (2) Aby wyjaśnić błąd (zło) Kartezjusz, podobnie jak św. Augustyn, przeciwstawia nie stworzoną esencję (ens summe perfectum) esencji stworzonej. Zaznacza, iż człowiek, nie będąc najwyższym Bytem, uczestniczy w niebycie. Św. Augustyn z kolei twierdzi, że ponieważ stworzenia powstały ex nihilo, zmierzają one z samej swojej natury ku nicości (Tanto utique deterior, quanto ab eo quod summe est, ad id quod minus est, virgit, ut ipsa etami minus sit. Quanto autem minus est, tanto utique fit propinquior nihilo) /Contra Second. Manichei, c. 15/” Tamże, s. 184.

+ Nie-byt człowieka w porównaniu z Bytem Boga. Poznanie Boga dzięki wcieleniu, według św. Augustyna. „Aby człowiek mógł dojść do poznania Boga, dzięki któremu mógłby wejść do Boskiego „Bytu”, potrzebne było wcielenie. Bóg musiał skłonić się w kierunku człowieka. Bezpośrednia znajomość Boga i bezpośredni kontakt ze Słowem (Verbum), jaki istniał na początku był jedynie udziałem aniołów. Człowiek potrzebował Słowa, które stało się ciałem – Jednorodzonego Syna, który jest w łonie Ojca i który objaśnił człowiekowi istotę i naturę boskości /Por. Epistola 147 De videndo Deo liber 37, NBA 22,408-410/. Chrystus mógł to uczynić, ponieważ był Słowem Boga „Przez które zostały stworzone wszystkie rzeczy”. Również On jest niezmienny i pozostanie niezmienny przy Niezmiennym Ojcu” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 239/. Ponieważ On sam objawił się w ciele, pozostanie On wszechwieczny aż do końca świata wraz ze swym Ojcem. Przez kontakt z Nim człowiek również nawiązuje więź z niezmienną Mądrością, przez którą świat został stworzony, a przez udział w Mądrości każda dusza staje się błogosławiona /Por. Epistola 102, 2 i 11, NBA 21, 960 9 632/. Wielka różnica między Bogiem a człowiekiem tkwi nie tylko w naturze, w substancji, w istocie, w „bycie” czy „nie-bycie”, lecz również w moralności. Bardzo często mówi Augustyn o tej różnicy. […] Bóg jest sprawiedliwy, podczas gdy w człowieku tkwią dwie wady: grzeszność i śmiertelność, pierwsza jest winą (culpa), a druga karą (poena). Winą jest to, że człowiek jest grzeszny, niesprawiedliwy, a kara za jego grzeszność jest śmiertelność. Aby być bliżej człowieka Chrystus przyjął karę, ale nie przyjął winy. Tym uczynkiem zmazał winę i karę. Moralne niepodobieństwo między Bogiem a człowiekiem jest dla Augustyna równie istotne, jak fizyczne. Dlatego wcielenie miało to na celu, aby znieść ową moralną różnicę. Zdaniem Augustyna chodzi w pierwszym rzędzie przede wszystkim o zgładzenie moralnego niepodobieństwa, ponieważ różnica co do istoty, śmiertelność jest z nią związana” /Tamże, s. 240.

+ Niebyt daleko od dobra, Dionizy Pseudo Areopagita. Byt może być bliżej lub dalej dobra, podobnie niebyt może być bliżej lub dalej dobra, natomiast zło jest gdzieś poza niebytem. To co jest zupełnie pozbawione dobra nie może po prostu istnieć. Zło istnieje o ile zachowuje resztkę „przyjaźni” z dobrem, np. gdy pożąda życia. Gdyby zło zniszczyło zupełnie dany przedmiot niszczyłoby samo siebie. Zło w systemie Dionizego określone jest jako coś wrogiego dobru, jest brakiem dobra, przy czym brak rozumiany jest w każdym systemie neoplatońskim jako coś negatywnego, wrogiego bytowi a nie jako coś czego absolutnie nie ma. Nie istnienie Kosmosu nie było złem, nie było brakiem. Słowo brak odnosi się tylko do stworzeń, ale nie jest czymś koniecznym, wynikającym z samego faktu stworzenia. Aniołowie nie mają w sobie zła. Zło się pojawiło później, nie jest kategorią ontyczną, należy do innej płaszczyzny. Zło jest odrzuceniem dobra. Zło nie jest przeciwstawne dobru ontycznemu, lecz dobroci personalnej, to nie tyle brak dobra co brak dobroci. Pseudo Dionizy Areopagita zło kojarzy z bezruchem, z brakiem życia. Bóg nie jest bezruchem, jest absolutnym ruchem, absolutnym życiem. W tym sensie zmienność przynależy tylko dobru. Szatani popadli w zło, że przestali chcieć i czynić dobro i pozostają w tym stanie, znajdują się w stanie bezruchu /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 60/. Trudność hipotezy apokatastazy sprowadza się więc do wyjaśnienia tego, w jaki sposób Bóg może przemienić stan bezruchu w stan zmienności, dając zaczątkowe dobro? W jaki sposób w stanie bezruchu może pojawić się jakakolwiek zmienność, ruch. Samo pojawienie się tego zalążka dobra to już jest ruch, i to najbardziej istotny. Ruch to przejście z możności do aktu, z stanu niezmienności do pojawienia się początku zmienności.

+ Niebyt fundamentem bytu. „Koncepcja uniwersum Whiteheada jako twórczości-autokreacji jest zastosowaniem heglowskiego absurdu-sprzeczności jako podstawy ewolucji – werden Absolutu. Świat istnieje sam od siebie. Bóg jest potrzebny jedynie dla nadawania światu odpowiednich kształtów, jest jednym z elementów kształtujących świat, wprowadzając w niego swe wieczne przymioty. Bóg zanurza się immanentnie w świecie, staje się czynnikiem sprawiającym ewolucję świata. Sam też się w ten sposób rozwija. U podstaw bytu jest niebyt, który jest utożsamiony z bytem. System ten jest absurdalny. W najlepszym wypadku jest to myślenie, czyli operacja na znakach-pojęciach, w oparciu o niektóre koncepcje fizyki, bez zwracania uwagi na to czym rzeczywistość jest w naszym poznaniu pierwotnym, a jedynie na to jak można tę rzeczywistość pomyśleć. Jest to ekstrapolacja fizyki kwantowej na wszechświat, który nie jest tylko materialną rzeczywistością” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 47/. „Człowiek-dasein tworzy-kreuje rzeczy-Ding jako sensy wydobywane z nicości przez kreacyjne Dasein obdarowujące byciem-Sein, kształtowanym jako: Seiende. Filozofia Heideggera, jak cała współczesna filozofia dzieje się w świadomości, w gigantycznej grze sensami, czyli znakami-pojęciami, tworzy sensy i operuje nimi. Współczesna filozofia jest semiologią, do której to świadomość wprowadził R. Descartes, umocnił Ch. Wolff, a zamknął I. Kant. Z rzeczywistości realnie istniejącej pozostały jej proste i przetworzone znaki-sensy i bezsensy. W procesie zrozumienia świata pojawiły się dwa zasadnicze podejścia: a) próba zapośredniczonego procesu poznania świata, oraz b) nie-zapośredniczony, spontaniczny proces poznania i rozumienia rzeczywistości realnie istniejącej. Zapośredniczony sposób poznania i rozumienia świata, jako rzeczywistości, doprowadził w rezultacie do skonstruowania sobie „modelu świata”, który w niektórych tylko elementach przystaje do świata, stanowiąc konstrukt ludzkiej myśli. Poszczególni ludzie tworzą sobie własne konstrukty. W efekcie nie istnieje wspólna płaszczyzna w rozumienia świata. Nie jest możliwe dostarczenie właściwego poznawczego, realnego języka, gdyż każde wyrażenie trzeba definiować poprzez konstrukcję systemu jako całości. W niektórych systemowych konstrukcjach nawet nie ma miejsca dla Boga. Zastosowanie takiego systemu w refleksji teologicznej powoduje wyeliminowanie z takiej „teologii” Boga, następuje rozbicie teologii od wewnątrz” /Tamże, s. 48.

+ Niebyt granicą człowieka przeciwstawną do pełni Bytu. Kartezjusz zależny od Augustyna. „Kim jest Bóg Kartezjański? Najwyższym Bytem. Kim jest człowiek? Czymś pośrednim między Bytem (Bogiem) i niebytem (nicością). Czym jest błąd? Brakiem bytu. Jak powstaje błąd? Przez odwrócenie się od Bytu (Boga). Jako stworzenie Boga człowiek zobowiązany jest wobec swego Stwórcy do przestrzegania jego przykazań: nieposłuszeństwo prowadzi do grzechu. Jak zauważył słusznie Henri Gouthier, pierwsza reguła metody – kierować swym umysłem tak, by tworzył on prawdziwe i pewne sądy – staje się u Kartezjusza jedenastym przykazaniem Bożym /H. Gouthier, La pensée religieuse de Descartes (Paris: Vrin, 1922), s. 215/; nie kierować zaś swymi działaniami zgodnie z jasnymi i wyraźnymi postrzeżeniami prowadzi do zmniejszenia bytowej zawartości, a w końcu do błędu i grzechu. A zatem, mimo unikania przez Kartezjusza terminologii religijnej, istota jego metafizyki pozostaje religijna i daje się wywieść z filozofii Augustyna. […] Człowiek, mimo radykalnej różnicy dzielącej go od Boga, został uczyniony na jego podobieństwo: tak jak Bóg posiada on wolę nieograniczoną. Ale w przeciwieństwie do Boga rozum, jakim dysponuje, podlega ograniczeniom. Z faktu, iż zasięg woli przekracza zasięg intelektu Kartezjusz wyciąga wniosek, iż do błędu oraz grzechu dochodzi wtedy, gdy wola wykracza poza granice tego, co rozum postrzega jasno i wyraźnie. Istota (forma) woli czyli wolności (voluntas, sive arbitrii libertas) polega – czytamy w Czwartej Medytacji – „tylko na tym, że możemy to samo uczynić, albo tego nie uczynić (tzn. potwierdzić lub zaprzeczyć, pójść za czymś albo unikać tego), albo raczej na tym tylko, że przystępujemy do potwierdzenia lub zaprzeczenia tego, co nam intelekt przedkłada, w ten sposób, że czujemy przy tym, iż żadna siła zewnętrzna (vis externa) nas do tego nie zmusza” /Medytacje, t. I, s. 76/” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 186.

+ Nie-byt granicą wszechmocy Bożej. „nie znamy wszechmocy Boga i jej granic w sensie pozytywnym, ale przy założeniu racjonalności podstaw poznania można stwierdzić negatywnie tzw. „granice” Bożej wszechmocy, a są nimi: byt i nie-byt. Znaczy to, że przy zachowaniu minimalnych podstaw racjonalności – nie byt nie jest bytem; zatem to, co jest bytem, nie może zarazem i w tych samych aspektach być nie-bytem i vice versa. Odnosi się to również do tzw. możliwości materii – materia w tych samych aspektach nie może być nie-materią. Byt i nie-byt są zatem granicami tak możliwości materii, jak i mocy Boga, chociaż jedną i drugą „możliwość” (Boga i materii) bierzemy w różnych supozycjach. Wprawdzie nie możemy wyznaczyć granic wszechmocy Boga, ale wiemy, że sprzeczność (niszcząca samą siebie, krańce swej opozycji: byt – nie-byt) nie może być przedmiotem działania Boga. Przedmiotem takiego działania może być jedynie byt. Skoro zaś sprzeczność jest przekreśleniem bytu, byłaby zarazem przekreśleniem działania Boga. Podobnie, jeśli materia nie może być zarazem nie-materią, to nie może myśleć. Materia bowiem nie może być nie-konkretna, nie-jednostkowa, nie-empiryczna (odnosi się to do pojęcia materii zarówno w kontekście nauki Arystotelesa, jak i w kontekście nauki współczesnej). Myślenie człowieka poprzez pojęcia ogólne jest właśnie związane z niejednostkowością, z ogólnością. Wobec tego nie można przyjąć hipotezy, by materia mogła myśleć. Istotne bowiem cechy myślenia i istotne cechy materii mają się do siebie tak, jak byt i nie-byt (Analiza samego faktu i przebiegu poznania okazuje, że łączenie się poznawcze przedmiotu z podmiotem jest czymś zupełnie wyjątkowym i dokonuje się inaczej, aniżeli to ma miejsce we wszelkim łączeniu się materii)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 147/. „Aby zatem wykazać sprzeczność materii myślącej intelektualnie, nie trzeba znać wszystkich sił materii, ale wystarczy wziąć pod uwagę jakiś istotny jej atrybut, który stoi w sprzeczności z jakimś atrybutem intelektualnego poznania, podobnie jak nie musi się znać wszystkich właściwości trójkąta, aby wykazać, że sprzeczny jest trójkąt kwadratowy. W wypadku materii i intelektualnego poznania zachodzi sprzeczność, ponieważ intelektualne poznanie pojęciowe jest ogólne, koniecznościowe, bytowe, podczas gdy materia – dana nam w empirii zmysłowej – jest zawsze jednostkowa, konkretna, zmienna i czasowa” /Tamże, s. 148.

+ Niebyt graniczy ze stworzeniami Poznanie Boga analogiczne. „Chodzi tu o analogie nie w znaczeniu potocznym, gdzie oznacza ona raczej mniejsze czy większe podobieństwo, coś niejako z tożsamości, lecz w znaczeniu klasycznej tradycji filozoficznej, gdzie oznacza ona raczej niepodobieństwo, bardziej „nie” niż „tak” w danym aspekcie. Niemniej o Bogu mówimy i myślimy w sensie minimalnie podobnym do rzeczy stworzonych i na podstawie naszego ludzkiego języka tematycznego, bo inaczej nie możemy. Podobieństwo jest założone jako ratunek dla sensu, logiki i prawdziwości, po prostu jako konsekwencja jedyności całej rzeczywistości. Gdyby bowiem nie było żadnego podobieństwa między bytem a jego Stwórcą, to trzeba by absurdalnie przyjąć dwie (lub wiele) Rzeczywistości. Rzeczywistość może być tylko jedna jedyna, a jedynie ma różne płaszczyzny i realizacje. Ostateczną tedy podstawą analogii jest bytowość. Wprawdzie i bytowość jest istotnie różna w Bogu i w stworzeniu, w Bogu nie ma nic z nicości, a w stworzeniu jest na granicy niebytu, niemal nicością, to jednak mimo wszystko wspólne jest bycie poza nicością w ścisłym znaczeniu. Określenie świata czy nawet samego Boga (Dawid z Dinant, zm. po 1210, niektórzy mistycy, A. de Mello, część ateistów) jako „Nicość”, jest albo pustą grą języka, albo swoistą przekorą myślową. W każdym razie analogia oznacza, że o Bogu mówimy w sensie zasadniczo różnym od stworzenia, a tylko pod pewnym względem w sensie podobnym” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 122.

+ Niebyt historii w teraźniejszości „Zamknięcie ontologiczne historii – jako dolnego horyzontu teraźniejszości – na stawanie się („wstępowanie-w-byt”), powoduje jej otwarcie epistemologiczne na poznawanie („bycie-przedstawionym-jako-istniejące”), co dokonuje się dzięki inscenizacji epistemologicznej znajdujących się w niej miejsc niedomkniętych poznawczo. Tego rodzaju inscenizacja epistemologiczna podobna jest do prognozy (lub retroprognozy) i ma charakter recentywistyczny, ponieważ już przez samo sformułowanie prognozy odnośnie do tego, co ma się zdarzyć w ontologii niedomkniętej „nie-tutaj-teraz-bycia”, oddziaływamy na zamknięcie rzeczywistości w ontologii „tutaj-teraz-bycia”. Oto dlaczego postulat historyzmu, uwzględniający recentywistyczne założenia, należy traktować jako sztukę inscenizacji epistemologicznej miejsc niedomkniętych w historii, a przez to sztukę stawiania realnych prognoz historycznych, dotyczących ontologii nowoczesnej organizacji życia społecznego. Uwzględniając zasięg przewidywań (inscenizacji epistemologicznej), wyróżnić możemy: a) dyrektywę historyzmu w wersji słabszej, w której ontologia zachowań jednostki lub zbiorowisk ludzkich określana jest przez uogólnienia historyczne, znamionujące otwarcie epistemologiczne na poznawanie, a jeżeli w grę wchodzą twierdzenia teoretyczne, to są to twierdzenia o względnie niskim szczeblu ogólności i małej mocy inscenizacji; b) dyrektywę historyzmu w wersji mocniejszej, w której ontologia zachowań jednostki lub zbiorowisk ludzkich określana jest przez uogólnienia historyczne, ale uogólnienia te traktowane są w koniunkcji z twierdzeniami ściśle ogólnymi o dużej mocy inscenizacji, pozwalającymi wyciągać skuteczne poznawczo wnioski, odnoszące się do ontologii niedomkniętej „nie-tutaj-teraz-bycia” – do przyszłej, pożądanej organizacji społeczeństwa; c) dyrektywę historyzmu w wersji recentywistycznej, w której ontologia zachowań jednostki lub zbiorowisk ludzkich określana jest – dzięki otwarciu epistemologicznemu historii na poznawanie – przez mechanizmy identyfikacji człowieka jednopojawieniowego z kulturą człowieka wielopojawieniowego. Tak więc w postulacie historyzmu mamy do czynienia z dwoma wariantami zagadnienia: z problemem perspektywicznego zasięgu inscenizacji epistemologicznej bytu oraz z problemem teoretycznego obszaru otwarcia epistemologicznego historii na poznawanie, tj. „bycie-przedstawionym-jako-istniejące” /Józef Bańka, Ontologie otwarte a inscenizacje epistemologiczne bytu na gruncie recentywizmu, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1986) 7-42, s. 10/.

+ Niebyt i byt odgraniczone umownie, widoczne to jest o zmierzchu „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / w historii Ilii Pietrikieicza uwydatnione zostaje zarówno cykliczne (porządkowanie zdarzeń według kalendarza religijnego), jak i niecykliczne (eschatologia) pojmowanie czasu – Ilia po śmierci oczekuje Królestwa Niebieskiego [s. 345]. […] spojrzenie spoza czasu, „по истечении дней”. Pozagrobowe życie Ilii niczym się praktycznie nie różni się od jego dotychczasowej egzystencji. Trapią go te same problemy (poszukiwanie skradzionych kul), odwiedzają znajomi z „tamtego” świata, powstaje ostatni list do pana Pożyłych. Nie zmienia się także nadrzędna dla ontologii i epistemologii świata przedstawionego powieści „szara godzina” – („[…] [s. 345]). Sytuacja „zmierzchu” eksponuje charakterystyczną dla powieści Sokołowa płynność, umowność granicy między bytem a niebytem („[…] E.A. Яблоков: „Нашел я начало дороги отсюда – туда” (О мотивной стуктуре романа Саши Соколова „Между собакой и волком”). W: Литература „третей волны” русской эмиграциию. Сборник научных статей. Редактор-составитель В.П. Скобелев. Самара 1997. Zatem sama konstrukcja bohatera, tzn. wielość jego temporalnych ról, ukazująca różnorodność pojmowania i przeżywania przez niego czasu, podkreśla: wielowymiarowość czasoprzestrzeni tekstu (określoność – nieokreśloność, konkret – uniwersalizacja, wymiar realistyczny – mitologizacja), wieloaspektowość spojrzenia i prezentacji kategorii czasu w powieści (kronikarz, petent, korespondent, prorok, zmarły), przenikanie się wymiarów czasowych (przeszłość – teraźniejszość – przyszłość), problematyzujące dzielące je różnice (liniowość – cykliczność, skończoność – wieczność, czas – bezczas). Pojawiający się w dalszych partiach tekstu motyw ludzi-gwiazdozbiorów może zostać odczytany jako sposób wpisania ludzkiego istnienia w kosmiczną perspektywę, ale też jako próba mitologizacji (oczywiście z parodystycznym dystansem) świata Zaitylszczyzny: […] (s. 263–264)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. /. „W analizowanym cytacie zwraca uwagę lokalizacyjna funkcja gwiazdozbiorów Zaitylszczyzny (prawo-lewo: „по правую руку” – „по левую”, tył-przód: „позади” – „впереди”). Punktem odniesienia staje się bohater-narrator [s. 263]). Tworzy on mapę nieba poprzez specyficzne rzutowanie – bohaterowie Zaitylszczyzny, np. Skrzydłobył, Orina, Nałogowy Myśliwy, pan Pożyłych, otrzymują swoje „odpowiedniki” na niebie. Projekcja ta jest nie tylko sposobem mitologizacji otaczającego bohatera świata, ale również jego demitologizacją. Ujawnia się to poprzez ironiczny, degradujący ludzi-gwiazdozbiory charakter opisu: mędrzec i myśliwy Skrzydłobył jawi się jako koślawy strzelec, a Orina – femme fatale Zaitylszczyzny, zostaje przedstawiona jako Orina-głupina. Uwznioślenie bohaterów, przez sam fakt „umieszczenia” ich na sklepieniu niebieskim zderza się zatem z ich deprecjonowaniem” /Tamże, s. 105/.

+ Nie-byt i byt, słowo i nie-słowo Absolut, hinduizm „Zwykły pluralizm religii jako bloków ustawionych obok siebie nie może być obecnie ostatnim słowem. Być może słowo „inkluzywizm”, które zresztą w dotychczasowych badaniach historyków religii było do niedawna stosowane w innym znaczeniu, będziemy musieli zastąpić lepszym pojęciem. Z pewnością nie chodzi o absorpcję wielu religii przez jedną, lecz konieczne staje się spotkanie w jedności, które zmienia pluralizm w pluralność. Takie spotkanie jest obecnie bardzo potrzebne. Jeśli dobrze rozumiem, istnieją dziś trzy modele pluralizmu. Duchowy monizm Hindusów – mistyka tożsamości, tak jak początkowo klasycznie sformułował ją Radhakrishnan – uważa siebie za drogę najobszerniejszą: może dawać swobodę wszystkim pozostałym religiom, pozostawić im ich symboliczne znaczenie, wykraczać poza nie i jednocześnie sięgać do ich głębi. „Relatywizuje” on wszystko inne i jednocześnie nie narusza relatywności wszystkiego; pierwiastek absolutny, poprzez który obejmuje on wszystko, leży poza wszelką próbą nazwania, jest całkowicie „nie-kategorialny”. Można go więc równie dobrze nazywać bytem, jak i nie-bytem, słowem albo nie-słowem. Jest rzeczą naturalną, że takie rozwiązanie zdobywa obecnie szeroką rzeszę zwolenników, zwłaszcza że potwierdza na swój sposób relatywizm, który pod pewnym względem stał się religią współczesnego człowieka. Obok istnieje chrześcijański rodzaj uniwersalizmu. Z tej perspektywy tym, co ostateczne, nie jest po prostu to, co nienazywalne, lecz owa tajemnicza jedność, którą stwarza miłość i która poza wszelkimi naszymi kategoriami jawi się w Trójjedynym Bogu – najdoskonalszym obrazie pojednania jedności i wielości. Ostatnim słowem bytu nie jest to, co absolutnie nienazywalne, lecz miłość konkretnie uwidoczniona w Bogu, który sam staje się stworzeniem i w ten sposób stworzenie jedna ze Stwórcą. Ta forma pod wieloma względami wydaje się bardziej skomplikowana niż „azjatycka”, lecz czy nie jest tak, że w gruncie rzeczy wszyscy rozumiemy, iż miłość to najważniejsze słowo, prawdziwie ostateczne słowo całej rzeczywistości? Wszystkie dotychczasowe i następne przemyślenia służą temu, aby unaoczniać ten chrześcijański „model” jako prawdziwą siłę jednoczącą i wewnętrzną finalność historii. Wreszcie pojawia się islam ze swoją tezą, że jest religią „ostateczną”, która wykraczając poza judaizm i chrześcijaństwo, odkrywa prawdziwą prostotę jedynego Boga, podczas gdy chrześcijaństwo ze swoją wiarą w bóstwo Chrystusa i dogmatem Trójcy Świętej popadło w błędy pogańskie” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 69/. „Islam obchodzi się bez kultu i tajemnicy jako uniwersalna religia, w której religijny rozwój ludzkości osiągnął swój cel. Bez wątpienia pytanie, które stawia nam islam, zasługuje na dogłębną analizę. Nie jest to jednak celem tej książki, która – moim zdaniem – ogranicza się do bardziej zasadniczej alternatywy między mistyką tożsamości a mistyką osobowej miłości” /Tamże, s. 70/.

+ Niebyt istnieć nie może. Możliwość nie jest bytem, wiec nie istnieje realnie. Usiłował to udowodnić Megaryjczyk Diodon Kronos. „Z punktu widzenia kategorii modalności ciekawszy wydaje się podział przyczyn na aktualne i potencjalne. Pierwsze oddziałują bezpośrednio i występują jednocześnie ze swoimi skutkami. Umożliwiają więc dokładne przewidywanie, a nawet naoczną obserwację skutków. Drugie natomiast są przyczynami działającymi poprzez cały łańcuch przemian i stanów pośrednich. W każdym z tych punktów pośrednich istnieją możliwości kilku różnych kierunków przebiegu procesu. Nie da się więc dokładnie przepowiedzieć ostatecznego wyniku zdarzeń, wywołanych przez działanie przyczyny pośredniej. Inne podejście do tego problemu odróżnia przemiany, które zachodzą „z natury”, od tych, które są wywołane przyczynami „akcydentalnymi”, tj. przypadkowymi. „Z natury” istnieją zwierzęta, rośliny i takie ciała, jak ziemia, powietrze, ogień i woda. „Każdy tego rodzaju przedmiot nosi w sobie zasadę ruchu i spoczynku [...]. Natomiast łóżko, szafa i inne tego rodzaju rzeczy [...], o ile są wytworami kunsztu, nie zdradzają żadnej naturalnej tendencji do zmian” (Arystoteles: Fizyka. Warszawa 1968, II, 1, 19Gb, 8-193b, 21). Otóż zmiany zachodzące „z natury” są konieczne i mogą być przewidywane z całkowitą pewnością. Zmiany akcydentalne, podobnie jak skutki przyczyn potencjalnych, można przewidywać jedynie na podstawie prawdopodobieństwa” /Naum Chmielnicki, Dialektyka kategorii modalnych, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1984) 69-84, s. 71/. Prawdopodobne jest zaś to, co najczęściej zachodzi, lecz w granicach możliwości może także nie nastąpić. Przykładem zdarzenia „z natury” jest zaćmienie Księżyca, przykładem zdarzenia z przyczyn potencjalnych lub przypadku może być nagłe ochłodzenie w środku lata. Arystoteles nie zaliczał możliwości do kategorii, lecz badał to zjawisko, gdyż przypisywał mu wyjątkowo duże znaczenie. Megaryjczyk Diodon Kronos usiłował udowodnić, że możliwość nie istnieje realnie, istnieje bowiem tylko byt, niebyt natomiast istnieć nie może. Dopóki możliwość nie jest jeszcze rzeczywistym bytem, nie może realnie istnieć, wówczas natomiast, gdy przekształci się w rzeczywistość, przestanie już być możliwością (Cicero: O przeznaczeniu. Dzieła filozoficzne. Warszawa 1961). Dyskutując z tym poglądem, Arystoteles twierdził, że możliwość jest bytem potencjalnym, a więc początkiem bytu lub jego źródłem. Byt powstaje bowiem wskutek przekształcania się możliwości w rzeczywistość. Nie istnieje natomiast tylko to, co niemożliwy. Tak np. Sfinks lub Chimera nie mają ani aktualnego, ani potencjalnego bytu, znajdują się poza granicami „królestwa możliwości”, są niemożliwe. Tylko w poezji jest miejsce na „prawdopodobną niemożliwość” (W. P. Zubow: Aristotel. Moskwa 1963, s. 77)” /Tamże, s. 72/.

+ Niebyt istoty czysto możliwej, Suarez F. „Byty materialne nie są punktem wyjścia poznania metafizycznego dla polskiego jezuity z XVII wieku, Jana Morawskiego. Metafizyczne analizy bytów aktualnie istniejących zredukował on do dwóch zagadnień, a mianowicie realnej różnicy między istotą i istnieniem oraz zasady indywidualizacji. „Nauka św. Tomasza o realnej różnicy między istotą i istnieniem jest ściśle związana z ujęciem istoty jako możności, a istnienia jako aktu. Wedle Morawskiego między istotą i istnieniem w bycie aktualnie istniejącym nie zachodzi stosunek możności do aktu, ponieważ możność i akt nie są w ogóle elementami konstytuującymi realny byt, lecz są stanami bytu, czyli sposobami istnienia istoty. I podkreślmy – realnymi sposobami istnienia istoty. O byciu czymś realnym decyduje niesprzeczność istoty, a nie posiadanie przez tę istotę aktu istnienia. Istnieć aktualnie to tyle, co przejść z jednego realnego stanu istnienia (czysto możliwego) do innego realnego stanu istnienia (aktualnego)”. Istnienie bytu możliwego, myślnego jest według Jana Morawskiego realne. „Morawski, podobnie jak Suarez, nie przyjmuje realnej różnicy między istotą i istnieniem w bycie przygodnym istniejącym aktualnie. Zachodzi jednak podstawowa różnica między poglądami hiszpańskiego i polskiego jezuity odnośnie do sposobu pojmowania stosunku zachodzącego między istotą czysto możliwą i aktualnie istniejąca. […] wedle Suareza między istotą czysto możliwą a aktualnie istniejącą zachodzi różnica realna, lecz jest to taka różnica, jaka zachodzi między bytem i niebytem. Wedle Morawskiego natomiast, który w tym względzie kontynuuje poglądy wyrażone już przez Śmigleckiego, między istotą czysto możliwą a aktualnie istniejącą zachodzi różnica realna, ale jest to różnica zachodząca między dwoma realnymi sposobami istnienia istoty. Morawski odszedł od stanowiska Suarez i wyłożył pogląd, który w przyszłości będzie głosił między innymi Leibniz” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 206.

+ Niebyt jednostki utożsamia z kosmosem. Adepci ery wodnika oczekują wieku oświecenia, wielu z nich spodziewa się jakiegoś Mesjasza, który obwieści zapanowanie nowej epoki (J. Drane, Co ma New Age do powiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993, s. 39). Moce zbawcze tkwią nie tylko w człowieku, w ziemi, w kosmosie. Pozaziemscy przewodnicy wywoływani na seansach spirytystycznych, traktowani są jako „kosmiczne sumienie”, któremu należy się cześć jako najwyższemu autorytetowi (Tamże, s. 89). Zbawienie następuje, gdy człowiek uświadamia sobie, że nie jest osobą, lecz cząstką boskiej energii utożsamianej przez New Age z Bogiem. Człowiek staje się czystą myślą, czystą energią, zlewa się z całością kosmosu, czyli z wszystkim, co istnieje (Tamże, s. 131). Wszelkie korzystanie z energii świata dla zaspokojenia celów cząstkowych nie jest jeszcze zbawieniem. Alternatywne metody leczenia za pomocą sił kosmicznych, osiąganie zmysłowych i ponadzmysłowych doznań, nie są jeszcze zbawieniem, a tylko drogą do niego prowadzącą. Celem jest niebyt jednostki w zamian za utożsamienie się z kosmosem. Totalne utożsamienie ludzi z kosmosem nastąpić ma dopiero w przyszłości. Obecnie w centrum zainteresowania New Age znajdują się poszczególni ludzie, którzy powinni jednostkowo przemieniać swoją świadomość P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 81.

+ niebyt końcem człowieka popełniającego grzechy. Grzech diabła i jego naśladowców, grzech pierwszych ludzi polega na zanegowaniu obrazu i podobieństwa Bożego, które jest w człowieku, na oddaleniu się od światła i preferowaniu ciemności. Wskutek grzechu diabeł przemienia się w księcia ciemności, traci swój pierwotny stan światłości. Być księciem ciemności oznacza negację planu wyrytego w osobę stworzoną przez Boga, negację Bożego obrazu i podobieństwa. Grzech to odejście od dynamizmu Bożego planu, to bunt przeciwko misji wpisanej stworzeniu przez Boga, to sprzeciwienie się wzrastaniu w światłości, wpadnięcie w proces rozpadu i „nie-bytu”. W1.1 121

+ Niebyt Ludzie w szeolu błąkają się jak cienie, bez aktywności, w ciemnościach, pełne smutku, na granicy istnienia, raczej jak niebyt „Tajemnicę męki Pańskiej, śmierci i pogrzebania uzupełnia tajemnica zstąpienia do piekieł. Do symbolu wiary weszła ona jako descensus ad inferna – zstąpienie do piekieł jako miejsca, jako królestwa śmierci (l.mn. od infernum-i, piekło) lub descensus ad inferos – zstąpienie do zmarłych, do królestwa zmarłych (inferiorum, mieszkańcy piekła, zmarli). / Język kosmologiczny / W określeniu misterium zstąpienia do piekieł istotną rolę odgrywa nazwa hebr. szeol, abandon, gr. Hades, tartar – po polsku piekło, podziemie, otchłań, pieczara, czeluść piekielna. Wywodzi się to z mezopotamskiego trójkondygnacyjnego obrazu świata: Niebo w górze, Ziemia na dole i Podziemie w głębi ziemi, pod powierzchnią ziemi, w lochach i rozpadlinach (znaczenie ujemne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 656/. „Kosmografia ta była główną podstawą języka teologicznego i antropologicznego. Był to język przede wszystkim przestrzenny, ale otrzymywał także pewne znaczenia temporalne dzięki idei o stworzeniu świata z nicości. Mimo swej prostoty był językiem wystarczająco jasnym, o ile nie był redukowany do znaczeń radykalnie materialnych bez metaforyki. Żydzi wyobrażali sobie, że zmarli lub ich dusze zaraz po śmierci schodzą do Podziemia jako krainy śmierci oraz królestwa szatana i jego demonów. Obraz szeolu wywodził się ze starosumeryjskiej Czeluści Krainy Cieni, gdzie istoty błąkają się jak cienie, bez aktywności, w ciemnościach, pełne smutku, na granicy istnienia, raczej jak niebyt, w każdym razie w największym oddaleniu od Nieba, Boga i radości życia (Ps 6, 6; 16, 10; 88, 11-13), Jezus, mówiąc o Jonaszu jako swojej prefigurze, Podziemie to jeden raz nazywa mistycznie jako „serce ziemi” (Mt 12, 40), co może oznaczać samo wnętrze ziemi lub jej łono stwórcze, a także sedno ziemi jako symbol buntu przeciwko niebu, czyli symbol królestwa szatana” /Tamże, s. 657/.

+ Niebyt manifestowany w surrealizmie. Forma artystyczna pozwala przyswajać bezpośrednio - tzn. nie dyskursywnie przez rozumowanie - prawdy transcendentne i ponadrozumowe. Trzeba jednak wiedzieć, że sztuka może wywierać i zgubny wpływ; rozprzestrzenianie się brzydoty w pewnym sensie jest czasami manifestacją satanizmu, tzn. przeciwieństwa piękna Boskiego. Tak dzieje się w dzisiejszej sztuce współczesnej, wywodzącej się z surrealizmu. Jej demoniczny charakter potwierdzany jest przez wielu znawców sztuki, którzy nazywają ją złudzeniem niebytu, upadkiem w chaos, nieświadomością czy wreszcie jaskinią diabła (Por. J. H a n i, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 8). Sz1 24

+ Niebyt materii oddalonej od Boga nieskończenie. Bóg według islamu nie może dotykać materii. Pomiędzy Bogiem i materią jest nieskończona przepaść. Plotyn arabski, czyli arabska interpretacja myśli Plotyna wyraża to następująco: Bóg jedyny stwarza jedną i uniwersalną rzecz za pomocą swego boskiego dekretu. Dekret boski jest aktem woli Boga, absolutnie wolnym, niezależnym i łaskawym, z nieskończonej obfitości swej natury, który jest logosem uniwersalnym. Gdy z Jednego, z plotyńskiej jedni, pojawia się wielość, to wielość ta ma w sobie cechę ograniczoności, jest nieskończenie oddalona od Jedynego, od Boga Stworzyciela. Bardziej jest nie-bytem niż bytem, bardziej brakiem niż doskonałością, bardziej możnością niż realnością. W takiej rzeczywistości Bóg nie może działać, albo też Jego działanie jest iluzoryczne, według miary bytowej świata, która raczej nie istnieje, niż istnieje. Stąd Opatrzność to absolutna władza Boga nad światem, z wykluczeniem jakiegokolwiek współdziałania ze stworzeniami. Ontologia implikuje refleksję dotyczącą działania Boga i świata /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 43/. Przepaść między Bogiem a światem w myśli Plotyna i Proklosa jest wypełniona emanacjami. Myśliciele arabscy owe pośrednictwa formalizują i astralizują (gwiazdy). Pośrednictwo to nie dotyczy wszystkich dziedzin. W najważniejszej dziedzinie, nawiązania kontaktu z Bogiem za pomocą myśli, człowiek nie znajduje żadnych pośredników. Kosmos nie potrafi usłyszeć mowy Bożej, dlatego Bóg stworzył człowieka. Kontakt człowieka z Bogiem nie następuje poprzez wysiłek intelektu ludzkiego, lecz poprzez iluminację, poprzez światło Boskiego Logosu, które ma wiele stopni. Przychodzenie Boga do ludzi dokonuje się wewnątrz intelektu ludzkiego /Tamże, s. 44.

+ Niebyt materii w postaci niezorganizowanej („martwej”). «„Rozpad związku, czyli śmierć zwierzęcia, to tylko zniszczenie związku, rozproszenie członków, któremu nie towarzyszy śmierć obywateli, to znaczy atomów”. Śmierć, główny wróg Fiodorowskiej „podstawowej jednostki wszechświata” ludzkiej indywidualności, dla Ciołkowskiego nie istnieje; jego „pierwotny obywatel”, atom, czyli „osobnik (indywiduum, prymitywne Ja)” – jest przecież wieczny. Dla Ciołkowskiego jednak naprawdę istnieją tylko ci atomy-obywatele, z których składa się mózg najdoskonalszych, szczęśliwych, świadomych istot, cieszących się praktyczną nieśmiertelnością, bo przecież „olbrzymie odcinki niebytu, czyli przebywania materii w postaci niezorganizowanej („martwej”) właściwie nie istnieją. Są tylko krótkie odcinki życia. […] Dopiero jednak w mózgu istot doskonałych zaczyna się prawdziwe życie, godne tego miana. […] Szereg natomiast istnień świadomych (w mózgu), powtarzających się nieskończoną ilość razy, w dojrzałych istotach wszechświata stapia się w jedno życie – doskonałe i nieskończone» (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 323). Do triumfu tego życia dochodzi zresztą kosztem osobników mniej użytecznych, niegodnych postulowanej w roku 1916 eugenicznej hodowli geniuszów, oraz kosztem istot niższych w hierarchii jestestw (por. Tamże, s. 325). «Zakładamy, że człowiek ewoluując przeobrazi się w istotę, […] [która] jak roślina nie potrzebuje chleba ani wołowiny, okryta jest przezroczystą powłoką, której zawdzięcza niezbędne ciśnienie i ochronę przed utratą wody i gazów. W jej wnętrzu promienie Słońca tworzą (jak w roślinie) niezbędny tlen i pokarm»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 164.

+ Niebyt miasta Berlin roku 1917 „Po chodnikach nie stukają pantofelki. Klekoczą drewniane trepy. Jedynie wojskowi odbiegają od cmentarnego wizerunku przestrzeni: [...] poprawni od stóp do głów, w swoich polowych płaszczach obszytych płótnem, pikielchaubach i lśniących butach zdawali się być jakimś innym rodzajem ludzkim, plemieniem panów wśród poddanej, nędznej hołoty (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 189). Zasypany śniegiem Berlin roku 1917 sprawia wrażenie „konającego” (a imiesłów ten konotuje respekt dla procesu odchodzenia i powagę, w odróżnieniu od stosowanych zwykle wobec wroga określeń deprecjonujących). Wymarłe kamienice, z rzadka tlące się w oknach światełka, porażający smutek ewokują melancholię i – paradoksalnie – solidarność: Tchnienie śmierci ciągnęło ulicami wraz z tym tłumem, snuło się wszędzie, przenikało przez szyby i mury [...] nad wszystkim leżał potworny ciężar wojny [...] Niemcy wzruszały [...] osamotnieniem i niedolą, pociągały najwspanialszym schyłkiem swej epopei, gdy w obliczu nieuniknionej zguby, której widmo wychylało się już na każdym kroku, cały naród nie poddawał się rozpaczy, tylko zbierał wszystkie ostatnie swoje siły do walki na śmierć i życie (A. Strug…, s. 190-191). Wewnętrzna siła, potęga uporu zdumiewała na tyle, że Eva (aktorka i agentka wywiadu!) decyduje się porzucić „jasnych aniołów koalicji, walczących o prawdę i o sprawiedliwość”. W przewrotnym geście opuszcza obóz Światłości na rzecz potępianych, przeklętych Archontów – przechodzi na stronę „szatanów Europy” (Przypis 20: Tamże, s. 193. Por. nieskrywaną radość na widok rumowisk, zgliszcz, rdzewiejącego żelastwa, czyli „sterty monstrualnych nagrobków Trzeciej Rzeszy”, oraz przechodniów przemykających po Berlinie „z piętnem winy i pokory w oczach” w relacji felietonisty „Trybuny Ludu” z 1949 roku (J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 6-18). Interesujące jest porównanie Berlina do liżącego się z ran niedźwiedzia, a wojny do „Zmierzchu Bogów”, po którym jednak „z popiołów Walhalli może zmartwychwstać feniks”). Bystry obserwator widzi jednak nawrót atawizmów, bo mieszkańcy przeszli biologiczną i charakterologiczną metamorfozę, sposobem bytowania cofając się do zamierzchłej przeszłości: [...] wszyscy zdawali się biec kędyś na żer, każdy w swoją stronę, gdzie miał coś upatrzonego” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 177/.

+ Niebyt możności Rzeczywistość dostępna w ludzkim poznaniu niesie różne formy bytu w jego dynamizmie: od bytu znajdującego się w stanie niedoskonałym, bytu znajdującego się w jakimś stadium ukonkretniania swych treści, po byt już „dokończony”. Otóż, ów stan niepełności, niedoskonałości bytu określany jest mianem potencjalności, zaś jego stan doskonały – zaktualizowaniem F1 82. Analiza złożenia bytowego z aktu i możności jest nierozdzielnie powiązana z ruchem, działaniem, dynamiczną stroną struktury bytu. Akwinata zauważa, iż gruntem realizacji jakiegokolwiek ruchu jest właśnie złożenie z aktu i możności. Możność i akt konstytuują każdą postać ruchu. Możność jako taka jest nie-bytem i sama z siebie nie może udzielić sobie aktu, a więc realizować jakąś bytowość. Każdy typ możności należy pojmować jako pewną dyspozycyjność do przyjęcia proporcjonalnego do niej aktu. Występuje tu pewna transcendentalna funkcja – przyporządkowanie bytu niedoskonałego (bytu w możności) do aktu jako bytu pod pewnymi aspektami doskonałego. Ontyczne zrelatywizowanie aktu i możności suponuje fakt czasowego pierwszeństwa możności wobec aktu (w porządku konstytuowania się konkretnego bytu). Niemniej jednak, ostateczne zrealizowanie się bytu dokonuje się poprzez akt. To on jest „stroną” doskonalącą byt, sprawiającą, że staje się on realny, przybiera taką, a nie inną formę. Jeśli zatem akt jest bardziej doskonały od możności, to każda rzecz doskonała jest o tyle, o ile jest w akcie i – konsekwentnie – niedoskonała, o ile jest w możności F1 83.

+ Niebyt negowany przez byt, nie zaś na odwrót, jak chciał Hegel. Argument kontyngencjalny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Byt konkretny jest sprzężeniem czegoś, co jest konieczne i zarazem czegoś, co nie bytuje koniecznosciowo. Sprzężenie tego, co konieczne i niekonieczne jest z kolei ujmowane przez umysł (logos, rozum, intelekt). Hegel uważał, że byt jest sobą dzięki swojej negacji, czyli dzięki nicości. Stąd logos poznawczy zaczynałby od nicości, nie zaś od bytu. Jednakże jest to idealistyczny aprioryzm. Byt sobą samym neguje niebyt, nie zaś na odwrót, jakby nicość miała określać byt przez sprzeczność, czyli jakoby byt miał być określany przez logos, zaprzeczający niebytowi (nicości). Byt jest sobą z racji bytu, a nie z racji nicości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 106/. „Byt trzeba określić jako byt najpierw, a nie jako nie-niebyt. Byt jest nie z negacji nie-bytu, lecz z afirmacji bytu. I umysł ludzki rozpoczyna swoją drogę poznawczą od bytu, nie od nicości, nawet nie od jej negacji. Ma ogromną moc, ale tylko o tyle, o ile wypływa ze struktury bytu, choć wtórnie sięga potem i do mylnej nicości. W każdym razie z konkretnych bytów przygodnych jako bytów logos odkrywa, że istnieje bytowość konieczna i niekonieczna (Necessarium per se), która udziela wszystkiemu innemu czegoś ze swej konieczności, by mogło ono być poza nicością całkowitą” /Ibidem, s. 107.

+ Nie-byt nie może stać się bytem bez ingerencji z zewnątrz. „Aspekt nieśmiertelności / Mając na uwadze fakt samoistności bytowej ludzkiej „duszy” oraz jej niematerialność, można dostrzec realne bytowe podstawy nieśmiertelności ludzkiej duszy – jaźni. Jeśli bowiem dusza posiada własne istnienie – doświadczone w podmiotującym „ja” – jest bytem samoistnym (co wiąże się nieustannie w sądach „ja jestem”) organizującym sobie ciało, które istnieje istnieniem duszy, to w momencie rozkładu ciała samoistniejąca i niematerialna dusza jako podmiot niematerialnych w swej strukturze aktów nie może zaprzestać istnieć. Zaginęłaby jedynie wówczas, gdyby istnienie jej było wynikiem organizacji cielesnej. W takim jednak wypadku nastąpiłby absurd: byt powstawałby z nie-bytu; ciało, które nie jest duchem, organizowałoby siebie w formie nie-ciała, czyli „stwarzałoby” ducha, jaki się ujawnia w całym ludzkim poznaniu i chceniu. Istotną zatem racją nieśmiertelności ludzkiej duszy jest samoistność, czyli – wyrażając się językiem tradycji filozoficznej – to, że istnienie (stwierdzone w sądzie „ja jestem”) przysługuje bezpośrednio duszy, która zarazem jest formą ciała. Jeśli istnienie przysługuje bezpośrednio duszy, a ciału tylko i wyłącznie poprzez duszę, to zniszczenie ciała nie pociąga za sobą zniszczenia samoistnej substancji, jaką jest ludzka dusza-jaźń. Tomasz krótko zwraca uwagę: „[…] to, co posiada istnienie samo przez się, nie może powstać ani też ulegać zniszczeniu, jak tylko samo przez się. Z tego też powodu dusza nie może powstać na drodze rodzenia się, czyli przemian materialnych, bo ma istnienie niematerialne; i również nie może zaprzestać istnieć na drodze naturalnego zniszczenia” (Sth, I, q. 75, a. 6. Por. CG, II c. 79). Musiałaby zajść specjalna interwencja Absolutu, który by duszę unicestwił, gdyż ona sama z siebie, będąc w swej istocie duchem niezłożonym, nie może utracić istnienia. Jedynie zatem Absolut jest racją zaistnienia duszy i jedynie on mógłby – oczywiście postępując wbrew naturalnemu porządkowi – ją unicestwić” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 153.

+ Niebyt nie staje się sam bytem. Argument etiologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument etiologiczny – z przyczynowości sprawczej (ex ratione causae sufficientis) ma strukturę podobną [do argumentu kinetycznego]. Przyczyna nie może sprawiać samej siebie: quidquid efficitur ab alio efficitur, bo przyczynowanie jest urzeczywistnieniem, czyli wprowadzaniem w realny byt. Z „niebytu” nic się samo nie wyłania. „Być przyczynowanym” zaś to wyłaniać się z „niebytu” pod względem istnienia. „Być sprawianym” znaczy tyle, co „być od innego” (esse ab alio). Nie ma nieskończonego ciągu przyczyn wstecz: ostatniej, przedostatniej, przed-przedostatniej itd. ani „niebyt” nie może odegrać roli bytu, choćby przyczyny powiązać w układ kolisty, zamknięty we wspólną całość, tak że nie byłoby przyczyny konkretnej czy ostatniej, czy pierwszej. W takim układzie znowu nie byłoby przyczyny pierwszej, a więc nie byłoby tu realnie wszystkich następnych i przyczynowanie byłoby, przynajmniej w części, tylko czysto myślne. Myślenie realistyczne ukazuje realną Przyczynę Pierwszą. […] Myślenie realistyczne ukazuje realną Przyczynę Pierwszą. Występuje zatem i tutaj przezwyciężanie „niebytu” w bycie pod określonym względem oraz dochodzenie do realnej sprawczości śródbytowej, sięgającej ostatecznie aż do Pierwszej przyczyny. Przy tym zjawisko przyczynowania jako realizowanie jednego przez drugie ma charakter zmysłowy i empiryczny. Widzimy więc, że byt bytujący, gdyby nie został zaprzyczynowany, nie istniałby w żadnym swym aspekcie realnym. A to byłoby sprzeczne z doświadczeniem. Trzeba wszakże pamiętać, że przyczyny właściwe trudno jest odkryć poznawczo i ustalić logicznie. Przede wszystkim istnieją przyczyny jawne i ukryte, główne i wtórne, a także przyczyny indywidualne i zawikłane całe ich zespoły. Trudno dojść do Przyczyny Pierwszej, skoro także przyczyna wtórna jest w jakimś sensie również aktem. Przy powierzchownym badaniu konkretna rzecz lub proces wydaje się causa sui, przyczyną siebie, jak Bóg, albo czymś w ogóle niezaprzyczynowanym. Dlatego trzeba pamiętać, że uskutecznianie to nie tyle samo „działanie” lub „realizowanie”, ile raczej akt i byt, brane bardziej pierwotnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 105.

+ Niebyt nie wpływa na Boga. Systemy pozachrześcijańskie Boga przedstawiają często jako zależnego od niebytu. Przymioty Boże po linii integrum osobowego. „Suwerenność. Bóg jest autonomiczny, niezależny od niczego i od nikogo poza sobą samym, czyli jest sam dla siebie Prawem, co czyni wszelką rzeczywistość prawną i słuszną. W systemach pozachrześcijańskich Boga przedstawiano często jako zależnego, choćby częściowo, od pierwotnej materii, przeznaczeń, czasu, przestrzeni, niebytu, jakichś prapierwotnych praw, reguł i norm. Chrześcijaństwo przyjmuje, że istota Boga jest sama z siebie autonomiczna i zarazem absolutną normą zarówno ad intra, jak i ad extra. Przy tym Bóg nie jest poddany konieczności stwarzania, co głosi wielu myślicieli, także katolickich. Bóg może stwarzać i nie stwarzać, stwarzać ten świat lub inny, może tworzyć tak czy inaczej. Nie może tylko tworzyć zła, bo to byłoby sprzeczne z Jego istotą. Wielu teologów uważa, że „w życiu wewnętrznym” Bóg jest określony swoją własną istotą, tak, iż nie jest On wolny (św. Tomasz z Akwinu, P. Teilhard de Chardin, W. Granat); np. miłuje siebie samego z konieczności, istnieje z konieczności itp. Rozwiązanie to jednak budzi pewne wątpliwości, gdyż przedstawia Życie Boże jako bezdusznie „konieczne”, a nie jako osobowe”. Bartnik sądzi raczej, „że Wewnętrzne Życie Boże po prostu wykracza ponad ludzki umysł i ludzkie kategorie. Z naszego punktu widzenia trzeba założyć w Bogu pewną dialektykę, a mianowicie „jedność przeciwieństw” (unitas oppositorum). Według tej dialektyki Bóg jest Prawem i zarazem Autonomią, jest Koniecznością i zarazem Wolnością. Jest w Nim wolność konieczności i konieczność nie jest zniesieniem wolności. To samo odnosi się i do autonomii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 135.

+ Niebyt niestworzenia pierwotnego kontynuowany w paruzji niechwalebnej (por. Rdz 1, 4.18), jakkolwiek „ciemność nie ogarnęła światłości” (J 1, 5). „Znaki poprzedzające paruzję. W przekazie Wielkiej Mowy Eschatologicznej Jezusa są podane pewne znaki, mające wskazywać na nadchodzenie paruzji. Znaki te były w historii kojarzone z różnymi zdarzeniami doczesnymi i interpretowane jako zapowiadające rychły koniec świata. Czyniły tak – i nadal czynią – głównie pomniejsze odłamy chrześcijańskie typu apokaliptycznego. Są to zjawiska fizyczne i zjawiska z dziejów Ewangelii. Do pierwszych należą: trzęsienia ziemi, zaćmienia słońca, straszliwe wojny, spadanie gwiazd, kosmiczne i przyrodnicze kataklizmy, plagi ziemskie, głody, prześladowania, ucisk, oszustwa, ogień, krew, grzech. Do drugiej grupy zjawisk zalicza się: głoszenie Ewangelii po całym świecie (Mt 24, 14; Łk 2, 1), wielkie odstępstwa (2 Tes 2, 3), nawrócenie się żydów i wejście do Kościoła pełni pogan (Rz 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/, „a wreszcie zjawienie się Antychrysta (Mt 24, 24; 1 J 2, 19) lub „człowieka grzechu”, „niegodziwca” czy „syna zatracenia” uważającego się za Boga (2 Tes 2, 3-4; por. KKK 674). Jednakże teologowie dawnych wieków na ogół źle interpretowali te wszystkie znaki. Tylko nieliczni uchronili się od błędów, jak np. św. Tomasz z Akwinu, dzięki wielkiej intuicji teologicznej. Przede wszystkim nie rozumieli, że znaki te stanowią specjalny rodzaj literacki, który oddaje rzeczywistość zbawczą empirycznymi obrazami. Wszystkie te znaki trzeba tłumaczyć jako naukę Chrystusa nie o historii doczesnej i materialnej, lecz o dziejach zbawienia, o realizowaniu się w historii ludzkości i świata sprawy Boga-Człowieka: „Misterium Boga się dokona, tak jak podał On nowinę sługom swym prorokom” (Ap 10, 7). Są tu więc ukazywane struktury historii zbawienia na różnych poziomach: walki ze złem, z grzechem, z niezbawieniem oraz realizowanie się królestwa Bożego niejako wbrew naszym mniemaniom doczesnym. Znaki fizyczne są językiem fanijnym zła, grozy istnienia, niezbawienia, braku komunii z Bogiem, czyli jakby odwrotnej strony paruzji chwalebnej, a mianowicie kontynuowania się pierwotnych ciemności „niestworzenia” i niebytu (por. Rdz 1, 4.18), jakkolwiek „ciemność nie ogarnęła światłości” (J 1, 5). Jest to religijny język, ukazujący odwieczną walkę ciemności ze światłością, chaosu z ładem, śmierci z życiem, zła z dobrem. I pod tymi znakami odczytuje się niepojętą pedagogię Bożą, Stwórcy i Odkupiciela, Alfy i Omegi, Początku i Końca (Ap 22, 13), Jego majestat, suwerenność, sprawiedliwość, miłość i Tajemnicę, a więc także obecną paruzję Boga do człowieka poprzez niego samego, poprzez świat i historię i poprzez całe stworzenie” /Tamże, s. 871/.

+ Niebyt Odbicie światła Bożego w niebycie to świat, nie jest realny, jest złudą, sufizm w zasięgu inspiracji źródeł orientalnych, jedyna rzeczywistość to Bóg. „Izmailicki myśliciel, działający w Egipcie i na Wschodzie w wieku XI Nasir-I Chusrau charakteryzuje proces powstawania świata z Boga jako wychodzenie z wiecznego i jednego rozumu boskiego. Rodzi on duszę powszechną, powszechna dusza rodzi materię pierwszą oraz zasady materialne – ziemię, wodę, powietrze, ogień i niebieską sferę. Natomiast dalsze kształtowanie się świata jest już wynikiem procesów dziejących się w samej materii i jej pierwiastkach. W doktrynach teozoficzno-filzoficznych, które wyrosły z ruchu mistyki sufich, pojawiają się różne poglądy na kwestię relacji Boga i świata. Dwa z nich wydają się interesujące, gdyż przedstawiają dwa różne oblicza filozofii sufizmu, jedno orientalne, czerpiące inspiracje z Indii, drugie hellenistyczne. W hellenistycznym ujęciu czerpiącym z neoplatonizmu Bóg jest bytem absolutnym, który emanuje z siebie coraz mniej doskonałe byty, mniej świetliste w miarę oddalania się ich od niego. W poglądach pozostających w zasięgu inspiracji źródeł orientalnych uznaje się Boga za jedyną rzeczywistość, zaś świat za złudę, jedynie za odbicie Boga: świat jest więc odbiciem bytu w niebycie. W wychodzącej z tradycji sufizmu oraz myśli hiszpańskiego myśliciela Ibn Masarry koncepcjach Ibn Arabiego, żyjącego na przełomie XII i XIII wieku, Bóg traktowany jest jako jednia i prawdziwa rzeczywistość. Świat nie jest przez niego stworzony, nie jest bowiem od niego odrębny, ale jest jedynie objawieniem się Jedni-Boga w postaci wielości charakteryzującej się z jednej strony koniecznością i wiecznością, z drugiej – możliwością i czasowością. Nie jest jednak ten świat – objawieniem Boga – światem, w którym żyje człowiek i który poznaje” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 591. „Świat człowieka określany jako „ujawnianie się Boga” jest tylko serią indywidualnych zjawisk będących samo objawieniem się Boga. W gruncie rzeczy zatem świat człowieka to tylko zjawisko, nie ma w nim istniejących substancji, ale tylko istniejące przypadłości. Jak widać, Ibn Arabi usiłuje w swojej koncepcji Boga i świata połączyć orientalne, panteistyczne koncepcje natury oraz zjawiskowość świata z kategorializacją arytotelesowską, określając zjawisko jako istnienie przypadłościowe, zaś naturę prawdziwą jako posiadająca istnienie substancjalne” /Tamże, s. 592.

+ Niebyt odniesieniem bytu w systemie Hegla. Bóg Hegla wyraża się w całym świecie a zwłaszcza w człowieku i w ludzkiej refleksji powraca do siebie. Zależny jest od człowieka, od całej ludzkiej społeczności, od ludzkich dziejów, jest duchem religijnej wspólnoty. Bóg w systemie Hegla jest bytem abstrakcyjnym, wymyślonym przez człowieka. Hegel znajduje się na linii Jana Dunsa Szkota i Christiana Wolffa, którzy byt pojmowali jako najwyższą abstrakcję, a więc jako jakąś naturę absolutnie w sobie niezdeterminowaną. Szkot wymagał od niej jedynie aby była niesprzeczna. Wolff nazywał ją czystą możliwością, pozbawioną wszelkich wewnętrznych determinantów. W takiej koncepcji bytu metafizyka może być tylko teorią abstrakcyjnych orzeczników, w myśl której wszystko byłoby jakoś prawdziwe, co jest niesprzeczne. Jest to metafizyka abstrakcyjna, metafizyka pustych pojęć. Hegel chciał utworzyć system, w którym byt jest konkretnością, przejawiającą się w różnych determinacjach. Hegel ujmował byt w jego odnoszeniu do niebytu, do nicości. Umysł ujmuje byt i nicość w czymś jednym, co jest przechodzeniem niebytu do bytu lub bytu do niebytu. Tym jednym jednoczącym byt i nicość jest „werden-stawanie się”. Jeśli byt i niebyt to tylko abstrakcje (Duns Szkot, Wolff, Kant) to „stawanie się-werden” jest pierwszym konkretem. Jednak i ten konkret zawiera się w abstrakcji wyznaczonej przez abstrakcje bytu i niebytu. Konkret ten, czyli dialektyka, wyrasta ze sprzeczności bytu i niebytu. Całość przejawia się w trójrytmie: teza, antyteza i synteza. W fazie trzeciej stan pierwotny rozpływa się w zaprzeczeniu samego zaprzeczenia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 45/. „Sprzeczność według Hegla jest regułą prawdy a niesprzeczność regułą fałszu. Hegel był przekonany, że regułę tę potwierdza doświadczenie, jednak regułą ta dana jest apriorycznie, czysto rozumowo, jako że istnieje ścisły związek bytu i myśli, podmiotu i przedmiotu i tym samym racjonalne jest to, co realne i realnym jest to, co racjonalne, a samo odkrycie dialektyki jest szczytowym osiągnięciem rozumu i jest przez to odkryciem Absolutu jako Begriff. W tej perspektywie punktem wyjścia rozumienia rzeczywistości jest kontradyktoryjne spięcie bytu i niebytu rozpływające się w stawaniu. Dialektyka, wyrastająca ze sprzeczności stała się dla wielu późniejszych myślicieli racjonalnym uzasadnieniem dla rewolucji, a także dla przyrodniczej skrajnej ewolucji, dla sprzecznościowo-paradoksalnych ujęć poznawczych (buddyzm, taoizm). System Hegla stał się dogodnym narzędziem propagandowym i para-racjonalnym we współczesnej kulturze” /Tamże, s. 46.

+ Niebyt ojczyzny realnej pod wpływem działania Historii. W tej sytuacji idea ojczyzny staje się krainą pocieszenia. „Jan Jakub Rousseau […] był on jednocześnie prekursorem współczesnej postawy eskapistycznej i tym samym spośród myślicieli europejskich osiemnastego wieku, który w najostrzejszej formie przeciwstawił się wszelkim konwencjom narzuconym literaturze i kulturze przez tradycję literacką i kulturową. Właśnie od literatury przełomu XVIII i XIX wieku topos arkadyjski przerodził się w topos pocieszenia odnajdywanego w nie zawsze precyzyjnie określonej krainie będącej celem ucieczki od „zgiełku świata”. „Krainę” należy rozumieć metaforycznie, bowiem nie chodzi tu o precyzyjnie lokowany rejon geograficzny. Dziewiętnasto – i dwudziestowieczni eskapiści odnajdywali ukojenie w świecie muzyki, sztuki, literatury, a także […] idei ojczyzny, która pod wpływem działania Historii odsunęła się w niebyt. Ten ostatni model pojawił się w twórczości Stanisława Vincenza. Inna jego odmianę prezentuje wiele esejów Jerzego Stempowskiego i Józefa Wittlina. […] o ile w twórczości Vincenza […] najważniejszym elementem jest trud odbudowywania z pamięci jak najbardziej szczegółowego i całościowego obrazu utraconej ojczyzny – o tyle dla Stempowskiego i Wittlina istotny jest sam gest wspominania. […] triada „wygnanie-wspomnienie-idealizacja”, to arkadyjskie obrazy „ściślejszej ojczyzny” Vincenza są wypełnieniem jej ostatniego ogniwa” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 162/. „według Hostowca ciągłość kultury zapewnia nie tylko żywotność literackich toposów, lecz również trwanie w coraz bardziej zdehumanizowanym świecie rejonów cywilizacji naturalnych – pasterskich i rolniczych. […] poszukiwanie ich materialnych śladów – w krajobrazie, architekturze, obyczajach ludności – oraz ich odczytywanie, będzie obsesją powojennych esejów Stempowskiego. Bowiem w świecie przedstawionym Nowych marzeń samotnego wędrowca (1935!) taka cywilizacja jeszcze istnieje – jest nią cywilizacja pasterska Hucułów. W opisie autora Eseju dla Kassandry jest ona nie tylko nosicielką pamięci o mitach pasterskich i arkadyjskich oraz tradycji literatury bukolicznej, ale także – pozytywnym planem odniesienia dla opisu współczesnego świata. Dla Vincenza Arkadia była realnością i mitem jednocześnie, zdarzyć się mogła i zdarzyła tylko na Huculszczyźnie, choć od razu skazana była na zagładę” /Tamże, s. 164/. „Dla Hostowca zaś Arkadia zdarzyć się może wszędzie; huculska Arkadia jest wzorem w taki samym sensie, jak cywilizacja pasterska opisana przez Homera, Wyspy szczęśliwe Lukianosa z Samosaty, idealne krainy Wergiliusza i Teokryta, czy konwencjonalne zabawy osiemnastowiecznej arystokracji francuskiej wychowanej na doktrynach racjonalistycznej i libertyńskiej. A wszystkie (również współczesne) „powroty do natury” są wyrazem tej samej tęsknoty człowieka do ucieczki od świata” /Tamże, s. 165.

+ Niebyt piekieł odkupiony „Zstąpienie do piekieł zostało w Biblii przedstawione w pewnej analogii do obrazu posłania Syna Bożego na ziemię: „Chrystus zabity na ciele [...] w Duchu poszedł ogłosić [zbawienie, Ewangelię] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś – za dni Noego – nieposłusznym” (1 P 3, 18-20). Jest to faza posłania Słowa wcielonego do przeszłości świata i do umarłych. W związku z tym wyszedł tu wyraźniej motyw eschatologiczny. Chrystus wystąpił w perspektywie „skróconej” i jednorazowej: jako Ewangelizator i od razu jako Sędzia żywych i umarłych: „Dlatego nawet umarłym głoszono [może przy współudziale duchów anielskich? – Cz. S. B.] Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec [ostateczny – Cz. S. B.] jest bliski” (1 P 4, 5-7). Razem jest to przygotowanie przeszłości i teraźniejszości do sądu ostatecznego. Hades wyrażał stan ludzkości przed odkupieniem mesjańskim, chaos przed stworzeniem świata oraz karę potopu. Odkupienie jest przedstawiane jako wyratowanie z największego zła, nieszczęścia i niebytu. I tak odmęty wód zostały pokonane przez wodę chrztu, a śmierć ludzi przez śmierć Jezusa (1 P 3, 21-22; Rz 6, 3-4). Stąd też pojawił się w tradycji m.in. wątek, że i mieszkańcy Podziemia otrzymali jakiś chrzest duchowy. Apokryfy neotestamentalne łączą zstąpienie do piekła z motywami mitologicznymi, które charakteryzują się tym, że narzucają interpretację literalną i materialnie dosłowną. Jest to Otchłań w sensie fizycznym, walka z Lewiatanem (demonicznym potworem morskim), ze smokiem czy szatanem i innymi demonami, przekleństwo rzucane na dusze potępione, pętanie szatana, przechytrzenie diabła lub wymiana sprawiedliwych za naczynie Krwi Chrystusa oraz uroczyste wyprowadzenie sprawiedliwych z Czeluści piekielnych drogą światłości do Nieba” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/.

+ Niebyt Pojęcia fundamentalne tracą tożsamości w czasoprzestrzeni procesualnej, jak życie i śmierć, byt i niebyt, czas i bezczas, ponieważ samo pojęcie granicy staje się względne. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Ogólnoludzki, uniwersalny charakter toposu życia jako ciągłej wędrówki znajduje swoją konkretyzację także w niewesołym losie samego bohatera Zaitylszczyzny Ilii Pietrikieicza. Oczywiście należy pamiętać, że dla kalekiego ostrzyciela Ilii nieustanny ruch w przestrzeni ma ambiwalentny charakter. Jest zarówno synonimem wolności, swobody (wędrówka), jak i bezdomności oraz samotności (tułaczka) (Zob. cytat umieszczony w przypisie 43 oraz znaczenie pojawiających się w nim form imiesłowowych: „cкитаясь” (‘tułając się’) i „странствуя” (‘wędrując’). Pojawiająca się w tekście Sokołowa cykliczność ujęta w formułę „wiecznego powrotu” odzwierciedla groteskowy obraz człowieka („tułacza”, „wędrowca”, „przechodnia”, „Syzyfa”, „statysty”) i świata. Czasoprzestrzeń historii zostaje ukazana w powieści jako „rzeka-kloaka”, a czasoprzestrzeń natury – jako odwieczny „teatr jednej sztuki”. „Syzyfowa wieczność” człowieka i bytu staje się de facto synonimem bezczasu, chaosu i entropii. Świat trawiony nieuleczalną chorobą pozornej zmiany tworzy układ zamknięty, którego entropia wciąż wzrasta (В.П. Руднев: Cловарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. Москва 1997). W chaotycznym świecie także byt ludzki podlega dezintegracji („migotliwa”, rozmyta tożsamość postaci, ich liczne metamorfozy, inkarnacje). Bohaterowie Sokołowa gubią się w absurdalnej (procesualnej, a jednocześnie statycznej, względnej i niejednorodnej) czasoprzestrzeni (Aleksandr Czancew zwraca uwagę, że: „Герой/герои предстают заблудившимися в неком безвременье […], пoтеранными […]” – А. Чанцев: Слово с Берега Одинокого Козодоя. „Новый мир” 2012, nr 2), w której wszelkie punkty odniesienia nie tyle literalnie znikają, co podlegają nieustannej interferencji. W świecie „między psem a wilkiem” tracą swoją tożsamość takie fundamentalne pojęcia jak życie i śmierć, byt i niebyt, czas i bezczas, ponieważ samo pojęcie granicy staje się względne. Proces ten można prześledzić chociażby na przykładzie funkcjonowania obrazu rzeki w Zaitylszczyźnie. Z jednej strony Ityl („Itylu nie znajdziemy na mapie. To średniowieczna nazwa arabska Wołgi, znacząca po prostu ‘Rzeka’” – J. Gondowicz: Zapiski kłusownika. W: S. Sokołow: Między psem a wilkiem. Warszawa 2002, s. 229) (Итиль) zdaje się występować w utworze jako naturalna granica między różnymi punktami na mapie Zaitylszczyzny, z drugiej podlega metaforyzacji stając się Styksem oddzielającym świat żywych od świata umarłych. Jest oczywiście również symbolem życia i upływu czasu. Ilia Pietrikieicz mówi o niej jako o Wilczej rzece, rzece-siostrze, która karmi, tuli, ale też oferuje ostateczne ukojenie – „kamień na szyję”. Obraz rzeki, który pojawia się w Zaitylszczyźnie zaskakuje swoją biegunowością. Z jednej strony uosabia ona wieczny nurt czasu, z drugiej w powieści często powraca obraz rzeki zamarzniętej – czas zatrzymany” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 112/.

+ Niebyt pokusą człowieka Człowiek zawieszony jest między realizacją bytu a powrotem do nicości, z której został wywiedziony, zawieszony jest między Osobą a nicością, między naturą Bożą a nicością. Istnienie człowieka jest twórczym niepokojem odkrywania i przeżywania własnej prawdy, która przeobraża się wtedy w życie. „Poznaję prawdę, gdy staje się ona we mnie życiem” (Kierkegaard). Wolność prawdziwa pełna jest wtedy, gdy nasza wolność i wynikające z niej wolne „ludzkie działanie”, jednoczą się z działaniem Bożym. Tylko prawda może nas wyzwolić (por. J 8, 32). Wolność i prawda są nierozdzielne i są one też nieodłączne od życia. Wolność realizuje się jako odpowiedź człowieka wobec Boga, czyli przez wiarę, która jest niczym innym jak wiernością osoby – Osobie B10 30.

+ Niebyt połączony dialektycznie z bytem. Wydźwięk monistyczny i – co za tym idzie – na wskroś panteizujący posiada myśl G.W.F. Hegla (1770-1831), który postawił sobie za cel szukanie zgodności stanowisk: monistycznego i dualistycznego, racjonalistycznego i irracjonalistycznego, i wreszcie – znalezienie „trzeciej drogi” pomiędzy dojrzałą postacią teizmu, a panteizmem. Hegel, autor Fenomenologii ducha stwierdza, iż fundamentalną osnową rzeczywistości jest dialektyka – naczelne prawo logiki (warunkuje ona rzeczywistość, nie na odwrót), które każdej tezie przeciwstawia antytezę; efektem całości jest nowa synteza. Jest to dialektyka bytu i niebytu. Pierwotną formą bytu (pojętego dynamiczno – procesualnie) jest pojęcie, jego antytezą jest przyroda – idea; syntezę obydwu stanowi duch. F1 4

+ Niebyt powszechny stanowiący kres wszelkiego sporu oraz prostota bycia i bytu są nauką, wtajemniczeniem, którego użycza Dasein „droga pola”. „Z chwilowej jasności αλήθεια, z jej zgody na granicę mroku, Dasein rozumie wszelkie Sein – byt i bycie jako ujawnienie sensu, „jest” w granicach nicości. Otwierając się pogodnie i zdecydowanie na „graniczny” spór „świata” i „ziemi”, rozumie własne swe sein jako bycie-w-świecie i bycie-ku-ziemi w granicach nie-bycia-już-więcej; prostota bycia i bytu, powszechność niebytu stanowiącego kres wszelkiego sporu – są nauką, wtajemniczeniem, którego użycza Dasein „droga pola”. „Wtajemniczona pogoda (die wissende Heiterkeit) jest bramą do wieczności. Jej odrzwia poruszają się na zawiasach, które przez kowala-artystę zostały wykute z zagadki Dasein (M. Heidegger „Źródło dzieła sztuki” (Der Ursprung des Kunstwerkes, w: Holzwege, Frankfurt am Main 1972, s. 29). Pogoda opromienia spokój wtajemniczonego Dasein, jak piękno, które rozjaśnia dzieła sztuki. Pogodne, „wiedzące” życie stanowi bowiem dzieło nie mniejsze, aniżeli płótna van Gogha czy Elegie Rilkego. „Źródłem dzieła sztuki jest sztuka. Czym jednak jest sztuka?” Jako τέχνη jest umiejętnością wydobywania tego, co ukryte; jako ποίσιης – Dichtung – zbieraniem tego, co wydobyte, ustawianiem w świetle prześwitu. Wszelka sztuka, także sztuka życia - wywodzi się z dichten, którego istotę Heidegger chce rozumieć jako „darowywanie, ugruntowanie, rozpoczynanie” prawdy (Ibid., s. 62). Dzieło sztuki, np. portret butów chłopskich pędzla van Gogha, to dzieło z-działane, ugruntowane „sztuką życia” artysty, darowującą mu rozumienie sporu, w jaki wdał się otwierając swą wyobraźnią świat, w którym para butów, syta własnej udatności, boczy się na siebie pozostając jednością, parą; sporu między nieziemskim światem twórcy a ziemią zwykłych zjadaczy chleba, których buty stoją sobie zgodnie przy łóżku i nie marzą nawet o pozowaniu do portretów. „Spor” pary na płótnie parodiuje spor „świata van Gogha” i „ziemi das Man”, napierającej, by go pochłonąć, parodiując zaś – ironicznie ujawnia sporność wszelkich „ziem” i „światów”. Tylko artysta potrafi w tym zamęcie zgodzić się na „siebie” i przy sobie, w granicach „sporu”, jaki toczą o niego krytycy i własne jego marzenia – pozostawać. Wytrwać w sporze, zamieszkać w nim, umiejętnie go podsycać, potrafią najwytrwalsi, ci, którzy odkryli, że nawet odcięte ucho wyznacza granicę prawdy – odsłania „świat”, którego miejsce jest ponad „ziemią” /Jolanta Żelazna [Zakład Etyki], Prawda dzieła sztuki (Na marginesie „Źródła dzieła sztuki” M. Heideggera), Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia XV, Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264(1993)107-122, s. 121/.

+ Niebyt pozbawiony jest czasu. „Istota czasu. Czas stanowi jedno z pierwotnych misteriów, którego nie sposób ująć do głębi i wyczerpująco. Intrygował on umysły ludzkie od początku, także w aspekcie religijnym. Był przy tym zawsze bardziej tajemniczy niż przestrzeń i miejsce. Niekiedy był czczony jako naczelne Bóstwo: Chronos u Greków, Zurwan akarana w jednej z wersji mazda-izmu. Trzeba odrzucić wszelkie ujęcia istoty czasu jako absolutnego, realnie nieskończonego, niezależnego od bytu lub zjawisk czy ruchu lub tylko myślnego (czysto subiektywnego). Najbliższy myśli chrześcijańskiej jest czas rozumiany jako wewnętrzna struktura bytu przygodnego w jego relacji do osoby ludzkiej, gdzie służy on istnieniu osoby, jej trwaniu i całej realizacji tematycznej. Stanowi on najbliższą niszę samorealizacji osoby stworzonej. Jest „przed” przestrzenią w istotach materialnych. W jakiejś formie obejmuje także stworzone duchy czyste jako że przygodne. Czas zatem jest nieuniknioną strukturą przygodności bytów. O ile istotę przestrzeni stanowi forma wzajemnych pluralistycznych relacji materialnych bytu stworzonego ad intra i ad extra, to czas jest sekwencyjnym rozpięciem relacji między bytem przygodnym a niebytem, czyli formą relacji w aspekcie „odległości” między istnieniem w pierwotnej postaci a nieistnieniem. Inaczej mówiąc, czas jest zawieszony w ambiwalencji istnieniowej bytu: wynika bezpośrednio z zaistnienia bytu przygodnego, a jednocześnie jest miarą określonego przechodzenia tegoż bytu w niebyt. Sam w sobie jest ciągiem istnieniowym, trwaniowym, sekwencją przejawów istnieniowych, jednego po drugim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 958/. „Bóg jako Samoistne Istnienie absolutnie pełne nie jest związany z czasem, lecz jest Źródłem istnień przygodnych, które realizują czasowość. Dopiero byt zawieszony między Istnieniem a Nicością ma formę czasu, gdyż oscyluje między Źródłem istnienia (czas rodzący) a nieistnieniem (czas unicestwiający). Czasowość jest więc postacią zaistnienia bytu przygodnego o charakterze zmienności i przemijalności. Decyduje z natury swej o realizacji określonej liczby przejawów istnienia jednego po drugim” /Tamże, s. 959/.

+ Niebyt Próżnia nie istnieje według dawniejszych filozofów, a zwłaszcza eleatów. Istnienie próżni przyjmowali atomiści. „Atomistyczna teoria materii. Atomiści nawiązali do teorii Parmenidesa o niezmienności bytu, ale doszli do innych niż on wyników. Nie uważali bowiem za możliwe, by teoria bytu mogła być niezgodna ze zjawiskami. Do eleackiego postulatu bez sprzeczność i dodali drugi zasadniczy dla nauki postulat: zgodności z doświadczeniem. Przez to dopiero, jak mówi Arystoteles, umożliwili fizykę; stworzyli podstawę do nauki, pojętej jako teoria wyjaśniana przez zasady, a sprawdzana przez doświadczenie. Takie stanowisko metodyczne doprowadziło ich do poglądu, że materia składa się z atomów. Te stanowiły w ich systemie odpowiednik żywiołów Empedoklesa i zarodków Anaksagorasa. Są to – jak sam grecki termin mówi - cząstki niepodzielne, które, w myśl uwag eleatów, są niezmienne, ale które poruszając się w przestrzeni wytwarzają zmienny, coraz to nowy układ świata. Legenda powiada, że widok pyłków, drgających w kolumnie światła, podsunął Leucypowi pomysł atomistycznego ustroju materii. Starożytna teoria atomów miała cztery zasadnicze tezy: a) Cała przyroda składa się jedynie z mnogości atomów, czyli niepodzielnych cząsteczek. Z nich złożone są wszystkie znajdujące się w przyrodzie ciała. b) Atomy posiadają wyłącznie ilościowe własności, a nie posiadają jakościowych. Własności odróżniające jedne atomy od drugich są tylko trojakie: kształt, położenie i porządek; Arystoteles ilustrował je przez zestawienie liter. Te nieliczne, a wyłącznie geometryczne własności atomów tłumaczą wszelkie własności ciał złożonych. c) Ponadto powszechną własnością atomów jest ruch. Jest równie odwieczny jak same atomy, nie potrzebował im być nadawany przez jakiś czynnik zewnętrzny. Polega on jedynie na zmianie miejsca w przestrzeni. Stanowi jedyną postać przemiany, jakiej podlegają atomy. d) Atomy znajdują się i poruszają w próżni. Próżnia istnieje wbrew dawniejszym filozofom, a zwłaszcza eleatom, którzy odrzucali ją jako niebyt. Istnieje, bo jest niezbędna dla wytłumaczenia zjawisk, mianowicie ruchu; jakże bowiem mogłyby się poruszać atomy, jeśliby nie było pustego miejsca, gdzie by mogły się usunąć; tłumaczy ona również wzrastanie i zmniejszanie się przedmiotów, a także różny stopień oporu, jaki przedmioty stawiają. Z tych względów istnienie próżni było dla atomistów równie pewne jak istnienie atomów. "Naprawdę istnieją tylko atomy i próżnia", wedle słów Demokryta. Nazywając atomy bytem, a próżnię niebytem, Demokryt mógł wypowiadać paradoksalną tezę: "Byt nie bardziej istnieje od niebytu". Był to punkt ważny w teorii atomistów; uznając bowiem próżnię, pojmowali materię jako nieciągłą” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 54/.

+ Niebyt przeciwieństwem bytu Ens słowem używanym przez Kartezjusza dla określenia Boga, w Czwartej Medytacji. Kartezjusz nie pisze tam o Nim jako o substancji. Dlaczego? „W przeciwieństwie do pojęcia Substantia ujmującym Boga poprzez jego atrybuty, pojęcie Ens pozwala użyć pojęcia nonsens (niebyt), co z kolei umożliwia zdefiniowanie człowieka jako coś pośredniego między Bytem (Bogiem) a niebytem (nicością) oraz zinterpretować błąd jako brak (brak bytu). Augustyńska metafizyka bytu i niebytu, dobra i zła została przez Kartezjusza wprzęgnięta w zagadnienia epistemologiczne, których celem było zdjęcie z Boga odpowiedzialności za poznawczą niedoskonałość człowieka. Metafizyka ta jednak daje tylko ogólne ramy dla takiego wyjaśnienia, nie przedstawiając szczegółowo, w jaki sposób i dlaczego człowiek błądzi. Wskazuje ona na warunek konieczny, ale nie mówi o wystarczającym. Kartezjusz musi zatem dać własne wyjaśnienie tego, w jaki sposób liberum arbitrium łączy się z jego teorią bytu, a konkretnie, jaki związek zachodzi miedzy wolną decyzją a błędem, jako brakiem bytu” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 177/. „Rozważania Kartezjusza nie są jednak bogate […]. To niedopracowanie stanowi poważny defekt Czwartej Medytacji i skłania czytelnika do spekulacji. […] Można jednakowoż domniemywać, iż filozof dlatego tego wątku nie rozwinął, gdyż w czasach kiedy pisał swoje dzieło – teoria bytu i niebytu stanowiła popularny element chrześcijańskiej metafizyki jej rozwijanie sprowadzać by się musiało do powtarzania znanych wątków i dlatego zostało uznane z zbędne. To ostanie tłumaczenie nie przekonuje jednak do końca, i to nie dlatego, ze nie ma dowodów na jego poparcie; rzecz w tym, iż Kartezjusza teoria błędu, a mówiąc dokładniej, jego koncepcja woli i intelektu, w wielu punktach rozchodzi się z tradycją średniowiecza” /Tamże, s. 178.

+ Niebyt przeciwieństwem bytu. „Miłość, jak i większość rzeczywistości istnienia i życia, należy do tajemnicy, których nie da się do końca wyjaśnić, zrozumieć ani zdefiniować. Jednak trzeba próbować ja opisać przez jej zjawiskowe struktury i właściwości. /I. Wielość postaci miłości / Trudność pełniejszego określenia miłości płynie nie tylko z jej misteryjności w sobie, zwłaszcza na najwyższych szczeblach, ale także z mnogości jej stopni i rodzajów. Papież Benedykt XVI wspomina o istnieniu licznych jej rodzajów i niektóre z nich wymienia: „Mówi się o miłości ojczyzny, o umiłowaniu zawodu, o miłości między przyjaciółmi, o zamiłowaniu do pracy, o miłości pomiędzy rodzicami i dziećmi, pomiędzy rodzeństwem i krewnymi, o miłości bliźniego i o miłości Boga. Jednak w całej tej wielości znaczeń miłość między mężczyzną i kobietą, w której ciało i dusza uczestniczą w sposób nierozerwalny […], wyłania się jak wzór miłości w całym tego słowa znaczeniu” (Enc. Deus Caritas est, Watykan 2005, nr 2). Papież w dalszych częściach encykliki wymienia jeszcze inne rodzaje i postacie miłości” /Cz. S. Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006) 5-12, s. 5/. „Jest miłość posesywna, pożądaniowa (concupiscentia) i miłość ofiarna, życzliwości (benevolentia). / Niektórzy dopatrują się miłości już na niższych szczeblach bytu, a mianowicie w świecie materialnym i fizycznym. Greccy filozofowie, Parmenides (przełom w. VI i V) i Empedokles (zm. ok. 450 p.n.e.) uczyli, że za miłość można uważać fizyczną siłę przyciągania, jak za nienawiść siłę odpychania. I osadzali to na całej dialektyce przeciwieństw w świecie: byt-niebyt, życie-śmierć, światłość-ciemność, jedność-mnogość, dobro-zło, radość-smutek, rozkosz-cierpienie. Miłość idzie po linii bieguna pozytywnego: życie, światłość, jedność, dobro. Dziś podążając za tą myślą, można by mówić o miłości fizycznej: wewnątrzatomowej, między cząsteczkami atomu jako całości, między atomami w układach chemicznych…Można by mówić o miłości w świecie roślin, jak o miłości słonecznika do słońca, o miłości w świecie zwierzęcym, np. miłość rozrodcza i stadna, o miłości w obrębie układu słonecznego, galaktyki i całego wszechświata, który stanowi związaną ściśle jedność, komunię ciał, rzeczy i układów” /Tamże, s. 6.

+ Niebyt przeciwieństwem Prawdy, Longchamps de Berier F. „Następnie zaś w podobnym znaczeniu formułę ową wielokrotnie potwierdzał Kościół wieków średnich: mówią o tym wyraźnie Innocenty III w wyznaniu wiary ułożonym dla waldensów (1208), IV Sobór Laterański (1215), Bonifacy VIII w bulli Unam sanctam (1302), a Sobór Florencki (1442) w Dekrecie dla jakobitów wręcz powtarza dosłownie mocną wypowiedź Fulgencjusza z Ruspe (Zob. Breviarium fidei, II, 10; II, 11; II, 13-14; II, 25. Por. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 43). Czy był to wyraz jakiegoś szczególnego okrucieństwa i niewrażliwości tych ludzi? Bynajmniej, a jeżeli już, to na pewno nie wszystkich. Chodziło raczej o bezkompromisowość w wyznawanej wierze, o obronę Prawdy, która wciąż była bardzo krucha w swym przekazie, o zwracanie większej uwagi na logikę wnioskowania niż na psychologiczne uwarunkowania, w jakich Prawdę się przyjmuje. Jak celnie stwierdza jeden ze współczesnych teologów: «...bezwzględność ta nie wynikała z okrucieństwa ludzi zamierzchłych czasów, lecz zawierała wyrażone dobitnie napomnienie o nieuchronności egzystencjalnego wyboru między Prawdą a niebytem» (F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 86. Zob. też. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 161). Zresztą sam Mistrz dawał wiele przykładów takiej bezkompromisowości. «Dla Żydów roszczenia Jezusa były niesłychane, wręcz bluźniercze. W rodzinnym Nazaret o mało nie został ukamienowany, gdy odniósł prorocze słowa Izajasza do siebie, a potem wyrzucał swym ziomkom, że Go nie poznali. [...] Stojąc jako skazaniec przed Piłatem nazwał siebie Prawdą i powiedział, że każdy, kto jest z prawdy, szuka Jego głosu. Po zmartwychwstaniu obwieścił, że dana Mu jest wszelka władza na niebie i na ziemi» (A. Szostek, Wiara w Kościół - wiara w Jezusa Chrystusa, „Znak" 1994, nr 5, s. 16)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 24/. „Gdy zaś zobaczył, że jest bezczeszczony Dom Pański, powywracał stargany i wybatożył przekupniów, w nadziei wywołania wśród nich orzeźwiającego wstrząsu” /Tamże, s. 25/.

+ Niebyt przeszłości powodowany przez czas zewnętrzny wobec zegara zmierzający nieustannie ku przyszłości. Jest to czas nieodwracalny „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Sokołow konsekwentnie, również na płaszczyźnie fabuły, zastępuje chronologiczny układ zdarzeń oraz czas liniowy bezczasem. Ostentacyjnie bawi się czasem historycznym opisywanych wydarzeń, podając sprzeczne szczegóły i wykluczające się informacje. Na przykład w Opowieści łowieckiej pojawia się historia wizyty pradziadka Jakuba Pałamachtierowa w słynnej XIX-wiecznej drukarni moskiewskiej Kusznierowa na ulicy Pimienowskiej (Pomijam w tym momencie kwestię niejednoznacznego statusu tej historii, tzn. fakt, że można ją potraktować jako dygresję odnarratorską o funkcji retrospektywnej, wyobrażoną przez bohatera historię, pośredni sposób charakteryzowania bohatera (przez analogię – Jakuba łączy z pradziadkiem niezdolność do mimikry), grę z intertekstem (odniesienie do sposobów obrazowania charakterystycznych np. dla Gogola). W tekście pojawiają się następujące równorzędne sygnały czasowej „tożsamości” opisywanego spotkania: a) lata 90. XIX wieku, a dokładniej 1895 rok – wspomina się, że rok wcześniej Lumière opatentował swój wynalazek, kinematograf (1894): „[…] (s. 240); b) początek XX wieku, 1909 lub 1915 rok. W drukarni spotykają się trzy osoby: pradziad bohatera opowieści – Nikodem Pałamachtierow, jego kolega i pracownik tejże drukarni, Ignacy Bartłomieicz oraz rewirowy – Ksenofont Ardalionycz. Kiedy łamacz przynosi arkusze do korekty, podejrzliwy rewirowy, myśląc, że mogą to być jakieś nielegalne proklamacje, odczytuje parę fragmentów. Treść owych fragmentów, tzn. przykłady niezwykłych zdolności do mimikry w świecie owadów, wskazuje, że Ksenofont Ardalionycz przeczytał urywki z pracy Carusa Sterne Ewolucja świata (Werden und Vergehen 1866) (Możemy dokonać takiej identyfikacji, ponieważ wcześniej w utworze wspomina się to dzieło niemieckiego darwinisty, właśnie w kontekście mimikry, podając te same przykłady). Jeśli chodzi natomiast o daty, to wiadomo, że w drukarni Kusznierowa ukazały się dwa wydania Ewolucji świata – pierwsze w 1909 roku, kolejne w 1915. Gra z czasem obiektywnym, jednokierunkowym, mierzalnym czasem fizykalnym, zostaje wyrażona w powieści Saszy Sokołowa także poprzez grę z obrazem zegara (Patrz tradycyjne pojmowanie „czasu zegara”: „Czas zewnętrzny, czas zegara jest jednokierunkowy, zmierza stale ku przyszłości, zostawiając za sobą przeszłość w niebycie. Jest to czas nieodwracalny”. H. Buczyńska-Garewicz: Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 77), symbolem czasu i narzędziem uosabiającym jednocześnie liniowość i cykliczność czasu, a raczej podwójne porządkowanie (w wymiarze dobowym – cykliczność, w wymiarze dziennym – liniowość)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 96-117, [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]s. 114/.

+ Niebyt przeznaczeniem człowieka zniewolonego przez technikę, który spada najpierw w sferę materii, a wreszcie w niebyt. Natomiast otwarcie się na Stwórcę wywyższa człowieka ku sferze ducha, ku boskości, czyli ku pełni istnienia. Nic nie pomaga nawet mistyka, gdy jest to mistyka bez Boga. Sytuacja odrzucenia Opatrzności „rodzi niepokój znajdujących pozorne ukojenie w odwołujących się do zachowań irracjonalnych i wierzeń tajemnych. Można wysunąć tu hipotezę istnienia powiązań między wyostrzeniem się racjonalności technicznej a umacnianiem się tego, co irracjonalne, co wyraża się w takich zachowaniach, jak odwiedzanie wróżek, sięganie do horoskopów czy odwoływanie się do astrologów. Człowiek nie odnajduje się w świecie „odczarowanym”, zracjonalizowanym, stechnicyzowanym. Najprostszym sposobem wydostania się z tego modelu ludzkości ukształtowanej przez technikę jest dowartościowanie tego, co w człowieku stawia opór „myśli kalkulującej”, to znaczy dowartościowanie jego zdolności wierzenia, w najbardziej dostępnych, najbardziej naiwnych, a zwłaszcza najbardziej natychmiastowo dających się skonsumować postaciach nadprzyrodzoności. Stąd taki rozkwit różnorodnych ofert wróżenia i przepowiadania, które wszystkie odpowiadają na ten głód Opatrzności w formie różnej od nieubłaganego postępu technicznego: człowiek pozbawiony kontroli nad swym przeznaczeniem nie wie już, jakiemu „guru” ma się powierzyć, by oddać się wierze w opatrznościowy porządek istnienia, który ma, ze tak powiem, zapisany w sercu. Wierzenia te zarysowują się w odwróconej symetrii do postulatu absolutnej wolności człowieka: ponieważ postulat ten zostaje unieważniony przez niepodzielne królowanie porządku technicznego, człowiek współczesny wyrzeka się praw posługiwania się własną wolnością i zawierza fatalizmowi zapisanemu w gwiazdach czy w kartach. Żądanie absolutnej wolności, nie uznającej „ani boga, ani pana”, i uległe zawierzenie logice „tego, co zapisane”, to dwa nierozdzielne oblicza tego samego zjawiska” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 108.

+ Niebyt przezwyciężany przez człowieka w duszy ludzkiej. „Rozwój poglądów na duszę. 5) Nauka Nowego Testamentu o duszy nie została jeszcze opracowana dogłębnie – Kościołowi wystarczała tradycja filozoficzna – ale dzisiejsza hermeneutyka personalistyczna pozwala nieco bardziej zgłębić przekaz nowotestamentalny. Hermeneutyka ta odkrywa w semantyce objawionej diadyczność w jedności i jedność w diadyczności: ciało – dusza. „Ciało” oznacza świat ziemski, czasowość, historię stworzenia, twórczość doczesną, stworzoność, protologię, a „dusza” oznacza świat niebieski, wieczność, historię zbawienia, owoce na zawsze, eschatologię, zjednoczenie z Bogiem. „Ciało” oznacza człowieka alfalnego i faktycznego, człowieka „już”, „dusza” zaś człowieka omegalnego, „zadanego”, człowieka „jeszcze nie” (O. Cullmann). Przy tym jedno nie istnieje bez drugiego. „Ciało” jest słowem, „dusza” jest znaczeniem i sensem tego słowa. Ciało jako obraz kosmosu jest niższego rzędu i bardziej obarczone słabością, dusza zaś jako symbol świata niebieskiego jest bytnością wyższego rzędu i bardziej wyposażona na moc i nieskończoność (por. l Kor 5, 5; 2 Kor 7, 1). Dusza według Nowego Testamentu jest wewnętrznym światem człowieka, obrazem Chrystusa i otwarciem na Komunię z Osobami Bożymi (W. Słomka, J. Misiurek, J. Nowak, S. Urbański). Jest podmiotem jaźni (Mk 2, 8), oblubienicą Ducha Świętego (Rz 8, 16) oraz zapodmiotowaniem życia Bożego, zbawienia, wiary, miłości, nadziei, moralności i wszelkich wartości wiecznych, a wreszcie mieszkaniem Trójcy Świętej (Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 4, 19; J 14, 17.23). Dusza antycypuje wieczne mieszkanie w niebie (Mt 10, 28; 1 Tes 5, 23; Ap 6, 9; 20, 4). Jest ona nieśmiertelna, niezniszczalna, wiecznotrwała (Mt 10, 28; Mk 4, 22; Łk 8, 17; 12, 2-9). Jest wielkością absolutnie nieskończoną, przezwyciężeniem pustego przemijania i eschatologią. Jest darem Bożym najwyższym, miłością nieskończoną, dobrem pełnym i pięknem niebieskim. Jest początkiem, centrum i omegą wszelkiego stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 383/. „Jest mikrokosmosem nieskończenie bardziej istotnym niż makrokosmos materialny: „Cóż bowiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na duszy swej [psyche] szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę?” (Mt 16, 26-27; Mk 8, 36-37, tł. K. Romaniuk). Dusza jest, wreszcie, najwyższą sceną drama ludzkiego, dziejów, tematu, dążeń, losów i walki ze złem i niebytem” /Tamże, s. 384.

+ Niebyt przyciąga człowieka, zawieszonego między bytem a niebytem. Metafizyka Kartezjusza złożona jest z następujących elementów: „1. W liście do profesorów Sorbony Kartezjusz napisał, iż za podstawowe zadania filozofii uważa zagadnienie Boga i zagadnienie duszy. 2. W Pierwszej medytacji stwierdził, że wiedza matematyczna jest wiedzą pewną, niezależnie od tego, czy jesteśmy we śnie czy na jawie. 3. Wprowadził rozróżnienie na scientia (wiedzę) oraz persvasio (przekonanie). 4. W drugiej kolejności dowiódł, że jestem, nawet jeśli ktoś lub coś mnie zwodzi (cogito). 5. W następnej kolejności, w tej samej Medytacji, zadał pytanie o to, kim jest Ja (ego), i odpowiedział, iż jest ono rzeczą myślącą. 6. W kolejnym kroku Kartezjusz rozważył przykład wosku, by dowieść pewności wiedzy wewnętrznej, ą więc tego, że poznaje samego siebie lepiej za pomocą inspectio mentis. 7. Na tej podstawie wyciągnął /wyprowadził/ wniosek, iż ciało jest rozciągłe, natomiast dusza (świadomość) nie. 8. Poznanie siebie samego dokonuje się przez oddzielenie umysłu od ciała (obducere mentem a sensibus). 9. W Czwartej medytacji wyjaśnił, iż intelekt jest ograniczony, natomiast wola nieograniczona, dodając, iż nie ma powodu, by skarżyć się, że Bóg nie dał mu nieograniczonego rozumu. 10. Kartezjusz postawił tezę, iż w oglądzie intelektualnym nie ma błędu (intelekt jest bierny) oraz, że osądza on treści wrażeń zmysłowych” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 204/. „Stwierdził, iż jest w nim pewna słabość, która nie pozwala skupić uwagi na jednym przez cały czas. 12. Kiedy wola staje się niezdecydowana, popełniam błąd i grzeszę. 13. Człowiek określony został jako ktoś, kto ma „udział w niczym”, a więc jest kimś pośrednim między bytem a niebytem. 14. W Medytacji Szóstej stwierdził, wyjaśniając związek między duszą a ciałem, iż ta pierwsza nie jest tylko obecna w moim ciele, tak jak żeglarz na okręcie, lecz że jest z nim jak najściślej złączona i jak gdyby zmieszana, tak że tworzy z nim jakby jedną całość” Tamże, s. 205.

+ Niebyt przyciąga stopnie niższe bytu. Argument klimakologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg [klimax: drabina, hierarchia]. „Faktycznie dostrzega się stopniowanie rzeczy i istnień: cząstka elementarna atomu, atom, molekuła, kamień, kryształ, wirus, organizm jednokomórkowy, roślina, zwierzę prymitywne, zwierzę z rzędu naczelnych, człowiek, społeczność ludzka, Wszechbyt…, a także stopniowanie doskonałości bytu, energii, jedności, zwartości, kompleksyfikacji, wewnętrzności, podmiotowości, bogactwa elementów, wspaniałości konstrukcji, wolności, doskonałości działaniowych, tworzenia, rozwoju…Wszystko to, nie tłumacząc samego siebie, zakłada realność Subsystencji Doskonałości. Kiedy patrzymy na byty „w dół” według ich doskonałości, to widzimy, że stopnie niższe zmierzają jakby w kierunku „niebytu”, natomiast kiedy patrzymy „w górę”, to stopnie wyższe zmierzają ku Subsystencji. Najlepiej widać to na istnieniu. „Mały” stopień istnienia (bytu) jest na granicy nicości, „wyższy” stopień istnienia zmierza ku Istnieniu samoistnemu (ad Maxime Ens). Oczywiście, Byt Najdoskonalszy nie leży na prostym „przedłużeniu” tej drabiny stopni. „Więcej” przechodzi w Maxime Ens na mocy konstytutywnego procesu tego, co bytuje. I Maxime Ens (Esse) określa i tłumaczy wszystkie niższe stopnie w zakresie ich bytowości. Maxime Ens nazywamy Bogiem (G. Siewerth, Cz. Szczęsny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 107.

+ Niebyt spotyka się z bytem w Osobie Jezusa Chrystusa. Chrystologia kreacjonistyczna. 2° Listy wtóropaulińskie (4). „Stąd, według idei rekapitulacji, rzeczywistość nie jest już anonimowa i zwrócona przeciwko osobie ludzkiej, lecz ma swój punkt wyjścia i dojścia we wcielonej w nią Osobie Mądrości Bożej. Nie jest to też jakieś bezosobowe „Proton świata” (Coś pierwszego), lecz „Ktoś pierwszy” (Protos) – Osoba stwarzająca. Przy tym w ekonomii stworzenia i zbawienia działa nie tylko Mądrość Boża, ale i jej człowieczeństwo – historycznie zarówno wstecz, jak i naprzód. Ojciec tworzy sobie z rzeczywistości „całego Syna” wraz ludźmi. Bóg Ojciec, stwarzając świat, zamierzył, zaplanował, ukochał przede wszystkim Syna, a w Nim dopiero wszelką „resztę”. I tak Jezus Chrystus jest motywem zaistnienia całości bytu i każdego jego elementu. Od pierwszego momentu, od pierwszego atomu, pierwszej mikrocząsteczki, drobiny, komórki, żyjątka – przygotowywał sobie swoje człowieczeństwo i „miejsce” wcielenia (P. Teilhard de Chardin). Wszystkie działania stwórcze w kosmosie i w prahistorii ludzkiej należały do Syna Bożego, przygotowującego Ciało Jezusa z Nazaretu i całą antropogenezę. Stąd Osoba Jezusa Chrystusa jest „miejscem”, gdzie jest przekraczana podwójna granica nicości: między niebytem a bytem (stworzenie) oraz między bytem ku śmierci a nieśmiertelnym (zbawienie)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 287.

+ Niebyt Stan przejściowy pomiędzy życiem, które właśnie dobiegło końca, a kolejnym, które po nim nastąpi. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / „Włączenie ludzkiego istnienia w wymiar kosmiczny przywołuje aspekt cykliczności – gwiazdozbiory wszak przesuwają się regularnie na niebie w rytmie dobowym i rocznym. Liniowość w Między psem a wilkiem jest na różnych płaszczyznach tekstu konsekwentnie burzona: alinearność fabuły, kilka wariantów rozwoju poszczególnych wątków, równoprawność owych wariantów i, co za tym idzie, ich nierozstrzygalność, asocjacyjny, a nie teleologiczny rozwój fabuły, przemieszanie płaszczyzn czasoprzestrzennych, aż do absurdyzacji linearności poprzez grę symultanicznością wymiarów czasoprzestrzennych, fragmentaryczność, metamorfozy bohaterów i ich zmienną „migotliwą” tożsamość. Jest też ona traktowana parodystycznie, ironicznie (Tak np. Gerald Smith interpretuje niezwykłe uporządkowanie (na tle „chaosu” dwóch prozatorskich części powieści) wierszowanych Zapisek nałogowego myśliwego: […] Дж. Смит: Стихи в романе Саши Соколова „Между собакой и волком”. W: Idem: Взгляд извне. Статьи о русской поэзии и поэтике. Москва 2002, s. 357–373. akost.nm.ru/sas2.html [dostęp: 12.09.2014]) przy jednoczesnym przewrotnym eksponowaniu cykliczności. W efekcie gry następuje zatarcie granicy między tymi kategoriami. Cykliczność w grupie rozdziałów tworzących Zaitylszczyznę często wiąże się z ideą „wiecznego powrotu”: […] (s. 329)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 105/. „W świadomości Ilii Pietrikieicza Zaitylszczyzna jawi się jako miejsce, w którym „nic nowego pod słońcem” zdarzyć się nie może, w którym przebywali już „wszyscy człowieczyska” (S. Sokołow: Między psem a wilkiem. Warszawa 2002, s. 191). Przestrzeń determinowana przez nieustanny powrót ludzi, zdarzeń, sytuacji, w której niepowtarzalność (liniowość/ruch do przodu) jest tylko złudzeniem – kwestią niepamięci. Nic więc dziwnego, że żegnając kolegę, który powiesił się, aby wygrać zakład, Skrzydłobył powie: […] ныне провожаем в пакинебытие такого вежду окрестных охот, как Федора, Егора, Петра. (s. 285). Ów „jeszczeniebyt” można rozumieć jako stan przejściowy pomiędzy życiem, które właśnie dobiegło końca, a kolejnym, które po nim nastąpi. Oleg Dark charakteryzuje go „jako świat pośredni, zawczasu ścierający granicę Śmierci i Zmartwychwstania, próbę zbliżającej się Nieśmiertelności” (О. Дарк: Мир может быть любой: размышление о новой прозе. „Дружба народов” 1990, nr 6, s. 227)” /Tamże, s. 106/.

+ Niebyt struktur społecznych minionych w twórczości Zygmunta Krasińskiego. Krasiński zajmuje stanowisko historiozofa, który rozumie nieuchronną klęskę feudalizmu i konieczność zagłady. Historia odpowiada okrutnie na hamletowskie „To be or not to be that is the question", które u Krasińskiego jest drugim mottem. Poeta wyraźnie sugeruje konieczność niebytu minionych struktur społecznych. Do obrazu zdegenerowanego Orcia dochodzi symbol spróchniałego drzewa, skazanego na zniszczenie. Obraz ścierających się sił i ogólna ocena szans feudalizmu wskazuje na nieuchronną zagładę, konieczność klęski. To jest właśnie dla Krasińskiego koniec świata. W105 217

+ Niebyt stworzony wpada w byt bytującego, a ostatecznie w Pierwszy Byt Poruszający (ens primum movens). Argument kinetyczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. W argumencie tym występują trzy punkty węzłowe. Jednym z nich (obok struktury zmiany i niemożności cofania się w nieskończoność) jest Pierwszy Poruszyciel, „Primus Movens”. „W ostatnim kroku „niebyt” stworzony wpada w byt bytującego, a ostatecznie w Pierwszy Byt Poruszający (ens primum movens). Wszakże Najwyższy Byt (Summum Ens) jest gdzieś dalej i wyżej niż primus movens, który sugeruje błędnie trochę tę samą płaszczyznę bytu i linię sekwencji. Nie jest to zwykły wniosek „więc” (ergo), lecz raczej zakończenie rozumowania i osiągnięcie „zrozumienia” (intellectio). Z kolei nie jest to „tylko” rozumowanie i jedynie płaszczyzna samych pojęć. Oddaje to porządek samego bytu. Kto by się ograniczył do samych pojęć, doszedłby jedynie do pojęcia Pierwszego Poruszyciela (Primus Movens). Tymczasem ergo w tym całym argumencie kończy rzeczywisty ruch, który był prawdziwie „drogą”: od konkretnego poruszanego do bycia poruszanym, od tego zaś ku wewnętrznej różnicy między rzeczywistością sprawiającą ruch a możnością ruchu, od tej różnicy z kolei do relacji względem innego poruszającego”. „Ostatecznie można powiedzieć, że istnieje łuk rozpięty między „ostatnim” poruszanym a „pierwszym” Poruszającym (w sobie zaś Nie Poruszanym). Poruszający i poruszany to nie tylko wytwór myśli, lecz zjawisko empiryczne. Myśl odkrywa byt jako zawsze coś pierwszego w owym ruchu. Byt ma prymat przed poznaniem. Pierwszy jednak Poruszyciel nie tkwi całkowicie w bycie. Stąd byt skończony odsłania i rozjaśnia po części Byt Subsystentny i swoją relację do niego. Pierwszy Poruszyciel jawi się jako immanentny w stosunku do ciągu bytów, ale i zarazem transcendentny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 104.

+ Niebyt Szeol Cień człowieka po śmierci „Zmartwychwstanie dowodzi zarazem tego, co jedynie nieśmiertelność dać może: być w kimś drugim, kto jeszcze istnieje, gdy mnie już nie ma. Człowiek jest istotą, która sama nie żyje wiecznie, tylko podlega śmierci. Ten, kto w sobie samym – tylko trwając w kimś drugim. W oparciu o wypowiedzi Pisma św. Możemy pojąć związek między grzechem i śmiercią. Widzimy bowiem, że usiłowanie człowieka „by być jako Bóg”, jego dążenie do autarkii przez co chce być niezależny i tylko na sobie się opierać, oznacza dla niego śmierć – bo przecież sam z siebie istnieć nie może. Jeśli człowiek nie uznaje swego ograniczenia i chce być całkowicie niezależny – a to jest istotą grzechu – wydaje siebie właśnie przez to na śmierć. Oczywiście, człowiek rozumie także i wówczas, że życie jego nie jest trwałe, więc musi się starać by trwać w innych, ażeby w, nich i przez nich pozostać w krainie żyjących. Szukano tego przede wszystkim na dwóch drogach. Najpierw – trwanie w życiu własnych dzieci. Dlatego u ludów pierwotnych największym przekleństwem jest bezżeństwo i bezdzietność, oznacza bowiem beznadziejną zagładę, ostateczną śmierć. I na odwrót, możliwie największa ilość dzieci daje największą szansę przeżycia, nadzieję nieśmiertelności, więc jest prawdziwym błogosławieństwem, jakiego człowiek może się spodziewać. Druga droga otwiera się wówczas, gdy człowiek odkrywa, że w swych dzieciach nie trwa w zbyt właściwym sensie, a pragnie, by coś więcej z niego pozostało. Ucieka się więc do myśli o sławie, która ma go uczynić nieśmiertelnym, bo będzie żył w pamięci ludzkiej po wszystkie czasy” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 249/. „Ale i to drugie usiłowanie, by sobie zapewnić nieśmiertelność, spełza tak jak pierwsze na niczym. To co pozostaje, nie jest tym samym co człowiek, jest tylko jego echem, jego cieniem. I tak nieśmiertelność, którą sam sobie chce stworzyć, jest tym samym co Hades, co Szeol, jest bardziej nie-bytem niż bytem. Przyczyną niewystarczalności obu dróg jest to, że ten, kto podtrzymuje mój byt po mojej śmierci, wcale nie niesie dalej tego właśnie mojego bytu, lecz najwyżej coś, co jest jakby jego echem; a także to, że ten, komu jak gdyby powierzyłem moje trwanie, także nie będzie trwał zawsze” /Tamże, s. 250/.

+ Niebyt świata zewnętrznego, gdyż rzeczy oglądane są przez zmysły notujące tylko wrażenia, które nie są trwałe, Paremnides. Sofiści rozwinęli swój szczególnego rodzaju sposób rozumowania w reakcji na doktrynę Parmenidesa /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. l. Od początków do Sokratesa, tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1993. s. 238/. Parmenides pojął świat dany w potocznych wrażeniach jako świat, któremu brakuje trwałości. A jako że trwałość zrównał on z bytem, przeto świat pojmowany przez zmysły zewnętrzne uznał za świat nie-bytu. Ale ani dla Parmenidesa, ani dla któregokolwiek innego filozofa greckiego ów nie-byt nie oznaczał tego, co znaczył dla Żydów czy chrześcijan. Nie-byt Parmenidesa to nie było totalne nic. To było tylko coś, co nie jest trwałe, co nie jest do końca jedno i jakieś. Dla Parmenidesa to-co-nie-jest to było to, co ludzie pojmują poprzez swoje zwyczajne zmysły – co jest przedmiotem mniemania (doxa), zewnętrznym bytem rzeczy fizycznych, a nie przedmiotem prawdy (aletheia), czyli wewnętrznym bytem rzeczy fizycznych. Przyjmując Parmenidesowe rozumienie terminów: „byt” i „nie-byt”, łatwo można zrozumieć poglądy sofistów, od Protagorasa aż po Isokratesa. Ograniczyli oni wyraźnie całą ludzką wiedzę do doxy. A jeżeli tak się sprawy mają, wcale to nie obala mojej tezy; tylko ją umacnia. Niewiele wiemy na temat dokładnej doktryny jednego z najsławniejszych sofistów, Protagorasa. To, czego nie wiemy, w kilku słowach wyjaśnia Kathleen Freeman odwołując się do jego najsłynniejszego powiedzenia, że człowiek (każda poszczególna istota ludzka) jest miarą wszystkich rzeczy, tych, które są, że są, i tych, które nie są, że nie są: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 50.

+ Niebyt utożsamia się z bytem w procesie autokreacji. A. N. Whitehead traktuje rzeczywistość jako „autokreację”, w której byt i niebyt się utożsamiają. Wszystko jest w ruchu, a właściwie: ruch jest wszystkim, nie ma rzeczy a jest tylko ruch, kreacja. W tej autokreacji mieści się także Bóg. Przed nim już Hegel rozpoczął tworzyć na nowo mitologie, których zadaniem jest „wyjaśnianie-zaciemnianie”, budowanie ”rozumienia-niezrozumienia”. Odwieczny proces mitologizowania trwa. „Świat jawiący się w mgle mitycznej jest wizją zamglonej całości.” Jako przykład współczesnego mitu M. A. Krąpiec podaje wielki wybuch – big bang kosmosu przed jakimiś siedemnastu miliardami lat oraz kosmiczną ewolucję wszechświata. W7 12 Przyznaje jednak, że dobry zasób danych i dobry program pozwala na zrealizowanie za pomocą komputera dobrej systematyzacji, np. teologii.

+ Niebyt wcześniej niż byt stworzeń, pojawiających się w czasie, Maksym Wyznawca. Bóg jest ponad naszymi kategoriami substancji i myślenia. Słowa podmiot i przedmiot, jak wszystkie inne słowa, są nieadekwatne. Dlatego można mówić, że Bóg to jeden podmiot i trzy podmioty. Maksym Wyznawca mówi o sensie analogicznym, bardziej innym niż podobnym. Na tej zasadzie mówi też że w drugim świecie, poznawalnym umysłem, istnieje czas, który Maksym określa jako eon, czas nieruchomy. „W ślad za takim podziałem Maksym wyróżnia dwa rodzaje bytów: byty partycypowane, które są dziełami Bożymi, których istnienie jest istnieniem pozaczasowym, a ich wiecznym stwórcą – właściwiej: rodzicem – jest Bóg, i byty partycypujące, którym możemy przypisać określenie: temporalne – są to byty powstałe w czasie, posiadające niebyt wcześniej od bytu. To właśnie bytom partycypowanym, istniejącym odwiecznie jako niepoznawalne akty woli Boga, przypisać możemy nasze poznanie boskich przejawów przez zaktualizowanie ich potencjalnego bytu” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 105/. Człowiek posiada element boski, którym jest duch (rozum, νους). „Całościowe pojmowanie człowieka prowadzi do trychotomii, której elementami są: ciało, dusza, duch-rozum (νους). Rozum jest elementem łączącym człowieka z Bogiem, jest również pewną funkcją koegzystencji stanowiącej człowieka, wykraczającym poza ludzką naturę. Bóg, stwarzając człowieka, udzielił mu cech przynależnych naturze boskiej, którymi są: byt, wieczność, dobroć i mądrość. Pierwsze dwie, to jest byt i wieczność, należą do samej istoty człowieka: dobroć i mądrość zaś są cechami potencjalnymi: można je przyjąć, można je jednak także odrzucić. Człowiek, tak wyposażony, miał za zadanie zjednoczyć powstałe wcześniej byty, będąc mediatorem pomiędzy sferą Boga i stworzenia. […] Owo ogniwo, wyposażone w cechy natury Bożej, musi być zatem – choć w części – podobne do swego Stwórcy” /Tamże, s. 107; Por. Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber, 1304 D/1313 B.

+ Niebyt wychwalany „Z estetyzmem zmagał się Iwaszkiewicz nieustannie. Przegrywał, bo nie mógł pokonać piękna. Chciał je zniszczyć, zabić jak księcia Mawrickiego w Zenobii. Palmurze. Zabić piękno znaczyło jednakże zabić samego siebie, zamordować egzystencję. Mordowane piękno odsłaniało potworną czeluść nicości. Na ten widok wyobraźnia rodziła natychmiast nowe piękno, aby zasłonić przepaść. Z nicości wyłaniała się sztuka. Źródłem i tworzywem sztuki jest nicość. Radość z istnienia i pomnażanie jej przez szczególną koncentrację istnienia w sztuce rodzi się z lęku przed nieistnieniem. Egzystencja narasta na nicości, obrasta ją i pragnie pochłonąć. Pragnie unicestwić nicość, czyli zaistnieć w pełni, stać się pełnym bytem. Przeżycie nicości było najgłębszym doświadczeniem Iwaszkiewicza-artysty. Być może, jest to w ogóle najgłębsze doświadczenie sztuki. Z nicości i pełni bytu narodził się Dionizos. Wiecznotrwały i unicestwiany bóg przemiany, Bóg pogranicza. Bóg życia i śmierci, Eros i Thanatos w jednym bóstwie. Zrodzony z ojca-boga i matki-ziemianki dyspozytor tajemnicy bytu i wybawiciel ludzi” /Edward Boniecki, W orszaku Dionizosa: mit dionizyjski Szymanowskiego i Iwaszkiewicza [Najobszerniejszą, jak dotąd, pracą poświęconą Dionizosowi i dionizyjskości jest książka: H. Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchos. Paris 1951. Ona też jest podstawą niniejszych rozważań], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 139-159, s. 149/. „Pośrednik między bogami a ludźmi. Otoczony gromadą bachantek, charyt, faunów i sylenów, bożków w połowie ludzkich i na pół zwierzęcych, którzy łączą człowieka z przyrodą i odkrywają przed nim jej tajemnice. To Sylen, towarzysz Dionizosa, pochwycony i zapytany przez króla Midasa, „co jest najlepsze i najwyborniejsze dla człowieka”, odpowiedział: Nędzny rodzaju jednodniowy, dziecię przypadku i mozołu, czemu mnie zmuszasz, bym ci rzekł, czego by ci lepiej nigdy nie wiedzieć? Co najlepsze, jest dla cię zgoła nieosiągalne: nie rodzić się, nie być, być niczym. Drugim najlepszym jednak jest dla cię – wnet umrzeć (F. Nietzsche, Narodziny tragedii, czyli hellenizm i pesymizm. Przełożył L. Staff. Warszawa 1907 (reprint: 1985), s. 32). Dionizos odsłaniał przed ludźmi tę prawdę, a jednocześnie zakrywał ją swoim pięknym obliczem. Był wszakże bogiem tragedii” /Tamże, s. 150/.

+ Niebyt wyłania się z ciemności pierwotnych stających się, Rigweda. Kosmogonie wiążą proces powstawania świata ze stawaniem się światła. „Na samym początku (in prinicpio) była ciemność, pierwotna noc. Ernest Thomas Reinmbold słusznie wskazuje, iż noc jako zwyczajne zjawisko naturalnego biegu rzeczy poprzedza „Prekosmiczna, prymordialna noc pierwotna” /E. Th. Reimbold, Die Nacht im Mythos, Kultus und Volksglauben, Köln 1970, s. 17 i nn.; autorstwa E. Th. Reimbolda także: Die bipolare und ambivalente Symbolik der Nacht und Dunkelheit, w: W. Bies i H. Jung (wyd.), Mnemosyne, s. 35-44)/. Owa noc pierwotna może się wręcz wydawać pierwszą zasadą bytu, gdy na przykład pewien hymn orficki mówi o nocy (Nyks) jako „źródle wszystkich istot“, „rodzicielce bogów i ludzi“, albo gdy według innego przekazu orfickiego niebo (Uranos) i ziemia (Gaja) powstają z pramatki Nyks. Według indyjskiej Rigwedy (10,129) na początku nie było ani bytu, ani niebytu, „nie było śmierci ani życia wtedy, ani w nocy, (ani) w zjawiskach dnia”; tylko „ciemność była, w ciemności skryta na początku”, a w niej „stające się, przykryte próżnią”. Królem jest to, co nieznane, tajemnicze, otoczone ciemnością, której nie widziała jeszcze żadna istota. Chiński mędrzec Lao-cy nazwał wspólny korzeń nieba i ziemi „bramą ciemnej niewiasty”, to sens i droga bytu, tao, które tworzy jedynkę” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 112/. „Jeszcze inny przekaz mówi o prehistorycznej istocie, która objawiła się jako cztery pary bogów, a tym samym „ósmość”; każda męsko-żeńska para bogów reprezentowała inną właściwość praczasu: praocean, ciemność, próżnię i nieskończoność. Owych osiem bóstw pierwotnych nosi zresztą miano „ojcowie i matki, którzy uczynili światło” /S. Morenz, Ägyptische Religion, Stuttgart 1960, s. 185; por. także V. Notter, Biblischer Schöpfungsbericht und ägyptische Schöpfungsmythen, Stuttgart 1974, s. 72 i nn./. Wraz z wyłonieniem się światła uporządkowany, ukształtowany świat staje się widzialny” Tamże s. 113.

+ Niebyt wyrażany przez Eriugenę za pomocą kategorii arystotelesowskich. Kategorie arystotelesowskie służą Szkotowi Eriugenie do mówienia o Bogu. „Na początku Periphyseon Eriugena wyróżnia pięć różnych sposobów, na jakie możemy mówić o tym, co jest i o tym, co nie jest, przy czym non esse wzięte w najbardziej podstawowym rozumieniu możemy orzekać przede wszystkim o Bogu. Analizując nieco dalej zagadnienie dziesięciu arystotelesowskich kategorii, Eriugena stwierdza, że żadna z nich nie odnosi się w sensie właściwym do Boga. Nawet ta podstawowa kategoria, jaką jest ούσία, nie jest orzekana o Bogu w sensie właściwym, gdyż Bóg jako Stwórca wszystkiego jest ponad tym wszystkim, co stworzył, a o czym można orzekać byt (esse). Ten aspekt myśli Eriugeny Dermot Moran określił jako „negatywny wymiar” jego dialektyki, chociaż bardziej właściwe byłoby tu stwierdzenie, iż w tym miejscu Eriugena przekracza dialektykę w kierunku „fizjologii”. Tym mianem określa on bowiem taki rodzaj studium, który ma na celu dotarcie do początku i źródła wszystkich rzeczy, aby pokazać, że nie stworzona, znajdująca się ponad ούσία (nadistotowa) natura jest stwórczą przyczyną zarówno wszystkiego, co istnieje, jak i tego, co nie istnieje” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 120.

+ Niebyt zagraża bytowi przygodnemu. Każdy byt aktualizuje się na swój sposób, według proporcji istnienia do istoty, według koniecznej ale specyficznej dla danego bytu, niepowtarzalnej relacji, konstytuującej konkretnie określoną bytowość „tego oto” bytu. Relacja istoty do istnienia jest tak rozległa, jak rozległy jest sam byt. Byt jest realny w wyniku zaistnienia transcendelnej relacji istnienia do istoty. Każda taka konkretna relacja wskazuje na Byt Konieczny-Absolut-Boga. Jest On konieczną i jedyną racją bytu, która oddziela bytowość (faktyczność) bytu przygodnego od niebytu. Nie jest to tylko wskazanie ogóle. Specyficzna dla danego bytu przygodnego Relacja istoty do istnienia powiązana jest z dokładnie jej odpowiadającą relacją z Bytem Koniecznym. F0.T1 212

+ Niebyt zagrożeniem osoby ludzkiej. Osoba nie jest wtórną strukturą materii, powstałą w wyniku ewolucji materii. Osoba znajduje się na istotnie wyższym stopniu istnienia niż materia. To materia nie może istnieć bez osoby i istnieje jako owoc działania bytu personalnego, który może istnieć bez materii. Bóg nie potrzebuje materii, a człowiek będzie istniał w zjednoczeniu z materią przemienioną, uwielbioną. „Osoba nie tyle jest sobą, ile raczej staje się sobą albo nie staje się, czy też staje się „nie sobą”. Stąd w rzeczywistości mamy nie tylko „nie-osoby”, czyli rzeczy, przedmioty, organizmy zwierzęce i roślinne i wszystko, co jest jakąś realnością, a nie jest osobą, ale także dziwne przypadki „anty-osoby”. Wszelka osoba jest zagrożona przez niebyt, nicość, negację treści, przez antywartości, antyduchowość, depersonalizację. Osoba i „anty-osoba” są tożsame fizycznie i strukturalnie, ale różnią się diametralnie „merytorycznie”, tematycznie i spełnieniowo. Osoba podlega afirmacji i procesowi ku nieskończoności pozytywnej, a zarazem negacji i procesowi depersonalizacji, czyli odwrócenia jaźni, podmiotu, spełnienia treściwego. Problematyka ta jednak nie jest opracowana w dawniejszych kierunkach statycznych i kostycznych” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 41.

+ Nie-byt zanegowaniem apriori bytowego w drugim etapie rozwoju rzeczywistości. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (4). „Ostatecznie duch subiektywny i duch obiektywny stają się duchem absolutnym. W duchu absolutnym dokonuje się pełna synteza, zjednoczenie i pogodzenie przez transcendencję wszystkich różnic i odniesień. Absolutne doświadczenie i absolutna idea stają się czymś jednym. Znika przeciwieństwo formy i materii, podmiotu i przedmiotu, ego i non-ego, a rzeczywistość przekształca się w świadome siebie życie absolutu. Byt absolutny posuwa się etapami (triadami) dalej. Na początku jest sztuka (symboliczna-naturalna, klasyczna i syntetyczna). Tutaj przedmiot jest wolnym tworem podmiotu artysty. Potem idzie religia: Bóg Ojciec jako transcendencja, Logos jako immanencja (lub Wcielenie) i Duch Święty jako powrót tego, co skończone, do tego, co Nieskończone. Religia ukazuje nam, że osoba jest odbiciem Osoby Bożej. A wreszcie przychodzi etap filozofii – idei, natury, ducha. Filozofia jest ostateczną syntezą sztuki i religii. Rzeczywistością rządzi dialektyka triadyczna: teza, antyteza (negacja tezy), synteza. U podstaw zatem mamy jakieś bytowe „apriori”, potem konieczne jest jego zanegowanie, czyli nie-byt, a wreszcie przychodzi synteza bytu i niebytu, czyli stawanie się. Stawanie się to sama istota bytu jako takiego. Na wyższym etapie idzie znowu triada: esencja (jakość bytu), egzystencja (istnienie bytu) i zmiana, czyli powrót do esencji na wyższym poziomie. Ostatecznie w wymiarze absolutnym idea okazuje się procesem stawania się, zmianą. Dlatego i osoba to czysta dynamika myśli, rozumu i intelektu” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 122.

+ Niebyt Zasada stwórcza nie jest niebytem, ismailici. „Gnostycka zasada, polegająca na podkreśleniu przepaści między Bogiem i wszystkim poza nim, wyraża się w filozofii ismailickiej w dość tradycyjny sposób. Na szczycie jest Zasada stwórcza, która nie jest ani bytem, ani niebytem, nieokreślona, nieosiągalna myślą, której nie można przypisać żadnych określeń, żadnych atrybutów. Nie jest ani w czasie, ani nie w czasie. Zatem rozkaz „stań się”, od którego zaczął stawać się byt, był przed bytem i czasem. Na podstawie elementów filozofii neoplatońskiej, koncepcji pitagorejskich oraz religii wschodnich opisuje się proces emanacji świata odbywającej się według stopni hierarchicznych. Z zasady wyłania się Pierwsza inteligencja, stanowiąca wynik objawienia Zasady. Z niej zostaje wyemanowana druga inteligencja, a z dwóch inteligencji – trzecia, będąca prototypem człowieka – Adamem niebieskim. Z niego wyłaniają się dalsze inteligencje, z których ostatnia stwarza świat materialny. Stworzony w wyniku tego procesu, Adam ziemski, przekazuje swoje poznanie ludziom – przekazuje je pierwszemu imamowi, ten następnemu imamowi, i tak przekazywane jest ono od imama do imama. Po śmierci, Adam ziemski powraca do świata niebieskiego, zajmując miejsce dziewiątej inteligencji, czym zapoczątkowuje powrotny ruch wszystkich inteligencji „w górę” – ku Zasadzie. Kresem wszechświata będzie powrót do świata niebieskiego, a dzieje ludzkości są procesem powrotu do świata ducha. Zakończą się one powrotem całej ludzkości do tego świata. Ta koncepcja teozoficzna opracowana w ciągu X wieku uzyskała swoje pełne i precyzyjne przedstawienie u Ahmeda Hamada ad-Din al-Karmaniego, zmarłego ok. 1017 roku” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 524.

+ Niebyt zawarty w rzeczach wymaga dla trwania rzeczy w istnieniu, aby istniał Absolut. Argument teleologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Mówiąc bardziej konkretnie, istnieją zjawiska, które w sobie są „niebytem”, a stają się czymś dopiero w zmierzaniu rzeczy natury ku jakiemuś celowi, który ma być czymś „najlepszym” i ich spełnieniem. Ponieważ nie dzieje się to przez przypadek, lecz regularnie, i rzeczy zmierzają ku owemu celowi (indywidualnemu i uniwersalnemu) nie same z siebie, trzeba wnioskować, że są one kierowane do celu przez Umysł Ucelowiający, czyli Poznający całość, Miłujący i Aktualizujący. W rezultacie całą natura jest w relacji do tego celu, a więc wszystkie rzeczy natury podlegają kierownictwu tego, kogo nazywamy Bogiem. Zresztą wystarczą pojedyncze i wąskie zjawiska celowości, jak np. posiadanie chlorofilu w bakteriach dla przyswajania sobie CO₂ i przetwarzania go w węglowodany, albo jak kulistość Ziemi dla rozwoju antropogenezy (Teilhard), czy też posiadanie różnych właściwości organizmów dla obrony życia itd. Zjawisk tych nie da się wytłumaczyć na podstawie „nierozumnej” przyrody, chyba że się przyjmie mitologiczny hilozoizm. Rzeczy same w sobie mają i pod tym względem coś „nicościowego”: sprzeczności, rozstrzelanie, ograniczenie, nieodpowiedniość struktur, brak poznania, brak odpowiedniego dopasowania do ostatecznego efektu swych działań /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 108/. Rzeczy zmierzają do jakiegoś celu, aczkolwiek mają w sobie coś „nicościowego”. „Krótko mówiąc – „nie-bytem” jest niemoc, strukturalna i dążeniowa, do najwyższego dobra (własnego, a zwłaszcza ogólnego). Tymczasem jednak działania zmierzają ostatecznie ku określonemu dobru, ku porządkowi Uniwersum i ku rozumnemu powiązaniu całości bytu. Droga ku uniwersalnemu dobru biegnie przez różne przyczyny pośrednie, ale nie jest dostępna dla czynników wewnątrzukładowych i wewnątrzświatowych, lecz tkwi raczej w ogólnej całości. Dlatego Byt i Akt są tam, gdzie jest cel jako Powszechne Dobro i Najlepsze Spełnienie” /Ibidem, s.109.

+ Niebyt zjawisk stających się czymś dopiero w zmierzaniu rzeczy natury ku jakiemuś celowi, który ma być czymś „najlepszym” i ich spełnieniem. Argument teleologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Mówiąc bardziej konkretnie, istnieją zjawiska, które w sobie są „niebytem”, a stają się czymś dopiero w zmierzaniu rzeczy natury ku jakiemuś celowi, który ma być czymś „najlepszym” i ich spełnieniem. Ponieważ nie dzieje się to przez przypadek, lecz regularnie, i rzeczy zmierzają ku owemu celowi (indywidualnemu i uniwersalnemu) nie same z siebie, trzeba wnioskować, że są one kierowane do celu przez Umysł Ucelowiający, czyli Poznający całość, Miłujący i Aktualizujący. W rezultacie całą natura jest w relacji do tego celu, a więc wszystkie rzeczy natury podlegają kierownictwu tego, kogo nazywamy Bogiem. Zresztą wystarczą pojedyncze i wąskie zjawiska celowości, jak np. posiadanie chlorofilu w bakteriach dla przyswajania sobie CO₂ i przetwarzania go w węglowodany, albo jak kulistość Ziemi dla rozwoju antropogenezy (Teilhard), czy też posiadanie różnych właściwości organizmów dla obrony życia itd. Zjawisk tych nie da się wytłumaczyć na podstawie „nierozumnej” przyrody, chyba że się przyjmie mitologiczny hilozoizm. Rzeczy same w sobie mają i pod tym względem coś „nicościowego”: sprzeczności, rozstrzelanie, ograniczenie, nieodpowiedniość struktur, brak poznania, brak odpowiedniego dopasowania do ostatecznego efektu swych działań /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 108/. Rzeczy zmierzają do jakiegoś celu, aczkolwiek mają w sobie coś „nicościowego”. „Krótko mówiąc – „nie-bytem” jest niemoc, strukturalna i dążeniowa, do najwyższego dobra (własnego, a zwłaszcza ogólnego). Tymczasem jednak działania zmierzają ostatecznie ku określonemu dobru, ku porządkowi Uniwersum i ku rozumnemu powiązaniu całości bytu. Droga ku uniwersalnemu dobru biegnie przez różne przyczyny pośrednie, ale nie jest dostępna dla czynników wewnątrzukładowych i wewnątrzświatowych, lecz tkwi raczej w ogólnej całości. Dlatego Byt i Akt są tam, gdzie jest cel jako Powszechne Dobro i Najlepsze Spełnienie” /Ibidem, s.109.

+ Niebyt Zło jako relacja antypersonalna. „Najlepsza teoria personalistyczna, która zło pojmuje jako relację o charakterze w określonym stopniu i sposobie antypersonalnym. Nie jest ono ani pozorem, ani substancją, ani na innym świecie, ani mnogością, lecz polega na negatywnym charakterze relacji ku-osobowych. Osoba jest miarą rzeczywistości agatycznej lub/i kakonicznej. Zło jest taką modalnością relacji, która godzi w dobro osoby, najpierw Bożej, a następnie ludzkiej. Nie może ono wystąpić w bycie absolutnym, bezrelacyjnym, a jedynie w bycie relacyjnym, którym zresztą jest w pewnych aspektach cała rzeczywistość stworzona. Rzeczywistość ta jest jednym gigantycznym układem relacji ku-osobowych. Dla człowieka jest to wszelkie zakłócenie w świecie materii, ducha i jaźni. W płaszczyźnie stworzenia zło płynie stąd, że dana relacja niweczy osobę, rozbija porządek prozopoiczny, zagraża istnieniu osoby, jej rozwojowi, strukturom, światu wewnętrznemu, wartościom, tematom, spełnianiu się i komunii z innymi osobami. Formą zła jest antypersonalność relacji, inna przeciwko Osobom Niestworzonym, inna przeciwko osobom stworzonym, indywidualnym i społecznym. Jest „wewnątrz” stworzenia jako ujemny biegun prapierwotnej opozycji: dobro – zło, byt – niebyt, prawda – fałsz. Przeciwstawia się istocie osoby (essentia, forma), strukturom osobowym, istnieniu (existentia, esse), życiu, tematyce pozytywnej, nieśmiertelności, funkcjom, uwarunkowaniom bytotwórczym, rozwojowi, wartościom, moralności, twórczości. Jest to negatywna relacja rzeczy do osoby, osoby do samej siebie, osoby do osoby oraz osoby indywidualnej do osoby „społecznej” i ich obu do Osób Boga” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 152-153.

+ Niebyt Zło metafizyczne to nicość, niebyt, pustka, nieistnienie (antybyt). Zło tajemnicą istniejącą obok tajemnicy dobra. „W rzeczywistości istnieje nie tylko tajemnica dobra (agathon, bonum), ale i tajemnica zła (kakon, malum), jak np. „misterium nieprawości” (2 Tes 2, 7). Nie jesteśmy w stanie przedstawić zła adekwatnie. Możemy jedynie powiedzieć, że wszyscy je dostrzegamy, przeżywamy i jesteśmy mu w jakiejś mierze poddani. Wśród uczonych nie ma zgody co do opisu zła i co do jego rodzajów. Wiemy jednak, że jest ono bardzo wielorakie i wszędobylskie. […] rodzaje zła: 1) Zło metafizyczne – nicość, niebyt, pustka, nieistnienie (antybyt). 2) Zło kosmiczne – stan niestworzenia, niekreacyjność świata, dezorganizacji, chaos „wielkiej materii” (antykosmos, antyświat). 3) Zło fizyczne – brak form rzeczy, zakłócenia struktur materii i antymaterii, zaburzenia praw fizyki, negatywna relacja abiotyki do biotyki (antyfizyka). 4) Zło biotyczne (biologiczne) – brak życia, śmierć organizmów żywych, brak biosfery, niedorozwój organizmów żywych, dysharmonia między królestwami życia itp. (antybiotyzm). 5) Zło antropologiczne – wszystko, co niweczy ontogenezę (bytów jednostkowych) i filogenezę (rozwój gatunku) człowieka, jego istnienie, morfologię (antyantropologizm). Zło antropologiczne ma trzy pasma: a) zło somatyczne, które godzi w ciało człowieka, jak śmierć cielesna, choroba, deformacja itp.; b) zło psychiczne, które niweczy struktury i funkcje psychiczne; c) oraz zło dezintegracyjne, które godzi w relacje między ciałem i psychiką (i duszą) oraz w całe integrum ludzkie. 6) Zło socjalne – brak komunii społecznej, rozbicie struktur i zerwanie więzi społecznych, desocjalizacja, zniewolenie, ucisk, patologia socjalna itp. (antyspołeczność). 7) Zło egzystencjalne – śmierć, cierpienie, ból, lęk, kruchość istnienia, taedium vitae itp. (antyegzystencja)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 150.

+ Niebyt Zło nie jest niebytem, Dionizy Pseudo Areopagita. Bóg chce zbawienia dla wszystkich, ale stworzenie na skutek czynionego zła może nie być w stanie przyjąć zaoferowane zbawienie. Wola, według Dionizego Areopagity, poprzez zło ulega degradacji, a nawet całkowitemu okaleczeniu, zniszczeniu. Szatan wie, że zbawienie jest dobrem, ale jego wola jest kompletnie zniszczona, nie jest w stanie go przyjąć. Dionizy nie używa terminu wola, mówi natomiast o chceniu, które jest zdeformowane przez zło. Szatan nigdy nie będzie chciał zbawienia /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 57/. Zwolennicy apokatastazy odpowiadają, że Bóg potrafi zadziałać na wolę potępionych ludzi oraz szatana oświecając i umacniając ją w taki sposób, że nastąpi radykalna zmiana chcenia, zaczątek pragnienia nieba. Hipoteza zbawienia dla wszystkich nie jest prymitywna, jakoby Bóg automatycznie wszystkich przyciągał do siebie, wbrew ich woli. Punktem newralgicznym jest wyjaśnienie skutecznego sposobu działania Bożego miłosierdzia na wolę istot rozumnych. Jest to odpowiednik dyskusji nad łaską skuteczną, jaka toczyła się przez wiele stuleci na Zachodzie. Dionizy nie doszedł nawet do sformułowania zasadniczych pytań, tym bardziej nie można szukać u niego decydujących odpowiedzi. W systemie Areopagity zło umieszczone jest gdzieś poza niebytem, jest przeciwstawione temu co w ogóle jest, ale istnieje, jest realne. Nie jest ono bytem, nie jest też niebytem, nie jest również żadną istotą, nie znajduje się w żadnej istocie, zło o ile jest złem nie jest nigdzie. Nie istnieje ono jako rzeczywistość ani w szatanach, ani w nas. Zło jest brakiem dobra. Natura rozważana w swej całości nie zawiera w sobie zła. Zło o ile jest złem nie płodzi ani nie rodzi żadnej rzeczy, przeciwnie stara się wypaczyć i zepsuć naturę rzeczy. Nawet przy rozpadzie czy rozkładzie zło nie jest przyczyną niczego nowego. Zło ze swej natury jest niszczycielskie, nie ma absolutnie ani bytu, ani płodności, nie rodzi żadnego istnienia i nie wytwarza żadnego dobra /Tamże, s. 58/.

+ Niebyt Zło zaprzyczynowany przez stworzenie. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „7) Wszechobecność (panparousia, omnipraesentia, ubiquitas). Bóg niezależny od czasu i przestrzeni (starożytni często poddawali Bóstwo prawom czasoprzestrzeni) jest obecny we wszelkiej czasoprzestrzeni i w każdym jej punkcie, a także w każdym bycie, duchowym czy materialnym. Nie jest obecny jedynie w złu, zaprzyczynowanym przez stworzenie w jakimkolwiek porządku (metafizycznym, fizycznym, moralnym i prakseologicznym), zresztą zło nie jest bytem, lecz modalnością bytu. Bóg tedy jest także obecny w bycie i osobie szatana i źle postępującego człowieka, nie będąc jednakże w ich złu moralnym, które zresztą jest negacją Boga i Jego obecności na danym obszarze moralnym, gdzie chce dominować dana istota występująca przeciwko Bogu i jego obecności wyraźnie lub implicite. Bóg jest obecny we wszystkich stworzeniach przez swą wiedzę (poznanie), przez swą wolę (miłość), przez swą moc (podtrzymuje istnienie i działanie) oraz przez swą istotę (jako absolutna przyczyna). Przez istotę przebywa wszędzie cały: w osobie stworzonej, w duszy, w jaźni, w materii, w ciele stworzonym, w całej przestrzeni (topos, spatium) i w każdym miejscu (chorion, locus), w całym czasie (chronos, spatium temporis) i w każdym punkcie czasu (kairos, tempus, punctum temporis), w każdym zdarzeniu, zjawisku i czynie. Jest obecny ewentualnie we wszystkich modelach czasoprzestrzeni cztero- i n-wymiarowej. Jest w całym stworzeniu i w każdej, nawet najmniejszej, cząstce stworzenia, nie będąc jednak ani wszystkością – jak chcą panteiści – ani jakąś określoną „częścią”. Bóg nie utożsamia się w niczym ze swym stworzeniem, lecz jest immanentny stworzeniu aż do dna na sposób stwórcy (immanencja), co oznacza jednocześnie transcendencję. W konsekwencji trzeba powiedzieć, że wszystkie byty stworzone są całymi sobą w Bogu, bo ich istoty są określone istotą Bożą, a ich istnienie jest jakąś partycypacją w istnieniu Bożym. Bez stałej obecności Boga wszystko byłoby absolutną nicością Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 130.

+ Niebytowanie nie może samo z siebie przejść w byt na zasadzie wewnętrznej konieczności, Argument kontyngencjalny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument kontyngencjalny, czyli z przygodności lub niekonieczności bytu (ex contingentia lub ex possibili et necessario). Tutaj również wychodzimy z doświadczenia. Rzeczy mogą być albo nie być, stają się i giną, są możliwe, a nie konieczne. W konstrukcji samego argumentu są dwie istotne sprawy: możliwość „nicości” rzeczy czy unicestwienia oraz „spinanie” bytu niekoniecznego i koniecznego przez umysł (rozum, intelekt). Byty mają „możliwość ku nicości” (G. Siewerth), ku niebyciu. Wszystkie konkretne byty są zmienne, zniszczalne, niszczejące. Po prostu nie mają w sobie konieczności istnienia, i to istnienia pełnego. Są poddane w całości nieubłaganemu prawu stawania się i przemijania. Nie mają w sobie pełni istnienia. A są bytami tylko „mniej” lub „więcej”. Każdy i wszystkie są przygodne, czyli nie musiały metafizycznie zaistnieć. Mogły zaistnieć i mogły nie zaistnieć. Nie jest tak, by rzeczy nie bytujące mogły same z siebie przejść w byt na zasadzie wewnętrznej konieczności, czyli nie ma samostwarzania się, nicość nie może kreować rzeczy. Dlatego nic nie może „się stawać samo”, jak chcieli niektórzy myśliciele starochińscy. […] Byt nie może powstać sam z nicości. „Tymczasem byty i cała rzeczywistość istnieje. Rzeczy więc, będące w możności ku nicości, muszą wywodzić swoją bytowość od czegoś „umożliwiającego”, co nie jest „w możliwości niebycia”, a istnieje z wewnętrznej konieczności. Coś istniejącego z konieczności jest takie albo z siebie, albo z drugiego bytu. Jednak i tu nie ma drogi w nieskończoność w łańcuchu ogniw „do tyłu”: gdyby nie było realnego pierwszego bytu koniecznego, nie byłoby też następnych; posiadających zrealizowaną możliwość istnienia. A ponieważ konkretne byty przygodne istnieją, stwierdzamy je empirycznie, stąd trzeba przyjąć Pierwszą rację ich istnienia, czyli Czystą rzeczywistość (Actus Purus). To, co rzeczywiste ma prymat przed tym, co tylko możliwe, potencjalne. Dlatego argument z przygodności bytów opiera się na porządku rzeczywistym. Ostateczna Podstawa Bytowa, negująca wszelką nicość w sobie, nie jest li tylko postulatem lub stwierdzeniem logikalnym, lecz stanowi intelligibilne rozjaśnienie konstytucji tego, co realnie bytuje” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 106.

+ Nie-bytu nie może wytworzyć bytu. „argumenty przemawiające za niematerialnością naszej duszy. Opierając się na stwierdzeniu, że „jaźń” pojawia się jako podmiot i spełniasz czynności psychicznych, trzeba zanalizować te właśnie czynności. Dostrzec, czy są one w sposobie samego działania oraz w strukturze swych wytworów materialne czy niematerialne – i następnie stwierdziwszy ewentualną niematerialność wytworów psychiczno-poznawczych oraz sposobu ich wykonania, będzie można wnioskować o bytowej strukturze podmiotu współmiernego dla tych wytworów czynności samego sposobu działania” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 146/. „Słowem, jeśli stwierdzi się, że niektóre czynności psychiczne dokonują się w sposób niematerialny i wytwory czynności psychicznych wyższych w swej strukturze są niematerialne, to istnieje podstawa do wysunięcia wniosku, że wyemanowane z podmiotu niematerialne czynności nie są funkcją bytu materialnego, jeśli obowiązuje zasada sprzeczności: z nie-bytu nie powstaje byt: z nie-ducha nie powstaje duch. Trzeba jeszcze zwrócić uwagę i na to, że z koncepcją niematerialności pozostaje w zgodzie swoista funkcjonalna łączność z materią. Chodzi tutaj o stwierdzenie istnienia struktur niematerialnych, a nie o negację ich związku z materią. Najpierw w ogóle należałoby zapytać o możliwości myślącej materii. Otóż już Locke (który wprawdzie nie neguje duchowości ludzkiej duszy) sądził, że nie można duchowości uzasadniać z faktu intelektualnego myślenia, gdyż nie wiadomo, czy nie mógłby Bóg w swej wszechmocy uczynić materii myślącej. Uzasadnieniem takiej hipotezy miałaby być nasza niewiedza zarówno w odniesieniu do możliwości materii, jak i wszechmocy Boga. W odpowiedzi Locke’owi zwrócono uwagę, że rzeczywiście nie znamy wszechmocy Boga i jej granic w sensie pozytywnym, ale przy założeniu racjonalności podstaw poznania można stwierdzić negatywnie tzw. „granice” Bożej wszechmocy, a są nimi: byt i nie-byt. Znaczy to, że przy zachowaniu minimalnych podstaw racjonalności – nie byt nie jest bytem; zatem to, co jest bytem, nie może zarazem i w tych samych aspektach być nie-bytem i vice versa. Odnosi się to również do tzw. możliwości materii – materia w tych samych aspektach nie może być nie-materią” /Tamże, s. 147.

+ Niebywale trudne warunki polityczne i społeczne kontekstem tworzenia od wieku VI nowej Europy „Zamiast więc patrzeć z wyższością z naszego uprzywilejowanego punktu widzenia na stan nauk przyrodniczych we wczesnym średniowieczu, pożyteczniej będzie wzbudzić w sobie wdzięczność dla tych, którzy w skrajnie niesprzyjających okolicznościach zachowali ciekawość świata i nabożny podziw dla mądrości starożytnych Greków. Na ile pozwoliły na to niebywale trudne warunki polityczne i społeczne, ducha tego kultywowano od VI wieku we wszystkich ośrodkach tworzącej się stopniowo nowej Europy, w państwach Gotów i Franków. Nauka trwała zatem na germańskich dworach: Ostrogotów w Italii (Boecjusz i Kasjodor) oraz Wizygotów w Hiszpanii (Izydor) (S.C. McCluskey, Astronomies and Cultures in Early Medieval Europe, s. 122); rozbłysła pierwszym odrodzeniem za czasów Karola Wielkiego w państwie Franków” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 191/. „Oczywiście, że zdarzały się wówczas, jak w każdym środowisku, rozmaite opinie na temat wartości nauk przyrodniczych. Wskutek tego zarówno w starożytności, jak i we wczesnym średniowieczu „filozofia naturalna – jak zwano wtedy te nauki – otrzymywała mieszane recenzje ze strony intelektualnych przywódców wczesnego Kościoła: od podejrzliwości i niechęci do otwartości i entuzjazmu, a więc takie samo spektrum opinii, jakie spotykamy w kręgach pogańskich” (D.C. Lindberg, The Beginning of Western Science, Chicago – London 1992, s. 150)/. Tamże, s. 192/.

+ Niebywałe zjawisko Padanie deszczu z ziemi do nieba „Z deszczu pod rynnę (dostać się) – chcąc uniknąć zła, popaść w jeszcze gorszą biedę. Incidis in Scyllom cupiens vitare Charybdim łac. 'wpadasz na Scyllę chcąc ominąć Charybdę' (por. Odyseja 12,85-110 Homera). Spaść z deszczem – zjawić się nagle i niespodziewanie. Deszcz padający z ziemi do nieba – emblemat rzeczy niezwykłej, zjawiska niebywałego (por. Pieśń o wrogu klasowym Bertolta Brechta). Potop – ekspiacja za grzech i bezbożność, pomsta bóstwa, koniec cyklu dziejów; (Arka Noego). W mitach wielu ludów, jak w starobabilońskim Poemacie o Gilgameszu z III tysiąclecia p.n.e., jak w mitologii greckiej spuszczony na ludzkość przez Zeusa potop, z którego uratowali się tylko Deukalion i Pyrra. Smrodliwa, gęsta, ciągła ulewa jest karą dla dusz pokutujących za obżarstwo (Boska Komedia, Piekło 7,7-36 Dantego). „Niebo (...) spuści gorący deszcz zemsty na winnych” (Ryszard II 1,2 Szekspira). Sturm und Drang 'burza i napór' – preromantyczny nurt w literaturze niemieckiej (1767-85), przeciwstawiający się racjonalnemu klasycyzmowi. Sturm und Drangperiode 'okres burzy i naporu' – okres wrzenia, wyzwolonych namiętności, gwałtownego rozwoju. Burza – rewolucja. Buriewiestnik rosyjski to 'zwiastun burzy', tj. zbliżającej się rewolucji. Burza – swoboda. „Burzo – symbolu dni swobody, przetocz się nad niewolną falą” (Fale, kto wstrzymał pęd wasz... 11-12 Aleksandra Puszkina, tł. Leopolda Lewina). Burza – wojna, okropności wojny (por. Pomyłki S. Żeromskiego). Burza w szklance wody – wiele hałasu o nic (Montesquieu nazwał tak zamieszki w Republice San Marino). W alchemii: skupienie, zgęszczenie, skroplenie albo wybielanie (pokrewieństwo symboliki wody i światła). Emblematy deszczu – łzy, klejnoty. W marzeniu sennym: tyrania, despotyzm; (kapuśniaczek) trudności, zmartwienia; (ulewa) wypadek; obfitość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 67/.

+ Niebywały wzrost zamożności ludności obszaru Zachodniego w czasie ziemnej wojny, przez co stał się on celem migracji międzynarodowych. „Zimna wojna (1949–1989/91) i początek trzeciej fali globalizacji/ Z „geopolitycznego trzęsienia ziemi” świat wyszedł podzielony na dwie nierówne części, które można nazwać „głównym nurtem systemu światowego” (lub „strefą zachodnią”) oraz „strefą izolacji” (lub „strefą wschodnią”). Główny nurt zachował kształt układu centrum – peryferie. Jego nowym centrum głównym stały się Stany Zjednoczone, natomiast centrami pobocznymi – Europa północno-zachodnia oraz Japonia. W odróżnieniu od okresu drugiej fali globalizacji, pomiędzy centrum głównym a centrami pobocznymi nie było w zasadzie rywalizacji politycznej. Centra poboczne zadowoliły się rozwojem gospodarczym pod amerykańskim protektoratem polityczno-militarnym. Centrum jako całość dominowało nad peryferiami pod każdym względem – politycznym, militarnym, ekonomicznym, technologicznym i kulturowym (w dziedzinie kultury popularnej i języka, ze szczególnym uwzględnieniem języka angielskiego). Ważnym elementem dominacji centrum, zwłaszcza USA, był międzynarodowy system walutowy z centralną rolą dolara USA jako jedynej waluty światowej. Omawiany okres to czas niebywałego wzrostu zamożności ludności tego obszaru, przez co stał się on celem migracji międzynarodowych (nie dotyczy to jednak Japonii) i oddziaływał na postawy ludności reszty świata” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 60/.

+ Niechęci narodowe wyrażane są inaczej dziś niż dawniej; głównym znamieniem ruchu i rozwoju ludzkości stał się język, na różnicy języków pobudowano całą teorię narodowości. „W wieku VII maurowie zdobyli Hiszpanię; w IX w. Anglja opanowana została przez sfrancuziałych normanów; w XIII w. zakon krzyżacki ujarzmił pogan prusaków, a zakon rycerzy mieczowych łotyszów i estów. We wszystkich tych wypadkach i w wielu innych ścierały się dwie rasy, dwie kultury, dwa języki; walka była bardzo zażarta ale wywiązała się nie z racji narodowości, lecz z innych pobudek. Chodziło o podbicie, przytwierdzenie do ziemi, albo o ekonomiczny wyzysk jednego narodu przez drugi, albo o ustalenie pewnych ideałów religijnych. Z biegiem czasu wojny, w tym właśnie celu, stawały się coraz rzadsze, po-pierwsze dla tego, że przestano robić z ludzi politycznych niewolników-helotów, a dzisiaj gdy się wciela jaka ziemia do państwa mieszkańcy jej stają się uczestnikami tak w służbach i powinnościach, jako i w prawach politycznych, które ponoszą lub posiadają rdzenni poddani państwa; po-wtóre, że kwestja wiary uważa się teraz powszechnie jako kwestja pojedyńczego sumienia, którą rozstrzyga każdy z zainteresowanych dla siebie i przez się z pominięciem wszelkiego nacisku zewnętrznego” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 135/. „Miejsce tych znikających pobudek do walki zastąpiły inne. Przeciwieństwa kulturalne i rasowe zaczęły się wyrażać inaczej. Narodowe namiętności, wzajemne pociągi i odrazy, uzasadnione zostały inaczej, głównem znamieniem ruchu i rozwoju ludzkości stał się język, na różnicy języków pobudowano całą teorję narodowości. Wzięto za pewnik, że naturalną jest klasyfikacja ludzi podług języków, nie zaś podług państw, że ta ostatnia jest tylko sztuczna, że Europa choruje głównie na to, że interesy narodowości idą naprzekór interesom dynastyj i rządów i śmiało postawione zostało zadanie nowego przekrojenia Europy w ten sposób, aby każda narodowość wytworzyła wedle możności odrębną polityczną jednostkę” /Tamże, s. 136/.

+ Niechęć Ciorana Emila do nihilizmu ma źródło w jego ucieczce przed wszelkimi etykietami, „która sprawia, że nie sposób jednoznacznie przypisać go do jakiejś tradycji filozoficznej czy określonej metody. Mimo to – tylko nieco wbrew niemu – chciałbym udowodnić, że był on nihilistą, i to nihilistą niezwykle głębokim. Po pierwsze więc zwrócić należy uwagę na wspomnianą już uczciwość intelektualną, która każe Cioranowi mierzyć się z problemami ignorowanymi przez wielu innych myślicieli. Na czym polega owa rzetelność?” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 102/. „Na odwadze wystawienia siebie na absolutne „bez-gruncie”, na radykalnym sprzeciwie wobec rutynowych myślowych podpórek, wobec ludzkiej potrzeby pewności „za wszelką cenę, nawet kosztem prawdy” [Cioran Emil, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 87]. Cioran radykalizuje Nietzscheańską krytykę złudzeń i łatwizn metafizyki, zgodnie z którą [...] charakter świata stającego się nie daje się sformułować, jest „fałszywy”, „sprzeczny z sobą”. Poznanie i stawanie się wyłączają się. Przeto „poznanie” musi być czemś innem, poprzedzać je musi wola czynienia poznawalnem, pewien rodzaj samego stawania się musi stworzyć złudzenie bytowania (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 220). Może zatem fragmentaryczne pisarstwo Ciorana, jego zwrot przeciw systemom filozoficznym, ucieczka przed etykietami na rzecz rejestrowania własnych – zmiennych – stanów – wszystko to wynika ze sprzeciwu wobec metafizycznych ciągłości ustatyczniających egzystencjalny ruch stawania się, którego nie sposób zamknąć w jednoznacznych kategoriach, a tym bardziej systemach? Cioran mówi: „Więcej jest prawdy we fragmencie”, „Dzieło o szerszym zakroju, podporządkowane wymogom konstrukcyjnym, zafałszowane przez obsesję ciągłości, jest zbyt spójne, by było prawdziwe”, „Liczy się przede wszystkim bezpośredni kontakt z życiem” [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 34, 189, 221]” /Tamże, s. 103/.

+ Niechęć do Brytyjczyków przyczyną wędrowania emigrantów holenderskich w głąb kontynentu, i pragnienie zdobycia ziem. „Ziemie, na które zmierzały kolumny osadniczych wozów były już wcześniej dość dobrze rozpowszechnione dzięki wysłanym wcześniej ekspedycją zwiadowczym, tzw. kommissie trekke. Podążający do wnętrza kontynentu Burowie punkt zborny wyznaczyli sobie w miejscowości Blesberg, niedaleko wzniesienia zwanego Thaba Nchu – siedziby przyjaznego voortekkerom wodza plemienia Baralong, imieniem Maroko. Tam zapaść miały dalsze decyzje co do kierunku marszruty. W roku 1837 we wspomnianym miejscu zebrało się już około pięciu tysięcy emigrantów. Społeczność ta, ożywiana dotąd niemal wyłącznie niechęcią do Brytyjczyków i pragnieniem zdobycia ziem, znalazła się nagle w obliczu problemów, których istnienia dotąd nie podejrzewała. Przede wszystkim nasuwała się kwestia określenia statusu zebranych pod Thaba Nchu Burów. Oni sami, jak dowodzą enuncjacje ich przywódców, wyrzekli się brytyjskiego obywatelstwa. “Opuszczamy tę kolonię w pełni przeświadczeni, że angielski rząd niczego już więcej nie może od nas żądać i pozwoli nam w przyszłości rządzić samymi sobą bez jakiejkolwiek ingerencji", pisał w swym głośnym manifeście z lutego 1837 roku Pieter (“Piet”) Retief, najwybitniejszy chyba przywódca voortrekkerów (Zob. C.F.J. Muller, Die Britse overheid en die Groot Trek, Kaapstad-Johannesburg 1948, s. 76)” /Grzegorz Bębnik [doktorant Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego, interesuje się problematyką Południowej Ameryki], Dyplomacja i muszkiet: z dziejów burskiej państwowości, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1999) 115-122, s. 116/. „W niczym nie zmieniło to jednak nastawienia władz Jego Królewskiej Mości, nadal, w myśl maksymy nemo potest exuere patriam (nikt nie może wyrzec się ojczyzny), upatrujących w emigrantach poddanych Korony. Wyrazem tego stał się uchwalony w 1836 roku przez Izbę Gmin tzw. Cape of Good Hope Punishment Act, przyznający sądom Kolonii prawo karania popełnionych przez brytyjskich poddanych przestępstw aż po 25 równoleżnik (Zob. H.R. Bilger, Sudąfrica in Geschichte und Gegenwart, Konstanz 1976, s. 190-192). Sami zainteresowani również nie bardzo wiedzieli, co zrobić ze swoją świeżo – i z taką łatwością zdobytą wolnością. Główną przyczyną owego stanu rzeczy był bez wątpienia fakt, że wśród zebranych pod Thaba Nchu przeważali farmerzy z pogranicznych okolic Kraju Przylądkowego, zaś grupa ta od kilku już pokoleń wiodła życie koczownicze, swym charakterem nie od odbiegająca zbytnio od obyczajów ludów Bantu. Nierzadko byli to analfabeci, w przeważającej natomiast większości wypadków znajomość słowa pisanego ograniczała się do archaicznego, staroniderlandzkiego przekładu Biblii z 1637 roku. Z rzadka uzupełniano to pieśniami religijnymi czy popularnymi zbiorami kazań. Na takiej to podstawie, uzupełnionej własnymi obserwacjami i przeżyciami, kształtowały się opinie Burów o świecie” /Tamże, s. 117/.

+ Niechęć do obrzędów religijnych powiązana z moralizmem u Tołstoja Lwa. „Z prawosławia przejął Tołstoj świadomość własnej grzeszności, skłonność do nieprzerwanej skruchy. Idea głosząca, że najlepiej przede wszystkim doskonalić się samemu, a nie ulepszać życie innych, jest ideą tradycyjnie prawosławną. Prawosławne inspiracje były u Tołstoja silniejsze niż się zwykle sądzi. Sam jego nihilizm w stosunku do kultury przejęty został z tradycji prawosławnej. Przez pewien czas Tołstoj próbował praktykować prawosławie ściśle tradycyjne, aby połączyć się duchowo z ludem, lecz nie wytrzymał próby. Zbuntował się przeciwko grzechom i złu historycznemu i cerkwi, przeciwko fałszom życia tych, którzy uważali się za wyznawców prawosławia. Był przenikliwym demaskatorem fałszu historycznej religijności. W swej krytyce, w której było wiele racji, posunął się tak daleko, że próbował podważać same założenia chrześcijaństwa i głosił religię zbliżoną do buddyzmu. Został ekskomunikowany przez św. Synod, który nie cieszył sic jednak nadmiernym autorytetem. Nawiasem mówiąc, fakty tego rodzaju rzadko się zdarzały w Kościele prawosławnym. Można rzec, że Tołstoj sam wykluczył się z Kościoła. Tak czy inaczej, ekskomunika była krokiem oburzającym, ponieważ dotyczyła człowieka, który tak wiele uczynił dla budzenia świadomości religijnej w społeczeństwie bezbożnym. Tołstoj występował przede wszystkim przeciwko bałwochwalstwu. I na tym polega jego wielka zasługa. Duchowe ograniczenie Tołstoja związane było jednak z tym, że jego religia miała charakter niemal wyłącznie moralistyczny. Tołstoj nigdy nie zwątpił jedynie w dobro. Tołstojowski światopogląd bywa niekiedy bardzo ciasny, co zwłaszcza u tołstojowców staje się wprost nie do zniesienia. Z moralizmem wiąże się niechęć Tołstoja do obrzędów religijnych. Lecz za tołstojowskim moralizmem ukryte było poszukiwanie Królestwa Bożego, które powinno urzeczywistniać się na ziemi, tu i teraz. Jego budowę zacząć trzeba już w tej chwili, choć zgodnie z jego własnymi słowami, ideał Królestwa Bożego jest nieskończony” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 191/.

+ Niechęć do poznania wiedzy o prawdach wiary chrześcijańskiej „Zadawałem wtedy pytania niestosowne. Dlaczego się modlicie o uleczenie poszczególnej osoby albo o uzdrowienie związku między dwojgiem konkretnych ludzi? Dlaczego nie możecie się pomodlić do Pana Boga o całość? O zbawienie dla wszystkich, najlepiej za jednym razem. / Standardowy zestaw pytań tzw. umysłu krytycznego. / – Tak. W odpowiedzi słyszałem różne wybiegi, które intelektualnie mnie nie zadowalały. / I dlatego tej miłej pani nie udało się Pana nawrócić” /Rozmowa z prof. Andrzejem Zybertowiczem, O agenturze polskości i rosnącej potrzebie wiary, „Fronda” 49(2008), 108-129, s. 113/. „Może dlatego. Potem sobie uświadomiłem, że aby dłużej się utrzymać w stanie takiego religijnego pobudzenia, trzeba być częścią wspólnoty. O tym mówił Emile Durkheim, jeden z założycieli socjologii: przez regularne uczestnictwo w pewnych rytuałach podtrzymuje się naturalność danej definicji rzeczywistości. Gdybym wrócił do Torunia i tam był podobny kościół, to kto wie, czy nie udałoby im się zdemontować mego sceptycyzmu. Przysłali mi jednak list z Anglii, w którym informowali, że najbliższy kościół zaprzyjaźniony z ich wspólnotą jest w Gliwicach. Poza tym, to doświadczenie wchodziło w dysonans z moją socjologiczną wiedzą o religii, o innych religiach, z wiedzą o tym, jak w umysłach ludzkich formowane są przekonania, jak się tworzy krytyczne nastawienia poznawcze. Nawracającym nie było ze mną łatwo, bo znam psychospołeczną konstrukcję maszynerii, która powoduje zaangażowanie lub letniość. Mechanizm, według którego katolika można zamienić w muzułmanina. To wszystko stanowi filtr „chroniący" przed łaską” /Tamże, s. 114/.

+ Niechęć do rewolucji Polaków wieku XIX mieszkających na terenie Prus „Zarówno nastroje, jak i możliwości Polaków mieszkających na terenie Prus w o wiele większym stopniu odpowiadały polityce ugody niż rewolucji. W Poznaniu gorącym zwolennikiem postawy ugodowej był dr Karol Marcinkowski (1800-46), miejscowy lekarz i filantrop, który w 1838 r. zainicjował budowę Bazaru Polskiego – kompleksu złożonego z klubu, sklepu z wyrobami rzemieślników polskich oraz księgarni. W r. 1841 Marcinkowski założył Towarzystwo Pomocy Nauk, zajmujące się przydziałem stypendiów dla niezamożnych studentów” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 162/. „Wśród duchowych spadkobierców Marcinkowskiego wymienić można Karola Libelta (1807-75), byłego rewolucjonistę i jednego z oskarżonych w procesie berlińskim, który nawrócił się pod wpływem nieudanej przygody z 1848 r., filozofa Augusta Cieszkowskiego (1814-94), który zainicjował powstanie nie cieszącej się długim życiem Ligi Polskiej, i przede wszystkim Hipolita Cegielskiego (1815-68), który rozpoczął skromnie karierę jako sprzedawca w Bazarze, a został czołowym przemysłowcem i właścicielem największej fabryki w mieście. Zarówno Libelt, jak i Cegielski mieli związki z lokalną prasą i obaj zostali wybrani do pruskiego Landtagu. Pod ich przywództwem ruch polski w Wielkopolsce nabrał swych charakterystycznych cech: bardzo zrównoważony i bardzo burżuazyjny, był pod wieloma względami żywym naśladownictwem niemieckich cnót. Polacy w Wielkopolsce świadomie starali się prześcignąć niemieckich sąsiadów, grając w ich własną grę. „Jesteś polska gospodyni”, nawoływał napisany w r. 1872 artykuł, „rób oto lepsze, czyściejsze masło, miewaj lepsze warzywo, płótno, owoc i drób, niż Niemcy mają. Tym ratujesz siebie i Polskę! (…) Nauka, praca, rządność i oszczędność, oto nasza broń nowa” (Cyt. w: W. Jakóbczyk, Studia nad dziejami Wielkopolski w XIX wieku; wg „Przyjaciela Ludu” 2, nry 5 i 8, Poznań 1959, t. 2, s. 77. Również w: P. Wandycz, The Lands of Partitioned Poland 1795-1918, Seatlle 1975, s. 229)” /Tamże, s. 163/.

+ Niechęć do rezygnowania z poglądów wyrażonych publicznie to czynnik psychologiczny powodujący, że dyskusja publiczna daje mniej wartościowe rezultaty. „Ze względu na liczbę i rodzaj uczestników dyskusja bywa dialogowa, seminaryjna lub parlamentarna oraz typu masowego; ze względu na sposób prowadzenia jest: 1° polemiką, gdy przeważa w niej spór o słuszność przekonania (problem zwykle stawia się w postaci pytania rozstrzygnięcia), czy to słowny, jeśli różnica zdań wynika jedynie z odmiennego rozumienia jakiegoś wyrażenia, czy to rzeczowy, jeśli obie strony uzgadniają przedmiotowo odmienne stanowiska, 2° kooperacyjnym szukaniem prawdy, gdy w konfrontacji poglądów wspólnie znajduje się odpowiedź na pytanie dopełnienia; ze względu zaś na przedmiot dzieli się na teoretyczną, jeśli szuka się odpowiedzi stwierdzającej, jak coś jest lub dlaczego tak jest (np. dyskusja naukowa), albo praktyczną, jeśli ustala się, co i jak należy czynić lub jaką postawę przyjąć (np. dyskusja światopoglądowa); dyskusja, której tematyka oderwana jest od życia, nazywa się też dyskusję akademicką. Celem zagwarantowania poprawności dyskusji podaje się zasady jej prowadzenia – należy przede wszystkim zadbać o kooperacyjne rozwiązanie problemu, a dalej przekonanie kogoś, nauczenie go jakiejś prawdy lub sprawności dialektycznego myślenia oraz wykazanie się wiedzą lub sprawnością argumentacji. Dyskusja publiczna daje mniej wartościowe rezultaty, bo przeszkadzają jej pewne czynniki psychologiczne, jak np. wyższa ocena efektownej niż poprawnej i efektywnej argumentacji, niechęć do rezygnowania z wyrażonych publicznie poglądów, uleganie opinii wyrażonej sugestywnie lub z tupetem (zwykle najwięcej do powiedzenia mają najodważniejsi, a nie najmędrsi). Należy zabiegać, by dyskusja nie przerodziła się w konflikt osobisty lub kłótnię, co zdarza się wówczas, gdy jej uczestnicy nie są dość opanowani, a więc używają zwrotów dokuczliwych (np. ośmieszających, imputujących uboczne pobudki, wyrażających popisywanie się przewagą), albo kierują się chęcią przypodobania się. Uczestnik dyskusji powinien być zdyscyplinowany i rzetelny – zabierać głos na tematy sobie znane, przedstawiać własne stanowisko krótko, jasno i jednoznacznie, ujawniając nawet jego ewentualne słabe punkty, oraz starać się dokładnie zrozumieć wypowiedzi partnerów, uważnie wnikając nawet w ich intencje. Przy większej liczbie uczestników dyskusji konieczny jest przewodniczący, który ma obowiązek pilnowania formalnego i rzeczowego porządku dyskusji (zwłaszcza poskramiania gadulstwa lub złośliwości jednych i zachęcania nieśmiałych, ale znających temat do zabrania głosu, precyzowania problemów i stanowisk, podsumowania poszczególnych etapów i całości dyskusji). Należy zachować właściwą strategię dyskusji – broniący się ma odpowiadać na pytania i w razie potrzeby odpierać zarzuty, korygując lub modyfikując tezy i ich uzasadnienia oraz wprowadzając rozróżnienia, atakujący zaś ma żądać definicji terminów i podania dowodu tez oraz krytykować merytoryczną trafność tezy lub formalną poprawność argumentacji (wskazywać błędy oraz uzupełniać aspekty dociekań, problemy, tezy i uzasadnienia)” /Stanisław Kamiński, Dyskusja, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 441-443, k. 442/.

+ Niechęć do sporów Poglądy obce istocie Kościoła tolerowane „Zagadka wpływu. Przedstawiona tu interpretacja myśli Rahnera ma jeden słaby punkt. Jeśli jest trafna, to niemiecki teolog okaże się pełnoprawnym uczniem Hegla i wcześniejszych gnostyków; jego oryginalność polegałaby na przejętej od Heideggera retoryce egzystencji. Wszakże nie da się zaprzeczyć, że autor „Podstawowego wykładu wiary" uznawany jest przez wielu za jednego z najważniejszych współczesnych teologów. Wynika z tego, że sposób, w jaki odczytałem Rahnera, nie może być prawdziwy; gdyby było inaczej, nigdy nie cieszyłby się on takimi wpływami w Kościele. Jest to argument, na który, wyznaję otwarcie, nie potrafię dobrze odpowiedzieć. Po pierwsze: być może popełniłem błąd. Być może niemiecki autor miał inne intencje, które wyłożył wszakże za pomocą dwuznacznych formuł. Jego błąd polegałby na języku, który niewtajemniczonych prowadzi do pochopnych wniosków. Ta odpowiedź uwalnia wprawdzie Rahnera od zarzutów, chociaż w ogóle uniemożliwia dyskusję. Jeśli intencje autora tak dalece odbiegają od sposobu ich wyrażenia, że nie są do uchwycenia dla zwykłego rozumu, to filozofia wydana zostaje na łup arbitralności. Filozof staje się założycielem sekty, jego myśl zaś przedmiotem wyznania a nie racjonalnej analizy. Być może jednak przyczyną popularności Rahnera jest wielki kryzys obecnego Kościoła. Zwykłe mechanizmy obronne, chroniące mądrość Ewangelii, zostały mocno osłabione, dlatego w Kościele tolerowane są prawdy obce jego istocie. Fałszywe miłosierdzie, źle rozumiany pluralizm, niechęć do wszczynania sporów oraz fascynacja nowoczesnością – wszystko to razem sprawia, że myśl Rahnera bez przeszkód zdobywa umysły. Jeśli dołożyć do tego zręczną politykę autora, mgławicowy język i, od czasu do czasu, używanie starych, sprawdzonych, prawowiernych formuł, jego sukces będzie można wyjaśnić. Paradoksalnie jest to myśl skrajnie klerykalna” /Paweł Lisicki, Odrzucona tajemnica, „Fronda” 17/18(1999), 162-188, s. 187/.

+ Niechęć do Ukraińców podtrzymywana za pomocą przywoływania osoby Świerczewskiego Karola „Żołnierz zwycięstwa, co nie dziwi, zszedł z ekranów kilka miesięcy po premierze i aż do końca PRL nie był pokazywany publicznie. Znamienne jednak, że film fabularny nie powrócił już w ogóle do postaci Waltera, a zwłaszcza do okoliczności jego śmierci (Przypis 80: W 1987 r. powstał krótkometrażowy film Mariana Duszyńskiego Był taki czas, utrzymany w konwencji fabularyzowanego dokumentu. Reżyser eksponował profesjonalizm walczących przeciw UPA oddziałów polskich (w zgodzie z tonem propagandy okresu rządów gen. W. Jaruzelskiego). W filmie tym Świerczewski ginie od kuli partyzanta-strzelca wyborowego, ubranego w mundur niemieckiej formacji powietrzono-desantowej – a więc też „profesjonalisty". Odnotować jeszcze trzeba animowany filmik Wacława Fedaka Walter (1971) – eksperymenty graficzne były tutaj tłem dla recytowanego spoza ekranu poematu W. Broniewskiego). Przedstawiany w kulturze masowej PRL wizerunek Świerczewskiego zaczął się zresztą zmieniać. Z ideowego komunisty-internacjonała przekształcał się on coraz bardziej w uosobienie potrzebnych Polakom cnót żołnierskich, przywoływanie jego osoby służyło też podtrzymywaniu antyukraińskich sentymentów. W nowej wersji legendy analiza meandrów życia Waltera była zbyteczna, funkcjonował on głównie jako rozpoznawalny, użyteczny symbol. Nie tworzono już o nim wierszy i książek, za to chętnie ogłaszano go patronem szkół, ulic i fabryk, a rzeźbiarze umieszczali jego sylwetkę na coraz to nowych postumentach. Losy tych postumentów stały się potwierdzeniem obaw wybitnego poety: Nie o każdym śpiewają pieśń, nie każdemu stawiają pomnik, pieśni nieraz historia przekreśli, pomniki zburzą potomni (W. Broniewski, Opowieść o życiu i śmierci Karola Waltera Świerczewskiego)” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 120/.

+ Niechęć do życia wiecznego jest zagadką „Zagadkowość misterium nieprawości nie wyłącza możliwości podjęcia nad nim refleksji: nie tyle w kwestii istoty, lecz co do okoliczności, które mu towarzyszą. Toteż pytanie o to, dlaczego ktoś walczy z Bogiem, pozostaje w pełni uprawnione. Wszystkie stworzenia doznają ograniczeń wynikających z ich natury. Gdyby przypisywać im doskonałość, musiałyby być Absolutem. Jeśli jednak zdają sobie sprawę z tego, że są sobą, a nie Bogiem, nie pozostaje im nic innego, jak uznać własne ograniczenia. Wydaje się to wynikać ze zdrowego rozsądku, z najprostszej rozumowej refleksji podjętej nad własną sytuacją bytową. Jak przeto może kontynuować walkę ze Stwórcą ktoś tak szalenie inteligentny, mający ogromną łatwość w racjonalnej ocenie rzeczywistości (w tym własnych działań i możliwości ich powodzenia), a także świadomy realnej wartości dobra oraz potęgi i wszechmocy Boga? Jeśli ją prowadzi, powinien być przekonany choćby o minimalnej szansie zwycięstwa, rzecz jasna o szansie obiektywnej. Bez tego każdy unikałby konfliktu za wszelką cenę, chyba że byłby szaleńcem lub nie miałby nic do stracenia. Nie zawsze jednak nawet najwybitniejszemu udaje się realistycznie ocenić rzeczywistość i obiektywnie oszacować możliwości. Może pojawić się coś, co skutecznie w tym przeszkodzi. Najgorzej, jeśli przyczyna tego stanu rzeczy tkwi w samym podmiocie: gdy ani zwierciadło nie jest krzywe, ani wzrok nie zniekształca szczegółów, tylko sposób analizy bodźców okazuje się wadliwy” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 418/.

+ Niechęć Europy do napoleona „Zarówno republika, jak i cesarstwo były przeciwne zasadzie wolnego handlu, a długotrwała walka z Wielką Brytanią o panowanie nad handlem morskim zaczęła się w okresie pierwszej koalicji. W listopadzie 1806 roku berliński dekret Napoleona formalnie potwierdzał blokadę Wysp Brytyjskich. “Chcę zdobyć morze – powiedział Napoleon – dzięki potędze lądowej”. Odpowiedź Brytyjczyków nadeszła w formie rozporządzenia królewskiego, wydanego w roku 1807 z zalecenia Rady Królewskiej; na jego mocy statki wszystkich państw neutralnych musiały zawijać do portów brytyjskich, aby tam uzyskać zezwolenie na handel z Francją. To posunięcie z kolei sprowokowało Napoleona do wydania w grudniu 1807 roku dekretu mediolańskiego, który groził straszną zemstą wszystkim stosującym się do zarządzenia Brytyjczyków. W rezultacie “blokadę kontynentalną” narzucono wszystkim krajom okupowanym przez Francuzów i potraktowano ją jako warunek konieczny współpracy Napoleona ze wszystkimi innymi państwami – takimi jak Dania, Szwecja czy Rosja. W ten sposób Europa po raz pierwszy poznała smak zjednoczonej wspólnoty gospodarczej; z drugiej strony jednak posunięcia te w znacznej mierze przyczyniły się do wzrostu niechęci, która ostatecznie podkopała pozycję Francji. System podatkowy przechodził liczne koleje losu. Dawne znienawidzone podatki i zwolnienia od podatków zniknęły. Celem ustroju konstytucyjnego było wprowadzenie wyrównanych i powszechnych podatków dla wszystkich obywateli; jakobini znieśli wymóg ograniczający prawo głosu do grupy podatników. Dyrektoriat poszedł z powrotem w kierunku demokracji posiadaczy. Za cesarstwa scentralizowany system podatków od gruntu działał wprawdzie skuteczniej niż dawniej, ale obciążenie z tytułu podatków – szczególnie jeśli idzie o chłopów – było ogromne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 761/.

+ Niechęć husytów umiarkowanych wobec radykałów (taboryci). „przytoczona przez Jana Pribrama (Jana Pirbrama Żivot kneżi taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolucnim hnuti. Praha 1951, s. 285) zapowiedź wymordowania panów i rycerzy nie znajduje wiarygodnego potwierdzenia w innych artykułach chiliastycznych. Dosłowne brzmienie tego rodzaju proroctw zawsze należy traktować z rezerwą, zwłaszcza wtedy, gdy możemy podejrzewać ich celowe zniekształcenie lub – w przypadku kronikarskiej relacji – tendencyjne akcentowanie pewnych treści. Trzeba to mieć na względzie (przynajmniej jako możliwość) w odniesieniu do tekstów przytaczanych lub omawianych przez Pirbrama, starającego się w swych Żywotach księży taboryckich wykazać zdziczenie i anarchizm taborytów zagrażających podstawom ładu społecznego. Można się tu zresztą odwołać do różnych tekstów antyheretyckich z wcześniejszych stuleci, w których obserwujemy tendencyjną „radykalizację” poglądów wyznawanych i głoszonych przez zwalczanych aktualnie przeciwników ideowych. Szło tu głownie o ich skompromitowanie, a pewnie też i o pobudzenie czujności autorytetów świeckich. Oczywiście, to odwołanie się do walki z herezjami w Kościele Rzymskim nie jest w pełni przystawalne do sytuacji wewnątrz podzielonego ideowo ruchu husyckiego. I tu jednak trzeba uwzględnić przejawianą przez uczonych utrakwistów chęć oddziaływania na opinię niechętnych radykałom umiarkowanych wyznawców husytyzmu. [...] podobnie jak miało to miejsce we wszystkich średniowiecznych milenaryzmach – również prorocze idee taborytów operujące pojęciami uniwersalnymi i odnoszące się do losów świata, koncentrowały się w istocie wokół głównych, pozytywnych i negatywnych bohaterów wydarzeń w Czechach. Przyjmowano jako rzecz oczywistą, że nikt w świecie nie może być obojętny wobec prawdy Bożej objawionej w tym kraju, toteż wszystko, co ma miejsce poza główną centralną areną wielkich zmagań dobra ze złem i prawdy z fałszem, jak gdyby nie zasługuje na uwagę. Było więc naturalne, że wielki dramat Kościoła i ludzkości, a nawet dramat w wymiarze kosmicznym został osadzony w ramach geograficznych jednego, niewielkiego kraju, w niektórych ujęciach chiliastycznych proroctw zaledwie jednego regionu, w którym najsilniejsze oparcie znalazł radykalizm husycki. Cechy bardziej uniwersalne, choć nie pozbawione wątków partykularyzmu czesko-husyckiego, miała taborycka wizja zapowiadanej w proroctwach szczęśliwej epoki stanowiącej realizację odwiecznego rajskiego mitu stanu niewinności". Jej odtworzenie wykracza jednak poza ramy tematyczne niniejszego tekstu (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 416: “Jtem isti electi, qui sic iri relinquentur, ad statum innocevcie ipsius Ade in paradiso et ut Enoch et Elias reducentur et erunt absque omni fame et sin et omni alia pena tam spirituali quam corporal”)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 182/.

+ Niechęć katolików łacińskich w Polsce wobec Kościoła greckokatolickiego „Zjawisko partykularyzmu wschodniej wspólnoty katolickiej w Polsce wywierało dwojako pozytywny wpływ na postrzeganie wielości w jedności całego Kościoła. Po pierwsze, sam wschodni podmiot eklezjalny musiał zatroszczyć się o to, aby jego odrębność była wiarygodna i zarazem czytelna. W związku z tym należało przede wszystkim zadbać o kontynuację wschodniego obrządku, zwyczajów i prawa, które go wyróżniały i określały, a jednocześnie pozwalały wiernym tego Kościoła prawdziwie się z nim identyfikować i trwać w pełnej ufności. Po drugie, chcąc sumiennie zaświadczyć o swej inności oznaczało w dużym stopniu zapobiegać procesowi asymilacji religijnej oraz oddalać jakieś poważniejsze zaniechanie swych charakterystycznych przymiotowości („Źródła do dziejów reaktywowania i organizacji struktur Kościoła greckokatolickiego w Polsce w latach 1989-1996”, oprac. S. Stępień, w: Polska - Ukraina 1000 lat sąsiedztwa, t. 3, red. S. Stępień (Przemyśl, 1996), 297-328). Miało to szczególne znaczenie w odniesieniu do historycznej roli i wpływu katolicyzmu łacińskiego na świadomość społeczną w kraju. Ostatecznie dzięki obecności i swoistemu przenikaniu wschodniego katolicyzmu do Kościoła łacińskiego w Polsce tenże nabył również zdolność nowej percepcji tego, co inne. Niemniej trzeba podkreślić, że dokonywało się to z tym dużym oporem i niekiedy nawet niechęcią, albowiem jeszcze długo po przełomie związanym z Soborem Watykańskim II, wbrew wyraźnym zaleceniom i sugestiom, nie tylko z trudem dochodziło tu do przełamywania stereotypów odnośnie odmienności wyznaniowej, ale też inności wewnątrz samego katolicyzmu. Stąd katolicyzm wschodni był przez długi okres całkowicie marginalizowany albo wręcz wypierany z powszechnej afirmacji społecznej, gdyż jego obecność i rozwój miały rzekomo stanowić potencjalną konkurencję dla Kościoła łacińskiego, co z dzisiejszej perspektywy należy uznać jako zupełny absurd. W tym czasie z oczywistych względów unikano nadawania wschodniemu Kościołowi partykularnemu miana Kościoła siostrzanego. Jakkolwiek z teologicznego punktu widzenia można uzasadnić tego rodzaju postawę, to z perspektywy ekumenicznej jest ona raczej mniej przekonywująca” /Jarosław Moskałyk [Ks. prof. dr hab. Zakład Teologii Dogmatycznej, Fundamentalnej i Ekumenizmu WT UAM w Poznaniu], Eklezja siostrzana a realizm Kościoła partykularnego, Studia Koszalińsko – Kołobrzeskie 23 (2016) 181-190, s. 186/.

+ Niechęć pedagogów do modelu wychowania modernistycznego, totalitarnego, „który polegał na „mundurowaniu" duszy ludzkiej za pomocą „jedynie słusznych" zasad pedagogicznych, ale z tego nie wynika, że są oni skazani na pedagogikę formalistyczną czy też na uprawianie w swoich wychowankach „radosnej (czyli po nietzscheańsku: autoironicznej) gry w życie". Alternatywą dla obu ideologii, bazujących w takim samym stopniu na indoktrynacji i manipulacji człowiekiem, jest klasyczna teoria człowieka, związana z nią teoria sztuki jako narzędzia doskonalenia świata i aktualizowania osobowego wymiaru życia człowieka. Jest wszakże jeden warunek, warunek konieczny lecz nie wystarczający, ten mianowicie, że pedagog powinien znać więcej niż dobrze dzieje kultury ludzkiej w aspekcie zmagających się w niej różnych wizji świata i człowieka, a także powinien umieć podjąć z nimi krytyczny dialog patrząc na nie przede wszystkim pod kątem ich zgodności z rzeczywistością oraz konsekwencji, do jakich prowadzą, kiedy zyskają rangę zasad ludzkiego działania kulturotwórczego. Dzięki tej perspektywie pedagog zobaczy więcej w świecie i nieporównanie więcej zrozumie, co będzie go chronić przed popadaniem w kryzys bądź przed pogonią za nowinkami. Krytyczna znajomość dorobku prawie trzytysiącletniej kultury Zachodu nie pozwoli mu na stawianie naiwnych pytań o istotę wychowania i status pedagogiki. Nawet w obliczu najbardziej rewolucyjnych zmian politycznych lub cywilizacyjnych i towarzyszących im gromkich nawoływań o przystosowanie do nich wychowania, pedagog zachowa nieodzowny w jego pracy dystans, czyli właśnie samoświadomość miejsca i służebnej roli jego dyscypliny wobec człowieka-osoby. Skoro wiemy, czym jest wychowanie i co to jest – i dlaczego jest - sztuka, a także, jakie teorie człowieka konkurują ze sobą w pedagogice, na zakończenie zatrzymajmy się przy problemie: pedagogika a sztuka. Pedagogika jest sztuką wychowania, a wychowanie polega na aktualizacji osobowych doskonałości człowieka. Doskonałości te są możnościami, a ponieważ to, co jest w możności, jest brakiem dopóty, dopóki nie znajdzie się w akcie, sztuka wychowania usuwa braki” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 214/. „Pedagogika jest sztuką nadrzędną wobec innych sztuk – w jakim sensie? Odpowiedź wydaje się prosta: celem pedagogiki jest między innymi aktualizacja cnoty sztuki w wychowanku. Cel ten może pedagogika realizować dzięki praktyce (ćwiczeniu) w sztuce oraz dzięki nauczaniu zasad pomocnych w wytwarzaniu i przekazywaniu wiedzy o tworzywie i jego sposobach wykorzystania. Równie ważne będzie wyjaśnienie, dlaczego należy poznać sztukę, doświadczyć trudu jej uprawiania i dlaczego należy dbać o nią?” /Tamże, s. 215/.

+ Niechęć Polaków do Żydów wyjaśniana przez Dmowskiego Romana. „w charakterze tej rasy, która nigdy nie żyła życiem społeczeństw naszego typu, tyle się nagromadziło i ustaliło właściwości odrębnych, obcych naszemu ustrojowi moralnemu, wreszcie w naszym życiu szkodliwych, że zlanie się z większą ilością tego żywiołu zgubiłoby nas, zastępując elementami rozkładowymi te młode, twórcze pierwiastki, na których budujemy naszą przyszłość" – wyjaśniał Dmowski, a podobne stwierdzenia można znaleźć w jego dziełach także w okresie, gdy powstawał fundamentalny dla jego rozumienia katolicyzmu esej Kościół, naród i państwo (W czasie I wojny światowej podczas dyskusji w Paryżu ktoś zadał pytanie Dmowskiemu: „Skąd u Polaków taka niechęć do Żydów", którzy są przecież „solą ziemi"? Polityk miał wówczas odpowiedzieć: „Nie wchodzę w to, czy Żydzi są solą ziemi, czy nie. Sól jest dobrą przyprawą i dodana w miarę do zupy podnosi jej smak. Ale jeśli się wsypie za dużo soli, nikt zupy nie zje". Por. T. Bielecki, W szkole Dmowskiego, Gdańsk 2000, s. 240). Religia, choć nadaje treść narodowej tożsamości, nie stanowi jej istoty. Przyjęcie religii chrześcijańskiej nie musi (a nawet w zdecydowanej większości nie oznacza) wcale przyjęcia kultury i tożsamości nowego narodu. Żyd, nawet ochrzczony, jeśli nie rezygnuje całkowicie i osobiście ze związków z własną tradycją kulturową, pozostaje sobą i jako taki jest obcy duchowi narodu, i szkodliwy dla rozwoju społeczeństw europejskich” /Tomasz P. Terlikowski [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny], Roman Dmowski: Polak-poganin, Fronda 48 (2008) 56-77, s. 72/. „Żyd nie może być zachowawcą w społeczeństwie europejskim, chociażby to sobie nawet dla jakichś celów postanowił. Cała tradycja tego społeczeństwa jest mu obca, sprzeczna z tym wszystkim, z czym się dusza żydowska w ciągu niezliczonych pokoleń zrosła. Ze wstrętem traktuje on całą przeszłość ludów europejskich, żywi nienawiść do ich religii, na wszelką zaś wyrosłą z tych społeczeństw hierarchię patrzy jak na uzurpatorkę stanowiska, należącego się «narodowi wybranemu»" (R. Dmowski, Upadek myśli konserwatywnej w Polsce, Wrocław 2004, s. 83-84) – wskazuje Dmowski” /Tamże, s. 73/.

+ Niechęć postmodernistów do argumentacji ujawnia się w chwili, kiedy wytyka im się nielogiczność ich propozycji „Z sugestią Heideggera, iż „istnieje myślenie, które jest ściślejsze niż to, co pojmowalne", łączy się – według Habermasa – „roszczenie, że uprzywilejowany dostęp do prawdy ma wąska grupa ludzi, że rozporządzają oni nieomylną wiedzą i że wolno im się uchylać od publicznej argumentacji." Ową grupą uprzywilejowaną, kastą więdną, mieliby być oczywiście niemieccy filozofowie narodowosocjalistyczni. To również pociąga postmodernistów. Z jednej strony z niesłychanym uporem kwestionują oni pojęcie prawdy, z drugiej zaś swoje tezy o braku prawdy wygłaszają z poczuciem prawdy absolutnej. Ich niechęć do argumentacji ujawnia się w chwili, kiedy wytyka im się nielogiczność tych propozycji. Ponieważ zaś „tam, gdzie nie ma prawdy, tam rządzi siła", ich bronią staje się epitet i inwektywa. Dochodzi też do gwałtowniejszych wypadków. Na niektórych amerykańskich uczelniach działają np. studenckie „bojówki politycznej poprawności", które sieją – by użyć sformułowania Herberta Marcuse – „terror tolerancji". Jak twierdzi niemiecki historyk Ernst Nolte, bojówki te dziwnie przypominają mu oddziały SA. Raymond Aron, który w latach 30. przebywał w Niemczech, porównywał paryską rewoltę studentów 1968 r. do zapamiętanych przez siebie wystąpień młodzieży narodowosocjalistycznej” /Estera Lobkowicz, Liberalne ironistki czyli Heidegger Jugend [Victor Farias, Heidegger i narodowy socjalizm, przełożyli: Pawet Lisicki, Robert Marszałek. Fundacja Aletheia, Warszawa 1997], „Fronda” 17/18 (1999) 230-241, s. 239/. „I w jednym, i w drugim przypadku gniew studentów (awangardy przemian) obracał się przeciwko tym profesorom, którzy nie byli dość „rewolucyjni" (kiedy do strajkujących wyszedł jeden z najwybitniejszych wówczas francuskich filozofów Paul Ricoeur, by z nimi podyskutować, jeden ze studentów założył mu od tyłu na głowę kosz na śmieci; myśliciel przypłacił to zawałem serca – tak wyglądało starcie prawdy z siłą). Trzeci wreszcie element łączący postmodernistów z narodowym socjalistą Heideggerem to brak etyki. W 1934 r. Klaus Neumann w swej książce Germanischer Schicksalsglaube pisał: „Z mitu germańskiego nie wynika żadna inna postawa niż ta właściwa filozofii Heideggera – nie ma mowy o czystym i nieczystym sumieniu, o skrusze i poczuciu winy, o samozadowoleniu lub postanowieniu poprawy, lecz tylko o świadomości naszej egzystencji jako przeznaczonej nam daności, jako rzucenia zesłanego przez los"” /Tamże, s. 240/.

+ Niechęć prokuratorów do zajmowania się sprawami dyskryminacji religijnej „Zasada określoności przepisów prawa / Abstrahując od istniejących w doktrynie polemik, co do kwestii podstawowej, a mianowicie tego, czy prawo karne w ogóle może być właściwym instrumentem walki z dyskryminacją (Przypis 12: Według A. Wąska kryminalizacja dyskryminacji religijnej w świetle zasady ultima ratio jest zbędna, gdyż prawo karne, akcentując wagę określonych wartości, nie jest w stanie zapewnić im wszechstronnej i szczelnej ochrony, w związku z czym winno ograniczać się do kryminalizacji zachowań szczególnie szkodliwych społecznie, zob. A. Wąsek, Przestępstwa przeciwko przekonaniom religijnym de lege lata i de lege ferenda, „Państwo i Prawo” 1995, nr 7, s. 30-32. Podobne stanowisko prezentuje M. Płatek, według której obecne normy poprawności politycznej akceptują dyskryminację. Dla zmiany takiego stanu nie jest konieczne prawo karne, ale wola polityczna, by dać przykład i promować wzory zachowań odmawiające zgody na dyskryminację. Prawo karne, jeśli nie obejmuje wszystkich współcześnie rozpoznanych i uznanych cech mowy nienawiści, przyczynia się jedynie do pogłębienia dyskryminacji i zamiast przeciwdziałać, promuje to zjawisko (zob. M. Płatek, Mowa nienawiści – przesłanki depenalizacji, s. 43). Innego zdania jest natomiast W. Odrowąż-Sypniewski, dla którego eliminacja takiej normy kodeksowej bez stworzenia w porządku prawnym alternatywnej gwarancji „spokojnego” korzystania z wolności sumienia i wyznania byłaby niezgodna z art. 53 Konstytucji RP, zob. W. Odrowąż-Sypniewski, O zgodności z Konstytucją postulatu wykreślenia z prawodawstwa przepisów o „przestrzeganiu wartości chrześcijańskich” i „obrażaniu uczuć religijnych”, „Zeszyty Prawnicze - Biuro Analiz Sejmowych” 2006, nr 3, s. 17-23), w literaturze postawiona jest diagnoza, że wynika to z oportunizmu zawodowego i głębokiej niechęci prokuratorów do zajmowania się sprawami z art. 256 i art. 257 k.k. (Tak m.in. A. Bodnar, Umorzenia przestępstw z artykułów 256 i 257 kodeksu karnego. Studium czterech przypadków, w: Przestępstwa nie stwierdzono. Prokuratorzy wobec doniesień o publikacjach antysemickich, Stowarzyszenie przeciw Antysemityzmowi i Ksenofobii „Otwarta Rzeczpospolita”, Warszawa 2006, s. 6). Teza ta, jakkolwiek trafna, co do tego, że zarówno organa ścigania, jak i sądy nie mają utrwalonego doświadczenia i wypracowanej praktyki w rozpoznawaniu spraw tej kategorii, w ostatecznej konkluzji wydaje się być jednakże nadmiernym uproszczeniem: /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści - na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45-59, s. 48/.

+ Niechęć robotników do rewolucji „Po doświadczeniach totalitarnych i po wejściu Zachodu na drogę prowadzącą do społeczeństwa postindustrialnego, dawne hasła wyblakły. Klasa robotnicza przestała być motorem historii, zatraciła swe rewolucyjne cechy, o ile kiedykolwiek tak naprawdę je posiadała. Trudno było w tej sytuacji uprawiać agitację rewolucyjną. Nieznośny w swych skutkach reformizm i naturalne ciągoty klasy robotniczej do tego, aby korzystać właśnie z wszystkiego tego, co wytworzyło społeczeństwo kapitalistyczne w swym wymiarze konsumpcyjnym, aby jak najszybciej wyrwać się z kręgu bycia robotnikiem, doprowadzić musiało do zwątpienia w efekty walki klas. Załamała się nadzieja na wyrażany w pieśni zew: „Porządek stary już się wali, będziemy nowy budowali”. Ale jaki, na jakich zasadach? Tu właśnie okazywało się, że ci, którzy cierpieli w warunkach wyzysku kapitalistycznego, chcą powielać model życia charakterystyczny dla klasy próżniaczej, a nie budować nowy ład, oparty na nowych założeniach. Dyskretny urok burżuazji, kolorowy świat reklam filmowych, telewizyjnych, ulicznych billboardów i setki innych gadżetów charakterystycznych dla zdegenerowanej klasy. Stąd też w końcu lat 60. ubiegłego stulecia ten wściekły zryw, ale nie robotników, ale zblazowanej młodzieży najczęściej z dobrych domów, którzy zdecydowali się na walkę z obłudą kolorowego świata opartego na kapitale. Cóż z tego, skoro odzew okazał się słaby. Nie pomogły akty terroru, Czerwone Brygady, Frakcja Armii Czerwonej i dziesiątki innych tego rodzaju organizacji. Społeczeństwo Zachodu nie poszło na barykady. Jak każdy zapał rewolucyjny ten też w końcu opadł. A władzom udało się spacyfikować najgroźniejszych terrorystów. Część z nich zginęła. Niektórzy z dawnych rewolucjonistów zamienili się w budowniczych nowej jednoczącej się Europy. Inni popadli w zapomnienie lub stali się posłusznymi obywatelami. Charakterystyczną cechą owego zrywu rewolucyjnego było to, że powstawał on na uczelniach. Część profesury, znudzonych intelektualistów, niwelujących dystans do swych studentów, pragnących przeżywać na nowo nie dającą się już uchwycić odchodzącą bezpowrotnie w przeszłość młodość epatowało ideami rewolucyjnymi. Paradoksem i obłudą zarazem tych kręgów intelektualnych było to, że głosili oni hasła rewolucyjne, podczas gdy na co dzień spożywali, ile się dało, owoce pochodzące ze zgniłego w ich mniemaniu drzewa kapitalizmu. Podobnie jak wcześniejsze generacje, zachodni intelektualiści z zachwytem spoglądali na radzieckie doświadczenie budowy nowego ustroju, co wprawiało w prawdziwie szatańską radość gruzińskiego satrapę na Kremlu” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 33/.

+ Niechęć silna wzbudzana przez treści przekazywane to nawoływanie do nienawiści „Zdaniem P. Bachmata, „istota nawoływania do nienawiści sprowadza się do przekazania treści obiektywnie mogących wzbudzić silną niechęć, wrogość, złość, negatywną ocenę, w odniesieniu do określonej grupy osób, charakteryzującej się różnicami wymienionymi w dyspozycji przepisu. Nie jest przy tym istotny osobisty pogląd sprawcy na ten temat, w szczególności przeświadczenie, że jego wypowiedź mieści się w granicach neutralności czy tzw. politycznej poprawności” (P. Bachmat, Przestępstwa z art. 256 i 257 k.k. – analiza dogmatyczna i praktyka ścigania, Warszawa 2005, s. 26). Określenie „nawołuje do nienawiści” jak dotąd dwukrotnie było przedmiotem analizy Sądu Najwyższego jednakże nie zostało przez ten Sąd zinterpretowane w sposób konsekwentny i precyzyjny. W postanowieniu z 5 lutego 2007 r., o sygn. akt IV KK 406/06 (OSNwSK nr 1/2007, poz. 367), SN przedstawił szersze, a zatem bardziej restrykcyjne z punktu widzenia wolności słowa, rozumienie zwrotu „nawołuje do nienawiści” i uznał, że określona w ten sposób czynność sprawcza oznacza „wypowiedzi, które wzbudzają uczucia silnej niechęci, złości, braku akceptacji, wręcz wrogości do poszczególnych osób lub całych grup społecznych czy wyznaniowych bądź też z uwagi na formę wypowiedzi podtrzymują i nasilają takie negatywne nastawienia i podkreślają tym samym uprzywilejowanie, wyższość określonego narodu, grupy etnicznej, rasy lub wyznania”. W orzeczeniu tym SN stwierdził również, że „publiczne ujawnienie własnego poglądu (niechęci czy wrogości np. do określonej grupy społecznej ze względu na cechy narodowościowe, etniczne, rasowe czy wyznaniowe), nawet jeżeli pogląd ten jest w odczuciu społecznym nieakceptowalny czy kontrowersyjny, nie może być kwalifikowane jako ≫nawoływanie do nienawiści≪. Postawę sprawcy musi bowiem charakteryzować wzywanie innych do nienawiści, czyli najsilniejszej negatywnej emocji (zbliżonej do wrogości) na tle różnic narodowościowych, etnicznych, rasowych, wyznaniowych albo ze względu na bezwyznaniowość”. W postanowieniu natomiast z 1 września 2011 r. o sygn. akt V KK 98/11 (OSNwSK nr 1/2011, poz. 154) SN ograniczył możliwość ścigania karnego przez stwierdzenie, że nawoływanie do nienawiści „wiąże się z chęcią wzbudzenia u osób trzecich najsilniejszej negatywnej emocji (zbliżonej do ≫wrogości≪) do określonej narodowości, grupy etnicznej czy rasy. Nie chodzi tu w żadnym razie o wywoływanie uczuć dezaprobaty, antypatii, uprzedzenia, niechęci” /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści – na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45-59, s. 56/.

+ Niechęć społeczna koncentrowana tylko na jednym odcinku przestrzeni publicznej w warunkach, w których mamy zdegenerowane także inne odcinki. „Z zawodu jestem profesorem prawa, w dużym stopniu funkcjonuję towarzysko poza światem polityki. Nie obracam się w kręgach wielkiego biznesu. Tak więc hasła, które głosi Jan Rokita – żeby ludzi rzekomo bardzo zamożnych, czyli polityków, uczynić umiarkowanie zamożnymi – są nieporozumieniem. Polityka nie jest jakimś wdzięcznym zajęciem, a jednocześnie wymaga wysokich kwalifikacji. Uderzenie po kieszeni klasy politycznej oznacza z jednej strony zachętę do korupcji, a z drugiej – postulat nierealistyczny. To jest próba skoncentrowania niechęci społecznej tylko na jednym odcinku przestrzeni publicznej w warunkach, w których mamy zdegenerowane także inne odcinki. Czy wejście do Unii Europejskiej może sprzyjać uzdrowieniu sytuacji? Niestety przystąpienie do wspólnoty mocno utrwaliło pewne powiązania i procesy. Mówię to jako zwolennik naszego przystąpienia, chociaż jestem wrogiem obecnej konstytucji europejskiej. Proszę jednak pamiętać, że pewne środowiska w Polsce dążyły do Unii po to, aby utrwalić swoją własność. Chodzi mi oczywiście o własność, której nabycie opisane jest nie w książkach o powstawaniu kapitalizmu, lecz w kodeksie karnym. I to opisane dokładnie. Zasady unijne niezwykle utrudniają wprowadzenie rozwiązań, które pozwalałyby kwestionować własność nabytą w drodze przestępstwa. Może jednak potrzebna jest bardziej ścisła integracja, czyli model federacyjny? Przecież władzom unijnym nie opłaca się tolerowanie panoszących się u nas postkomunistycznych patologii” /Rozmowa z Lechem Kaczyńskim, W Europie nic o nas bez nas, (Rozmawiał: Filip Meches), „Fronda” 34(2004), 166-177, s. 168/.

+ Niechęć Stalina do wszelkich wybitnych, bardziej popularnych od niego jednostek „Według konspiracyjnych pism: „W Rosji nie ma wolności słowa. Za krytykę Sowietów – kara śmierci” ([W Rosji...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 2(6) z 18 stycznia). Nie ma tam w ogóle wolności, czyli prawa do swobodnego życia dla wszystkich, a głoszona przez Stalina i jego partię wolność „to prawo do życia dla partyjnych przywódców” ([Wolność w krajach...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 4(6) z 20 marca). Stalinizm ukazywano również poprzez analizę stosunków panujących w Armii Czerwonej – politykę Kremla wobec swoich obrońców. Informowano o wszechobecnym w armii terrorze, który w rękach NKWD jest głównym czynnikiem zmuszającym żołnierza do walki, o wszechobecnym donosicielstwie, o okrutnych karach za najmniejsze przewinienia, do kary śmierci za dezercję oraz poddanie się do niewoli nawet po ciężkich i krwawych walkach. Na tle zagadnienia wojskowego sygnalizowano jedną z istotnych cech Stalina – niechęć do wszelkich wybitnych, bardziej popularnych od niego jednostek, które jak pisała endecka „Walka”: „O ile jednak zyskają większą popularność znikają z horyzontu. Stalin usuwa ich jako niebezpiecznych” (Dwie armie, „Walka” 1944, nr 12 z 23 marca). Prasa niepodległościowa, chcąc jak najbardziej wyraziście zobrazować swoim czytelnikom, zwłaszcza z GG, którzy nie doświadczyli „rozkoszy bolszewickiego systemu”, czym jest stalinizm, dokonała kilku porównań z hitleryzmem (Organ SN pisał m.in.: „Bolszewizm, jest tak samo zdolny do każdej zbrodni, jak i socjalizm hitlerowski” – Robotnik a komunizm, „Polak” 1943, nr 22 z 2 grudnia). Ukazały się one m.in. na łamach „Walki” i „Głosu Ludu”. W pierwszym z nich czytamy, że „Oba ruchy depcą godność i wolność człowieka. [...] łamią odwieczne zasady cywilizacji europejskiej i chrześcijańskiej” (Zob. Hitleryzm i komunizm, „Walka” 1943, nr 15-16 z 21 kwietnia), że nie uznają żadnych praw człowieka ani swobody sumienia. Tym samym postrzegano je jako ustroje totalitarne, systemy maksymalnego ucisku” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 60/.

+ Niechęć środowisk politycznych Polski roku 1938 do Ruchu Narodowo-Radykalnego. „RNR zraził do siebie inne środowiska nacjonalistyczne swoją, nagłośnioną przez aferę „krwawego kwadransa”, współpracą z sanacją, znienawidzoną wciąż jeśli nie przez większość obozu narodowego, to na pewno przez większość aktywu najbardziej w nim wpływowego ugrupowania – Stronnictwa Narodowego. „Plan penetracyjny” załamał się. W efekcie tego odium rozpoczął się kryzys w łonie samego RNR: jesienią 1938 r. odpłynęła duża część członków, a działalność organizacji zauważalnie straciła rozpęd (Wojciech Wasiutyński, Prawą stroną labiryntu. Fragmenty wspomnień, Gdańsk 1996, s. 94, 114). Negatywny rozgłos, jakiego nabrał Ruch Narodowo-Radykalny podczas afery „krwawego kwadransa”, uczynił z tego, z pewnością nietuzinkowego, ugrupowania bohatera długotrwałych prasowych plotek, a jednocześnie byt izolowany w życiu politycznym, obiekt niechęci innych środowisk politycznych. Jednym z wyrazów owej niechęci mogło być odsunięcie falangistów od redakcji miesięcznika „Pro Christo” i wymuszenie (niewykluczone, że przez władze kościelne) jego powrotu do formuły zwykłego czasopisma katolickiego” /Adam Danek, Współpraca miesięcznika <Pro Christo> ze środowiskiem Bolesława Piaseckiego jako wynik „planu penetracyjnego” Falangi. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-21, s. 21/.

+ Niechęć Tertuliana do stosowania argumentacji logicznej spowodowała, że bez obawy mogli ją stosować heretycy; Tertulian wyposażył heretyków w mocny oręż. „przykłady szkodliwości nauk filozoficznych podawane przez Tertuliana dotyczą nie tyle nauk ścisłych, co raczej światopoglądowych systemów konkurencyjnych wobec chrześcijaństwa. Wspomina więc teorię emanacji eonów, szkołę Walentyna († ok. 160 n.e.) i Platona oraz nauki epikurejczyków; ale nie wymienia ani Euklidesa (ok. 300 p.n.e.), ani Archimedesa († 212 p.n.e.)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 57/. „Tertulian zdecydowanie odrzuca taką filozofię, która uczy o przygodności Boga, śmiertelności duszy czy materii będącej Absolutem. Ale nie oznacza to, że ostrze swojej polemiki kieruje przeciw zasadom logiki czy też wzywaniu do surowej moralności, co przecież również wchodziło w skład niektórych nurtów starożytnej filozofii pogańskiej. Tym bardziej nie kierował swoich gwałtownych polemik przeciw nauce geometrii czy badaniu biegu gwiazd. Gdy użala się przy tym nad użytkiem zrobionym z myśli Arystotelesa, odnosimy wrażenie, że ostrze tej krytyki zwraca się głównie przeciw wykorzystaniu opracowanej przez tego filozofa sztuki rozumowania do obrony systemów metafizycznych lub moralnych nie do pogodzenia z wiarą chrześcijańską. To prawda, że Tertulian w polemicznym zapale woła: „Biedny Arystoteles!”. Ale bezpośrednią przyczyną tego wezwania jest to, że wyposażył heretyków w oręż logicznej argumentacji /Tertulian, De prescriptione haereticorum, VII/ Tertulian, De prescriptione haereticorum, tekst łac. i tłum. ang. http://www.forumromanum.org/literature/tertullianusx.html (2008)/ – wykorzystali go oni do szerzenia błędów. Stąd pochodzi „zajmowanie się baśniami i genealogiami bez końca” (1 Tm 1,4) oraz „nauka, która jak gangrena szerzy się wokoło” (2 Tm 2,17) – tak Tertulian odnosi biblijne nauczanie do realiów pogańskiego środowiska, w którym żyje. W tym kontekście Tertulian z całą mocą przypomina fragmenty św. Pawła skierowane przeciw filozofii, nie wdając się w subtelności Klemensa, który – jak widzieliśmy – starannie rozważał, jaką filozofię Apostoł odrzuca” /Tamże, s. 58/. „Tertulian z satysfakcją przypomina tylko stosowny fragment Listu do Kolosan: „Baczcie, aby ktoś was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą wierutnym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji” (Kol 2,8). Te właśnie biblijne cytaty bezpośrednio wprowadzają jego sławetne, wspomniane wcześniej słowa o sprzeczności między Akademią a Kościołem” /Tamże, s. 59/.

+ Niechęć władz państwowych w Jugosławii komunistycznej do religii nie wynikała tyle z ideologii marksistowskiej, ile z głębokiego przekonania, że istnienie podziałów religijnych prędzej czy później znów może zaowocować konfliktem etnicznym w Jugosławii; Mirescu A. „mimo strat poniesionych na wojnie, Cerkiew cieszyła się wśród Serbów względnie dużym autorytetem, co dla komunistów dążących do monopolizacji władzy stanowiło spore wyzwanie. Co więcej dążyła ona do objęcia swoją jurysdykcją wszystkich Serbów niezależnie od ich miejsca zamieszkania, tymczasem w interesie komunistów było dostosowanie struktur kościelnych do nowej struktury federacyjnej państwa składającej się z sześciu republik (Serbii, Chorwacji, Słowenii, Bośni i Hercegowiny, Macedonii i Czarnogóry). Oznaczało to w praktyce pośrednie lub bezpośrednie wspieranie secesjonistycznych ruchów kościelnych w Macedonii i Czarnogórze [Pavlowitch S.K., Serbia. The History behind the Name, London 2002, s. 161; Cox J.K., The History of Serbia, London 2002, s. 116]. Do początku lat 60. XX wieku władze komunistycznej Jugosławii, podobnie jak miało to miejsce w pozostałych państwach tzw. bloku wschodniego przejawiały zdecydowanie wrogi stosunek do poszczególnych Kościołów. W przypadku Jugosławii „na celowniku” znalazły się przede wszystkim Kościół katolicki i Cerkiew prawosławna. Obydwa Kościoły oskarżane były, poniekąd słusznie, o sympatie pronacjonalistyczne i nastawienie antyjugosłowiańskie. Jugosłowiańscy komuniści – pisze Alexander Mirescu – byli zdecydowani przeciąć etnoreligijne więzi poprzez całkowite rozdzielenie państwa i Kościołów z jednej strony, z drugiej – poprzez kreowanie swego rodzaju religii obywatelskiej pod hasłem „braterstwo i jedność”, której największą wartością była pamięć o wspólnej ponadnarodowej walce z faszyzmem w okresie II wojny światowej (mit komunistycznej partyzantki) połączona z kultem marszałka Tito. Zdaniem Mirescu niechęć do religii nie wynikała tyle z ideologii marksistowskiej, ile z głębokiego przekonania, że istnienie podziałów religijnych prędzej czy później znów może zaowocować konfliktem etnicznym w Jugosławii [Mirescu A., National Churches, Religious Policy and Free Space: A Comparison of Religious Policy in Poland, East Germany and Yugoslavia During Communism, "International Journal of Public Administration" 2009 nr 32, s. 58-77, s. 63]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 171/.

+ Niechęć wobec Berlina pojawia się odkryciu fałszu niedostrzegalnej przy naskórkowym spotkaniu prawdy o tej cywilizacji, tj. obłudy i wrogości sprzysiężonego z Żydami prusactwa wobec Polski oraz Europy; Przed wojną światową I „Józef Weyssenhoff i bohaterowie jego utworów w stolicy Prus przełomu wieków przyjmują różne role: uciekiniera-obserwatora (autor), turysty i kochanka (Sworski), spiskowca-misjonarza (Piast) (Zob. R. Caillois: Paryż, mit współczesny. Przeł. K. Dolatowska, [w:] tenże: Odpowiedzialność i styl. Eseje. Wybrał M. Żurawski. Słowo wstępne J. Błoński. Warszawa 1967; J. Nałęcz-Wojtkowska: Miasto w powieści angielskiej XVIII i XIX wieku, [w:] Wielkie miasto. Czynniki integrujące i dezintegrujące. Pod red. D. Bieńkowskiej, cz. I. Łódź 1995 oraz W. Toporow, Petersburg i tekst Petersburski literatury rosyjskiej. Wprowadzenie do tematu, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000). Opuszczają Berlin bogatsi o bagaż doświadczeń zmieniający niekiedy diametralnie ich perspektywę (Szerzej piszę o tym w artykule Przestrzeń w dyskursie narodowym: Berlin Weyssenhoffa (w druku). Pisarz, zmuszony do wyjazdu bankructwem i konfliktami rodzinnymi, obrał Steglitz na siedzibę ze względu na dogodne położenie między Warszawą a Paryżem” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 174/. „Przez pierwsze miesiące cenił walory okolicy: porządek, czystość, pracowitość, systematyczność (J. Weyssenhoff: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 50, 61). Wkrótce jednak monotonna krzątanina, automatyzm, mechaniczność berlińskiego organizmu stały się nużące. Głębszą i nie tajoną przyczyną niechęci było odkrycie „fałszu”, niedostrzegalnej przy naskórkowym spotkaniu „prawdy” o tej cywilizacji, tj. obłudy i wrogości sprzysiężonego z Żydami „prusactwa” wobec Polski oraz Europy (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 94). Sworskiego zrazu oburza „zewnętrzna” strona metropolii: brzydota i tendencja do monumentalizacji, lecz zauważa szybko ich współgranie z megalomanią mieszkańców oraz praktyką podszywania się pod tradycje Germanii. Stąd sformułowanie „wstrętny nowotwór na ciele Europy”, wprowadzające pejoratywne skojarzenia z chorobą, aberracją, anormalnością. Jednakowoż antropologiczne (czy medyczne) wywody o „spodleniu” duszy niemieckiej, powstaniu w wyniku melanżu ras nowej mentalności, łączącej żydowską chciwość, zdolność do prowadzenia interesów i podwójną moralność z pruską systematycznością, bledną wobec słów Piasta. Skierowawszy ku miastu „groźną” rękę, oświadcza on: To jest wielki wróg Błękitnej Królowej! [...] rycerze jej [...] pochodniami sieką mrok oporny, najeżony jadem i obłudą, i siec będą, aż się mrok rozpadnie [...] czciciele Błękitnej Królowej [...] Są wszędzie naokoło tego państwa Beliala, które ludziom małej wiary wydaje się niezwyciężonym (Tamże, s. 124-125)” /Tamże, s. 175/.

+ Niechęć wobec dominacji USA w świecie motywem łączącym Rosję i Chiny „Za pośrednictwem prac Panarina i Gadżijewa w geopolitycznym dyskursie w Rosji zaczęto podkreślać wartość chińskiego modelu rozwojowego i samych Chin jako ważnego sojusznika, z którym łączy Rosję podobne postrzeganie świata i niechęć wobec amerykańskiej dominacji w świecie. Podejmuje się także próbę przewartościowania obrazu Chin w świadomości rosyjskiej, tak aby prochińska polityka uzyskała pewien poziom legitymizacji społecznej. Specyfiką Rosji w ostatnich latach stało się to, iż eurazjatyzm rzeczywiście zdobył swoje trwałe miejsce w rosyjskiej polityce. Stało się to jednak nie w utopijno-mesjanistycznych koncepcjach upowszechnianych przez nacjonalistów w rodzaju Ziuganowa, Żyrinowskiego, czy też Dugina, ale w nowoczesnej wersji rosyjskiego „azjatyzmu”. Wyrazem zmiany w geopolitycznym myśleniu i praktycznym działaniu stał się sojusz Rosji i Chin oraz budowa trójkąta Moskwa-Pekin-New Dehli. Rosyjska polityka zagraniczna w ostatnich latach ukierunkowana została na współpracę regionalną i globalną z krajami azjatyckimi. Podczas drugiej kadencji Władimira Putina można było dostrzec, iż Rosjanie dokonali rewizji strategicznych priorytetów. Nastąpiło poszukiwanie sojuszników w środowisku międzynarodowym, którzy mogliby zastąpić kraje UE i USA. Takim sojusznikiem stały się Chiny i Indie, dzięki współpracy z którymi Rosjanie mają nadzieję na ukształtowanie się bardziej zbilansowanego ładu międzynarodowego, niezależnie od strategicznych interesów USA i ich europejskich partnerów (J. M. Jain, India and Russia: reassessing the time – tested ties, „Pacyfic Affairs” 2003, vol. 76, nr 3, s. 387). „Eurazjatycki wybór” Rosji to dzisiaj nie sojusz złudami koczowniczymi i islamem, ale partnerstwo z Chinami i Indiami, z krajami, które podzielają rosyjską ideę wielopolarnego świata, jako alternatywną wizję ładu międzynarodowego wobec jednopolarnego świata z wiodącą rolą USA i ich interesów. Wskazuje się nawet, iż głównym motywem łączącym te państwa jest przede wszystkim niechęć wobec dominacji USA w świecie i narzucania całemu światu wzorów amerykańsko-europejskich (J. M. Rahm, Russia, China, India: a new strategic triangle for new cold war? „Parameters: US Army World College” 2001/2002, vol. 31, nr 4, s. 88-89)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 145/.

+ Niechęć wobec procesów globalizacji stanowi punkt wyjścia Gadżijewa K. S. do uznania eurazjatyzmu za najbardziej właściwą strategię dla Rosji. „Z uwagi na różnorodność współczesności, do opisu procesów zachodzących w świecie Gadżijew używa sformułowania „turbulencja”, aby ukazać ich złożoność i wielowarstwowość, w której aktorzy geopolityczni są zmuszeni grać w wiele gier naraz. Prace Gadżijewa stanowią ilustrację stopniowej ewolucji neoeurazjatyzmu, w ramach którego zamiast silnie zideologizowanych publikacji Dugina, będących nie tyle analizami geopolitycznymi, co raczej „polityczną publicystyką” oraz polityczno-programowych wystąpień lidera Komunistycznej Partii Federacji Rosyjskiej, coraz większą rolę zaczęły odgrywać prace akademików takich jak Gadżijew, którzy podjęli próbę „zracjonalizowania” neoeurazjatyzmu i dostosowania go do realiów współczesnego środowiska międzynarodowego. Odrzucono założenia klasycznego eurazjatyzmu odwołującego się do idei sojuszu Rosji z ludami Wielkiego Stepu zasiedlającymi przestrzeń eurazjatycką, a także utopijne założenia o budowie wielkiego kontynentalnego mocarstwa opartego na sojuszu Moskwa-Berlin, zachowując jednakże podstawową ideę eurazjatyzmu, jaką jest poszukiwanie sojusznika przeciwko Zachodowi w Azji, aby dzięki temu Rosja mogła wywierać ciągłą presję na Europę i zachować swój status wielkiego europejskiego mocarstwa. Gadżijew kreatywnie dostosowując neoeurazjatyzm do realiów współczesności zwrócił uwagę na rosnącą rolę krajów Azji i Pacyfiku w środowisku międzynarodowym i założył, iż to właśnie w tym regionie Rosja powinna poszukiwać sojuszników przeciwko Zachodowi. Odrzucenie znacznej części wątków ideologicznych dominujących do tej pory w pracach neoeurazjatów pozwoliło Gadżijewowi stworzyć spójną koncepcję geopolitycznej strategii Rosji, wspartą przez tradycję eurazjatyzmu i geopolityczny obraz Rosja-Eurazja. Gadżijew podjął rozważania dotyczące współczesności koncentrując się na procesach globalizacji (traktowanych jako ekspansja Zachodu) oraz stopniowym upadku potęgi Zachodu” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 138/. „Punktem wyjścia do uznania eurazjatyzmu za najbardziej właściwą strategię dla Rosji jest u Gadżijewa przede wszystkim niechęć wobec procesów globalizacji i założenie, iż intensyfikacja procesów globalizacji i rozwój współzależności pomiędzy państwami zachodzi w formie ekspansji Zachodu, z którym Rosja się nie identyfikuje, na pozostałe kraje świata. Globalizacja oznacza więc europeizację i „westernizację” narzuconą pozostałym uczestnikom stosunków międzynarodowych (K. S. Gadżijew, Wwiedienije w geopoliliku, Moskwa 2003, s. 88)” /Tamże s. 139/.

+ Niechęć wobec profanowania świętości powiązana z zachowujemy się tak, jakby takich świętości na świecie nie było „Zachodnią cywilizację humanistyczną cechuje pewna hipokryzja: „Z jednej strony w żadnym wypadku nie chcemy profanować jakichkolwiek obcych świętości (no bo w czym są «one» gorsze od nas), a z drugiej strony zachowujemy się tak, jakby takich świętości na świecie nie było (przede wszystkim nie było u nas) i być nie mogło". Ten relatywizm musi wzbudzać naturalne podejrzenia: czy szacunek wobec obcych wierzeń jest szczery? „Poza tym, jeśli robimy wrażenie, że sami nie posiadamy żadnych świętości, to w konsekwencji zawsze i we wszystkim musimy ustępować przedstawicielom innych kultur. Dlatego że to, co względne, musi ustąpić temu, co absolutne. Na tym polega sprawiedliwość. Oprócz tego chodzi o to, «żeby tylko nie było wojny». Jesteśmy przecież humanistami". Woronel zauważa, że Trzeci Świat odrzuca humanizm i pozostaje wierny swoim tradycjom oraz swoim religiom. Dowodzą tego chociażby palestyńscy terroryści, którzy z imieniem Allaha na ustach są gotowi prowadzić „świętą wojnę" przeciwko reprezentującemu wartości zachodnie Izraelowi. Odpowiedzią może być jedynie siła – argument trudny do przyjęcia dla Żydów z krajów zachodnioeuropejskich, lecz zrozumiały dla doświadczonych przez represje totalitarnego reżimu mieszkańców Izraela przybyłych z obszaru dawnego ZSRS. „No cóż, taka sytuacja będzie trwać jeszcze w przyszłości, póki nie nadejdzie mesjasz [małą literą, pisownia oryginalna – przyp. F.M.]. I skoro on jeszcze nie nadszedł, legalność istnienia Izraela nie będzie zabezpieczona, jeśli nie uda się jej wzmocnić siłowymi, pozaprawnymi argumentami, tak jak to miało miejsce w Kuwejcie, Bośni i innych krajach. Teraz i potem". W innym swoim tekście O nacyonalnoj niezawismosti Tlinkitow (O narodowej niezawisłości Tlinkitów, „Wiesti", 11.04.2002) Aleksander Woronel zajmuje się kwestią aspiracji niepodległościowych różnych narodów. Aspiracje te mają często adwokatów wśród rozmaitych aktywistów „praw człowieka". Ale we współczesnym świecie pokutuje przekonanie, zgodnie z którym człowiek ma rozmaite prawa, natomiast nie ciążą na nim żadne obowiązki. Istnieją narody, które nie są zdolne do stworzenia własnego państwa. „Rozdzielenie politycznych praw od politycznych obowiązków w wolnych krajach sprawia, iż szczególnie efektywnie korzystają z tych praw właśnie ci, którzy nigdy nie wywiązywali się z obowiązków. To prowadzi do nieustannego niezadowolenia innych obywateli, którzy zbyt wyraźnie widzą, że są nabijani w butelkę. «Narodowe prawa Palestyńczyków są niezaprzeczalne* – może to i prawda, zwłaszcza jeśli się rozumie, o czym się mówi. A jakie ten naród ma obowiązki? Czy ten problem był dyskutowany na forach międzynarodowych?" – pyta retorycznie autor” /Filip Memches [1969; Absolwent psychologii warszawskiej ATK (obecnie UKSW), publicysta, tłumacz, Patriota Rzeczpospolitej Obojga Narodów, Stały współpracownik „Nowego Państwa", ostatnio artykuły zamieszczał], Żydostwo – ostatnia nadzieja białego człowieka (Przegląd izraelskiej prasy rosyjskojęzycznej), „Fronda” 32(2004), 276-289, s. 282/.

+ Niechęć wobec religii albo wobec jej przedstawicieli nie zawsze oznacza nienawiści „Znamię „nawołuje do nienawiści” / Określenie „nawołuje do nienawiści” również jest sformułowaniem, które budzi poważne wątpliwości. Ustalenie czy zachowanie sprawcy, np. krytykującego przedstawicieli jakiejś religii, łączyło się z zamiarem nawoływania do nienawiści na tle różnic religijnych, czy też było jedynie wyrazem zdecydowanej niechęci wobec tych osób i wyznawanej przez nich religii, w praktyce jest trudne. Trudne jest już samo odróżnienie niechęci od nienawiści, gdyż nie ma jednoznacznych kryteriów, które pozwalałyby na odróżnienie obu tych emocji. Trybunał Konstytucyjny w wyroku z 25 lutego 2014 r. w sprawie SK 65/12 (OTK – A 2014/2/14) przyznał, że użyty w art. 256 § 1 k.k. zwrot „nawołuje do nienawiści” jest niedookreślony i zarazem nieostry w ogólnym (powszechnym) języku polskim, gdyż zwrot ten, zgodnie z definicją słownikową (Uniwersalny słownik języka polskiego, red. S. Dubisz, Warszawa 2006, s. 622), oznacza „wzywać, zachęcać, nakłaniać do uczucia silnej niechęci, wrogości do kogoś”. Cecha „silnej niechęci, wrogości do kogoś” nie jest natomiast cechą diagnostyczną i nie wiadomo, jak określić, czy niechęć jest silna, czy też nie (Wyrok TK z 25.02.2014, SK 65/14, OTK – A 2014/2/14). Trudności interpretacyjne w odniesieniu do analizowanego sformułowania występują również, jak zauważył to Trybunał, w nauce prawa karnego oraz w orzecznictwie. Odwołując się do poglądów komentatorów Kodeksu karnego, Trybunał wskazał, że według np. A. Marka „nawoływanie do nienawiści” jako znamię czynu zabronionego określonego w art. 256 § 1 k.k. oznacza „nakłanianie (podżeganie), skierowane do większej, bliżej nieokreślonej liczby osób. Celem przestępnego działania jest sianie nienawiści, przez którą rozumie się wrogość prowadzącą do konfliktów między grupami ludności na tle wyżej wymienionych różnic” (A. Marek, Kodeks karny. Komentarz, Warszawa 2010, s. 553). Według Z. Ćwiąkalskiego jest to „wzbudzanie niechęci, złości, braku akceptacji, a nawet uczucia wściekłości z tych powodów do poszczególnych osób lub całych grup społecznych albo też podtrzymywanie i nasilanie tego nastawienia. [...] Dla realizacji znamienia ≫nawoływanie do nienawiści≪ wystarczy, że sprawca, nawołując, zmierza do pojawienia się uczucia wrogości wobec określonych w przepisie osób” /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści – na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45 – 59, s. 55/. „Takie uczucie zamierza wzbudzić. Nawoływanie musi zatem zawierać takie treści, które są w stanie wzbudzać nienawiść, to jest wrogość, silną niechęć do kogoś [...]”(Z. Ćwiąkalski, w: Kodeks karny. Część szczególna. Komentarz Lex, t. 2, Komentarz do art.117 – 277 k.k., red. A. Zoll, Warszawa 2013, s. 1382 – 1383)” /Tamże, s. 56/.

+ Niechęć Żydów do ruchu emancypacyjnego przed wojną światową I „Obraz Berlina Weyssenhoffa łączył ściśle tendencję antyurbanistyczną z antygermańską, a także z judofobią i niechęcią do ruchu emancypacyjnego, ucieleśnionego w postaci Heli (Szerzej o nakładaniu się wątku narodowego, antyemancypacyjnego i antygermańskiego piszę w artykule Przestrzeń w dyskursie narodowym: Berlin Weyssenhoffa (w druku). Berlin ów to metapolis, czyli płaszczyzna przynależna porządkowi subiektywnego doświadczania, przeżywania, interpretowania; klimat miejsca, gdzie nakładają się aspekty mentalne, aspiracje mieszkańców, z formami zarządzania przestrzenią, bryłami budowli, geometrią, formą (E. Rewers: Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 298. Określenie „metapolis” przejmuje Ewa Rewers od Bahrama Shirdela). Nierozdzielność postrzegania topografii od przestrzeni myślowej, wytwarzająca napięcie i dynamikę, uwidoczni się również w kolejnych chronologicznie wizerunkach metropolii. Proroctwo Wojciecha Piasta spełnia się. Twór Beliala, mityzowany „wielki wróg”, w którego percepcji przenikały się płaszczyzna realistyczna i historyczna, legł wszelako w gruzach pokonany przez sąsiadów, których podstępnie „podkopywał” (Przypis 15: Piast ostrzega: „Baczcie jednak, aby wróg Europy a sąsiad wasz kopiący pod ziemią, nie zachwiał wam gruntu pod nogami i fundamentu waszych miast, i nie wylazł ze swych podkopów którego dnia, jak ćma wężów plugawych i nie zasyczał na wszystkie świata strony, że ziemia jego jest” (J. Weyssenhoff: (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 88), jest zatem powód do tryumfu. I cichej satysfakcji można oczekiwać od cudzoziemców. Tymczasem w obrazie z Żółtego krzyża Andrzeja Struga śledzimy nietypową reakcję: przeciwnik wzbudza współczucie, litość, żal. Protagonistka tej powieści spodziewa się ujrzeć w Berlinie „jakieś fantastyczne stwory – odszczepieńców rodu ludzkiego, wywołańców Europy, winowajców wszystkich klęsk świata”. Zamiast zdegenerowanych „Niemczurów” napotyka natomiast zwyczajnych obywateli, przygasłych, mniej głośnych, nie tak obcesowych i szczuplejszych, niż ci sprzed wojny. Uderza liczba osób mizernych, starszych oraz okaleczonych: garbatych, ułomnych, bezrękich, okulałych. Dorodni, dawni Niemcy są na polach walki, w domach „zostały wybierki ludzkości oraz odpadki frontu - inwalidzi” (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 195-196). Trudno święcić klęskę Berlina, jeśli dominują w nim nadto opuszczone kobiety: żony, matki, córki, „pokraczne, poniżane”, skazane na poniewierkę i nędzę; aby uniknąć śmierci głodowej sprzedające się, niezależnie od wieku; obniżające ceny, desperackie w wysilaniu się „na najbardziej świńskie obietnice”. Niegdysiejszy wróg chadza odziany „nikczemnie” w wypłowiałe chustki albo smętne resztki kapeluszy, zszargane, wystrzępione spódnice, salopy z przerobionych obić meblowych albo kotar (Tamże, s. 178, 191, 189)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 176/.

+ Niechętną chiliastom Praga wieku XV utrakwistyczna skazana na zniszczenie przez proroctwa „Zły los czekał również utrakwistyczną, niechętną chiliastom lub obojętną na proroctwa Pragę. Wielka stolica królestwa Czeskiego przestała już być Nowym Jeruzalem, w którym się objawia Prawda, i przemieniła się w grzeszny Babilon, który zostanie spalony przez wiernych i zrównany z ziemią (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455:,Jtem quod iam nunc in hoc anno uicionis Pragensis civitas velut Babilon debet destrui et comburi per fideles"). Los ludzi żyjących w czasie wielkiego przełomu był zatem w sposób oczywisty uzależniony od ich przynależności ideowej, lecz zarazem zdeterminowany koniecznością wypełnienia się biblijnych proroctw dostosowanych do miejscowej, czeskiej rzeczywistości. Łącząc nadejście nowej epoki z nadprzyrodzonym, zapowiedzianym w Piśmie powtórnym i realnym (choć tajnym) zstąpieniem Chrystusa na ziemię (co miało nastąpić w Czechach), taboryccy chiliaści odrzucali bierne oczekiwanie i głosili konieczność czynnego przygotowania, będącego doniosłym zadaniem wyznawców husytyzmu. Ponieważ Chrystus, który przyjdzie jako surowy sędzia i mściciel, nie okaże miłosierdzia grzesznikom, zatem i ci, którzy przyspieszyć mają Jego rządy na ziemi powinni zbrojnie wystąpić przeciw wrogom i dokonać ich fizycznej eksterminacji. Proroctwa głosiły (Tamże, s. 454): „W tym czasie zemsty każdy wierny, także jeśli jest księdzem i osobą duchowną, będzie przeklęty, jeśli swego miecza materialnego nie uświęci we krwi nieprzyjaciół prawa Chrystusowego i rąk swoich w niej nie obmyje”. Chociaż rola egzekutorów sprawiedliwości i kary Bożej przypadała w udziale „wszystkim wiernym”, to przecież misję „aniołów zemsty” władających mieczem materialnym powierzano braciom taboryckim, orężnemu ramieniu obozu radykalnego. „W tym czasie pomsty bracia taboryccy są zastępami Bożymi po to zesłanymi, aby wymieść wszelkie zło i zgorszenie z królestwa Chrystusowego i aby złych [wyplenić] spośród dobrych i z Kościoła Świętego.”; a następnie: „[...] także ci bracia taboryccy mają mieczem i ogniem dokonać zemsty na nieprzyjaciołach Bożych, nie oszczędzając wszystkich miast, wsi i zagród” (Zob. tzw. Błędne artykuły taboryckie z 1420 roku opublikowane przez J. Macka: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 58). Proroctwa wyróżniały więc wyraźnie wojowników taboryckich jako najlepszych spośród wszystkich sprawiedliwych wiernych i ich przede wszystkim oczekiwało wielkie wynagrodzenie” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 179/.

+ Niechlubne karty historii własnej przyczyną budowanie przez Rosjan po upadku ZSRR nowej tożsamości pozytywnej oraz narodowej mitologii (panteon bohaterów, mit założycielski). „Z podobnym [do niemieckiego] związkiem między historiami alternatywnymi a pamięcią zbiorową mamy do czynienia w literaturze rosyjskiej. Jak pisze Aleksandra Zamarajewa, Rosjanie znalazłszy się w nowej sytuacji po rozpadzie Związku Radzieckiego, musieli zacząć tworzyć nie tylko odmienne wizje przyszłości państwa i narodu, ale także odmienne wizje przeszłości. Wobec białych plam i niechlubnych kart własnej historii pojawiła się potrzeba zbudowania nowej pozytywnej tożsamości oraz narodowej mitologii (panteon bohaterów, mit założycielski). Dyskusje nad przeszłością sowiecką i rozrachunek z powszechną „amnezją historyczną” doprowadziły do dowartościowania i idealizacji historii przedrewolucyjnej i Rosji Romanowów. Pojawiło się myślenie probabilistyczne w stylu „gdyby nie rewolucja, to…”. Spekulacje prowadziły do przekonania, iż Imperium przeszłoby naturalną, zachodnią ścieżkę rozwoju, stając się państwem dostatnim i szczęśliwym. Rosja sowiecka została tym samym wyrzucona poza nawias jako pozahistoryczny wyjątek „prawidłowej” historii kraju, nieudany eksperyment narzucony przez obce siły itd. Z czasem jednak wizja ta zaczęła pękać, a coraz bardziej popularne stawały się nastroje nostalgii za Rosją sowiecką. „W obliczu sfragmentaryzowanej i niespójnej wizji przeszłości triumfy w społeczeństwie rosyjskim zaczęło święcić zjawisko określane jako historia alternatywna” – pisze Zamarajewa i dodaje: Brak wspólnego obrazu historii i mitu założycielskiego jest kompensowany poszukiwaniem bohaterów narodowych i wielkich czynów w na ogół odległej przeszłości, na dodatek przy użyciu dość daleko idącej interpretacji faktów historycznych bądź zwyczajnej ich negacji. Za trzy podstawowe wyróżniki rosyjskich powieści z tego gatunku badaczka uznaje: motyw imperium (marzenia o utraconej potędze), nostalgię oraz antyzachodnie nastroje (wobec USA i krajów Unii Europejskiej) (A. Zamarajewa, Fenomen historii alternatywnej i źródła jego popularności w Rosji, [w:] Mity, symbole i rytuały we współczesnej polityce, red. B. Szklarski, Warszawa 2008, s. 176-182)” /Magdalena Górecka, Polityczne afiliacje fantastyki: historie alternatywne jako dyskurs ideologiczny [wszystkie cytaty ze źródeł obcojęzycznych w tłumaczeniu moim – M.G.], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Katedra Literaturoznawstwa. Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], nr 1(6)-2(7) (2012-2013) 195-207, s. 200/. „Zastosowana przez badaczy perspektywa metodologiczna wykazuje, iż gatunek historii alternatywnej posiada nieredukowalny wymiar polityczny. Utwory te ujawniają bowiem zaangażowanie w określone dyskursy pamięci oraz chęć kształtowania paradygmatów świadomości historycznej i tożsamości narodowej. Sposób wykorzystania danych fenomenów historycznych w kontrfaktycznej narracji wskazuje często na konkretny kontekst ideologiczny. W przypadku polskich powieści mamy zaś do czynienia z niezwykle monolitycznym zapleczem światopoglądowym (Przypis 30: Zdaję sobie sprawę z upraszczającego potraktowania przeze mnie pojęcia prawicowości, jednak takie podejście wydaje się uzasadnione w sytuacji, gdy poruszam się w obrębie wyobrażeń zbiorowych i potocznego światopoglądu, stanowiących punkt odniesienia dla analizowanych powieści)” /Tamże, s. 201/.

+ Niechrześcijanie braćmi „Jedną ze stanowiących o spójności Ga 5,25-6,10 (Co do wyodrębnienia Ga 5,25-6,10 jako pewnej całości por. np. B. Corsani, Lettera ai Galati, Genova 1990, s. 377; S. Bielecki, Chrześcijanin i czas według listów Św. Pawła, Lublin 1999, s. 150) złotych nici jest zagadnienie, jak chrześcijanin winien odnosić się do innych. Chodzi o stosunek do samego Boga Ojca i do Chrystusa, do braci i sióstr ze wspólnoty Kościoła (np. potrzebujących pomocy w powstaniu z grzechów, bardziej zaawansowanych na drodze życia chrześcijańskiego, przekazujących prawdy wiary), a nawet do niechrześcijan (Przypis 23: Jeśli chodzi o relacje między chrześcijanami, to idąc np. za Ga 6,10 wypada je określić mianem miłości braterskiej. Tenże sam tekst wskazuje, że również stosunek chrześcijan do niechrześcijan ma posiadać analogiczny charakter). Do powyższej listy trzeba dodać także samego Ducha” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 17/. „W takim razie słowa dla swojego własnego „ciała” z Ga 6,8 można rozumieć jako ostrzeżenie przed zgubnym niebezpieczeństwem egoistycznego, zawsze wieloaspektowego zamknięcia się chrześcijanina w sobie samym oraz skutkami takiej postawy (Por. E. Szymanek, List do Galatów. Wstęp - przekład z oryginału - komentarz, Poznań-Warszawa 1978, s. 115). Jeśli tak, to mielibyśmy do dyspozycji także klucz, który pozwala lepiej rozumieć przesłania o sianiu dla Ducha oraz o zbieraniu od Ducha życia wiecznego, np. jeśli chodzi o wybory i postawy, jakie w tym przypadku są konieczne ze strony chrześcijanina, o otwarcie się na Bożą pomoc i o aktywną współpracę. Bardziej szczegółowo postawę, której dotyczą słowa sieje dla swojego własnego „ciała”, można interpretować np. następująco - mogą one stanowić aluzję do działań ludzi, którzy wprowadzili zamieszanie pomiędzy chrześcijanami w Galicji (Zob. np. komentarz do omawianego tekstu w: Pismo święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych ze wstępami i komentarzami. Oprac. zespół pod redakcją ks. M. Petera (Stary Testament), ks. M. Wolniewicza (Nowy Testament). Wydanie drugie poprawione zrealizowane staraniem abp. J. Stroby Metropolity Poznańskiego, Poznań 1987, s. 452). Idąc za Ga 6,13n oraz zważywszy, w jaki sposób Apostoł korzysta z terminu σάρξ w Liście do Galatów, wolno tu widzieć nawiązanie do obłudnego zwracania uwagi jedynie na pozory, jeśli chodzi np. o zachowywanie Prawa Mojżeszowego, lub do synkretycznego wybierania z Ewangelii i Prawa Chrystusowego czy z Prawa Mojżeszowego tego, co odpowiada (por. np. Ga 6,2). W pewnym sensie tak postępujący człowiek staje się uzurpatorem, zgubnie także dla siebie wyizolowuje się, stawia się ponad Ewangelią, Prawem Bożym a nawet ponad ich Dawcą. Trudno byłoby wtedy mówić o postawie miłości Boga i bliźniego, wiary, o rozwoju duchowym, o postawie przyjmowania zbawienia. Byłaby to sytuacja zupełnie błędnego i brzemiennego w wielorakie negatywne skutki wyboru. Ukierunkowanie na Ducha jest przeciwieństwem oraz zabezpieczeniem wobec takiej sytuacji” /Tamże, s. 18/.

+ Niechrześcijanie mogą być zbawieni; nie oznacza to zaniechania troski Kościoła o ich chrzest „Za pomocą teorii Karla Rahnera o „anonimowym chrześcijaństwie" można pomniejszyć wagę chrześcijańskiej decyzji w świecie wrogim wobec wiary i ukołysać mieszczańskich chrześcijan w poczuciu takiej pewności zbawienia, jakiej nie można posiadać nawet w odniesieniu do siebie samego. Możliwość zbawienia dla niechrześcijan, której nie można podawać w wątpliwość, nie jest jeszcze wystarczającym powodem ich całkowitego przyjęcia do stanu ochrzczonych. Bycie chrześcijaninem oznacza bowiem widoczne i czynne włączenie się w Ciało Chrystusa, co nie jest możliwe w „anonimowości".” /Wywiad z Leo Scheffczykiem [rozmawiali: Paweł Lisicki i Rafał Smoczyński, tłumaczył: ls. Zenon Hanas SAC. Monachium, listopad – grudzień 1999], Chrześcijaństwo nie może być anonimowe, „Fronda” 17/18(1999), 148-161, s. 148/ „Leo Scheffczyk (1920) – profesor dogmatyki na Uniwersytecie w Monachium. Szczególnie wiele uwagi poświęcał w swoich pracach problemowi historii dogmatów. Opublikował ważne monografie: „Die Welt ais Schopfung Gottes" (1968), „Das Unwandelbare im Petrusamt" (1971). Opracował „Handbuch der Dogmengeschichte", najobszerniejszą ostatnio opublikowaną historię dogmatów. / Kardynał Ratzinger wielokrotnie wskazywał, że jednym z najważniejszych problemów Kościoła jest relatywizm wobec prawdy. Coraz częściej twierdzi się, że nie można stwierdzić, która religia jest prawdziwa. Co jest źródłem takiej postawy? Na ile jest ona niebezpieczna? / Określenie kryzysowej sytuacji Kościoła za pomocą pojęcia „relatywizm prawdy" jest z pewnością trafne, ale z pewnością nie jedyne. Istnieją inne, pokrewne pojęcia, które opisują to samo zjawisko z innej strony i pozwalają na dostrzeżenie jego wielowymiarowości: historycyzm, empiryzm, pozytywizm, racjonalizm, subiektywizm. Przyczyna wszystkich tych zjawisk wydaje się leżeć w powiększającej się od Oświecenia świadomości człowieka o własnej autonomii. Człowiek nie pojmuje siebie jako istoty wkomponowanej w obiektywną konstrukcję trwałych prawd, zobowiązujących tradycji i pozytywnego objawienia, lecz jako istotę, która w procesie ekstremalnie pojętego „samourzeczywistnienia" pragnie siebie udoskonalić, będąc obok tych porządków i tworząc je na nowo z własnej inicjatywy. Typowym przykładem może być w tym kontekście „autonomiczna moralność", która pojawiła się na początku lat 70. W tej koncepcji moralność zostaje odseparowana od teologicznego odniesienia do Boga i przedstawiona jako „sztuczny produkt ludzkiego rozsądku". Teologicznie patrząc, takie pojmowanie autonomii nie bez powodu zbliżyło się do deizmu, a nawet ateizmu (chociaż nie należy tak myślących interpretatorów od razu piętnować jako ateistów). Jednak słusznie zauważono, że istnieje treściowa bliskość między tymi poglądami. Tym samym zostały zasygnalizowane niebezpieczeństwa, jakie wynikają z autonomizmu dla ludzkiego pojmowania Boga, świata i siebie samego. Ma to także znaczenie dla pojmowania Kościoła i jego istoty: w dużej mierze został utracony „wyróżnik chrześcijańskości"” /Tamże, s. 149/.

+ Niechrześcijanie prowadzeni do wieczności przez chrześcijan „Wkład człowieka, który sam z siebie nie może osiągnąć zbawienia, polega na dokonaniu właściwego wyboru, na zaangażowaniu się, na aktywnym przyzwoleniu na wprowadzenie do tego właśnie Bożego królestwa. Duch uzdalnia do tego przyjęcia daru życia wiecznego, bez Niego człowiek nie jest to tego zdolny (np. Ga 5,19-25). Według Ga 6,8 misterium to, by osiągnąć swą pełnię, musi rozpocząć się i we właściwy sobie sposób przebiegać już w doczesnym życiu chrześcijanina (Przypis 41: Por. B. Stubenrauch, Pneumatologia - traktat o Duchu Świętym. Podręcznik teologii dogmatycznej pod redakcją W. Beinerta. Traktat Vili. Przekład P. Lisak. Redakcja naukowa Z. Kijas OFMConv, Kraków 1999, s. 250: „Sformułowania J.V. Taylora wypowiedziane w kontekście interpretowanej pneumatologicznie teorii ewolucji, są słuszne również w odniesieniu do kosmicznej odpowiedzialności człowieka: ≪Duch Stwórca oddziałuje wewnątrz procesów świata, nie tylko pobudzając swoje stworzenia do percepcji i poznania oraz pociągając je do osiągania coraz wyższych stopni świadomości i osobowości, lecz oddziałuje również przez to, iż w każdej nowej sytuacji stwarza konieczność wybierania spośród licznych możliwości. Tak więc możność wybierania wypływa zawsze z kontrastu pomiędzy tym, co faktyczne, a tym, co możliwe, między rzeczami, jakimi one są, a jakimi mogłyby być. To jest tak, jakby Duch Święty mówił do każdego ze swoich stworzeń: Wybieraj! Kładę przed tobą życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Zatem wybierz życie. Jeśli pozostaniesz takim, jakim jesteś - umrzesz. Zmień się, niezależnie od tego, jak bardzo byłoby to bolesne, a będziesz żył (por. Pwt 30,15)≫”)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 24/. „Według Ga 6,8, w doczesności również chrześcijanin musi ustawicznie wybierać, także wyznawca Chrystusa może mylnie ukierunkować swe życie i tym samym nie osiągnąć zbawienia. By tego uniknąć, potrzeba ukierunkowania na Ducha Świętego, coraz pełniejszego zjednoczenia z Nim, czerpania życia od Niego. I jeśli także chrześcijaninowi czy całym wspólnotom chrześcijańskim w doczesnym „teraz” grozi stagnacja, regres lub nawet duchowe zamarcie (co może się powtarzać), to przecież możliwą i konieczną jest także coraz pełniejsza orientacja czy reorientacja na Ducha Świętego, otwarcie się na Niego, przyjęcie Jego kierownictwa, udzielanego przez Niego życia (np. Ga 5,16-25). W ten sposób człowiek zmierza ku życiu wiecznemu, czyli pełnemu. W praktyce w wypadku chrześcijan chodzi więc o wierność Przymierzu, którego jedną ze stron jest Duch (Ga 5,25; 2 Kor 3,6). Inaczej mówiąc jest to ustawiczne i konieczne potwierdzanie dokonanego już wyboru i coraz pełniejsze współdziałanie z Duchem także na rzecz innych (innych chrześcijan, niechrześcijan, świata). Chrześcijaninowi została więc z zaufaniem powierzona ogromnie ważna misja nie tylko odnośnie własnego zbawienia, ale także wszystko, co potrzebne, by temu powołaniu sprostać” /Tamże, s. 25/.

+ Niechrześcijańscy historycy poświadczają kaźń mądrego króla; Mara Bar Serapion (II w. po Chr.). „Znak krzyża jest po dzień dzisiejszy obrazowym cytatem z ewangelicznych relacji o ukrzyżowaniu, a tym samym częścią historii. Żaden poważny historyk nie kwestionuje faktu ukrzyżowania Jezusa. Także historycy niechrześcijańscy, jak Mara Bar Serapion (II w. po Chr.), poświadczają kaźń „mądrego króla”. Zgoła inaczej rzecz ma się z interpretacją tego faktu. Zasadnicze pytanie, jakie się tutaj nasuwa, brzmi: Dlaczego, czy też – po co Jezus umarł na krzyżu? Pytanie to jest najdawniejszym pytaniem chrześcijaństwa, które najpierw pojawiło się w kręgu uczniów Jezusa, świadków Jego życia i tragicznej śmierci. Początkowo było ono wyrazem zwątpienia w sens tego wszystkiego, co Jezus głosił i czego dokonał. Ślad tego zwątpienia odnajdujemy w słowach uczniów idących do Emaus: „A myśmy się spodziewali, że On właśnie miał wyzwolić Izraela” (Łk 24,21). Odpowiedź na te wątpliwości i na wyżej postawione pytanie przyszła później. Jej przyjęcie w wierze Piotra i pozostałych świadków zmartwychwstania stało się fundamentem wiary i życia Kościoła. Samo pytanie nie zostało jednak usunięte. Powraca ono i trwa w kolejnych pokoleniach chrześcijan aż po dzień dzisiejszy. Od czasów oświeceniowej krytyki chrześcijańskiego objawienia wraca ono ze wzmożoną siłą, przybierając postać wątpliwości i pytań równie dramatycznych jak te, które na początku pojawiły się wśród uczniów Jezusa i świadków Jego śmierci. Oto niektóre z nich: Czy śmierć Jezusa była konieczna?” /Krystian Kałuża [Ks. dr hab., adiunkt Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL], Chrześcijańska soteriologia w obliczu wyzwań rozumu krytycznego, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 32-68, s. 32/. „Czy była śmiercią przebłagalną za nasze grzechy? Czy Bóg potrzebuje ofiar, by móc okazać miłosierdzie? Czy Bóg Ojciec, który wydał na śmierć swojego Syna, nie jest okrutnym tyranem? Czy w obliczu nowotestamentalnego Boga miłości, którego głosił Jezus, nie należałoby przezwyciężyć takiego wyobrażenia? Czy śmierć Jezusa na krzyżu mogła (zgodnie z ówczesnym rozumieniem) lub może (zgodnie z rozumieniem dzisiejszej teologii) być w ogóle utożsamiana ze zbawieniem? W jaki sposób czyn innego – jego grzech bądź zasługa – mogą być oddzielone od osoby i przeniesione na innych ludzi? Aby móc odpowiedzieć na te i podobne pytania, należy wyjaśnić pewne podstawowe terminy, które – jak się wydaje – nie są już powszechnie zrozumiałe. Chodzi zwłaszcza o pojęcie grzechu (pierworodnego), ofiary, zadośćuczynienia, przebłagania, pojednania i zastępstwa. Pojęcia te należy wyjaśnić nie tylko w odniesieniu do świadectw biblijnych (egzegetycznie), ale także w odniesieniu do ludzkiego doświadczenia (egzystencjalnie). Istotną rolę w tego typu hermeneutyce podstawowych pojęć soteriologicznych będzie odgrywał rozum krytyczny, określający sposób, w jaki człowiek współczesny rozumie siebie (autonomia podmiotu, indywidualizm), Boga (deizm, tendencje panteistyczne) oraz świat (ewolucjonizm, naturalizm) (2 Por. K. Kałuża, Zbawienie przez krzyż? O niektórych problemach współczesnej soteriologii, w: STHŚO (2013), nr 33, s. 173-198)” /Tamże, s. 33/.

+ Niechrześcijański Kościół tworzą chrześcijanie faryzejscy „Z powodu ślepoty spowodowanej odejściem od Boga: "ten lud czci mnie wargami, lecz sercem swym daleko jest ode mnie" (Mt 15, 8), tworzy się obraz Kościoła, który nie ma żadnego związku z tym, który założył Chrystus. Nawet Święty Sakrament Ołtarza – odnowa Ofiary dokonanej na Kalwarii – jest profanowany, albo redukowany do zwykłego symbolu, który zwą komunią ludzi między sobą. Co stałoby się z duszami, gdyby Nasz Pan nie był oddał się za nas aż do ostatniej kropli Swojej drogocennej Krwi! Jak to jest możliwe, że się wzgardza tym nieustannym cudem realnej obecności Chrystusa w Tabernakulum? Pozostał, abyśmy z Nim obcowali, abyśmy Go uwielbiali, abyśmy poznawszy przedsmak przyszłej chwały raz i na zawsze zdecydowali się iść Jego śladami. Czasy te są czasami próby i winniśmy błagać Pana, wołaniem nieustannym (Por. Iz 58, 1), aby je skrócił, aby spojrzał miłosiernie na swój Kościół i udzielił na nowo nadprzyrodzonego światła duszom pasterzy i duszom wszystkich wiernych. Nie ma powodu, aby Kościół starał się schlebiać ludziom, ponieważ ludzie – ani pojedynczo, ani zbiorowo – nigdy nie dadzą zbawienia wiecznego. Jedynym, który zbawia jest Bóg” /Josemaria Escriva de Balaguer, Nadprzyrodzony cel Kościoła [Kazanie wygłoszone 28 V 1972 r. na uroczystość Trójcy Przenajświętszej. Niniejszy tekst jest fragmentem książki: bł. Josemaria Escriva de Balaguer "Kochać Kościół", Wydawnictwo Św. Jacka, Katowice], „Fronda” 7 (1996) 36-48, s. 44/.

+ Niechrześcijańskie obrazy nieba w twórczości Słowackiego Juliusza „Biblijne obrazy nieba / Erudycyjne konteksty przywołujące inne niźli tylko chrześcijańskie wizje nieba w celu oświetlenia sensów poezji Słowackiego z pewnością ukazują wielopłaszczyznowość tejże poezji otwartej na możliwość wielu interpretacyjnych konkretyzacji. Pamiętać jednak należy, że Słowacki od urodzenia zanurzony był przede wszystkim w tradycji chrześcijańskiej i to ona stanowi tu prymarny i niezbywalny kontekst dla jego poezji. Na aspekty chrześcijańskiego wymiaru późnych dzieł Słowackiego zwracało uwagę już wielu badaczy, czynił to już Kleiner w swej monografii poświęconej poecie, także Marian Maciejewski na słynnym sympozjum „Słowacki mistyczny” wygłosił słowa: „istnieje konieczność odniesienia (…) mistycznego Słowackiego do tradycji chrześcijańskiej” (Marian Maciejewski, „Głos w dyskusji”, w: Słowacki mistyczny. Propozycje i dyskusje sympozjum. Warszawa 10-11 grudnia 1979, red. Maria Janion, Maria Żmigrodzka (Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy, 1981), 289). O potrzebie przedstawienia „pełnego i kompleksowego zakorzenienia tego dzieła [Słowackiego – M.K.] w chrześcijaństwie, stanowiącym dla niego podstawowy układ odniesienia i zasadniczy zespół czynników motywujących” mówił także Wacław Pyczek (Przypis 24: Wacław Pyczek, Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego (Lublin: Wydawnictwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 199), 6-7. Badacz akcentował także fakt, że nie ma kompleksowego opracowania twórczości Słowackiego pod kątem jej związków i zależności z Biblią). Żeby prześledzić biblijne akcenty w obrazach nieba w wybranych wierszach Słowackiego, trzeba przywołać, choćby tylko w zarysie, te chrześcijańskie prawdy, które przywołują i traktują o siedzibie Boga. Co zatem wiemy o biblijnej, chrześcijańskiej wizji niebiańskich przestworzy? Obrazy nieba w historii religii odzwierciedlają niezmierzone bogactwo ludzkiej imaginacji w próbach dociekania i konstruowania obszernej scenerii zaświatów. Są one obecne w każdej kulturze, „historia nie zna takiego okresu, który by nie miał «swojego» modelu nieba, «swojego» obrazu wiecznego szczęścia” (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 10). Owe obrazy niebieskiego przybytku „były cierpliwym, choć stanowczym pukaniem ludzkiej wyobraźni do drzwi Bożej tajemnicy, aby otwarła swoje podwoje i pozwoliła jej uczestniczyć w przyszłych planach” (Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu, 14)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 170/.

+ Niechrześcijańskie wizje nakładają się na wizję chrześcijańską zaświatów w twórczości późnej Słowackiego Juliusza; z całym rozmachem właściwym genezyjskiej imaginacji poety „Gdy wkracza się w tematykę przestrzeni niebiańskich obecnych w późnej spuściźnie Juliusza Słowackiego, trzeba by na to zarezerwować co najmniej jeden pokaźny tom z zastrzeżeniem, iż nie wyczerpuje to w pełni zagadnienia. Bowiem tematyka nieba w późnej twórczości Słowackiego to zagadnienie sprzęgnięte z wizjami boskości, Apokalipsą, Sądem Ostatecznym, a także celami finalnymi w nauce genezyjskiej poety, które to zagadnienia posiadają swoją potężną literaturę badawczą oraz były i są problematyką, nad którą pochylają się ciągle nowe pokolenia badaczy (Przypis 2: Krzysztof Korotkich nie wahał się stwierdzić, że „po zbadaniu materiału literackiego można zaryzykować tezę, iż zasadniczo nie ma utworów, w których Słowacki nie przywołałby choćby odległej aluzji do Apokalipsy św. Jana czy jej symboliki”. Krzysztof Korotkich, Wyobraźnia apokaliptyczna Słowackiego (Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011), 23. Badacz zaznaczył również, że „cały okres twórczości nazywany «genezyjskim» można tym samym określić mianem «apokaliptycznego»”. Korotkich, Wyobraźnia apokaliptyczna Słowackiego, 17. Wielorakie sensy apokaliptyczności uczony analizuje w swej obszernej pracy, w której przywołuje bądź odsyła do większości prac związanych z owym zagadnieniem. Do najistotniejszych należą: Stanisław Trojnar, „Apokalipsa Św. Jana w twórczości Słowackiego”, Pamiętnik Literacki 26 (1929): 523-563; zagadnieniu temu został także poświęcony rozdział drugi interdyscyplinarnych studiów o Apokalipsie: Krzysztof Korotkich, Jarosław Ławski, red., Romantycy na szlakach Objawienia, w: Apokalpisa. Symbolika – Tradycja – Egzegeza t. 2 (Białystok: Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, 2007); tutaj prace: Emilia Furmanek, Genezyjsko-apokaliptyczna tęczowość w twórczości Juliusza Słowackiego, Leszek Zwierzyński, Apokaliptyczność w poezji Juliusza Słowackiego, Krzysztof Korotkich, „Genezis z Ducha” Juliusza Słowackiego jako synteza genezyjsko-apokaliptycznej wyobraźni, Anna Pilewicz, Pomiędzy „genesis” i „apokalypsis”. O motywach teatralnych w „Śnie srebrnym Salomei” Juliusza Słowackiego). Aspiracje niniejszej pracy są skromniejsze. Jest to zaledwie chęć ukazania, jak w kilku późnych lirykach Słowackiego dochodzi do swoistego sprzężenia obrazowania poetyckiego z sensami i obrazami o proweniencji biblijnej. A i te kilka spostrzeżeń i uwag nie jest łatwo poczynić, gdyż nie sposób mówić o późnej liryce Słowackiego bez przywoływania kontekstu całej jego tzw. mistycznej twórczości. Poza tym rzeczy nie ułatwia fakt, iż na chrześcijańskie wizje zaświatów w późnej twórczości poety – z całym rozmachem właściwym genezyjskiej imaginacji Słowackiego – nakładają się wizje niechrześcijańskie” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 165/.

+ Nieciągłości ewolucji Rozwój ilościowy przypadłościowy nie może być przyczyną pojawienia się zmian istotowych. „Zagadnienia odnoszące się do protologii, jak i eschatologii, czyli związane z pytaniami o to „skąd”, jak i „dokąd”, należą, bez wątpienia, do tych, które najbardziej intrygują człowieka. Od odpowiedzi na nie zależy przecież całokształt zrozumienia bytu „człowiek”; uchwycenia sensu, czy bezsensu, jego egzystencji. „Skąd” wziął się człowiek i „dokąd” zmierza? Oto fundamentalne, apodyktyczne pytania, z którymi musi zmierzyć się każdy człowiek. Pytanie „dokąd” uwarunkowane jest odpowiedzią na pytanie „skąd”. To ostatnie bowiem implikuje w sobie zarówno kwestię jego przyczyny sprawczej (przez „co”, „kogo”, „Kogo”, został on powołany do bytu), jak i przyczyny materialnej (z „czego” został stworzony). Każdy byt może przecież zmierzać „dokądś” jedynie według swych ontycznych możliwości. Zgodnie z wcześniejszą zapowiedzią nie będziemy zajmować się zagadnieniem pochodzenia ciała ludzkiego, uznając dotychczasowe opracowania za wystarczające dla nas (nie znaczy, iż są one pod każdym względem ukończone, ale że nie stanowią sporu w tym znaczeniu, w jakim są kwestie przez nas badane)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 72/. „Zatem od razu zajmiemy się psychizmem ludzkim, jego opisem i porównaniem z psychizmem zwierzęcym. Ksiądz Wojciechowski pisze, że psychizm zwierzęcy i psychizm ludzki łączy ewolucyjna ciągłość. Niemniej jednak, jak wskazują przeprowadzone badania, obydwa te psychizmy dzieli bariera, wręcz oddzielająca od siebie dwa różne światy przepaść. Nie jest to sytuacja niezrozumiała, przeciwnie, ujawnia się w niej jedynie prawidłowość ewolucji, która, z jednej strony, jest procesem ciągłym, konstytuującym i niosącym pewne dziedzictwo, z drugiej, wprowadza nowe formy, z których każda dodaje do zastanego poziomu rozwoju swoją, charakterystyczną tylko dla niej nowość. Nowo zaistniała forma nie jest, i nie może być, jedynie wynikiem rozwoju ilościowego, przypadłościowego, ale ujawnia ona zmianę istotową, a zatem świadczy o pewnej nieciągłości ewolucji. Powiemy zatem od razu, że „nowość człowieka” osiągnięta w procesie ewolucji jest takiej natury, której próg jest nieprzekraczalny dla zwierząt. Nowość tę stanowi świat ducha, świat transcendencji, który otwiera nowe rozległe bytowe horyzonty dla człowieka. Rzeczywistości osiągnięte w punkcie hominizacji załamują zatem prowadzącą doń linię ewolucyjnego rozwoju, „gdyż – jak pisze T. Wojciechowski – przekraczają siły samej natury, a tym samym nie mogą należeć do puli genowej nośnika dziedzictwa” (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1985, s. 89). Stajemy przeto wobec pytania o genezę duchowych właściwości człowieka. Jeżeli jej przyczyną sprawczą nie mogą być siły natury, jako że to, co duchowe przekracza zdolności materii, to musimy zapytać o adekwatną przyczynę sprawczą ludzkiego psychizmu” /Tamże, s. 73/.

+ Nieciągłość Przyzwyczajania się do nieciągłości, do różnego rodzaju przerw, szczelin, pustek i równocześnie radzenia sobie z nimi, korzystania z możliwości, jakie dają, np. poprzez wszechobecną zasadę kompozycyjną opartą na kolażu, jest jednym z bardziej charakterystycznych dla kultury XX wieku procesów. „Do końca średniowiecza zasadę plenitudo starano się kontynuować zarówno w sensie epistemologicznym, jak i metafizycznym, czy wręcz fizycznym. Nowożytność, uznając (choć wcale nie bez oporów (Przypis 43: A. O. Lovejoy, Wielki łańcuch bytu. Studium z dziejów pewnej idei, Warszawa 1999, s. 210: „Choć Leibnitz uznawał istnienie vaccum formarum, tj. nieistnienie pewnych możliwości, to była to próżnia leżąca całkowicie poza konkretnym ciągiem form, który określał świat faktycznie istniejący. W tym świecie nie można dopuścić żadnego rodzaju przerwy. Lebnitz był pewien, iż jego horror vacui dzieliła z nim natura. W swej wewnętrznej strukturze wszechświat jest plenum, a prawo ciągłości, założenie, że natura nie czyni skoków, może zostać z całkowita pewnością zastosowane we wszystkich naukach, od geometrii po biologię i psychologię”. Zazwyczaj nadmierne dążenie do zachowania spójności przypisuje się myśleniu idealistycznemu i wszelkiego rodzaju utopiom, których wewnętrzna struktura często przybiera postać skrajnie regularną, „zgeometryzowaną”. Propozycję Z. Baumana również można rozpatrywać jako pomysłowy sposób na uzyskanie utopijnej „całości” poprzez wypełnienie wszystkich luk wszędobylską „płynnością”) realne istnienie próżni, ograniczyła tę potrzebę spójności, jedności obrazu świata, do jedności poznania, jedności i spójności nauki (która jest dziś mocno problematyczna)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 386/. „Modern liquidity” ze swoją „nadzwyczajną ruchliwością” wydaje się być dowodem na to, że parafraza słynnego natura horror vacui na cultura horror vacui jest jak najbardziej zasadna. Oczywiście nie jest to zasada uniwersalna, bo znaczne obszary współczesnej humanistyki, najbardziej skłonne do awangardowego parcia ex-centro, zamiast szukać pojęć spajających, wypełniających, zajmują się właśnie próżnią i pustką jako metaforami poznania. I ten proces przyzwyczajania się do nieciągłości, do różnego rodzaju przerw, szczelin, pustek i równocześnie radzenia sobie z nimi, korzystania z możliwości, jakie dają, np. poprzez wszechobecną zasadę kompozycyjną opartą na kolażu, jest jednym z bardziej charakterystycznych dla kultury XX wieku procesów (Przypis 44: Ciekawym problemem są interpretacje łączące kubizm, wykorzystujący rozbicie przestrzeni i zarazem rozbicie jedności powierzchni obrazu, z topologią – najszybciej rozwijającym się działem geometrii w XX wieku (zob. M. Porębski, Kubizm, Warszawa 1986, s. 79-80). Tymczasem wbrew powszechnym w różnych nurtach awangardowych tendencjom do rozbijania, łamania, przerywania, odcinania się, topologia zajmuje się przekształceniami ciągłej powierzchni w taki sposób, by nie doszło do jej rozcięcia czy sklejenia). I znów otwartą kwestią jest, na ile zdolność do akceptowania przerw i pustych miejsc dotyczy własnej tożsamości” /Tamże, s. 387/.

+ Nieciekawy tekst otrzymuje znaczenie za pomocą poetyki mitu i legendy „Zwracający się w stronę przestrzeni mitopoetyckiej Wirpsza przywołuje na pomoc poetykę mitu i legendy, w której to własności strukturalne tekstu stają się szczególnie istotne, a jakości z historycznego punktu widzenia zanadto abstrakcyjne i mało interesujące zyskują należną motywację i znaczenie. Nie powinno zatem ujść naszej uwadze, że „centrum” pojawiające się wreszcie u kresu obrazu miasta przedstawionego w tomie Liturgia nie będzie ruchliwym, tętniącym życiem miejscem, jakiego moglibyśmy się spodziewać po metropolii współczesnej. Pisze Wirpsza: „miasto nie zna dróg, tylko ulice; i ma centrum, city” (W. Wirpsza, Liturgia. Mikołów 2006 (pierwodruk: Berlin 1985), s. 35). W city zaś: Widać Park Centralny z kikutami drzew i z Drzewem Centralnym, I widać jak tłum posągów patrzy, widać, jak sól patrzy Na sól, bo Drzewo też jest z soli i w tej soli są wizerunki wszystkich Zamienionych w sól. Cóż za osłupienie we wnętrzu wody Słonej, oceanicznej i bezdźwięcznej. To obszar zastygłego grzechu. [Liturgia. Mikołów 2006 (pierwodruk: Berlin 1985), s. 49]. Czytelne odniesienia do zatopionych miast (w tekście pojawią się nazwy „Atlantyda” i „Wineta”) oraz do występującej już w dawniejszej twórczości Wirpszy postaci żony Lota (zob. (Utwory ostatnie. Mikołów 2007, s. 19-33) kontrastują z wcześniejszym opisem ruchliwej metropolii, rozbrzmiewającej „stukotem kół” (W. Wirpsza, Liturgia. Mikołów 2006 (pierwodruk: Berlin 1985), s. 41), pełnej „kłamców, oszustów, fałszerzy” (Tamże, s. 37), którzy albo zamykani są w więzieniach, albo „Sami się zamykają w windach”, kamienicach (Tamże, s. 38) czy doznaniach narkotycznych (Tamże, s. 3-44). Antyurbanistyczna (Przypis 49: Chociaż, z uwagi na negatywną ocenę wielkomiejskiego życia, Ligęza (W. Ligęza, Jerozolima i Babilon. Miasta poetów emigracyjnych. Kraków 1998, s. 138) czyta Opis miasta z Liturgii w kluczu antyurbanistycznym, to jednak od razu dopowiada, że utwór ten „nie daje się jednoznacznie zamknąć w formule antyurbanizmu”. Zdaniem tego badacza, „Witold Wirpsza odnawia w istotny sposób retorykę antyurbanistyczną. Jest wnikliwym analitykiem znijaczonej duchowości człowieka miejskiego oraz poszukiwaczem autentycznej drogi otwierania się człowieka na boską transcendencję” (s. 140)” /Piotr Bogalecki [Uniwersytet Śląski, Katowice], Nazwa – więzi – miasta: poezja Witolda Wirpszy w perspektywie postsekularnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN]105/4 (2014) 41-66, s. 52/.

+ Niecielesna dusza ludzka może wykonywać jakieś działanie bez udziału ciała, „zasada działania intelektualnego (principium intellectualis operationis), jaką jest dusza, umożliwia poznanie natury nie tylko pewnych rzeczy, ale wszystkich rzeczy. Możemy przecież właśnie na gruncie filozoficznym orzekać o bycie jako całości, nie możemy zaś poznać bytu w sensie ogólnym przy pomocy jakichkolwiek władz zmysłowych. Dusza więc może wykonywać jakieś działanie bez udziału ciała, a zatem musi być niecielesna. Św. Tomasz zaznacza, że intelekt czerpie ze zmysłów treści poznania intelektualnego, czyli abstrahuje z postaci zmysłowej postać intelektualną. Nie oznacza to jednak, że intelekt potrzebuje ciała do działania (Zob. ST I, q.75, a.2, ad3)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 55/. „Następnie Akwinata stwierdza: „Ale nic nie może działać samo przez się, jeżeli samo przez się nie jest samoistne. Tylko bowiem bytom samoistnym przysługuje działanie – w jaki więc sposób jakiś byt istnieje, w taki i działa” (ST I, q.75, a.2, co: „Nihil autem potest per se operari, nisi quod per se subsistit. Non enim est operari nisi entis in actu: unde eo modo aliquid operatur, quo est.“ Podobną argumentację św. Tomasz stosuje także w innych swoich dziełach, zob. G.P. Dzudzik, Zagadnienie duszy w „Questiones quodlibetales” św. Tomasza z Akwinu, w: O duszy. Arystoteles św. Tomasz z Akwinu, Warszawa 1996, s. 178-180). Oznacza to, że dusza, która jest formą i aktem, działa sama z siebie, ponieważ może sama z siebie istnieć. Przyczyną więc jest istnienie samoistne, a skutkiem działanie samoistne (per se). Św. Tomasz odwołuje się tu znów do problemu istnienia, ponieważ problem istnienia duszy ludzkiej po śmierci, jest ostatecznie problemem relacji pomiędzy formą człowieka i jego istnieniem. Jak się wydaje to ostatecznie jest treścią zasady operari saequitur esse. Rzecz, która nie istnieje nie może działać, a skoro intelektualne działania duszy są działaniami wynikającymi z jej istoty (są działaniami per se), wskazują na taki właśnie związek formy z istnieniem, który wykracza poza związanie z istnieniem całej istoty. Zatem intelektualne działanie formy jest skutkiem, który wskazuje na taki właśnie jej związek z istnieniem, że może ona istnieć także wtedy, kiedy istnienie już nie urealnia i nie aktualizuje ludzkiego ciała” /Tamże, s. 56/.

+ Niecielesna władza może być poruszana przez władzę cielesną; Tomasz z Akwinu, Summa teologii. „Zdaniem Akwinaty, Awempace był autorem akcentującym istnienie indywidualnego intelektu możnościowego, który jednocześnie został przez niego utożsamiony z władzą wyobraźni. Władza ta z natury byłaby ukształtowana do posiadania w sobie form, które miały stać się intelektualnie poznawalnymi w akcie. Dla Tomasza takie stanowisko jest nie do przyjęcia, ponieważ urąga rozumieniu intelektu możnościowego: „dlatego trzeba przyjąć, że wyobrażenia są poruszycielami dla intelektu możnościowego, tak jak kolor porusza wzrok; zdolność do pojmowania, która jest w intelekcie możnościowym, podobna jest do zdolności, która jest w doznającym w możności, aby stał się doznającym w akcie; zdolność, która jest w wyobraźni, jest jak zdolność poruszyciela w możności, aby stał się poruszającym w akcie. Niemożliwe jest więc, aby tym samym był poruszający i ruch, poruszyciel i doznający. Niemożliwe jest zatem, aby władza wyobraźni była intelektem możnościowym” (Super Sent., II, d. 17, q. 2, a. 1, co.: „[...] et ideo oportet quod phantasmata sint moventia intellectum possibilem, sicut color movet visum: unde aptitudo quae est in intellectu possibili ad intelligendum, est similis aptitudini quae est in patiente in potentia, ut sit patiens in actu: aptitudo autem quae est in imaginativa, est sicut aptitudo agentis in potentia, ut sit agens in actu. Impossibile autem est quod idem sit movens et motum, et agens et patiens. Ergo impossibile est quod virtus imaginative sit intellectus possibilis”. Dla Akwinaty odpowiedź na pytanie dotyczące sposobu, w jaki cielesna władza porusza inną władzę niecielesną, zostaje udzielona w Summie teologii. To właśnie intelekt czynny umożliwia tego rodzaju oddziaływanie. Zob. S. th., I, q. 84, a. 6, co.). W ten sposób różnica między intelektem czynnym a możnościowym byłaby podobna do tej, którą przyjął Aleksander, gdyż intelekt możnościowy byłby władzą posługującą się organem cielesnym” /Michał Zembrzuski, Realna różnica między intelektem czynnym i możnościowym w ujęciu św. Tomasza z Akwinu, Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 63 – 95, s. 69/.

+ Niecierpiętliwość Boga poglądem dominującym do wieku XX, „Zagadnienie cierpienia Boga, któremu poświęcona jest książka Thomasa Weinandy'ego, weszło wyraźnie do dyskusji teologicznych i filozoficznych dopiero w wieku XX. Przez długie stulecia dominował pogląd, że Bóg nie cierpi, że jest niecierpiętliwy. Teza o niecierpiętliwości Boga stała się problematyczna w kontekście teodycei. Weinandy na wstępie swoich rozważań przytacza wypowiedź R. Bauckhama, która dobrze przedstawia kontekst dyskusji nad kwestią boskiego cierpienia. Bauckham stwierdza: Podstawowym problemem tradycyjnego teizmu, z jego niecierpiętliwym Bogiem definiowanym jako actus purus, jest problem teodycei: jak można usprawiedliwić wszechmogącego i niewrażliwego Stworzyciela i Władcę w obliczu potworności cierpienia ludzi? (R. Bauckham, In Defence of „The Crucified God”, w: R. Bauckham, The Theology of Jürgen Moltmann, Edynburg 1995, ss. 47-69. Cyt. za Thomas Weinandy, Czy Bóg cierpi?, s. 21). Zdaniem wielu współczesnych teologów i filozofów na pytanie to można odpowiedzieć, tylko jeśli uzna się, że Bóg jest zdolny do cierpienia i cierpi. Zwolennicy tezy o cierpiętliwości Boga uzasadniają ją najczęściej na dwa sposoby. Filozofowie i teologowie procesu tacy, jak A. Whitehead, Ch. Hartshorne czy np. D. Griffin są zdania, że Bóg cierpi, ponieważ pozostaje w tak ścisłej i metafizycznie koniecznej relacji ze światem, że przyjmuje w siebie skutki światowych działań oraz decyzji, a świat staje się w ten sposób jakby częścią Jego samego (Weinandy następująco objaśnia boską zdolność do cierpienia postulowaną w ramach teologii procesu: „Teologia procesu przyjmuje proste rozumienie tego, jak i dlaczego Bóg jest zdolny do cierpienia. On przyjmuje w siebie wszystko, co wydarza się w świecie. Oznacza to, że świat nie tylko oddziałuje na Niego, ale faktycznie Go konstytuuje. Tym samym wszelkie radości, bóle i cierpienia, które pojawiają się w świecie i w ludzkim życiu, stają się rzeczywistymi doświadczeniami Boga”, s. 50)” /Dariusz Łukasiewicz, Cierpienie Boga a zło [Recenzja książki: Thomas G. Weinandy OFMCap, Czy Bóg cierpi, tłum. Józef Majewski, Wydawnictwo W drodze, Poznań 2003], „Diametros” nr 1 (wrzesień 2004): 113-127, s. 112/.